שם משמואל, תזריעShem MiShmuel, Tazria

א׳תזריע וחודש שנת תר"ע

ב׳במכילתא הובא ברש"י הי' ר' מתיא בן חרש אומר ה"ה אומר ואעבור עליך והנה עתך עת דודים הגיע שבועה שנשבעתי לאברהם שאגאל את בניו ולא הי' בידם מצוות להתעסק בהם כדי שיגאלו שנא' ואת עירום וערי' ונתן להם שתי מצות דם פסח ודם מלה, בפשיטות י"ל דמילה היא סילוק הערלה שהיא חלק הנחש, הוא ענין סור מרע, ופסח הוא עבודה להשי"ת הוא עשה טוב, ושתי אלה הם כלל התורה והמצוות, אבל עדיין יש להבין מדוע בחר דווקא שתי מצוות אלו, כי הרבה מצות יש בתורה, מהם לסור מרע, ומהם לעשות טוב, וי"ל עפ"י דברי הרמב"ם בפרקי אבות ריש פ"ב שמעונש מבטל המצוה נוכל לידע שכר המקיימה שבודאי שכר המקיימה הוא היפוך עונש המבטלה, ופסח ומילה הם מ"ע שחייבין על ביטולן כרת שזה לא נמצא בכל התורה, וכרת הוא שנכרת הנפש ונפסק ממקום חוצבה, כדמיון ענף הנכרת מן האילן, ממילא מובן ששכר המקיימן הוא בהיפוך, שנעשה מקושר ומודבק בהשם יתעלה, והנה מאחר שהיו במצרים משוקעים במ"ט ש"ט, וכמעט שנפסק הקישור מסטרא דקדושה לגמרי, כי לעומת שיעור שהיו משוקעים בהטומאה היו רחוקים מהקדושה כמובן, ע"כ ניתן להם שתי מצוות אלו, כדי שיתקשרו בסטרא דקדושה, ושוב זה עצמו הוציאם ממ"ט ש"ט, שאאחר שנתקשרו בהקדושה שוב נפרדה מהם הטומאה, כאשר ינתק פתיל הנעורת בהריחו אש:

ג׳ובזה יובן מה שקשה לכאורה אהא שאמר ר"מ בן חרש שלא הי' בידם מצוות וגו' שנא' ואת ערום וערי', הלא אף להדורות הבאים נזכר זכות יצי"מ והכתוב משבחם מאד שנא' זכרתי לך חסד נעוריך וגו', ולפי האמור יובן שבאמת קודם עשייתן שתי מצות אלו שהיו משוקעין במ"ט ש"ט כנ"ל, והיו רחוקין מאד מסטרא דקדושה, א"א שהי' בהם אהבה גדולה להשי"ת, אך ע"י מצוות אלו שהתקשרו כנ"ל היפוך הכרת התעורר אצלם אהבה גדולה להשי"ת מעומקא דלבא ביתר שאת ויתר עז, כמשל אש העצור בבטן הארץ, וכשהתפרץ לצאת יוצא בחוזק ורעש גדול יותר ויותר ממה שהי' אם הי' בגלוי מתחילתו, כ"כ אחר שהיו קשורים ושקועים במ"ט ש"ט והיתה האהבה המוסתרת שבלב כל איש ישראל כלוא ועצור ואטום בערלת הלב ערות מצרים, כשהתקשרו אח"כ בסטרא דקדושה כנ"ל התפרצה האהבה שהיתה טמונה ויצאה לגילוי בחוזק ורעש גדול ברשפי אש שלהבתיה ולא השגיחו על שום דבר, והיו נמשכין אחר השי"ת ולא אמרו היאך נצא למדבר בלי מזון ומחי', כי האהבה עברה כל חוק וגבול, וזה הוא זכות הגדול של ישראל שהרי זה מראה בעליל עד כמה מגיע מדריגת אהבה המוסתרת בלב כל איש ישראל, שאלמלא לא היתה האהבה המוסתרת כ"כ גדולה לא התפרצה כ"כ בחוזק בלי גבול וכמובן, וכ"ז בא ע"י שהתקשרו בהשי"ת ע"י שתי מצוות אלו, ואלמלא שתי מצות אלו היו עירום וערי' שקועים וכלואים במ"ט ש"ט:

ד׳ויש להסביר טעם הדבר ששני מצוות אלו גורמים התקשרות בהשי"ת יותר מכל המצוות, אף שמצוות השי"ת הם סגוליית נעלה מכל שכל אדם מ"מ צריכין לקרב מה אל השכל, אף שעיקר טעם המצות וסגולתם גבוה מכל גבוה, דהנה איתא בתקה"ז דאות ברית מילה הוא כנגד היוד שבשם הוי' ב"ה וסימנך מי יעלה לנו השמימה ר"ת מילה וס"ת הוי', וכבר פרשנו במק"א שהאות ב"מ מורה על נשמת ישראל שמקור מחצבם הוא רם ונשא וגבה מאד ראשית המציאות הוא אות יוד משם הוי' ב"ה בסוד ישראל עלו במחשבה כידוע ליודעים, ואף שהאדם הולך בעוה"ז החומרי ונושא ונותן בסחורה או עושה שאר דברים הנצרכים, מ"מ אין כאן מקומו כי בן מלך הוא, וסוף כל סוף אחר כמה גלגולין וסיבות שונות עתידין לאשתאבא בגופא דמלכא, כי כל הדברים ממקום שבאו, לסוף לשם הם שבים ללכת, וכן מצות פסח הוא אתכא דרחמנא קא סמכי', ובזוה"ק דאיתדכי למיכל על פתורא דאבוהון, ובש"ס חגיגה ר"ה כי מטי להאי קרא יראה יראה בכי אמר עבד שרבו מצפה לראותו יתרחק ממנו, וכ"כ אף אנו נאמר בן שאביו מצפה לו להיות מסב עמו על השלחן, דברים אלו אם אדם משים אל לבו מה היא מעלת נפשו ומה עתיד להיות ואת גודל חבתו של השי"ת אליו הלא מעיו מתחתכין ולבו בוער כאש להבה באהבתו יתב', ואה"ר כזו משברת כל חומה המפסקת בינם לבין אביהן שבשמים, וכל אהבות חיצוניות נמסין מפני' כהמס דונג מפני האש, מה גם אחר שהיותה כלואה ועצורה ואטומה בערלת הלב ערות מצרים כנ"ל שהתפרצה האהבה [שהיתה מסותרת עד הנה] ברעש גדול מאד בלי חוק ובלי גבול, ואהבה זו מעוררת ג"כ למעלה אהבת השי"ת לעמו ישראל בלי גבול, ובלי שום מסך מבדיל, עד שנגלה עליהם ממ"ה הקב"ה וגאלם, ובמדרש אמר"ש גדולה חיבתן של ישראל שנגלה השי"ת במקום ע"ז ובמקום טנופת ובמקום טומאה בשביל לגאלם, היינו דמאחר שהתגלה השראת השכינה שוב נדחו כל כחות החיצונים, וכמו בשבת דכלהו ערקין ואתעברו מינה, ומאחר שהתבטלו כל כחות הטומאה שוב לא היתה יד המצרים שלטה על ישראל ויצאו לחירות עולם, והנה זה נשאר לדורות עולם כשמגיע ניסן נפתחו הלבבות שהיו סתימים וסגורים, ולעומת זה נסתלקו החומות שבין ישראל לאביהם שבשמים, וזה האמור ביה"ר תכניס ותעייל הנך צפרא קדישא אלו הנשמות שהיו עומדין על חומות ג"ע ולא היו יכולים לכנוס, עתה השערים פתוחים, וכל מי שיש לו רצון באמת יכול ליכנוס, אבל כמו אז שהי' הרצון ביתר שאת כ"כ עתה אין לבוא אל שער המלך רק מי שהרצון שלו גדול מאד, והלא תראה מה שהי' אז שהרשעים שלא היו רוצים לצאת ובמדרש בשביל שהי' להם פטרונים מן המצריים, מתו בג' ימי אפילה, ואתם הדבקים בד' אלקיכם חיים כלכם היום:

ה׳תר"ע ר"ח ניסן

ו׳ענין פלוגתת ר"א ור"י מתי נברא העולם, דר"א סובר דהבריאה היתה בהכנה, שכן חורף מכין לקיץ, ור"י סובר כיון דהכל בקומתן נבראו, א"כ לא היתה הבריאה בשום הכנה כלל, ובתוס' כ' דשניהם דברי אלקים חיים דבתשרי עלה במחשבה ובניסן נברא, מחשבה היינו הכנה למעשה דבמחשבה מחשבין האיך לעשות והמעשה גומר מה שחשב לעשות, ובמ"ר דמחשבה בלילה ומעשה ביום וכ"כ ויהי ערב ויהי בקר, ור"א לשיטתי' ס"ל דאין ישראל נגאלין עד שיעשו תשובה דצריכין הכנה, ולהלכה קי"ל כר"י, וכן ביצי"מ הי' בלא הכנה, דהם היו ערומים כמ"ש ואת עירום וערי' רק מחסד של הקב"ה, וזה שאלת הרשע מה העבודה הזאת וגו' למה לכם העבודה, ובאמת הכנה לגאולה קשה מאוד לעשות, אך עכ"פ מחויב אדם לראות שיהי' כלי לקבל, וזה תשובה לרשע:

ז׳ג' מועדות הם כנגד ג' אבות ור"ח הם י"ב כנגד י"ב שבטים, ומפני שאין דעתם של בנ"א שוות, צריכין לדבר המאחדם והוא כנס"י ודהמע"ה שהוא בדוגמתה, ור"ח הוא יו"ט של דהמע"ה כאמרם ז"ל ושלח לי' סימנא דוד מלך ישראל חי וקים ע"כ הוא המאחד אותם ונעשו כולם כאיש אחד, ולכן כתיב במ"ת ביום הזה באו מדבר סיני שבר"ח באו ויחן שם ישראל נגד ההר כאיש אחד ובלב אחד, והוא לומר דבאמצעית הר"ח זכו לזה, ולכן סעודת ר"ח לא מצינו רק במלך שהוא לב העם המאחד את העם, ולכך חרה אפו של שאול שלא בא דוד אל סעודת ר"ח אליו וחשב לי' למורד, ודוד באמת כבר נמשח אז, וגם לו הי' שייך סעודת ר"ח, ולכן מצינו אצל דוד זבח משפחה הוא לנו, אך היום אין החודש בשלימות כל עוד שלא נתקן החטא של שנאת חנם, וישראל מפוזר ומפורד בגלות, ולעתיד שיהי' אחדות גמור יהי' החודש בשלימות:

ח׳במדרש ויהי ביום כלות, הקב"ה אמר וי יע"ש והוא פלאי הלא בשבחן של ישראל דיבר הכתוב, הענין דשורש ישראל גבוה מאוד ושלימותן ג"כ גבוה מאוד, ושלימותן הוא שילכו מעלה מעלה, ולכך ישראלים הם חסרים תמיד בעצמם שנדמה להם שעדיין לא עשו כראוי להם, וכאשר נשלם המשכן כבר הי' להם השלמה נגמרת, וזה חסרון הוא להם, דתמיד הם רוצים ללכת מעלה מעלה, לא שיהיו כבר שלמים, א"כ שפיר בשבחן דיבר הכתוב:

ט׳שנת תרע"א שבת ר"ח ופ' תז"מ

י׳במד"ר אדם כי יהי' בעור בשרו וכו' נכונו ללצים שפטים ומהלומות משל למטרונה שנכנסת לתוך פלטין של מלך כיון דחמית מגלביא תלן דחלת אמר לה המלך אל תתייראי אלו לעבדים ולשפחות אבל את לאכול ולשתות ולשמוח כך כיון ששמעו ישראל פרשת נגעים נתייראו אמר להם משה אל תתיראו אלו לאומה"ע אבל אתם לאכול ולשתות ולשמוח עכ"ל, והקושיא מפורסמת שאין אומה"ע מטמאין בנגעים, וכ"ק אבי אדומו"ר זצללה"ה פירש, שזה שמבדילין המצורע מחוץ למחנה הוא למען שלא יהי' לסט"א יניקה מהכלל באמצעות המצורע וישאר הכלל נקי עכ"ד, ועדיין צריכין למודעי מדוע יש להסט"א יניקה מהכלל באמצעות המצורע יותר מאשר ע"י עוברי עבירות שהסט"א נאחז בהם מאד ואפי' עובדי ע"ז ומג"ע ושופכי דמים אינם נשלחים חוץ למחנה, וזבים משתלחים רק מב' מחנות:

י״אונראה לפרש דהנה במד"ר סוף הסדרא, שאת זו בבל, ספחת זו מדי, בהרת זו יון, נגע צרעת זו אדום, ויש להבין שהרי נגע צרעת הוא מחמת מראות שאת ספחת בהרת ולא נגע בפני עצמה ולמה יחשוב זה למלכות בפני עצמה, אך יובן עפ"י דברי המד"ר סוף שמיני, דניאל ראה שלשתן בלילה אחת ולזו [היא מלכות הרביעית] בלילה אחת, וכן משה נתן שלשתן בפסוק אחד ולזו בפסוק אחד, ולמה, ר' יוחנן ור"ש בן לקיש ר' יוחנן אמר ששקולה כנגד שלשתן ור"ל אמר יתירה, והענין הוא דמלכות הרביעית היא שקולה משלשתן או יתירה דודאי איננו זה במקרה מאחר שהנביא ראה כן במראת הנבואה ומשה רמזה בתורה בודאי כן הסדר המסודר מהש"י:

י״בונראה דהנה ידוע שבאדם נפש רוח ונשמה, או גוף ונפש ושכל, והכל אחד ואין ביניהם אלא שינוי השמות, וכבר נלאו המחקרים להבין איך תתחבר נשמה רוחנית לגוף החומרי, וכ"ק אאדומו"ר זצללה"ה אמר שבאמת יש כח רביעי הוא הנקרא צלם אלקים והוא המחבר את כל ג' נפשות מפני שהוא שקול כשלשתן והמחקרים לא ידעו מזה, עכ"ד, ונראה שהיינו הארבעה שמות שנקרא בהם האדם, אנוש, גבר, איש, אדם, אנוש הוא מפאת הגוף שהוא כח אנוש וחלוש, גבר הוא מפאת הנפש שיש בכחה להתגבר על כחות הגוף, איש הוא מפאת השכל מלשון איש נעמי שהוא על גביהם ואיש הוא מלשון בעל הבית כמו שדרשו ביצה"ר מתחילה הֵלך ואח"כ אורח ואח"כ איש, אדם הוא כנגד צלם אלקים המחבר את כולם, ומספרו מ"ה כמספר שם הוי' ב"ה במילוי אלפין והדברים עתיקים:

י״גוהנה ידוע כי את זה לעומת זה עשה אלקים, וע"כ נברא לעומתם כחות סט"א אשר מגמתם למשוך את האדם וללכדו ברשתם והם הם שלשה ראשי עבירות שהם ראש ומקור לכל העבירות והם ע"ז ג"ע ושפ"ד, ע"ז כנגד השכל ג"ע כנגד הגוף, ושפ"ד כנגד הנפש, כמו שביאר המהר"ל ז"ל, והיינו שלעומת שכל הישר הנטוע בלב האדם, נברא לעומתו שכל מעוקם שלרגלי עקומתו מורה ובא לעבוד ע"ז, כמו הע"ז שחדשו בימי אנוש כמ"ש הרמב"ם הלכות יסודי התורה שחידשו בשכלם, אבל הי' שכל מעוקם ממקור משחת מוצאו שמושך לשכל עקום, וכ"כ ג"ע כנגד הגוף היינו שהגוף נברא להיות נושא כלים של הנפש ולהיות נכנע לפקודתו על דרך שכתב הכוזרי ריש חלק ג', ולעומתו נברא כח שמושך להיות נוטה אחר מעשה בהמה לגמרי, וכ"כ שפ"ד כנגד הרוח היינו שהרוח נברא למשול על הנפש והגוף להטותם אל כל אשר יהי' שמה הרוח ללכת בעבודת הש"י, וכ"כ למשול על כל העולם למשכם אחר הש"י, וכמו שאמר אדה"ר בואו ונשתחוה וגו', ולעומתו נברא כח למשול על הכל לדכא תחת רגליו כל העומד נגד תאותו עד שבא לכעס וקנאה ושפיכת דמים:

י״דאך לעומת כל הכחות אלו שמושכים את האדם ברשתם, העמיד ה' לישראל שלשה אבות אברהם יצחק ויעקב שהם הטביעו בטבע זרעם אחריהם שלא להמשך אחר כחות ג' הנ"ל, אברהם כנגד טבע המושך לג"ע, יצחק כנגד ע"ז, יעקב כנגד שפ"ד, כמ"ש המהר"ל וכמו כן נתן הש"י ג' מועדים פסח שבועות סוכות שהם כנגד אברהם יצחק יעקב, והם נותנים עוז וחיל בנפשות ישראל להתגבר על ג' כחות הנ"ל:

ט״ואך באשר יש בהאדם כח רביעי המחבר כנ"ל שהוא הצלם אלקים, נברא לעומתו ג"כ כח כזה, והיינו שכמו שצלם אלקים מחבר את חלקי הטוב והוא שקול כשלשתן, כ"כ לעומתו הוא נמי כח מחבר אלא שהוא מחבר הרע לטוב ומכניס טומאה למקדש, וכמו שהי' ענין עץ הדעת טו"ר שהוא כח מחבר טוב ורע, וכמו שהכחות שלעומת נפש רוח ונשמה מושכים לג' עבירות כנ"ל, כמו כן כח הרע זה שלעומת צלם האלקים השקול כשלשתן מושך להעבירה ששקולה כשלשתן, והוא לשון הרע שאמרו ז"ל שהוא מגדיל עבירה כנגד ע"ז ג"ע שפ"ד, והיינו שברית כרותה ללשון הרע שתתקבל מפני שמקור מוצאה הוא מכח המחבר ע"כ מחבר את האומר להנאמר לו ובהכרח דבריו נכנסין ללבו, אבל חיבור הלז הוא חיבור רע וגורם פירוד בין הדבקים ובין אחים יפריא ועומד כאן והורג ברומי, כי חיבור הרע גורם אל פירוד הטוב, וכמו שעץ הדעת טו"ר שהיא חיבור הטוב ורע גרם מיתה שהוא פירוד חלקי האדם:

ט״זונראה דכמו שהעמיד ה' את ג' האבות וג' מועדים לבטל את שלושה כחות הרעים כנ"ל, כ"כ בחסדו יתברך העמיד את משה רבינו לישראל ששקיל משה כנגד כל ישראל והוא המאחד את כלל ישראל והוא מבטל את כח הרע הזה שלעומת צלם אלקים, כמו שהאבות מבטלין את ג' כחות הרעות שכנגד נפש רוח ונשמה כנ"ל, וידוע בספרים מדת משה רבינו ע"ה שהוא כנגד כל השלושה אבות, וכ"כ יום השבת שבזכות משה כמו שאנו אומרים ישמח משה במתנת חלקו והוא כנגד כל הג' מועדות כי ראש ומקור כל המועדות הוא שבת והוא רזא דאחד והוא מבטל את כח הרע שהוא לעומת צלם האלקים:

י״זוהנה הד' מלכיות הם מושפעים מד' כחות הסט"א הנ"ל וסדרם כתב המהר"ל בספר נר מצוה כי בבל נגד כח הנפש, ומדי כנגד כח הגוף, ויון כנגד כח השכל, ואדום כנגד כח הדיבור שהוא כולל האדם בכל שלוש כחות שלו, ולפי דרכנו הוא כח הלשון הרע והדברים אחדים, ובזה יובנו דברי המדרש ששקולה כשלשתן או יתירה, מחמת כי היא לעומת צלם אלקים, ולשון הרע שמגדיל עונות כנגד ג' עבירות:

י״חומעתה יובן דהמד"ר מונה והולך שאת וספחת ובהרת הם ג' מלכיות הראשונות היינו שהם מקבילות ומקור משחת שלזה הוא לזה, ושאת הוא גבוה הוא מקביל למלכות בבל שלעומת כח הנפש דקדושה, וזה הי' כל ענין בבל להתגאות ולהתנשאות כמו שאמר נ"נ אעלה על במתי עב אדמה לעליון, ספחת הוא טפלה מקביל למלכות מדי שלעומת כח הגוף דקדושה, וזה כל ענין מדי לעסוק רק בהנאת הגוף החומרי וסעודתו של אחשורוש ומעשה ושתי יוכיח, בהרת הוא מקביל למלכות יון לעומת בהירות השכל דקדושה, וזה ענין מלכות יון שרצו להתגבר בחכמות חצוניות שלהם, אך מלכות הרביעית אין לה גוון ומראה נגע מיוחד רק שהוא כנגד כולם שכחה הוא לחבר את הרע לעומת צלם אלקים המחבר בקדושה:

י״טוהנה ענין מראות נגעים איתא בכוזרי שהוא מחמת הסתלקות אור אלקי וכמו בהסתלקות רוח החיים מהאדם ונשאר גוף מת נשתנה מראהו, כ"כ בהסתלקות אור אלקי נראה שינוי מראה, וכן הוא בכתבי האר"י ז"ל שבהסתלקות כח עליון נתהוה הנגע, ולפי דברי המדרש שהם כנגד ד' מלכיות נוכל להסביר ענין טומאת נגעים דשאת וספחת ובהרת הם מתהוים משלוש כחות הרעים שמג' מלכיות, ובשביל זה נסתלק כח עליון, ובאשר נסתלק כח העליון שהוא הצלם אלקים שבו כח החיבור ונשאר מקום הנגע כמת כמו שנאמר אל נא תהי כמת, שורה במקומו כח רע שלעומת צלם אלקים והוא המחבר הרע להטוב והיא כח מלכות הרביעית, וכאשר נתחבר הרע אז הרע יונק מהקדושה וזהו הטומאה:

כ׳ובזה יובנו דברי המדרש שמונה שאת ספחת בהרת לג' מלכיות הראשונות, והי' לנגע צרעת למלכות רביעית שמלכות רביעית אין לה גוון רק במקום הנגע שנתהוה ע"י כחות שלש מלכות הראשונות, שם קוננה כח מלכות הרביעית, הוא כח המחבר כנ"ל, וע"כ נאמר בריש הפרשה אדם, ולא איש, להורות על כל ענין הפרשה שאדם הוא כח המחבר דקדושה ובשביל שזה נסתלק שורה במקומו אדם בליעל:

כ״אומעתה יובנו דברי המד"ר הנצבים פתח דברנו הללו לאוה"ע, עפ"י פי' כ"ק אבי אדומו"ר הנ"ל דכל ענין טומאת הנגעים הוא מחמת כח המחבר כנ"ל שהרע נתחבר להקדושה ויונק ממנו, ובאמצעית המצורע הי' להכח ההוא התחברות ואחיזה בכל הכלל כולו, והעצה להרחיק את המצורע חוץ למחנה שבעוד שיש לכח הרע אחיזה בו יהי' הוא נפרד מכלל ישראל ולא יהי' להרע ההוא שום יניקה מכלל ישראל וזה הללו לאוה"ע אבל את לאכול לשתות ולשמוח בלי שום יראה שינקו החיצונים מזה:

כ״בולפי האמור יובן אשר שבת שהוא רזא דאחד ומחזיק כח צלם האלקים הוא היפוך מענין נגעים, וזה אין למעלה מעונג ואין למטה מנגע:

כ״גברש"י אמר ר' שמלאי כשם שיצירתו של אדם אחר כל בהמה חי' ועוף כך תורתו מתפרשת אחר תורת בהמה חי' ועוף מתחילה זאת תורת הבהמה וגו' ואח"כ אשה כי תזריע עכ"ל, ויש להבין הרי כל הפרשיות של תורה עד הנה הם תורת האדם ופרשת קרבנות לכפר על האדם הכל הוא תורת האדם:

כ״דויש לפרש עפ"י דברי המד"ר אחור וקדם צרתני אחרון למעשה בראשית וקדם למעשה בראשית שהנפש נברא ביום הראשון והגוף ביום האחרון, או ביום הששי עצמו הנפש קודם לבהמה וחי' והגוף אחרון, אם זכה [היינו שהגוף נעשה טפל לנפש ואינו חולק רשות לעצמו] אומרים לו אתה קדמת לכל מעשה בראשית, ואם לאו [הרי הנפש נעשה טפל להגוף] אומרים לו יתוש קדמך שלשול קדמך עכ"ד, ולפי"ז יתפרש מימרא הנ"ל דכמו דיצירת הנפש של אדם קודם לכל, כן תורת הנפש מתפרש קודם וכל התורה והפרשיות שעד כאן הם לישר את נפש השכלית וקרבנות הם כפרה על הנפש, אבל יצירת הגוף שהוא אחרון למעשה בראשית תורתו נמי מתפרשת אחר תורת הבהמה וגו', היינו תורת הגוף שבפרשיות שמכאן ואילך שטומאה וטהרה הם מתיחסים לגוף האדם וכן מילה מתיחסת לגוף האדם אף שהיא שלימות הנפש, מ"מ היא תיקון הגוף כאמרם ז"ל מה מילה שהיא תיקון אחד מרמ"ח איבריו של אדם, ומחמת תיקון הגוף נמשך שלימות הנפש, וכמו טומאה וטהרה אף שנוגע בודאי גם לנפש, מ"מ מתיחס רק לגוף וע"י טהרת הגוף בא לטהרת הנפש:

כ״הונראה לי ליתן טעם על שני יצירות הנפש והגוף בזמנים מתחלפים, שידוע שאין כל עתות האדם שוות פעם שכלו בהיר ומשתוקק לעבודת הש"י ופעם להיפוך, היינו שפעם גובר בו כח הנפש ופעם כח הגוף, וזה הפי' אחור וקדם צרתני שבהירות השכל והשתוקקות לעבודת ה' נקרא בשם קדם, ולהיפוך נקרא בשם אחור שהוא בבחי' אחורים היפוך הפנים, ואם הי' יצירה אחת לשתיהן, הי' בשעה שהוא בחי' אחור קולקול היצירה והי' קשה מאד להתחזק אז ולא הי' כ"כ בנקל לשוב לבחי' קדם רק ע"י תשובה לתקן הקילקול, לזה היו שתי יצירות בזמנים מתחלפים, וע"כ אף שהוא בבחי' אחור הוא נמי יצירה ויכול להתחזק עצמו כמו שהוא ובנקל לו לשוב לבחי' קדם, והבן:

כ״ובש"ס ערכין סיפר אין לו תקנה שכבר כרתו דוד ברוה"ק, ויש לומר הטעם דהנה איתא בכתבי האר"י ז"ל דענין מיתה היא מחמת שבאין כחות הטומאה בגוף הנפטר ומוצאם מחרבו של מה"מ ואלו הם השלש טפין שממנו מת ממנו מסריח ממנו פניו מוריקות ואין הנשמה יכולה לסבול את כחות הטומאה ובורחת עכ"ד, ואף שבכ"מ הטומאה בורחת מהקדושה כמ"ש מפני שרי גבירתי אנכי בורחת, זה בא מכח הגזירה שנגזרה מיתה בחטא אדה"ר שהטומאה תהי' לה שליטה אף בעוד הנשמה בקרבו ומאחר שבאה הטומאה הנשמה בורחת, והנה בעל לשון הרע שתפס אומנתו של נחש שבגללו באה מיתה לעולם נשתאב בקרבו טומאה כענין הזה, וע"כ אין לו תקנה כשאר החוטאים שבכח התשובה ועסק התורה הוא משיג רוח קדושה שהסט"א בורחת ממנו אבל זה אדרבה הקדושה בורחת מפני טומאה כזו ואין לו תקנה מצד עצמו:

כ״זומ"מ יש לומר דהנה שבת במרה נצטוה קודם כל התורה כולה שלא נתנה עד שעמדו אבותינו על הר סיני ופסקה זוהמתן, וכבר כתבנו במק"א שלכן נתנה השבת מקודם באשר הי' קשה מאד שיפסוק זוהמתן בזמן מועט כזה, ע"כ ניתן להם השבת שכולהו ערקין ואתעברו מנה ובאמצעית השבת נפרד מהם הזוהמא, הרי דאף שלא הי' יכול ליתן להם התורה בעוד זוהמתם בם כי אין הקדושה יכולה לסבול כענין הנ"ל, מ"מ שבת יש לה סגולה מיוחדת שהסט"א בורחת ממנה בהכרח, ובזה הבנתי מה דאיתא בספרים שאדם שמת בשבת אין המיתה מחמת מה"מ, דמחמת קדושת שבת אין כח בהסט"א לאחוז בגוף עד שהנשמה תכרח לברוח כי אדרבה הנשמה נסתעיית משבת והסט"א בורחת, ע"כ המיתה אי אפשר ע"י מה"מ רק ע"י סטרא דקדושה:

כ״חולפי"ז יש לומר דמצד קדושת שבת יש תקנה להמספר לשון הרע ג"כ כי אם זכה לשבת הטומאה בורחת ממנו, ואז שוב יהי' ביכולתו לסגל מצות ומעש"ט ולשוב בתשובה שלימה ולעסוק בתורה:

כ״טובפשיטות י"ל דאין לו תקנה היינו לתקן מה שעבר כענין תיקון כלי שנשברה, אבל מ"מ בידו להתחיל לעבוד את ה' מחדש כקטן שנולד, כי אי אפשר לומר שידח ממנו נדח ח"ו:

ל׳בפסיקתא שלעתיד יהי' עליית רגלים בשבת ובר"ח וכאשר יארע ר"ח בשבת יעלו פעמים ע"י העננים שיביאום לירושלים, וי"ל דהנה בש"ס ערכין שאין אומרים הלל בר"ח משום דלא אקדש בעשיית מלאכה ובשבת משום דלא איקרי מועד, ויש לומר דהלל הוא שמחה לשמוח בהש"י והרמב"ן כתב שזהו משמחת יו"ט, וע"כ ביום שמותר בעשיית מלאכה והרעיון טריד בעניני מלאכה אי אפשר שיגיע לשמוח בהש"י, וכן שבת משום דלא איקרי מועד, כי מועד הוא מלשון הילכו שנים יחדיו בלתי אם נועדו, והיינו שהגוף ונפש הם בהתועדות, ושבת הוא יומא דנשמתא ובלתי אפשר שהגוף יהי' בהתועדות הנפש, ובסעודות שבת ידועין דברי הבעש"ט עפ"י משל שהוא שוחד להגוף שבל יטריד את הנפש מלהתדבק, וע"כ שבת הוא עונג ולא שמחה כי שמחה באה מפאת שלימות הגוף והנפש יחד, וע"כ אין בהם הלל, ויש לומר עוד כי ראיית פנים נמי הוא דווקא בזמן שמחה שהוא שלימות והתועדות הגו"נ יחד אז הוא זמן ראיית פנים שהוא ג"כ בגו"נ, ושבת ור"ח שאין זמן שמחה כנ"ל אין בהם ראיית פנים, אבל לעתיד שאז ישמח השם במעשיו וכמים פנים אל פנים יהי' זמן שמחה בהנבראים גדול מאד וכמו שבא בדברי הנביאים, ואז שוב יהי' זמן ראיית פנים גם בשבת ור"ח:

ל״אבש"ס זבחים צ"א בעי למפשט דתדיר ומקודש תדיר קודם מדמוספי שבת קודמים למוספי ר"ח, ופירש"י דמוספי ר"ח מקודשים משל שבת דאיקרי מועד, והדבר יפלא דר"ח יקרא מקודש משל שבת דשבת הוא ראש כל המועדות וחייבין עליו סקילה:

ל״בונראה דהנה ידוע דג' מועדות הם כנגד אברהם יצחק ויעקב ור"ח הוא כנגד דוד המלך שהוא כנסת ישראל, והנה אם זכה אדם להתאחד בכלל ישראל שוב אין חסר לו דבר כי הוא דבוק במקור הברכה, אך לאו כל אדם זוכה לכך, וכמו שא"י אינה מקיימת עוברי עבירה, כן כנסת ישראל אינה קולטת אלא הראוי לה, ואף שרחמיו של הקב"ה על כל מעשיו ובודאי הקב"ה רוצה לקרב בימין צדקו לכל זרע ישראל, אבל מחמת עונות נאחז בו הסט"א ואם יתקרב איש כזה, הרי יהי' להסט"א אחיזה בכלל ישראל ע"כ אינה קולטתו, ומטעם זה אין היו"ט של ר"ח כעת בשלימות עד לימות המשיח שכל הרשעה כולה כעשן תכלה ואז כל ישראל יהיו נקיים וטהורים ויהיו כולם נקלטים בכנסת ישראל אז יהי' היו"ט בשלימות ודוד יהי' ראש לשלושת האבות, אבל עד אז אי אפשר שיהי' כולם נקלטים וע"כ אין היו"ט בשלימות:

ל״גוהנה בשבת כל דינין מתעברין מינה והרע אין לו אחיזה בקדושה כי בבאין להתקרב הם מתבטלין כהמס דונג מפני האש, והוא רזא דאחד, מ"מ איננו כמו ר"ח שהוא יו"ט של כנסת ישראל שאיקרי מועד מלשון הילכו שנים יחדיו בלתי אם נועדו שכנסת ישראל מתרפקת על דודה, אבל מחמת שהר"ח איננו בשלימות כנ"ל שוב אין ערך קדושת קרבן ר"ח לקדושת קרבן שבת, אך באם אירע ר"ח להיות בשבת שוב באמצעות השבת שהסט"א בורחת לנוקבא דתהומא רבה, ממילא אז כנסת ישראל קולטת כל זרע ישראל שאז אין חשש שהסט"א יאחז בהקדושה, וע"כ אז הוי מוספי ר"ח קדושי, ע"כ מייתי הש"ס ראי' דתדיר קודם דכשהם שניהם יחד שוב ר"ח קדושי ואעפ"כ מוספי שבת דהוא תדיר קודם:

ל״דאיתא בספר יצירה שחודש אייר הוא נגד כוליא ימנית בנפש, ובכתבי האר"י שהוא אוזן ימנית דרחל, ונראה לפרש דהנה כליות הם מאברי אהבה מלשון כלתה נפשי כידוע, וע"י הנסים והארות גדולות שבניסן עוד הם בפי ישראל כדבש למתוק והם מתדבקים בהש"י באהבה רבה, כענין נכספה וגם כלתה נפשי לה', וזה עצמו הוא ענין אוזן ימנית עפ"י מאמר הכתוב שמעי בת וראי והטי אזנך כי מחמת גודל אהבה הם מתמצעים ומתכנסין להדבק בהש"י כאיש שתאב לשמוע ומטה אוזן לשמוע היטב לבל יאבד ממנו שום הברה כי איידי דחביבא יהב דעתי' ומטה אזנו ואהבה דוחקת, וידוע שרחל היא כנסת ישראל המתרפקת על דודה, וזהו ענין אוזן ימין דרחל, והספר יצירה ודברי האר"י ז"ל בקנה אחד עולים:

ל״הוהנה ידוע שכמו שיש ד' נשים בקדושה רחל ולאה בלהה זלפה יש לעומתם ד' נשים ארורות בטומאה והם ד' מראות נגעים ובכתבי האר"י ז"ל דבהרת הוא לעומת רחל, ויש לפרש עפ"י מה שכתבנו למעלה ענין רחל שהיא כנס"י המתרפקת על דודה רשפי' רשפי אש שלהבתיה, לעומתו בהרת עזה כשלג שהוא קרירות מאד והיא קליפה טמאה שאינה מנחת לחיות עליון להאיר בלב ישאל לעורר לבבם לאהבה בהתלהבות יתירה, ולזה צריך התחזקות יתירה מאד לעורר בקרבו האהבה ביותר תוקף ועוז ובהלהבות נמרצה:

ל״ווכעין זה יש לפרש הכתוב שמואל ב' כ"ג ובניהו בן יהוידע בן איש חי [וקרי חיל] וגו' והוא ירד והכה את האריה בתוך הבור ביום השלג, היינו שעבודתו הי' בחיות והתלהבות גדול מאד עד שאפי' ביום השלג הוא זמן שליטת הקרירות התגבר והכה את הארי שהוא הכל אהבה כנודע היינו שפתח את היכל האהבה והשפיע עבודה תמה כזו לכל כלל ישראל, וע"כ הי' כהן גדול שהוא באהבה, ובזה יש לפרש לא תירא לביתה משלג כי כל ביתה לבוש שנים וברש"י שם בשם התנחומא מלובשים בכפל נתון תתן פתוח תפתח הענק תעניק כל אלו מצילין אותן משלג גיהנם, ע"כ, והיינו כי גיהנם של שלג בא מחמת קרירות בעבודה, וכל ביתה לבוש שנים, נתן תתן וכו' כי הוא המקור והבעל והוא מורה על עשיי' שלימה באהבה ובהתלהבות וע"כ דרשו אפי' מאה פעמים מחמת שהעשיי' צריכה להיות בגודל התלהבות למעלה מכל גבול, ע"כ לא תירא מגיהנם של שלג:

ל״זכבר כתבנו בשם האר"י ז"ל שחודש אייר הוא אוזן ימנית דרחל, וידוע שי"ב שבטים הם נגד י"ב ר"ח, ובסדר השבטים מגיע אייר לשמעון וכן הוא בזוה"ק ח"א (קע"ג ורל"ו.) דשמעון מזלי' שור, והוא מזל אייר, ושם שמעון משום כי שמע ה', והוא מורה על שמיעה, וסיים הכתוב כי שנואה אנכי, והיינו בעיני עצמם כי כל דרך איש ישר בעיניו, אבל ישראל הדבקים במקום באהבה והתלהבות גדולה כל מה שהם מוסיפים ומתאמצים בעבודת הש"י נראה בעיניהם שעדיין לא עשו כלום כי לגודל מעלת הנאהב בעיני האוהב כל עבודתם נחשב כדלא, ובמדרש האחת אהובה והאחת שנואה אהובה זה אוה"ע שהם אהובים בעיני עצמם ושנואה אלו ישראל שהם שנואים בעיני עצמם:

ל״חשנת תרע"ב

ל״טיש לפרש ענין קרבן יולדת כבש לעולה ובן יונה או תור לחטאת, דהנה חטא אדה"ר הי' בכפלים כמו שפירש"י ראתה דבריו של נחש והנאו לה והאמינתו כי טוב העץ להיות כאלהים וכו', א"כ הי' החטא במחשבה שהאמינה לדברי הנחש מן העץ אכל וברא את העולם, ואח"כ במעשה ותקח מפריו ותאכל, ובתקה"ז שאדם חטא במחשבה לעילא ובמעשה, ויש לומר שקרבן יולדת הוא כפרה לחטא של חוה שמשם נמשך צער הלידה ומחמת זה קפצה ונשבעת, ע"כ לתיקון הנמשך מחטא זה צריכה עולה המכפר על הרהור הלב, וחטאת על המעשה, ולא עוד אלא שהחטא במחשבה שהי' אפיקורסות צריכה לקרבן גדול שהוא כבש, ואך באין ידה משגת חס רחמנא עלה להביא עולת העוף יותר מהחטא במעשה שלעולם די בחטאת העוף:

מ׳תזריע וחודש שנת תרע"ג

מ״אוהצרוע אשר בו הנגע בגדיו יהיו פרומים, וראשו יהי' פרוע, ועל שפם יעטה, וטמא טמא יקרא, נראה דענין צרעת לפי שמבואר בכתבי האריז"ל, הוא סילוק כת הפנימית, כי כל ישראל הם פנימים בסוד ישראל עלו במחשבה וזה קילקל הפנימית שלו, וע"כ אומה"ע שהם לגמרי חיצונים לא שייך אצלם ענין נגעים, ויובן ביותר שהנגעים באים על לשון הרע שזה היפוך מעלת ישראל שהם פנימיים, וכמ"ש מהר"ל בהא דראה שיש בהם דלטורין אמר מעתה שמא אינם ראוין להגאל, וע"כ לעומתו שורה בו כח רע פנימי, כענין טעם הזוה"ק בטומאת מת, וכבר אמרנו במק"א בשם כ"ק אבי אדומו"ר זצללה"ה בטעם בגדי כהונה מחמת שכל דבר פנימי צריך כיסוי, וע"כ זה שנסתלק ממנו כח פנימי של קדושה ושרה בו כח פנימי טמא, הוא להיפוך שבגדים מזיקים לו שבזה נתחזק כח פנימי הרע, ע"כ בגדיו יהיו פרומים, וכן השערות שבראשו שהוא המשכה מפנימית שבו שהוא המוח, הוא התפשטות כח רע, על היפוך שבנזיר דכתיב קדוש יהי' גדל פרע שער ראשו, ושניהם אסורים בתספורת, זה למעלתו וכתיב בהם ונתן על האש אשר תחת זבח השלמים, וזה לחסרונו וגרעותו שלא יתפשט ממנו ולהלאה כח רע זה, וכן על שפם יעטה כמ"ש הא"ע שלא יזיק ברוח פיו, ולדרכנו נאמר שהבל היוצא מרוח פיו הוא פנימית הגוף, ע"כ מוטב שיהי' מקור משחת זה סתום:

מ״בויש עוד לומר דהנה אמרו ז"ל שלה"ר מגדיל עבירות כנגד ע"ז ג"ע ושפ"ד, וכבר אמרנו בשם מהר"ל ששלש עבירות אלו הם קילקול גוף ונפש ושכל, ע"ז קילקול השכל, ג"ע קילקול הגוף, שפ"ד קילקול הנפש, ולה"ר המגדיל עבירות כנגד שלשתן הוא קילקול צלם אלקים כח המחבר כל שלשה אלה יחדיו, ולעומת ארבעה אלה יש במצורע ד' מצות, בגדיו יהיו פרומים שבגדים הם מכסין על הגוף, וזה שקילקל מעלת הגוף ע"כ נתקלקל אצלו כבוד הבגדים, וראשו יהי' פרוע כי השערות הם התפשטות כח המוח והשכל משכנו במוח וזה שקילקל כח השכל ע"כ ראשו פרוע, ועל שפם יעטה, כי הבל היוצא מהלב הוא כח הנפש שמשכנו בלב, וזה שקילקל מעלת נפשו ע"כ מזיק הבל שמהלב, ובדד ישב מחוץ למחנה מושבו, הוא מחמת קילקול כח צלם אלקים המחבר, על כן גם ממנו נפסק החיבור לכלל ישראל:

מ״גוהנה במצרים שהיו ישראל כעובר במעי בהמה ולא הי' להם מציאות בפ"ע ע"כ ניטל מהם כח פנימי שלהם אחרי שהיו פנימים עוד מימי האבות, שבו בגלותם להיות בלי חיות פנימי, וכמו המצרים שהם לגמרי חיצונים, וע"כ הי' בהם דלטורין, כי ח"ו לומר שישראל מצד עצמם היו דלטורין אלא שבא להם זה מכח הגלות, אך משרע"ה הי' סבור שהדלטוריא הוא סיבה לגלות, אבל לא הי' כן אלא להיפוך שהגלות הי' סיבה לדלטוריא, וגם כל הענין שהי' במצרים עובדי ע"ז הכל הי' פרי הגלות ומשום שנשתאב בהם כח רע היפוך הפנימית שלהם וכענין מצורע, וכבר אמרנו במק"א שד' גזירות שהיו במצרים היו מקבילים לגוף ונפש ושכל וצלם אלקים המחבר את שלשתם ואין לכפול הדברים, וע"כ כשנגאלו היו צריכין טהרה מעין טהרת המצורע, וזהו שפסח מצרים טעון הזאה באגודת אזוב משא"כ פסח דורות:

מ״דר"ח ניסן

מ״ההחודש הזה לכם ראש חדשים וגו' הנה הראש הוא המשפיע חיות לכל האברים ובודאי כל הנקרא ראש הוא בדוגמא זו, ואיך יתכן זה כאן, ונראה דהנה בילקוט דמיכאל וגבריאל היו עדי חודש במצרים, ומדפרט שמותם נראה שרק הם שייכים לזה, דבלא"ה הי' לו לומר שני מלאכים סתם, ויובן עפ"י מה שהגיד כ"ק אבי אדומו"ר זצללה"ה במה שקידוש החודש נקרא משפט כבש"ס ריש פ' ראוהו ב"ד, משום דבמיעוט הירח יש שליטה לכחות חיצונים כמבואר בזוה"ק וכשנתקדש החודש בהכרח נפסקה שליטה שלהם, וא"כ זה הוא משפט שאין להם עוד רשות, וכמו משפט דיני ממונות שמברר של מי הוא ומי הוא שיש לו שליטה עליו, עכת"ד, ולפי"ז מובן שבאשר חודש ניסן הי' מעותד לגאולה מאז ויפסק כח החיצונים שיש להם שליטה בגלות, וכדוגמת זמן מיעוט הירת הי' אז משפט עמוק אם יתקדש ניסן זה המעותד לגאולה, או יום ההוא עוד ירחק חוק, ובפשיטות עד כלות ארבע מאות שנה, ובודאי כל המסטינים והמקטריגים עמדו למשפט בטענתם שישראל אינם ראוים לחסד להיות מדלג על ההרים ומקפץ על הגבעות דהיינו החשבונות כמ"ש בפסיקתא, שהרי היו במצרים במ"ט שערי הטומאה ואיש שקוצי עיניו לא השליכו וגו', ובודאי קטרגו גם על מעשה העגל העתיד, וכבר אמרנו שיציאת מצרים היתה כדוגמת בריאת העולם בכללו, וכעין שהי' הקטרוג בבריאת העולם מה אנוש כי תזכרנו וגו', ובמדרש שקטרגו אדם הזה עתיד הוא להכעיסך, כן באותו תכסיס הי' ביציאת מצרים שהיא הוית אומה ישראלית:

מ״ווהנה שם איתא בתחילה עלה במחשבה לבראות במה"ד ראה שאין העולם מתקיים הקדים מדת הרחמים ושתפה למה"ד, ויש לפרש שאף שצפה מראש שעתיד לחטוא ולהכעיסו כמו שקטרגו המקטריגים, מ"מ הלוא סוף כל סוף יתתקן הכל וכולם עתידין לחזור בתשובה תחת כנפי חסיו ית"ש וירחם עליהם וישמח ה' במעשיו, ובזוה"ק שמח לא כתיב אלא ישמח לשון עתיד שסוף כל סוף עתיד להיות כן, והקדים לעמוד לפניו מה שיהי' בסוף, וזהו הפי' הקדים מדת הרחמים, שהרחמים שעתידים להיות בסוף הקדימם להסתכל בהם מלהסתכל למדת הדין שיעשה בראשונה בעוד העולם בקלקולו, ושוב גם מדת הדין מסכים, ובזה נסתלקו כל המקטריגים, ובסגנון זה הי' ביציאת מצרים שהקדים להעמיד לפניו מה שיהי' באחרית הימים ומי יהי' הסיבה לזה ישראל שמקדשים שמו של הקב"ה בעולמו ובגלות בזמן ההסתר שאין אתנו לא נביא ולא חוזה ואין אתנו יודע עד מה וישראל מאמינים בני מאמינים, וזהו שרמז שהי' מיכאל וגבריאל עדי החודש שהקדים למיכאל שהוא חסד לגבריאל שהוא דין ועפ"י שניהם נתברר עומק המשפט שאין עוד שליטה לכחות חיצונים עליהם, וניסן המעותד לגאולה יצא לפועל:

מ״זואולי יש לפרש בזה ההפרש שבין דין למשפט שלכאורה שניהם בני בקתא חדא, אך בזוה"ק משפט דאיהו רחמי, ולהנ"ל יש לומר דמדת המשפט הוא עפ"י מה שעתיד להיות ולהשגיח על סוף ואחרית הכל, וזהו מרחמי הש"י שלא להשגיח על ההוה אלא על העתיד, ואם עכ"פ העתיד יהי' טוב ע"י מה שמזכהו עכשיו אז והוא רחום יכפר עון:

מ״חוהנה מדת המשפט זו נשארה גם לדורות בהגיע ניסן זמן יציאת ישראל משעבוד הרוחני, מכריעה מדת המשפט שאין לכחות החיצונים עוד שליטה עליהם, באשר מקדים מדת החסד על כל איש הבא להטהר, אף שעדיין מצואתו לא רחץ, מ"מ אם ע"י הקדמת מדת החסד יטיב אח"כ דרכו מקרבין אותו ונותנין לו הארה מן השמים וקול דודי דופק על מיתרי לבו, ועי"ז הוא מוסיף אומץ בתורה ובתפלה וחדש והבא קרבן מתרומה חדשה, וכמו שהי' בבריאת העולם, ובניסן שבו יצאו ישראל ממצרים, וכמו שהוא בפייט חודש אשר ישועות בו מקיפות, ושמעתי בשם אדמו"ר הרי"ם זצללה"ה מגור מלשון חנווני מקיף, היינו אעפ"י שאין לו עדיין זכות, ולדרכנו יובן עפ"י משל שמקיפין לסוחר עני שיהי' לו במה לסחור ולהרויח, כן ענין חודש זה שמי שרוצה עכ"פ לסחור ולהרויח את החיים ואת הטוב מקיפין לו הארה אלקית כנ"ל, ומובן אשר אין מקיפין לאיש שאיננו רוצה לסחור כלל אלא לישב בחיבוק ידים:

מ״טומעין זה הוא בכל ר"ח שכמו שיש משפט בכלל על שליטת הסט"א וכחות חיצונים מחמת מיעוט הירח על כלל העולם, כן הוא בכל איש פרטי עד כמה יש רשות ושליטה לכחות חיצונים לטרדהו ולמנעהו מקנות השלימות מחמת עבירות הקודמות, וזה ענין כיפור קטן כנודע, ומופיעה מדת המשפט להקדים הרחמים שעתיד להיות סוף כל סוף בתכסיס שהי' בניסן, וזהו החודש הזה לכם ראש חדשים, שחודש ניסן שהוא חודש של חסד הוא פתח והתחלה לכל חדשי השנה שיתנהגו בתכסיס זה:

נ׳בענין מיעוט הירח ומלואה שהדבר תלוי בהתקרבותה אל השמש ובעמידתה נוכחו כידוע, שלעולם חצי' הרואה פני השמש היא מאירה, ואם היא קרובה להשמש כל חצי' המאיר פונה למעלה, כי גלגל הלבנה הוא למטה מגלגל החמה, וכל עוד שהיא עומדת מרחוק מהשמש יתראה לנו חלק המאיר יותר עד חצי החודש שעומדת נוכח השמש בתכלית הריחוק אז יתראה לנו כל חלקה המאיר, וא"כ יש להבין מה שאנו אומרים בברכת הלבנה למלאות פגימת הלבנה ולא יהי' בה שום מיעוט ויהי' אור הלבנה כאור החמה כאור שבעת ימי בראשית כמו שהיתה קודם מיעוטה, שרחוק לומר שיתחדש מהלכה שיהי' במתינות עד שתהי' עומדת תמיד נוכח השמש שאין זה במשמע, ועוד יש להבין הלשון פגימת הלבנה הלוא הלבנה אינה נפגמת כלל שלעולם חצי' מאירה, אלא שלפעמים פונה חלק המאיר למעלה ולא יקרא זה פגימה בלבנה אלא לדידן שא"א להנות אז מאורה, עוד יש להבין מאמר ר' יוחנן פ"ב דר"ה מעולם לא ראתה חמה פגימתה של לבנה דחלשה דעתה, הלוא בלא"ה אי אפשר שהחמה תראה פגימתה של לבנה שבמקום שתשקיף בה שוב אין זה המקום פגום שלעולם כל חצי הרואה פני החמה מאיר:

נ״אוהנה במה שלעתיד תהי' אור הלבנה כאור החמה פרשנו במק"א שענין מה שהלבנה מקבלת אור השמש ומאירה לארץ היא כענין מראה המלוטשת נגד החמה ששבה המראה להיות מאיר אל עבר פני' לפי ערך זכות המראה וטובת הליטוש, ולעתיד שתהי' הלבנה מלוטשת ומזוככת מאד תהי' מאירה ביותר עד שתהי' מאירה כאור החמה, אבל ענין הפגימה עדיין אינו מיישב:

נ״בונראה דהנה אנו רואין בחוש שאם מלבנים חתיכת מתכת באש תשוב כמו גחלת של אש ומראהו כמראה האש, משא"כ אם תשום רגב אדמה באש לא ישתנה מראהו למראה האש, כי עכירת העפר וחומרו מעכב לבל יתפלש מראה אש אל תוך תוכו, רק מתכת שכבר נזדכך עכירת חומרו יתפלש בו כח האש אל תוך תוכו וישוב הכל לפוד אש, כן יש לומר ענין הלבנה שאינה מאירה אלא חצי' שכנגד החמה כי עכירת הלבנה מונעת שלא יתפלש אור החמה אל תוכה, ואינה מאירה אלא מחמת אור חוזר של ניצוצי השמש המכים עלי', אבל לעתיד תזדכך הלבנה זיכוך רב מאד שיתפלש אור השמש אל תוך תוכה ותשוב כולה כמו כדור אור מאיר וא"כ תאיר גם מחצי' השני' שאיננה רואה פני השמש, וא"כ לא יהי' בה לעולם שום פגימה, וידוע שהלבנה היא דוגמת כנסת ישראל, וכאשר ישראל למטה יהיו מזוככים מאד עד שאור אלקי יתפלש אל תוך תוכם ויהיו פניהם מאירים כשמש וכירח וכענין פנחס בשעה שהי' רוה"ק שורה עליו היו פניו בוערות כלפידים ומשרע"ה קרן אור פניו, וזהו הפי' קומי אורי כי בא אורך וכבוד ה' עליך זרח והלכו גוים לאורך ומלכים לנוגה זרחך כפשוטו ולא נצטרך לעשותו משל לבד, וכאשר יהי' זה למטה יהי' זה למעלה, וזה יגרום הזדככות הלבנה בפועל, וכנראה כן היתה קודם הקטרוג של הלבנה, ומחמת הקטרוג נתעכרה וזה הוא גרם מיעוטתה ופגימתה, וזה הענין שרמז ר' יוחנן דמעולם לא ראתה חמה פגימתה של לבנה, היינו שהחמה איננה רואה ואינה יודעת אם האור מפלש את הלבנה מעבר אל עבר או לא, וכסבורה שהאור מפלש מעבר אל עבר ואין כאן שום פגימה בשום צד:

נ״גתז"מ שנת תרע"ד

נ״דענין טומאת היולדת, כ"ק זקיני האדומו"ר הגדול זצללה"ה מקאצק הקשה הלוא מפתח של חי' הוא ביד הקב"ה, והיתכן שימשך מזה טומאה, ותירץ שהטומאה בא אח"כ, עכ"ד, וכ"ק אבי אדומו"ר זצללה"ה פירש דבריו שהוא כעין טעם זוה"ק בטומאת מת מפני שכחות הטומאה משתוקקין לדבוק במקום שהיתה בו קדושה, וה"נ מפני זה גופא שהי' שורה ענין אלקי היינו מפתח של חי' שאיננו נמסר ביד השליח אלא הקב"ה בעצמו הוא הפותח, ואח"כ כשנסתלק ענין אלקי זה שורים לעומתו כחות הטומאה, עכ"ד, ועדיין צריך ביאור דא"כ בשבת ששורה נשמה יתירה באדם ובמוצש"ק כשנסתלקה הנשמה יתירה נמי נימא הכי שח"ו שורים במקומו כחות הטומאה, אלא ודאי הטעם מפני שנשארה נשמה קדושה באדם אין רשות לכחות הטומאה לקרב, א"כ גם גבי יולדת נימא הכי:

נ״הונראה דהנה יש לדקדק בלידת השבטים שלפי החשבון שכולם נולדו לז' שנים צ"ל שכולם נולדו לז' חדשים ושתיכף שילדו נתעברו שנית ולא שמרו שום טומאת לידה ועיין ספורנו בראשית למד פסוק ח', והיתכן שיעקב לא שמר דיני היולדת, ואפי' לדעת מהר"ל שלא שמרו האבות אלא מצות עשה ולא מצות ל"ת, מ"מ ענין אסור נדה כבר נהגו בו הקדמונים כמ"ש הרמב"ן בפסוק כי דרך נשים לי מפני שידעו בחכמתם שגם הבלן מזיק וגם מבטן מוליד גנאי ועושה רושם רע עי"ש, ובודאי גם יולדת דכותה כמו שתלתה התורה טומאת לידה בטומאת הנדה כמ"ש כימי נדת דותה תטמא, ש"מ כי בני בקתא חדא נינהו, ולא יתכן לומר שהוליד את השבטים בעודם בטומאתם:

נ״ואך נראה דהנה במדרש פרשה זו בפסוק חיים וחסד עשית עמדי ופקודתך שמרה רוחי מונה המדרש ששה מיני חסדים שהקב"ה עושה עם העובר ומסיים וביותר אם הי' זכר, ואינו מובן שהרי הששה מיני חסדים הנזכרים הם בנקבה בשוה כמו בזכר, ועוד מהו עמדי דמשמע רק בישראל הלוא בנכרי נמי:

נ״זונראה דהנה במדרש הן בעון חוללתי ר' אחא אמר אפי' אם יהי' חסיד שבחסידים אי אפשר שלא יהי' לו צד אחד מעון, ויש לומר דמחמת שאי אפשר בלי יצה"ר ע"כ מושך עמו נמי כחות הטומאה, וע"כ יש לומר דגם הא דאשה מטמאה בביאה אף שאין כאן טומאת מגע שהרי מגע בית הסתרים הוא אלא משום גזירת מלך כך פירש"י, ויש לומר דהיינו טעמא דגזירת מלך משום שנמשכו עם יצה"ר כחות הטומאה, ובאשר ידוע שכל כחות הטומאה הם מתנגדם לישראל וכמ"ש כי לא נחש ביעקב ולא קסם בישראל דמתרגם כי לא נחשיא צבין דייטיב לדבית יעקב ולא קסמיא רען ברבות בית ישראל ברצונם לעשות כל טצדקי למנוע לידת איש ישראל, ולולא שהקב"ה שומר את עמו ישראל ועושה עמהם חיים וחסד כמ"ש חיים וחסד עשית עמדי ופקודתך שמרה רוחי לא הי' אפשר שלא תפיל האשה עוברה, וכמו שאמרו ז"ל השטן מקטרג בשעת הסכנה, וזה שהמדרש מונה והולך ששה דברים שבכולם הוא ענין סכנה להעובר אלא שהקב"ה משמרו, וע"כ ניחא הא דחיים וחסד עשית עמדי. עמדי דווקא אבל לנכרי שהוא מדידהו אינם עושין טצדקי למנוע ההריון, אלא דווקא בישראל מתאמנים לקטרגו, אבל הקב"ה שומר את עמו ישראל, ובזה יש לפרש גם סיום דברי המדרש וביותר אם הי' זכר, עפ"י מה שכתב מהר"ל בענין גזירת פרעה אם בן הוא והמתן אותו, דבאשר מצרים הם חומריים היו יותר מתנגדים לזכרים שהם שכליים יותר מהנקבות שהנקבות הם חומריים, עכ"ד, ואף אנו נאמר שגם כחות הטומאה המתנגדים לישראל נמי מתנגדים יותר לזכרים מלנקבות וחד טעמא הוא:

נ״חומצאתי און לי בלקוטי התורה מהאר"י ז"ל דמפרש כל ענין מצרים על דרך רמז על ביאת נשמה לעוה"ז ויציאת מצרים היתה דוגמת הלידה וגם עשרה מכות לכחות הטומאה המונעים את הלידה המכה ראשונה היא דם כי אין פתיחת הקבר בלא דם תחלה שאל"כ הי' נחנק העובר ונטבע בדם שהוא כחות הטומאה עיי"ש, אבל לא ביאר מאין נמצא שמה כחות הטומאה, ולפי דברינו הכחות הטומאה נמשכים מחמת דהן בעון חוללתי כנ"ל:

נ״טוהנה כמו במצרים דאתכפיא כל כחות הטומאה מחמת התגלות אלקית כמ"ש ובמורא גדול זה גלוי שכינה וכמ"ש הנה ה' רוכב על עב קל ובא מצרים ונעו אלילי מצרים מפניו, כן נמי יש לומר בענין הריון ולידת בת ישראל שנמצא שמירה ופתיחת הרחם מחמת ענין אלקי, ובהרגש זאת כחות הטומאה ערקין לנוקבא דתהומא רבה ואתכפיא לבל ימנעו הלידה או גם להזיק ההריון, ולפי"ז מובן שאחר הלידה שהענין האלקי חלף הלך לו שוב חוזרים כחות הטומאה שהיו טמונים, אך כבר נעשה מעשה שהתינוק נולד אין בהם עוד כח להזיקו כי תינוק בן יומו חי אין צריך לשמרו מן העכברים, ומ"מ חוזרים ומתפשטים על היולדת כבראשונה ומהם נסתעף טומאת לידה:

ס׳ומעתה מובן שבלידת השבטים שיעק"א ע"ה כבר הפך מרירא למיתקא וחשוכא לנהורא וג' הטעימם הקב"ה מעין עוה"ב ולא שלט בהם יצה"ר, וכמו שנראה מספור מלידת השבטים שהי' כענין אדה"ר קודם החטא שנאמר בהם ולא יתבוששו כמו שפירש"י שם שלא ניתן בהם עדיין יצה"ר כמו כן הי' אצל האבות שבאשר היתה כל כוונתם לשם שמים בלתי תערובת הנאת עצמם כלל, לא היו יודעים בענינים אלו בושה, וע"כ אמר יעקב ללבן הבה את אשתי ואבואה אלי' שפירש"י אפי' קל שבקלים אינו אומר כך, אלא להוליד תולדות אמר כך היינו שבאשר כל כוונתו לא היתה להנאת עצמו כלל אלא להוליד תולדות לכן אמר כך, וכן לאה שאמרה אלי תבוא הכל מטעם אחד שהיו ענינים אלו אצלם כמו לדידן שאר מצות הנחת תפילין וכדומה, ועיין ספורנו בפסוק אלי תבוא, וע"כ לא הי' להם ענין עם טומאת לידה כלל, שכל טומאה זו נמשכה רק מפאת הן בעון חוללתי והם שהי' שלא ביצה"ר כלל אלא כמו אדה"ר קודם החטא וכמו לעתיד, לא הי' בהם טומאת לידה כלל, כי הטומאה לא היתה בבחינת אתכפיא אלא שיצה"ר אתהפיך לקדושה, וכמו כן יהי' לעתיד כאמרם ז"ל עתידה אשה שתלד בכל יום, וכמו אדה"ר שעלו למטה שנים וירדו ז', ומ"מ מבואר שלעתיד לא תהי' טומאת לידה כלל:

ס״אולפי האמור יובנו דברי קודש הנצבים פתח דברינו שאין זה ענין להסתלקות הנשמה יתירה שאין בא ענין טומאה במקומה שבאשר עודנה נשמת חיים בגופו אין כח להטומאה לקרב, דשאני הכא שהטומאה מצאה קן לה משעת הריון אלא דאתכפיא בעוד הי' הענין אלקי מרחף ושומר ופוקד, ובהסתלקות ענין אלקי, חזרה הטומאה למקומה להתפשט על היולדת:

ס״בויש לומר עוד דהיינו דסמוכה לו מצות מילה, כי הנה אמרו ז"ל אדה"ר נולד מהול אלא שמשוך בערלתו, ולכאורה קשה מאין נצמח שהדורות הבאים נולדו עם ערלה, אך הוא הדבר שבמשיכת ערלתו נשתאבה בו טומאת הערלה ומחמת הן בעון חוללתי והתולדה היא ביצה"ר מושך עמו גם הערלה לכל נולד, וע"כ הנולדים בלי פסולת כמו מרע"ה דאיתא בספר המגיד לב"י דאשתלים בשמטיא קדמאי, ע"כ נולד בלי ערלה כמו אדה"ר קודם החטא, וע"כ סמכה ענין לו לטומאת לידה דשניהם משורש אחד מוצאם:

ס״גויש לומר נמי דהיינו טעמא דאמרו ז"ל ביוכבד מכאן דנשים צדקניות לא היו בפתקא של חוה שנאמר ותהר ותלד מה הריון הי' שלא בצער אף הלידה היתה שלא בצער, והיינו דיש לומר דכל ענין צער לידה הוא נמי מחמת כחות הטומאה כמו שאמרנו בשם האר"י ז"ל שהוא כעין עשר מכות דמצרים, ואלמלא היצה"ר שבעת הריון לא הי' צער לידה כלל, וע"כ יש לומר דהואיל ואתה מקישו תקישו לכל צד ונאמר להיפוך מה לידה שלא ביצה"ר אף הריון שלא ביצה"ר, וע"כ מה הריון שלא בצער אף לידה שלא בצער:

ס״דועם מה שאמרנו יש לפרש ענין קרבן יולדת חטאת ועולה, דהנה מה שהתולדה אי אפשר בלתי תערובות יצה"ר נסתעף מאכילת עץ הדטו"ר, וע"כ הקרבן בא לכפרת חטא השורש היינו חוה, שזהו סיבה לצער הלידה, ובשביל זה קופצת ונשבעת כאמרם ז"ל, ובאשר החטא הי' במחשבה לעילא ובמעשה לתתא כדאיתא בתיקה"ז, ע"כ הקרבן הוא חטאת לחטא המעשה ועולה לחטא המחשבה:

ס״הבמדרש אדם כי יהי' בעור בשרו הה"ד נכונו ללצים שפטים וכו' משל למטרונה שנכנסת לתוך פלטין של מלך כיון דחמית מגלביא תלן דחלת אמר לה המלך אל תתייראי אלו לעבדים ולשפחות אבל את לאכול ולשתות ולשמוח כך כיון ששמעו ישראל פרשת נגעים נתייראו אמר להם משה אל תתייראו אלו לאומה"ע אבל אתם לאכול ולשתות ולשמוח, ע"כ, והכל תמהו כי אומה"ע אינם מטמאין בנגעים:

ס״וונראה לפרש בהקדם דברי ב"ר פרשה פ"ח מכל פשעי הצילני חרפת נבל אל תשימני ר' שמואל בר' נחמן אמר לא היו אומה"ע ראוין שיהי' בהם מעלה חטטין ולמה יש בהם מעלה חטטין אלא שלא יהו מונין את ישראל ואומרים להם לא אומה של מצורעין אתם על שם חרפת נבל אל תשימני, והדבר פלא שבמדרש מי שהולך אצל אשתו נדה עושה בני' מצורעין, וא"כ אומה"ע שבועלין נדות להם ראוי הצרעת ביותר:

ס״זונראה דהנה בזוה"ק ח"ג (רכ"א.) דחד חכים גוי שאיל לר' אליעזר אתון לא אכלי נבלה וטרפה בגין דתהוון בריאין וגופא דלכון להוי בבריאותא אנן אכלינן כל מה דבעינן ואנן תקיפין בחילא בבריאותא וכל שייפין דילן בקיומייהו ואתון דלא אכלין חלשין כלכו במרעין בישין ובתבירו יתיר מכל שאר עמין, ושם ע"ב הוא תשובת ר' אליעזר, דהא ליבא דאיהו רכיך וחליש ומלכא וקיומא דכל שאר שייפין לא נטיל למזוני' אלא ברירו וצחותא דכל דמא ומזוני' נקי וברירא ואיהו רכיך וחליש מכלא ושאר פסולת אנח לכל שייפין וכו' ועל דא בכל שאר שייפין אית אבעבועין שאת או ספחת סגירו דצרעת, לליבא לאו מכל הני כלום אלא איהו נקי ברורא מכלא לית בי' מומא כלל כך קב"ה נטיל לי' לישראל דאיהו נקי וברירו דלית בי' מומא על דא כתיב כלך יפה רעיתי ומום אין בך, ופירושו יובן מדברי הכוזרי מאמר שני סי' מ"א שהלב בעבור זכוך הרגשתו ורב כחו הוא מרגיש בדבר המועט שפגעהו ודוחה אותו מעליו בעוד שתשאר בו יכולת לדחות, אבל זולתו אינו מרגיש בהרגשתו ומתערבת בו הליחה עד שיעשו ממנה החלאים שהן לאין מרפא ושם בסי' מ"ד שכדמיון הלב באברים כן ישראל באומות, שמפני זכותם ודקות הרגשתם נדחו מהם חלקי הרע תיכף בהתחלת בואם ואינו מתקבץ בהם הרע לגרום כליון והשמדה ח"ו, עכת"ד, ובזה יובנו דברי הזוה"ק שמה שישראל הן חלושין הוא מפאת שכל פעם הם מדחין מעליהן הפסולת, אבל מחמת זה עצמו הם נקיים וברורים מכל מום, אבל זולתנו אין הפסולת נדחה מהם ונשאר עונותם על עצמותם עד שנתקבץ בהם כדי מיתה, ויש עוד להוסיף בטעמו של דבר כי מה שאחד מדחה את זולתו הוא מחמת היפוך טבעו, אבל אם אין טבעם מהופך יתלכדו יחד ואין זה מדחה את זה, וע"כ ישראל שהם כדמיון הלב שטבעו טוב הוא הם מדחים ממנם חלקי הרע שהם הפכים להם, אבל זולתנו שהם עצם רע מגפן סדום גפנם ומשדמות עמורה ענבמו ענבי רוש ואשכלות מרורות למו, ע"כ אינם מדחין מהם את חלקי הרע הנצמדים להם ונעשים הם והם דבר אחד עד השמדם:

ס״חולפי"ז יובן מאמר הב"ר שאין אוה"ע ראוין שיהי' בהם מעלה חטטין, כי ענין הצרעת הוא שהטבע דוחה ממנו את החלקי רע לחוץ, וע"כ בישראל הוא באמת טובה גדולה כמו חולה שמזיע שהחולאת נפרדת מתוכו ויוצא לחוץ עם הזיעה כידוע ברפואה, כן הצרעת הנראה בחוץ הוא סימן שנפרד מתוך תוכו ויוצא לחוץ, והוא מתנענע להשיג רפואה בתשובה ותפילה בצירוף יסורי הנגע כאמרם ז"ל מנגעו הוא דאכפר לי', וזה שאמרו ז"ל כל מי שיש בו אחד מארבע מראות נגעים הוא מזבת כפרה, אבל אומה"ע שתוכם רע, והנצמד להם אינו נפרד מתוכיותם, אין ראוי' שיהי' בהם מעלה חטטין כמו חולה שהחולאת איננה נפרדת ממנו שאין נראה בו סימני זיעה, וע"כ אף שהם בועלי נדות אין ראוי להם הצרעת, כי מה שבישראל נעשה מחמת זה צרעת הוא מחמת שהעצם הוא טוב ומדחה ממנו את חלקי הרע הנתהוה בהם ע"י טומאת הנדה, אבל הם אין טבעם מדחה זה, ומ"מ כדי שלא יהיו מונין את ישראל לומר אומה של מצורעין אתם יש בהם מעלה חטטין, והיינו שהצרעת איננו נפרד מתוכיותם אלא נראה בחוץ ובפנים, והוא כדמיון זיעה של הנוטה למות שאיננו סימן פירוד החולאת כלל:

ס״טולפי האמור יובנו דברי המדרש אל תתייראו אלו לאומה"ע, היינו שישראל היו חושבין את הנגעים למגלבין להכות בהם את הנשפט, זהו לאומה"ע שאצלם הנגעים הוא מגלבין לבד ולא לתועלת אלא על שום חרפת נבל אל תשימני, כי הרע איננו נפרד מהם, אבל את לאכול ולשתות ולשמוח, היינו דהנה במדרש קהלת שכל אכילה ושתי' שבקהלת בדברי תורה הכתוב מדבר, והנה במדרש פ' מצורע הה"ד ולרשע אמר אלקים מה לך לספר חקי ותשא בריתי עלי פיך וגו' אמר לוי מצינו בתורה ובנביאים ובכתובים שאין הקב"ה חפץ בקילוסו של אדם רשע וכו', א"כ זה שישתאבו בו חלקי הרע ע"י עונות אין הקב"ה חפץ בקילוסו ולימודו בתורה וכמ"ש ותשא בריתי עלי פיך, אלא שע"י הנגעים הוא מתנענע להרפואה כנ"ל, ותכלית הנגעים המכוון שיתרפא וישוב לתורתו, א"כ שפיר אמר את לאכול ולשתות ולשמוח שהננגעים אינן כלל מגלבין אלא פעולה להבראות את הגוף שיהא בריא ראוי לאכול ולשתות ולשמוח בדברי תורה:

ע׳ענין נגעים, הנה בזוה"ק ח"ב (ל"ח.) תנא עשרה כתרין אינון לתתא כגוונא דלעילא וכלהו סתימין בתלתא אלין דאמרן [היינו בכור פרעה בכור השפחה בכור בהמה] ותלת קשירין קשירו בהו על ג' דרגין אלין דבהו עבדו דישראל לא יפקון משעבודהון לעלמין, זכאין אינון אברהם יצחק ויעקב דבזכותכון שריאו קטרין וקב"ה דכר תלת קטרי מהימנותא דלכון הה"ד ויזכור אלקים את בריתו את אברהם, את יצחק ואת יעקב, את אברהם הא קשרא חדא דאברהם וכו', עכ"ל:

ע״אוהנה כבר אמרנו דתלת קשירין קשירו בהו היינו למשכם לג' עבירות ע"ז ג"ע ושפ"ד, שמהם נמשך קנאה תאוה וכבוד שהוא קילקול בגוף ונפש ושכל, מחשבה דיבור ומעשה והיינו דבהו עבדו דישראל לא יפקון משעבודהון לעלמין, דמאחר שהקילקול הוא מכל צד מאין יתחיל להתתקן, דאם הי' נשאר צד אחד בלתי מתקלקל הי' מקים להתפשט ממנו התיקון, אבל כשהקילקול הקיף את כל חלקיהם אפס כל תקוה, אך מצד ג' אבות שהם תקנו את חטא אדה"ר שהי' פתיך בי' ע"ז ג"ע ושפ"ד, ע"כ גדול כחם בקדושה ובזכותהון שריא קטרין, וכבר אמרנו שמזה זכו ישראל לשלש מדות טובות ביישנים רחמנים גומלי חסדים, ופסח מצה ומרור, ותורה ועבודה וגמילות חסדים, ואין מהצורך לכפול ולהאריך איך שמקבילין הענינים זה לעומת זה כי כבר ביארנו זה במקום אחר:

ע״בונראה עוד לומר שמזה נמשך הא דאמרו ז"ל בש"ס מנחות חביבין ישראל שסיבבן הקב"ה במצות תפילין ציצית ומזוזה, שלעומת שהיו מוקפין מכל צד בטומאה ויצאו מהן לתחת כנפי השכינה, זכו להיות מוקפין מכל צד במצות מקבילין אלה נוכח אלה, כי תפילין הם במוח והם לשעבד מחשבות שכלו ולבו להש"י כמ"ש הטור, הוא לעומת חטא ע"ז שהוא במוח, ציצית הם לעומת חטא ג"ע כבש"ס מנחות באו ד' ציציותיו וטפחו על פניו, מזוזה היא לעומת חטא שפ"ד כבזוה"ק מזוזת נוטריקן זז מות, וע"כ אמר ר' אליעזר בן יעקב שם שכל מי שיש בו שלשה מצות אלו הכל בחיזוק שלא יחטא שנאמר והחוט המשולש לא במהרה ינתק, כי לעומת שהיו במצרים קשורים בג' קטורין אלין דלא יפקון משעבודהון לעלמין, זכו להיפוך לג' קשורין בקדושה היינו שלשה מצות אלו שיהי' הכל בחיזוק שלא יחטא:

ע״גוהנה בש"ס ערכין ובמדרש פ' מצורע על עשרה דברים נגעים באין ובהם נכללו ע"ז ג"ע שפ"ד, נראה שזה מקביל לעומת עשרה כתרין תתאין דסתימין בתלתא כנ"ל ולה"ר שהוא עיקר עבירה שעלי' באין הנגעים כבמדרש תורת המצורע מוציא רע הוא מגדיל עונות יותר מע"ז ג"ע ושפ"ד שבהו כתוב גדול ובלה"ר כתיב גדולות, וע"כ לעומת שביציאת מצרים אתקטרו ישראל בתלת קטרין קדישין ע"י חטא זה שריאו התלת קטרין קדישין ממנו, ומובן שלעומת שאלין שריאו באין ושורין בו התלת קטרין דלאו קדישין, ומזה באו הנגעים שאת וספחת ובהרת שבמדרש שאת זה בבל וכו' שכבר אמרנו שמלכיות אלו מושכין לע"ז ג"ע ושפ"ד, ולעומת יצי"מ מג' אלין נופל בג' אלין:

ע״דוהנה ג' מיני נגעים הם נגעי גופו, נגעי בגדים, ונגעי בתים, ויש לומר שהם מקבילים לעומת ג' מצות הנ"ל תפילין ציצית מזוזה, לעומת שזכו למצות תפילין שבגופו עכשיו שלא זכה נלקה בנגעי גופו, ולעומת ציצית שבבגדו עכשיו נלקה בנגעי בגדים, ולעומת מזוזה שבביתו נלקה בנגעי ביתו, ויש לומר שגם בנגעי גופו לבד שהוא לעומת תפילין יש שלשה מינים בדינים חלוקים, לעומת שלשה דברים שבתפילין, של יד, ושל ראש, וקשר של תפילין מאחוריו, שמבואר בכתבי האר"י ז"ל שנחשבין לשלשה ענינים, ולעומתם נגעי עור בשר, שחין ומכוה [שדינן אחד ולא חלקן הכתוב אלא לומר שאין מצטרפין זה עם זה], ונתקין:

ע״הוכן יש לומר שלעומת אלה חייבו הכתוב, בפריעה, ופרימה, ועל שפם יעטה, פריעה היינו גידול שער הראש לעומת תפילין, פרימה שבבגדו לעומת ציצית, על שפם יעטה שהוא לסתום בעד הבל היוצא מפתחי פיו שלא יזיק בהבלו את אחרים, לעומת מזוזה שעל פתחי ביתו לשמירת ביתו מן המזיקין, כל ג' אלה מקבילים לעומת שמשך עליו כחות החיצונים של ע"ז ג"ע ושפ"ד, אך באשר לה"ר מגדיל עונות עוד יותר שהרי נאמר בו גדולות לשון רבים היינו קיבוץ כחות רעות, וע"כ ברית כרותה לשפתים להבדיל בין איש לרעהו שכשזה קם זה נופל, היינו שמחמת קיבוץ כחות רעות נעשה פירוד בין הדבקים ע"כ ענשו נמי להבדל ובדד ישב:

ע״וונראה לומר דכן הוא טהרתו על סדר זה, תחילה הוא טהרת צפרים ועץ ארז ושני תולעת ואזוב, ואח"כ שלשה קרבנות חטאת ועולה ואשם, ויש לומר דטהרת הצפרים היא לסלק ממנו את כח של קיבוץ כחות הרעות כנ"ל, שבשביל זה הי' ענשו להבדל שהוא גדול יותר מע"ז ג"ע ושפ"ד כנ"ל, ומה שבכתוב העונשין הי' האחרון, בכתוב הרפואה הוא הראשון כי מה שאדם פושט אחרון לובש ראשון, ובטהרת הצפרים והטבילה שוב מותר לכנום במחנה, וזה שפרש"י שמחמת חטא לה"ר הוזקק לצפרים, אך בשמיני הוא מביא את השלש קרבנות זהו לכפר על שלש כחות הרעות שהם ע"ז ג"ע ושפ"ד, וכבר אמרנו שעולה היא בזכותו של יצחק עולה תמימה ומכפרת על חטא המחשבה שעיקרה בע"ז, שבשאר עבירות אין מענישין על המחשבה חוץ מע"ז דכתיב למען תפוש את בית ישראל בלבם כפ"ק דקידושין, ובש"ס סנהדרין אי דלא קבלו עליו באלה לאו כלום הוא, הרי שזה חטא המחשבה, ולעומתה באה העולה, חטאת היא בזכותו של אאע"ה והיא כפרה על חטא ג"ע שעיקר המעשה ואפי' מתעסק חייב, ואאע"ה אפי' בדידי' לא הוה מסתכל, אשם יש בו מתן דמים כעולה ואימורים כחטאת, והוא כלול משניהם לעומת יעקב שכלול מאברהם ויצחק ולא ראה קרי מימיו שהוא חטא שפ"ד, ע"כ מכפר על שפ"ד, והכלל שהוא תיקון התלת קשורין שנתקלקלו:

ע״זוהנה אין למעלה מעונג ואין למטה מנגע, וא"כ שבת שלעונג ניתן הוא היפוך ענין הנגעים, ויש לומר ששלשה מצות יש בשבת והם מקבילים נגד תלת קטרין הנ"ל, והיינו נר של שבת, קידוש היום, וסעודת שבת, נר של שבת הוא כענין בהלו נרי עלי ראשי בזכותו של אברהם ובו מצינו שהי' נר דלוק באהלו מע"ש לע"ש, קידוש היום בזכותו של יעקב כי כל קידוש מתיחס ליעקב כמ"ש והקדישו את קדוש יעקב, סעודת שבת בזכותו של יצחק שלא מצינו שהתורה מדברת בסעודת האבות עצמן אלא ביצחק, ובאברהם ויעקב לא מצינו רק שעשו סעודה לאחרים, אבל ביצחק כתיב בתורה ענין המטעמים שבודאי הי' כעין סעודת שבת, ושלשה אזלה היינו נר של שבת וקידוש היום וסעודה הם במחשבה דיבור ומעשה, נר היא במחשבה שאין בה שום עשי' בשבת אלא הוא מוכן מע"ש, קידוש היום הוא בדיבור, והסעודה היא במעשה, ומוצא מחשבה דיבור ומעשה הוא מגוף נפש ושכל, והוא ענין תיקון שלשה האבות ותלת קטרין כנ"ל:

ע״חונראה עוד לומר דהנה עונג שבת הוא בסעודה כאמרם ז"ל אין קידוש אלא במקום סעודה מפני שנאמר וקראת לשבת עונג אין קריאה אלא במקום עונג הרי שהסעודה עצמה היא היפוך נגע ע"כ תלת סעודתי נינהו לעומת תלת קטרין, והנה ענג ר"ת עדן נהר גן, עדן הוא מחשבה, גן הוא במעשה ונהר יונא מעדן להשקות את הגן הוא בחי' דיבור הממוצע בין מחשבה למעשה, והוא המשכת אורות קדושות מלמעלה למטה, וזהו שבת וקראת לשבת עונג שהוא כקורא שיבוא אצלו כן קורין לקדושת שבת שיבוא למטה כן פירש כ"ק אבי אדומו"ר זצללה"ה, אך נגע הוא בהיפוך ר"ת נהר גן עדן היינו שנעשה הסתלקות הקדושה ממטה למעלה, ובהתרוקן הקדושה באים במקומה כחות הטומאה, והוא היפוך לגמרי משבת שכלהו ערקין ואתעברו מינה:

ע״טבש"ס סנהדרין (ק"ז:) וילך אלישע דמשק להיכא אזיל אמר ר' יוחנן שהלך להחזיר גחזי בתשובה ולא חזר אמר לו כך מקבלני ממך החוטא ומחטיא את הרבים אן מספיקין בידו לעשות תשובה, ע"כ, ויש להבין למה לא אהדר לי' אלישע דאף דאין מספיקין מ"מ אי שב נעשה בעל תשובה גמור וכמ"ש הרמב"ם סוף פ"ד מהלכות תשובה כל אלו הדברים וכיוצא בהן אעפ"י שמעכבין את התשובה אין מונעין אותה אלא אם עשה אדם תשובה מהן הרי זה בעל תשובה ויש לו חלק לעוה"ב עכ"ל:

פ׳ונראה דהנה ידוע שתשובה צריכה להיות על עיקר והתחלת החטא שהעבירות שאח"כ כמעט הוח אנוס עליהן שעבירה גוררת עבירה, אלא מאחר שהוא בהעבירה הראשונה הביא את עצמו להאונס נפרעין ממנו על כולם כמ"ש הריב"ש דהמביא א"ע לידי אונס אין זה נקרא אונס, וכבר דברנו מזה ואמרנו שכל העבירות שאח"כ הם נכללים בהראשונה בכח, וא"כ עיקר התשובה צריכה להיות על השורש, והנה נראה שראשית חטא של גחזי הי' חסרון אמונת חכמים, וחשב שאלישע לא יתוודע מזה וזה משכתו והביאתי לכזב ולשבע לשקר ומרעה אל רעה יצא עד שחטא והחטיא את הרבים, ואלמלי הי' לו אמונה באלישע לא הי' בא לכל אלה, וע"כ כשרצה אלישע להכניס בו הרהורי תשובה על כל מה שעשה לא הי' יכול טרם ישוב על השורש, וע"כ כשאמר לו חזור בך היתה כוונת אלישע שמעצמו ישום אל לבו שאף שמקובל ממנו שאין מספיקין בידו לעשות תשובה מ"מ אין לו אלא דברי אלישע ואפי' ידמה בעיניו שאומר לו על שמאל ימין, אליו תשמעון כתיב, ואם הי' משיב אל לבו כדברים האלה הי' תיקון על שורש החטא ואז הי' יכול להכניס בו הרהורי תשובה, אבל הרשע הזה עוד החזיק ברשעתו הראשונה, וע"כ לא הי' יכול להכניס בו הרהורי תשובה כלל, ואפי' יתווכח עמו ויאמר לו את הפי' האמתי שבלשון אין מספיקין, מ"מ הרי איננו עושה מפאת אמונת חכמים אפי' שיאמר על שמאל ימין, וא"כ שוב לא הי' יכול לעזור לו:

פ״אועוד יש לומר עפ"י מה שהגדנו אשתקד דלכאורה קשה אחר שנעשה תשועה לישראל ע"י הארבעה אנשים שישבו פתח השער שאמרו ז"ל שהם גחזי ושלושת בניו, למה לא הי' לו זה לתועלת שישום אל לבו לחזור בתשובה כי מצוה גוררת מצוה, ואמרנו עפ"י דברי זוה"ק נשא שהקשה איך מועיל תשובה אחר שעשה פגם בעולם בחטאו ותירץ שבתשובה נתקן גם הפגם שעשה בעולם עכת"ד, ומ"מ מובן שגודל הפגם וגודל התיקון הוא לפי מסת גודל הפועל, ואין דומה פגם שעושה הקטן בחטאו לפגם שעושה הגדול בחטאו, וכמו כן להיפוך תיקון שעושה הקטן הוא מעט לעומת תיקון שעושה הגדול, והנה כ"ק אבי אדומו"ר זצללה"ה הגיד שבאשר סדר העולם הוא התורה, כאמרם ז"ל הביט בתורה וברא את העולם, העושה מופתים שלא עפ"י דרך התורה הוא כמו עקירת דבר מן התורה, אלא שלקדש שם שמים מותר כאמרם ז"ל מותר שיעקר דבר אחד מן התורה כדי שיתקדש שם שמים בפרהסיא, וכן הי' מופת אלישע עם נעמן עקירת דבר מן התורה כדי לקדש שם שמים כבמדרש במדבר פ' ז' שאלישע קידש שם שמים, אך גחזי קילקל את קידוש השם שהי' נראה לנעמן שהי' תחבולה להוציא ממון, א"כ הי' למפרע עקירת דבר מן התורה בלא קידוש ש"ש, וזה שהיטב חרה לאלישע שגחזי גרם לו שעשה עקירת דבר מן התורה, עכ"ד, ובאשר נמצא שהפגם עשה אלישע, שוב אין בכח גחזי הקטן לתקן בתשובתו, ע"כ לא הועיל לו מה שנעשה תשועה על ידו לעוררהו בתשובה, אך לפי"ז יש להבין מהו זה שהלך אלישע לדמשק להחזירהו בתשובה, ויש לומר דמאחר דתשובתו יהי' בכח אלישע שוב נחשב כאלו אלישע העושה, וכל זה אם הי' בטל לאלישע אפי' שיאמר לו על שמאל ימין אז היתה כל עשייתו מתיחסת לאלישע כמו שליח של אדם כמותו מפני שעושה לדעת משלח, אבל כשאמר לו כך מקבלני ממך וכו' אפי' אם הי' אלישע הבינו דעת שמ"מ יהי' בעל תשובה והי' עושה תשובה מ"מ הי' כעושה מאליו שדעתו לכך ולא לדעת אלישע והיתה התשובה מתיחסת לגחזי ולא לאלישע, ושוב הי' תועלת התיקון קטן ולא הי' בו כדי לתקן פגם הגדול שהי' מתיחס לאלישע:

פ״בתז"מ שנת תרע"ה

פ״גבמדרש מה כתיב למעלה מן הענין אשה כי תזריע וילדה זכר מה כתיב בתרי' אדם כי יהי' בעור בשרו, וכי מה ענין זה לזה א"ר תנחום בר חנילאי משל לחמורה שרעתה ונכוית ויצא בנה כווי מי גרם לולד שיצא כווי שנכוית אמו כך מי גרם לולד שיצא מצורע אמו שלא שמרה ימי נדתה וכו', ועדיין יש להבין למה לא הקדים גם דיני נדה וזיבתה לצרעת, כי הולד שיוצא מצורע לאו משום העדר שמירת טומאת לידה לבדה אלא גם מניעת שמירת טומאת נדה וזיבה נמי הוא וכמובן, וכן לשון המדרש שלא שמרה ימי נדתה, ולמה הפסיק בפרשת צרעת בין יולדת ונדה וזיבה, ובודאי שיש סמיכת ענין ליולדת יותר מלנדה וזיבה, ומהו:

פ״דונראה דהנה כ"ק זקיני האדומו"ר הגדול זצללה"ה מקאצק דקדק הלוא מפתח של לידה אינו נמסר לשליח אלא הוא ביד הקב"ה לבדו והיתכן שימשך מזה טומאה, ותירץ שהטומאה באה אח"כ, וכ"ק אבי אדומו"ר זצללה"ה פירש דבריו עפ"י דברי זוה"ק בטעם טומאת מת שמקום שנתרוקן מקדושה מתאוין כחות הטומאה לדבוק בו, כן הענין ביולדת שבאשר הקב"ה בעצמו הי' הפותח, ואח"כ כביכול כשנסתלק מתאוין כחות הטומאה לדבוק שמה ודפח"ח, ואף שבכל מוצאי שבת כשנסתלקה הנשמה יתירה אין נאחזין כחות הטומאה, משום שאין להם רשות בעוד נשמת חיים בו, ולמה לא נימא כן ביולדת שנשמת חיים שבה אינה מניחה לכחות הטומאה לדבוק בה, כבר הגדנו הטעם משום דכחות הטומאה בלא"ה הי' להם אחיזה מחמת שאפי' חסיד שבחסידים א"א שלא יהי' בו צד אחד מעון כמ"ש הן בעון חוללתי כבמדרש, אלא שמחמת שמירת הש"י שדבק בהולד כמ"ש חיים וחסד עשית עמדי ופקודתך שמרה רוחי כבמדרש, א"א הי' לכחות הטומאה להתפשט, עד אחר הלידה שנסתלקה השמירה והפתיחה שוב חוזרין כחות הטומאה שנתהוו מעת ההריון להתפשט:

פ״הוהנה בודאי הא דבעון חוללתי נמשך מפגם ברית של אדה"ר שמשוך בערלתו הי' והנחש בא על חוה והטיל בה זוהמא, וע"כ לעתיד שיתתקן הפגם ואז יהיו התולדות בלי יצה"ר כבזוה"ק, או לא תהי' כלל שום טומאת לידה כאמרם ז"ל עתידה אשה שתלד בכל יום:

פ״ווהנה ענין הצרעת איתא בכוזרי שבהיות ישראל ברום המעלה הי' ענין אלקי שוכן בישראל בגופן ובמלבושיהם ובבתיהם כמו נשמה בגוף וכמו שבהסתלקות הנשמה מגוף האדם נשתנה צורתו כן בהסתלקות ענין האלקי הי' נראה שינוי צורה הן בגוף הן במלבוש והן בבתים וזהו מראה הנגע, וטומאת צרעת הוא כטעם טומאת המת עכת"ד, והיינו כטעם הזוה"ק בטומאת מת שבמקום הנשמה הקדושה שנשאר ריקם מתאחזין בו כחות הטומאה כן היא טומאת צרעת שבמקום ענין אלקי שנסתלק מתדבקים כחות הטומאה, ואף שעדיין בו נשמת חיים למה לא תעכב בעד כחות הטומאה כמו מוצש"ק כנ"ל, צ"ל משום דהנגעים באים מחמת החטא של לה"ר והחטא עצמו מושך את כחות הטומאה כמו מחמת פגם ברית כנ"ל, כי ברית המעור וברית הלשון מכוונים, וגם בחטא אדה"ר שנצמח מפאת לה"ר של הנחש שאמר על בוראו נתהוה ממנו באדה"ר ג"כ פגם הלשון וע"כ אמר אכלתי ואוכל עוד, וע"כ כל לה"ר שבעולם נמשך מפגם הלשון של אדה"ר כמו שעוון של התולדות נמשך מפגם ברית של אדה"ר:

פ״זומעתה מובן שייכות טומאת צרעת לטומאת לידה שהם בתכסיס אחד משא"כ טומאת נדה וזיבה, וע"כ נסמך לטומאת לידה:

פ״חונראה דבשבת יש תיקון לשני מיני פגמים אלה, בקידוש וסעודה, קידוש ובכלל כל דיבורים הקדושים הם תיקון על פגם הלשון והסעודה על פגם המעור שנקרא ג"כ בשם אכילה, וזה שאנו אומרים בזמירות נעבד להון כתרין במילין יקירין בשבעין עטורין דע"ג חמשין, שבעין עטורין הם שבעים תיבות שבקידוש, דע"ג חמשין הם חמשים שערי בינה, הרמוזים ביין שבכוס כבזוה"ק ואח"כ חרוז שכינתא תתעטר בשית נהמי לסטר בווין תתקטר וזינין דכנישין הוא הסעודה, ואין קידוש אלא במקום סעודה, כי אי אפשר לתקן זה בלי זה, כי פגם ברית המעור מביא לפגם ברית הלשון כמו שאיתא בספרים הקדושים בפסוק שלח ידו בשלומיו חילל בריתו, ע"כ כל עוד שאין ברית המעור מתוקן אין תיקון ברית הלשון כלום, שהרי הוא מעותד לחזור ולהתקלקל:

פ״טובמה שאמרנו שטומאת יולדת וצרעת מוצאן משני מיני פגמים אלה, יש לפרש הא דאמר ר' שמלאי כשם שיצירתו של אדם אחר בהמה חי' ועוף כך תורתו נתפרשת אחר תורת בהמה חי' ועוף, וכבר דקדקנו הרי גם פרשיות הקודמות הם תורת האדם, כי מה נ"מ בין בהמה טהורה לטמאה אלא שזו מותרת לאדם וזו אסורה, וכן בענין טומאת וטהרת האוכלין הכל הוא תורת האדם, ולהנ"ל יש לפרש ולומר, דפגם מעור ולשון מפקיעין את מעלת האדם וכבזוה"ק אל תהי' כסוס כפרד אין הבין, ומכלל דכל שאינו מתקדש מה גם אם ח"ו פוגם הוא בטל מתורת האדם, וכן בענין פגם ברית הלשון כי מותר האדם מן הבהמה הוא כח הדיבור, ואם משתמש בו לאיסור ופוגם את הלשון הרי מאבד את כח האדם שבו וכבהמה המה להם, וזהו הפירוש תורתו מתפרשת, היינו תורת האדם במה שישאר בצורת האדם ולא יהי' כבהמה שע"ז מורה טומאת היולדת וטומאת צרעת וכנ"ל:

צ׳אדם כי יהי' בעור בשרו שאת או ספחת או בהרת, יש לדקדק שבתורה שבכתב הקדים שאת לבהרת, ובמשנה בהרת עזה כשלג שני' לה כסיד ההיכל שאת כצמר לבן שני' לה כקרום ביצה, הרי שהקדים לבהרת:

צ״אונראה דהנה ידוע שיש גיהנם של אש וגיהנם של שלג, ואיתא בספה"ק שגיהנם של אש בו נתמרקין החטאים שעברו על מצות ל"ת, ובגיהנם של שלג נתמרקין החטאים של מניעת מצ"ע, וכשאני לעצמי הייתי אומר עפ"י דברי הש"ס ברכות רב אמר יצה"ר דומה לזבוב ויושב בין שני מפתחי הלב ושמואל אמר כמין חטה הי', ופירש כ"ק אבי אדומו"ר זצללה"ה דרב אמר דעיקר יצה"ר הוא שמשתוקק לדברים מאוסים תאוות חומריים כאמרם ז"ל אשה חמת מלא צואה, וזהו דומה לזבוב שהוא משוטט על האשפתות וליחה סרוחה ומכה טרוי', ושמואל אמר שעיקר יצה"ר שאיננו רוצה לבטל דעתו לדעת התורה אלא לילך אחר דעתו וזהו כמין חטה עפ"י מאמרם ז"ל אין התינוק יודע לקרות אבא עד שיטעום טעם דגן, ובודאי תרוייהו אית בי' אלא דאיפלגי בעיקר מהותו של יצה"ר מה הוא, ודפח"ח, והנה יצה"ר של תאוה שהוא הדומה לזבוב הוא הפוגם את הלב, וע"כ מושבו בין שני מפתחי הלב, ויצה"ר לילך אחר דעתו שהוא כמין חטה הוא הפוגם את השכל ואת המוח, והנה ידוע שהלב הוא חם שבו רתיחת הדם, והמוח הוא קר, ובכן יש לומר דעבירות שהם פגם הלב שהוא הנעשה בחמימות היצה"ר המירוק הוא בגיהנם של אש וכמ"ש כל דבר אשר יבוא באש תעבירו באש וטהר, ועבירות שהם פגם ה:ווח שהוא קר המירוק הוא בגיהנם של שלג:

צ״בולפי האמור יש ליתן טעם להא דאיתא במדרש שיורדי גיהנם נדונים ששה חדשים בגיהנם של אש וששה חדשים בגיהנם של שלג, והיכן משלימין את נפשותיהם בגיהנם של שלג שנאמר בה תשלג בצלמון, עכ"ד, כי ידוע שפגם המוח יותר קשה להתמרק, כי לפי חשיבתו טומאתו, ע"כ התחלת המירוק הוא מפגם הלב שניקל יותר, וכדמיון המכבם את הבגד תחילה מעבירין את הכתמים הגסים שהם ניקל יותר להתכבס ואח"כ הדקים שחדרו בעומק יותר, וזה הכלל שתחילה מתקנין את הקל ואח"כ את החמור, וכפי שהשיב לי כ"ק אבי אדומו"ר זצללה"ה ששאלתיו כד הוינא טליא למה בספירת העומר מתחילין מחסד שבחסד עד מלכות שבמלכות והרי לעולם מעלין בקודש וזה השער לה' כתיב, והשיב לי כי כל שהוא יותר גבוה אין הפגם מגיע שמה כ"כ ונקל לתקן והסדר לתקן הפגם הוא מן הקל אל החמור, עכת"ד, כן נמי יש לומר מענין מירוק גיהנם וכנ"ל:

צ״גוהנה בענין נגעים שבאים למרק החטא כאמרם ז"ל בש"ס שבועות מנגעו הוא דאכפר לי', ובמדרש דעל שבעה דברים ואיתא נמי דעל עשרה דברים נגעים באים דהם מספר כולל, והיינו דנכללו ונפרטו כל סוגי הפגמים הן בלב הן בשכל והן משניהם יחד, כי פגם ברית הוא פגם הכולל שניהם יחד כמו שהגדנו במק"א, יש לומר דשאת ובהרת מקבילים לעומת גיהנם של אש וגיהנם של שלג, דשאת הוא לשון שריפה כמ"ש וישאם דוד ואנשים ות"י ואוקדינן, וכו' ובש"ס שבועות אין שאת אלא גבוה, כי כך טבע האש לעלות למעלה, והוא מקביל לעומת גיהנם של אש וממרק פגם הלב דהיינו חטא התאוה, ובהרת עזה כשלג מקביל לעומת גיהנם של שלג וממרק פגם המוח החטא לילך אחר דעתו ולא להיות בטל לדעת התורה, וע"כ בתורה שבע"פ שבאה להגיד הלכותיהם התחיל מבהרת שהוא עזה ביותר באשר בא לומר שני' לה לכל אחת תולדה אחר האב, כמו כן יש להקדים באבות גופא מה שהוא למעלה, אבל בתורה שבכתב בא להעיר על המירוק וכנ"ל התחיל בשאת ומסיים בבהרת כמו סדר גיהנם של אש קודם ומשלימין את נפשותיהם בגיהנם של שלג:

צ״דולפי האמור יש לפרש נמי הענין ספחת שהכתוב מרבה טפלה לזו וטפלה לזו, והיינו כמו שהגדנו במק"א שפגם ברית כולל שתיהן שהוא חטא התאוה אש יצה"ר ונמשך ממוח ואין קישוי אלא לדעת, ע"כ המירוק שע"י הנגע נכללו שתיהן בתיבה אחת להורות על ענינו:

צ״התזריע וחודש שנת תרע"ו

צ״ובמדרש אשה כי תזריע הה"ד אחור וקדם צרתני, א"ר יוחנן אם זכה אדם נוחל שני עולמות הזה והבא הה"ד אחור וקדם צרתני, ואם לאו בא ליתן דין וחשבון, ובמת"כ בשם מדרש תהלים שעוה"ב נקרא אחור שבא לו לאדם לבסוף, פירוש אחור נקרא התכלית של דבר שבא באחרונה, וכלשון הכתוב אשר יקרא אתכם באחרית הימים וכמו מגיד מראשית אחרית, וקדם נקרא ההכנה וההתחלה לבוא להתכלית, וע"כ עוה"ז שבפני עצמו אין בו שבח כי הוא הבל הבלים, וכל השבח שבו הוא שהוא הכנה לעוה"ב כאמרם ז"ל התקן עלמך בפרוזדור כדי שתכנס לטרקלין, ע"כ נקרא עוה"ז קדם ועוה"ב אחור, ונראה דמה שכתוב אחור וקדם צרתני היינו שניתן באדם שתי מדות אלו להיות בבחי' קדם, היינו שבכל עת יתחיל מחדש כאלו היום נולד ואין חוזק כחסידות מתחילתו, וגם להיות בבחי' אחרית היינו שיראה את עצמו בכל רגע שזה אחרית מעשיו ואם לא עכשו אימתי, כאמרם ז"ל לעולם יראה אדם עצמו כאלו הוא מחצה זכאי וכו' עושה מצוה אתת אשוריו שהכריע א"ע ואת כל העולם כולו לכף זכות, ובמה שהוא בבחי' קדם זוכה שנוחל עוה"ז באופן שיזכה ע"י לעוה"ב, כי עוה"ז מצד עצמו אין בו שבח אלא שבאמצעותו זוכין לעוה"ב כמ"ש הרמב"ם שזהו כל יעודים הטובים של עוה"ז היינו שיהי' לו מנוחה בהם כדי לזכות לחיי עוה"ב, ובמה שהוא בחי' אחור זוכה שנוחל את עוה"ב, וזה שמסיים ואם לאו בא ליתן דין וחשבון, דין על העבר, וחשבון על העתיד, היינו דין על שלא הי' בבחי' אחור וחשבון על שלא הי' בבחי' קדם ודו"ק:

צ״זונראה עוד לומר כי אחור וקדם הם שבת ור"ח, שבת הוא אחר ימי המעשה והתכלית שלהם כמו עוה"ב שהוא התכלית, ושבת הוא מעין עוה"ב ומי שטרח בע"ש יאכל בשבת, היינו שלעומת בירור הטוב מהרע ביגיעת נפש בששת ימי המעשה זוכין בשבת, כמו שהגיד כ"ק אבי אדומו"ר זצללה"ה שבאשר שבת הוא מעין עוה"ב שהוא התכלית אחר ההכנה של עוה"ז, ע"כ סעודת שבת בעי הכנה ואין שבת מנין לחול ולא ליו"ט, עכ"ד, אך ר"ח הוא בחי' קדם שהוא התחלה לימי חודש הבאים ואין החודש שלפניו הכנה לו כלל, וע"כ אפי' לא טרח האדם מקודם להכין לבבו, כשהגיע ר"ח בכחו להתחיל מחדש לגמרי כקטן שנולד והימים הראשונים יפלו כי טמא נזרו והוא בחי' בע"ת שמתחיל לגמרי מחדש, והוא יו"ט של דוד המע"ה שהקם עולה של תשובה, והוא לשון חודש ע"ש חידוש מעשים כבמדרש פרשת אמור בחודש הזה תחדשו מעשיכם:

צ״חונראה לומר עוד היות כל המועדים כלולים בשבת, אי אפשר שיהי' בר"ח מה שאין בשבת, ובהכרח לומר שבשבת עצמו יש שתי הבחינות אחור וקדם, והוא זכור ושמור שבת דליליא ושבת דיממא, שמור הוא השמירה ממלאכה שבמה שאדם בהכנסת שבת משליך ממנו עול חשבונות הרבים וטורת מלאכה וטרדת הפרנסה ושיהי' כאלו כל מלאכתו עשוי', זה הוא הכנה לקבל אור השבת שהוא זכור כידוע וזהו בחי' קדם, וזכור הוא התכלית מעין עוה"ב הוא בחי' אחור, וזהו זכור ושמור בדיבור אחד נאמרו שכמסת שמור זוכין לזכור, ובזה יש לפרש מה שאנו אומרים קודם קידוש צאתכם לשלום, כי מלאכים אין להם ענין אלא בהכנה כמ"ש כי מלאכיו יצוה לך לשמרך בכל דרכיך, אבל בהתכלית אין ענין למלאכים וכמו לעוה"ב שמחיצת ישראל תהי' לפנים ממלאכי השרת, וע"כ קידוש שהוא נלמד מזכור שאז זוכין לאורות שבת ובמקום קריאה שם תהא עונג ואין למעלה מעונג אין ענין למלאכים ואומרים להם צאתכם לשלום שהוא נתינת רשות שיסתלקו אחר שזוכין להתכלית:

צ״טואף ששבת מיני' שיתא יומין מתברכין אין זה נקרא ששבת הוא הכנה לחול, אלא כדמיון אור המאיר אחר שקיעת החמה משיורי ניצוצי החמה, שאין לומר שעת שהחמה זורחת הוא הכנה לזמן שמשקיעת החמה עד שתחשך, כן הוא שבת שמשיורי ניצוצי הברכה שבו מתברכין הששת ימי המעשה, ואין נקרא ששבת הכנה להם, ובדמיין זה יובן הענין דתלת יומי קמי שבתא ותלת יומי לאחר שבתא שכדמיון מעלות השחר עד נץ החמה שיממא הוא מפני אור החוזר כן הם תלתא יומי קמי שבתא, וכדמיון משקיעת החמה עד צאת הכוכבים כן תלתא יומי אחר שבתא, ומי שלא הבדיל עד אז שוב אינו מבדיל, ומ"מ ברכת שבת נמשכת עוד כל ששה ימים עד שבת הבאה כדוגמא מצאת הכוכבים עד שכלה כל אור היום ותחשך לגמרי:

ק׳ולפי האמור יובן מה שמצינו חודש ניסן ראש לחדשים כמ"ש החודש הזה לכם ראש חדשים ולא מצינו לשבת אחד משבתות השנה שיהי' ראש לכל השבתות, כי באשר שכל ענין החודש הוא התחלה וחידוש מעשים על להבא שייך לומר שחודש ניסן הוא התחלה וחידוש מעשים לכל התחדשות שבכל השנה כמו שבמצרים שהתחילה הוי' חדשה לישראל בחודש הזה כבמדרש שהיו ישראל במצרים כעובר במעי בהמה שהרועה פושט ידו ושומט את העובר ממעי' ויציאת מצרים היא בחי' הלידה של ישראל וכמ"ש האריז"ל בליקוטי התורה פ' שמות באריכות איך הי' מתדמה יציאת מצרים ללידת התינוק ע"ש, ואף שהיו במ"ט שערי טומאה היו בבחי' בעלי תשובה דכקטן שנולד דמי, ומושכין לי' בחילא יתיר וכמ"ש משכני אחריך נרוצה והוא בחי' קדם כנ"ל, אבל שבת שהרצון בו לבוא לבחי' זכור שהוא האחרית לא שייך בו לומר ראש והתחלה על להבא, אלא שממילא נשארים ממנו ניצוצי אור בכל ששת ימי המעשה, ובכח זה מחליפין כח להתחיל בכל שבוע מחדש כאלו הי' בימי בראשית, אבל שבת עצמו איננו הכנה והתחלה להבא אלא מעין עוה"ב שהוא אחור וסוף כנ"ל:

100

ק״אוהנה כבר הגדנו שכמו בתחילת הבריאה ביום אחד בניסן שהי' יום הששי לבריאת עולם שיצא לפועל כתיב ויפח באפיו נשמת חיים ויהי האדם לנפש חי', כן במצרים בר"ח ניסן שנאמר להם הפרשה החודש הזה לכם וגו' הוא הי' הפחת רוח חיים חדשים בלב ישראל לעוררם לחידוש הוייתם וחידוש מעשים, וכמו שאז כתיב ויהי האדם לנפש חי' שמתרגם לרוח ממללא, כן במצרים הפחת רוח חיים חדשים זה נתן בהם כח הדיבור, וזהו שבזוה"ק שהדיבור יצא מהגלות, והיינו על היפוך שבגלות כתיב נאלמתי דמי', וכאשר יצא הדיבור מהגלות הי' ביכולתם לדבר דיבורים קדושים הלל והודאה, וזהו הלל המצרי, וכבמדרש ריש דברים על לעתיד כל שהוא אלם ולועט הימנו לשונו מתרפאה ומצחצחה מיד בדברי תורה, כן הי' ענין הלל המצרי להם, והכל הי' פרי הפרשה של החודש הזה לכם, וכן הוא לדורות שבכל שנה בקריאת הפרשה נתעורר זה ומפיח רוח חיים חדשים בלב ישראל להיות בבחי' קדם להתחיל מחדש כענין שכתוב בני אתה אני היום ילדתיך לפתוח פה בחכמה בתורה ותפלה בחשק נמרץ כמי שלא טעם טעם תורה מימיו, אך כמו אז שלא התפעלו מדיבור משה אליהם את הפרשה אלא מי שהי' רוצה לצאת, אבל הי' נמצא בהם שהי' להם פטרונים מן המצרים ולא היו רוצים לצאת לא התפעלו ולא התרגשו מדיבור הפרשה ומתו בשלשת ימי אפילה שהי' בניסן בהכרח כמ"ש הרמב"ן שגם מכת ארבה הי' בניסן, וא"כ בהכרח ששמעו את הפרשה ולא התפעלו ולא התרגשו ומתו בשלשת ימי אפלה, כן לדורות מי שאינו מתעורר וערֵב לו לחם שקר בחשיכה יתהלכו ואין קריאת הפרשה מועיל לו, ובאמת שזהו הענין פרה קודם לחודש כמ"ש לב טהור ברא לי אלקים ורוח נכון חדש בקרבי, לב טהור הוא פרשת פרה שמטהרת את הנפשות ומעבירה את החלודה, וזהו הרמז בהגעלת כלים שצריך להעביר את החלודה מקודם, ולעומת שאדם מתכוין להיות טהור נעשה טהור ומשתוקק לצאת מתחת שעבוד מלך זקן וכסיל זוכין לרוח נכון חדש בקרבי, זהו שיכנס פ' החודש לתוך לבו לעורר בו רגש התפעלות וחידוש מעשים להיות בבחי' קדם, וזהו עיקר קריאת פ' החודש ולא להסתפק בשמיעת הקול קורא את הפרשה לבד אלא להתרגש ולהתפעל ולקבל על עצמו להבא להיות בחי' קדם כנ"ל:

101

ק״בבטומאת היולדת הנמשך מפאת מקור מוצא העיבור שבעון חוללתי ובחטא יחמתני אמי כמ"ש הרח"ו יש שלשה זמנים מתחלפין, עד שבעה לזכר וי"ד לנקבה טמאה לבעלה ולמע"ש, ומאז עד מלואות ימי טהרה טהורה לבעלה ולמע"ש וטמאה רק לתרומה כדין טבילת יום, ואחר שעברו ימי טהרה טהורה גם לתרומה וטמאה לקודש ולמקדש עד הביאה את כפרתה:

102

ק״גויש לומר שכדמיון זה היו ישראל ביציאת מצרים שהיו בבחי' לידה כמ"ש האריז"ל שהביאנו במאמר הקדום, אלא שבלידה הטומאה מרחפת על היולדת והולד טהור מכלום, וביציאת מצרים לא הי' שייך שהטומאה תרחף על המצרים שגוים אינם בעלי מקבלי טומאה, והטומאה היתה מרחפת עדיין על ישראל, וכמו הפורש מן המת שעדיין הטומאה מרחפת עליו, כן היו ישראל ביציאת מצרים שהיו כעין טומאת לידה מרחפת עליהם, היו נמי שלשה זמנים מתחלפין, בר"ח במאמר הפרשה התחילה הטהרה, וכדמיון טהרה הראשונה של יולדת שנעשית טהורה לבעלה, כן ישראל שקבלו עליהם מצוה הראשונה ויעשו לעם ה' והוזמנו למיכל על פתורא דאביהון, ובעשור לחודש שמסרו נפשם בלקיחת הפסח ולקשרו בכרעי המטה נתוספה להם טהרה ולא היו עוד אלא כדמיון מחוסר כפורים שבהקרבת הקרבן פסח היו כקרבן יולדת נעשו טהורים לקודש לאכול הפסח:

103

ק״דויש לומר עוד דשלשה זמנים הללו הם לעומת גוף ונפש ושכל שהם נפש רוח ונשמה בדברי חכמי האמת, בר"ח היתה הטהרה בנפש וכמ"ש ויפח באפיו נשמח חיים ויהי האדם לנפש חי', וכמו שאמרנו במאמר הקדום שפרשת החודש הוא דוגמת הפחת נשמת חיים, ובעשור לחודש שיצא לפועל אומץ רוחם שלא נתיראו ולא נסוגו אחור מפחד המצריים שזה הענין מתיחס לרוח שלא ישוב מפני כל נעשה להם טהרה לרוח, ובהקרבת הקרבן שהי' לפועל דמיוני למכת בכורות כבמדרש אתם שוחטים הפסחים ואני שוחט הבכורים והבכור הוא ראשית וכשזה קם זה נופל, ונפתח לישראל הראשית ולעומתם ניטל ממצרים הראשית, וע"כ בשחיטת הפסחים שזכו ישראל להראשית שהוא השלמת השכל והנשמה שהוא הראשית שבאדם, והואיל שיציאת מצרים הוקשה ללידה כנ"ל נאמר ג"כ הרי זה בא ללמד ונמצא למד שטהרת היולדת שבשלשה זמנים מתחלפים כנ"ל הם לשלושת חלקי האדם הנ"ל, אחר שבעה שנעשית טהורה לבעלה ולמע"ש הוא טהרת הגוף ועדיין היא טבילת יום ארוך עד מלואות ימי טהרה ארבעים יום כנגד יצירת הולד שאז ניתן בו נפש חיים, נעשית נמי גם היא טהורה בנפש, ובהבאת כפרתה שאיתא במפרשים שהעולה צריכה על הרהור הלב שהוא המחשבה והשכל ע"כ נתוסף בה טהרת השכל:

104

ק״הולפי האמור יש לפרש הא דהקדים הכתוב העולה לחטאת שלא כמשפט שהרי החטאת קודמת לעולה בכל מקום, וכאן הקדים העולה למקראה, ויש לומר הטעם דהנה ידוע שחטאת באה על המעשה וע"כ באה לעולם על השוגג שאין בו אלא חטא המעשה בלבד, אבל העולה באה על הרהור הלב והמחשבה שהם בשכל, והנה חטאת שבאה על חטא המעשה הי' ראוי להביאה תיכף בטהרת הגוף שהרי המעשה מתיחס לגוף, אבל עדיין היתה טמאה לקודש ולמקדש ולא היתה בת קרבן, וע"כ מביאה החטאת יחד עם העולה, והיא כעין תשלומין לזמן הקדום, שעיקר הזמן בשעת הבאת הקרבנות הוא לעולה, והחטאת כעין תשלומין, וכמו שהדין בהי' לפניו שתי תפילות להתפלל אחת תפילה הקבועה ואחת תפילת תשלומין מקדים תפילה הקבועה ואח"כ תפילת התשלומין, כן הי' בדין כאן להקדים העולה, אבל זה אי אפשר כאמרם ז"ל ריצה פרקליט נכנס דורן אחריו ע"כ בהכרח מקדים החטאת, ועכ"פ מקדים העולה למקראה להורות על הענין שלעולה יש דין קדימה:

105

ק״ותזו"מ שנת תרע"ז

106

ק״זברש"י אמר ר' שמלאי כשם שיצירתו של אדם אחר כל בהמה חי' ועוף במעשה בראשית כך תורתו נתפרשה אחר תורת בהמה חי' ועוף, ובמג"ע בשם ס' אמרי שפר הקשה אם הקפיד הכתוב בסדר הפרשיות אחר סדר היצירה, הי' לו להקדים נמי תורת איש לתורת אשה ולמה הקדים תורת היולדת עכ"ד, ויש לדקדק עוד בסדרן של הפרשיות שהקדים תורת האשה ואח"כ תורת האיש, צרעת, וזוב, וקרי, ואח"כ חזר לתורת האשה נדה וזבה, ולמה לא נסדרה כל תורת האשה דהיינו נדה וזבה ויולדת יחד, ולא עוד אלא דתלי תניא בדלא תניא, היינו דתלי טומאת יולדת בטומאת נדה כמ"ש כימי נדת דותה תטמא, ועדיין לא נכתבה טומאת הנדה כלל:

107

ק״חונראה דהנה במדרש בראשית פ' כ' שמות פ' ג' נחש כשהלשון הכיתי אותו בצרעת שנאמר ארור אתה מכל הבהמה כד"א צרעת ממארת, א"ר אלעזר הלין סלעין דבי' צרעין אינון:

108

ק״טנראה לפרש אף דבשאר מקומות אין ארור משמע צרעת, יש לומר דהנה צרעת מתרגם סגירו, והיינו שסגור בפני אור אלקי שאיננו מאיר בו והוא סילוק החיות כדאיתא בספה"ק, וע"כ הנחש שנדחה לגמרי כמו שדרשו עליו איש חמס רע יצודנו למדחפות, למדחפה אין כתיב כאן אלא למדחפות, שמשמע דחיפות הרבה היינו דחיפה אחר דחיפה עד שנדחה לגמרי, וע"כ מאכלו עפר שאין בו שום חלק מחלקי הזן, כי כל חלקי הזן יש להם חיבור למעלה ואפי' מאכל כל בע"ח נמי יש להם חיבור בצד מה, אבל זה נדחה משום חיבור, וזה נכלל במלת ארור שנאמר לו, ע"כ דרשו בי' נמי צרעת שהוא סילוק החיות כנ"ל:

109

ק״יויש לומר שכל מה שנמצא צרעת בעולם, משורש נחש הקדמוני מוצאו, דארס של נחש נשתאב בכל התולדות, והיינו כמו שצורת הנחש היא נפרד כנ"ל כן הביא טבע זו בכל הנבראים להיות יש נפרד:

110

קי״אויש לומר עוד דמה שביד האדם להתאמץ נגד כח ארס נחש, זה הוא מחמת מאמר ה' ואיבה אשית בינך ובין האשה ובין זרעך ובין זרעה, זה המאמר עושה תמיד פירוד בין כחות הנחש ובין האדם, לפי"ז יובן ענין עונש הצרעת שמאחר שתופס אומנתו של נחש שדיבר לה"ר, וכן כל השבעה דברים או העשרה דברים שהנגעין באין עליהם, כולם משורש נחש מוצאן, דוק ותשכח, אלו המה הממשיכים את האדם להתדמות למעשה נחש, וכמו שהנגעים באו על נחש מפאת היותו נפרד, כן נמשכין נמי על האדם אם עושה כמעשהו ומפריד עצמו להיות ברי' בפ"ע באין עליו הנגעים, והיינו שנסתלק החיות כנ"ל:

111

קי״בויש לומר דעונש זיבה שבאדם נמי משורש הנחש מוצאו, עפ"מ שהגדנו כבר דזיבה וצרעת בני בקתא חדא נינהו, זיבה מחמת פגם ברית, וצרעת מחמת פגם הלשון, ושניהם היו בנחש, שבא על חוה, וסיפר לה"ר, ולעומת שבא על חוה נתקלל בארור מכל הבהמה והחי', ולמדו ז"ל שימי עיבורו של נחש שבע שנים, ושבעה עדנין יחלופו עלוהי, וגם למדו מכאן שפרחה בו צרעת כנ"ל:

112

קי״גאך בעיקר הדבר יש להתבונן מאין נמצאו מדות אלו באדם עד שתאמר עליו שמתדמה במעשה הנחש, וכי בשביל שהטעה את חוה פעם אחת נשתאבו בכל הדורות מדותיו אלה הרעות, אתמהה, ונראה דהנה מה שהגדנו שהכניס טבע זו באדם להיות משתוקק להיות יש ונפרד בפ"ע אף שזה שורש כל הרעות רח"ל, מ"מ יש בו נמי תועלת עצום בענין העמדת תולדות, דבאם הי' האדם דבוק תמיד בבוראו והי' רואה בעיניו שהשי"ת עומד עליו ורואה את מעשיו ומבין אל כל מחשבות לבו, הי' בלי ספק תמיד מלא פחד וחלחלה ואימה ויראה ובושה, ואז לא הי' אפשר לו להוליד, ואפי' מחמת פחד בעלמא אמרו ז"ל דאפי' אקשויי נמי לא הוי מקשי, מה גם מפני פחד הבורא ית"ש, ואפי' אחר מעמד הר סיני הוה ס"ד דאלמלא חטאו לא הוי מולידין, ואף דלא קיימ"ל הכי היינו משום דעדיין מציאות רוח הטומאה בעולם, ותדע שבאו אח"כ לידי חטא העגל, אבל באם לא התחיל הארס של נחש לפעפע כלל לא הי' אפשר להוליד, ובזוה"ק שלעתיד תהי' ההולדה באופן אחר ע"י תפלה, וכ"כ אדה"ר קודם החטא הי' באופן אחר לגמרי ובודאי הי' כעין לעתיד, אבל שנתגשמו ונפלו ממדריגתם והיתה צריכה להיות ההולדה באופן דהשתא, אם יצוייר שעדיין נשארו בבחינת הפחד מה' ומהדר גאונו לא הי' אפשר להם להוליד, אבל קלקלתו שאפשר להיות נפרד לשעתו זה תקנתו להעמיד תולדות, ומ"מ באשר הוא המסייע בהעמדת תולדות ע"כ יש לו צד שיתוף ואחיזה בהתולדות, ונשתאב בכל התולדות ענין זה, וזהו שאמרו ז"ל חסיד שבחסידים א"א שלא יהי' בו צד אחד מעוון שנאמר הן בעוון חוללתי ובחטא יחמתני אמי, ובאמצעות זה מקשקש הארס של נחש בקרב כל התולדות להמשיך להתדמות למדותיו הרעים כנ"ל לבוא לידי הענינים המושכין על האדם עונש נגעים ועונש זיבה:

113

קי״דוהנה בהרח"ו שכל ענין טומאת לידה נמשכת מארס של נחש הקדמוני, עכ"ד, והפירוש מצד יצה"ר שנשתאב בהן, וע"כ לעתיד כשיעביר רוח הטומאה מן הארץ אמרו ז"ל עתידה אשה שתלד בכל יום, ובהכרח לומר שלא תהי' טמאת לידה כלל, וכבר דברנו בזה הרבה, ואמרנו שמטעם זה גם האבות לא שמרו טומאת לידה כמו שהוכיח הספורנו מלידת השבטים שהי' בהכרח לשבעה חדשים ותיכף כשילדו נתעברו שנית ולא שמרו טומאת לידה, והטעם יש לומר כנ"ל שהאבות לא שלט בהם יצה"ר וכמו שנראה מסיפור הכתובים שאמר יעקב הבה את אשתי ואבואה אלי' שאפי' קל שבקלים אינו אומר כן אלא להעמיד תולדות אמר כן, היינו שלא הי' בדבר שום יצה"ר, וכן לאה שאמרה אלי תבוא, והכל כמו אדה"ר קודם החטא שנאמר בהם ולא יתבוששו או כמו לעתיד:

114

קי״הונראה דגם ענין ערלה שהאדם נולד עמה ג"כ מחמת זה הוא, כי אדה"ר נולד מהול, כבמדרש, ואף שאמרו ז"ל שמשך בערלתו הי', מ"מ הלוא אין הסומא מוליד סומא, וכן אין בעל היותרת מוליד יותרת, כי אין התולדה אלא לפי עיקר צורת הבריאה ולא כפי שנעשה אח"כ חסר או יתיר, וא"כ למה נולדין התולדות עם הערלה, אך לפי דברנו הנ"ל יש לומר שגם זה בא מפאת שיתוף כח הנחש, ע"כ יצא עם הולד חלק הנחש דבוק בו:

115

קי״וומעתה מובן אלו יצוייר ההולדה בלי שיתוף כח הנחש לא הי' טומאת לידה ולא ערלה בעולם ולא הי' זיבה וצרעת בעולם כלל, ולפי האמור מובן סדר הפרשיות דבדיקדוק גדול נסדרו כפי סדר הקדמת היצירה האיש קודם האשה, והיינו טומאת צרעת וזיבה וקרי קודם טומאת הנדה והזבה, אך הקדמה לכל אלו הפרשיות להורות מאין מוצאן של אלו הטומאות, הוצרך להקדים ענין טומאת יולדת, ונמשך עמו דין המילה, שכל אלה הוא הקדמה לפרשיות הבאים:

116

קי״זאחד לעולה ואחד לחטאת, וברש"י לא הקדימה הכתוב אלא למקראה, אבל להקרבה חטאת קודמת לעולה, ויש להבין למה הקדימה למקראה ומה נשתנה מכל עולות הבאין עם החטאת, שלא הקדימן הכתוב כלל, ועוד מה נ"מ אם הקדימן למקראה אחרי שאיננה למעשה ומה תועלת בזה, ונראה דהנה ציבור בע"ז מביאין פר לעולה ושעיר לחטאת והעולה קודמת להחטאת שלא כמנהג כ"מ שהחטאת קודמת לעולה, והכלי יקר נתן טעם לזה שבכל מקום החטאת קודמת לעולה כי ידוע שהחטאת באה על המעשה, והעולה על המחשבה, ואף שהמחשבה לעשות דבר זה לעולם קודם המעשה, ואף שבשוגג מ"מ א"א בלתי מחשבה לעשות דבר זה אלא שאינו יודע שהוא איסור, אך מ"מ המעשה קשה מההרהור דאין מענישין על מחשבה אלא אם נעשה מעשה בפועל, ע"כ מביא תחילה חטאת להסיר את חטא הקשה שהוא המעשה ואח"כ עולה להסיר חטא המחשבה, אבל בע"ז דמענישין על המחשבה וכמ"ש למען תפוס את בית ישראל בלבם, לפי שהמחשבה בע"ז הוא עיקר החטא התלוי באמונת הלב וחטא המעשה הוא טפל לחטא המחשבה ע"כ עולה שבאה על חטא המחשבה הוא קודם עכ"ד, האמנם כי דבר חכמה אמר אבל לא זכיתי להבין התינח מזיד דע"ז דעיקר הוא המחשבה, אבל הכא בשוגג קיימינן כמפורש בכתוב אם מעיני העדה נעשתה לשגגה, וברש"י כיון ששגגו והורו על אחת מן העבודות שהוא מותרת לעבוד ע"ז בכך, וא"כ הרי לא פגם את אמונת הלב כלל, מאין הרגלים שמחשבה כזו נמי היא עיקר החטא, עד שתאמר שהמעשה טפל לה, ובש"ס קידושין (מ'.) אהא דאין מענישין על המחשבה שלא באה לכלל מעשה ואלא הא דכתיב למען תפוס את ב"י בלבם, א"ר אחא בר יעקב ההוא בע"ז היא דכתיב דאמר מר חמורה ע"ז שכל הכופר בה כמודה בכל התורה כולה ע"כ, ומשמע דבכופר ומודה בגוף ע"ז קמיירי אבל לא בשגג ובאומר על אחת מן העבודות שמותר לעבוד ע"ז בכך:

117

קי״חוכשאני לעצמי הי' נראה לי דהעולה הבאה עם החטאת לאו על מחשבת מעשה זו היא באה כי מחשבה לעשות מעשה שקסבור שהיא מותרת אין בהמחשבה זו שום פגם, אך הא דכל השוגגין צריכין כפרה כבר אמרנו הטעם במק"א שזה שאינה לידו מכשול כזה בודאי הי' לו הרהור הקדום באותו דבר, ולכל הפחות לא הי' הדבר נבזה בעיניו נמאס, דאם הי' מרוחק מדבר זה לגמרי לא הי' אפשר שיזדמן לפניו מכשול כזה, והי' מקוים בו רגלי חסידיו ישמור, אלא ודאי שלא הי' מרוחק מדבר הזה לגמרי וא"כ הוא עצמו קגרם להחטא וזהו הטעם שכל השוגגין צריכין כפרה, ולפי"ז יש לומר שגם עולות הבאות עמה נמי על מחשבה הקדומה שהרהר בחטא זה או שלא הי' נבזה בעיניו נמאס, החטאת באה על המעשה שהוא תוצאות המחשבה שהוא אשם בדבר המעשה שהוא משך אותה להזדמן לפניו כנ"ל, והעולה באה על המחשבה שהיא היתה הסיבה למעשה:

118

קי״טוהנה בש"ס קידושין (מ'.) הנ"ל מחשבה שהיא עושה פירות יש לה פירות [היינו שבאה לכלל פעולה מענישין גם על המחשבה] אינה עושה פירות אין לה פירות, וא"כ מי גרם להמחשבה קדומה זו להענש עלי' מעשה הוא דגרמה דבלי המעשה לא היו מענישין עלי', אלא דמחמת המעשה מחשבין גם את המחשבה למפרע, וא"כ בדין שתקדים החטאת הבאה על המעשה להעולה הבאה על מחשבה הקדומה, אבל בשגגת ציבור בע"ז דשם נמי אי לאו מחשבה הקדומה של המון בענין זה או שלא הי' נבזה בעיניהם כנ"ל לא הי' מזדמן לפני ב"ד של ישראל לטעות בהוראה זו ולאמור על אחת העבודות שמותרת, אלא מחשבת המון היא דגרמה, ובמחשבת ע"ז כזו שפיר קרינן בה למען תפוס את ב"י והוא פגם אמונת הלב, אפי' אם לא היתה גורמת לבוא לכלל מעשה, ואין צריכין לומר בה שהמעשה תגרום להמחשבה למפרע להחשב, ע"כ עולה הבאה על המחשבה קודמת להחטאת הבאה על המעשה:

119

ק״כוהנה קרבן יולדת כבר הגדנו בשם הרח"ו שהוא תיקון על שורש החטא של חוה בעה"ד טו"ר, כי כל צער לידה הוא עונש חטא ההוא ומחמת זה קופצת ונשבעת, א"כ חטא הקדום של חוה הוא הגורם וע"ז באה קרבן יולדת, והנה חטא חוה הי' בכפלים שראתה דבריו של נחש והאמינתו שמן העץ אכל וברא את העולם, והוא כפירה ביחוד השי"ת, חטא המחשבה שמענישין עליהם, ואח"כ חטאה במעשה אכילה, ע"כ קרבן יולדת הוא עולה על המחשבה, וחטאת על המעשה, ובאשר חטא המחשבה שהי' כפירה ביחוד השי"ת גדול מחטא המעשה, ע"כ צריכה לחטא המחשבה קרבן גדול שהוא כבש, מעל חטא המעשה, אלא שחם רחמנא עלי' בדלות, ובאשר המחשבה קודמת ומענישין עלי' בפ"ע הי' בדין להקדים העולה כמו בציבור בע"ז כנ"ל, אך באשר היא עצמה לא חטאה אלא שנמשך מחטא חוה שנתפגמו כל תולדותי' ע"כ נשתנה דינה, כאשר יתבאר בע"ה:

120

קכ״אוהנה כ"ק אבי אדומו"ר זצללה"ה הגיד שהא שבחר אאע"ה במשפחתו ובבית אביו לקחת משם אשה לבנו יצחק, אף שהיו כולם מכשפין ועוע"ז, ומה יתרון להם מהכנענים, והגיד שתולדות נמשכין במדותיהם אחר הוריהם וזכות המדות הוא נחלת אבות, אבל ענין השכל איננו נמשך מאבות לבנים, וע"כ כנענים שהיו רעים במדותיהם ועשותם כל תועבה, חשש שלא ימשכו מדותיהם הרעות להתולדות, אבל משפחת בית אברהם שהיתה בהם מדות טובות אלא שהיו חוטאים בשכלם כישוף וע"ז, זה איננו נמשך לתולדות, עכ"ד, והדברים הללו צריכין ביאור, שהרי נצטוונו על הכנענים לא תחי' כל נשמה, ומפורש הטעם למען אשר לא ילמדו אתכם לעשות ככל תועבותם אשר עשו לאלהיהם, וא"כ תינח גדולים שהם יודעים בטוב ע"ז, קטנים שאינן יודעין בטוב ע"ז מאי איכא למימר, ובהכרח לומר שגם ענין ע"ז טבע להם נמשך מאבותיהם, וא"כ מפורש שגם חטא ופגם השכל נמשך מאבות לבנים, וירושה הוא להם מאבותיהם:

121

קכ״בונראה דהנה אחרי לבבכם ואחרי עיניכם הקישן הכתוב, ואמרו ז"ל אחרי לבבכם זו מינות ואחרי עיניכם זו זנות או להיפוך כפי שבא בדבריהם ז"ל, וע"כ יש לומר שירושת כח התאוה הנמשך מאבות לבנים מושך עמו גם ירושת פגם השכל אם הנהו נמי באבות, וע"כ כנענים שהיו פגומים בשתיהן במדות ובשכל איידי דנמשך לתולדותיהם פגם המדות נמשך נמי פגם השכל, וע"כ אף הקטנים אף שעדיין לא ידעו מטוב ע"ז, עם מה שנמשך בהם מאבותיהם פגם המדות ימשך בהם גם פגם השכל וענין ע"ז ישוב טבע להם, אך משפחת בית אברהם שלא הי' בהם פגם המדות להמשיך בתולדותיהם לא הי' שוב חשש פגם השכל:

122

קכ״גוהנה הגדנו לעיל שחטא חוה הי' בכפלים חטא המחשבה והשכל, וחטא התאוה והמעשה, והנה פגם התאוה זה נמשך לתולדות, אך פגם המחשבה והשכל כשהוא בפ"ע, אינו נמשך להתולדות, אלא בצירוף פגם התאוה הנמשך להתולדות נמשך גם פגם המחשבה והשכל עמו, וע"כ כמו בכל מקום עולה הבאה עם החטאת, אף דעולה באה על חטא המחשבה הקדומה מ"מ באשר המעשה הוא דגרמה להיות המחשבה נחשבת חטא, ע"כ תיקון המעשה שהוא החטאת קדום, כן נמי ביולדת שחטא המעשה גרם לחטא המחשבה להמשיך בתולדות, ע"כ תיקון המעשה שהוא החטאת קדום:

123

קכ״דומ"מ יש להבין איך אפשר להתחיל תיקון המעשה בעוד שחטא המחשבה שהוא כפירה ביחוד ה' ומינות גמורה רוחף עלי', הא למה זה דומה להבא לרפאות את החולה צריך לידע מקודם אם עוד יש בו חיות ועוד בו נשמתו, ואם נסתלק ממנו כל חיותו שוב גם להגוף א"א להעלות ארוכה, כן אשה זו שהיא טמאה לידה וטומאת הכפירה ומינות הרוחף עלי' בודאי סילק כל חיות הקדושה ממנה, כי קצר המצע מהשתרע והמסכה צרה כהתכנס, כי אין חיות הקדושה וטומאת הכפירה יכולין לדור כאחד, ואף שהיא עצמה לא חטאה, מ"מ אחר שנדבקה בה טומאה זו מחמת חטא חוה נסתלק חיות הקדושה, ויש לומר דמאחר שנכתב בתורה תיקון גם לחטא המחשבה היא העולה, שוב יצאת מכלל גוף מת לכלל גוף חי, וגדולה מזה איתא בליקוטי התורה מהאריז"ל שבמאמר הקב"ה לאדה"ר כי ביום אכלך ממנו מות תמות שוב הי' מוכרח לחטוא, וקו"ח מעתה למדה טובה המרובה, מאחר שנכתב בתורה והקריבו וגו' אחד לעולה וגו' חשוב הדבר מוכרח וכאלו כבר עשוהו, מה גם אחר הסכימה להביא בודאי חשוב הכתיבה בתירה כאלו כבר הקריבה, וע"כ במה שהקדים הכתוב למקראה שוב מועיל החטאת ושוב במעשה החטאת קדומה:

124

קכ״הובמה שאמרנו יתישבו ויתפרשו לנו דברי זוה"ק פרשת נשא (קכב.) תווהנא דאע"ג דאבאיש עלמא אמאי אית לי' תשובה כמה דכתיב איש או אשה כי יעשו וגו' והתודו את חטאתם והשיב, אלא ודאי דא מהניא להו בגין דעביד תשובה כביכול הוא עביד לי' ממש דהא מה דפגים לעילא אתקין לי' ובמה בתשובה דכתיב איש או אשה כי יעשו וגו' והתודו את חטאתם והשיב, ותשובה אתקין כלא אתקין לעילא אתקין לתתא אתקין לגרמי' אתקין לכל עלמא עכ"ל, ואינו מובן דקארי לה מה קארי לה, דהתירוץ מובן בפשיטות כמו דהחטא פגים כלא ממילא מובן שהתשובה תיקן כלא, ולהנ"ל יש לומר דהעבירה עשה בעוד עדיין נשמת חיים בקרבו, ואף שכתב האריז"ל דתיכף כשהולך להעבירה נשמתו מסתלקת ממנו, מ"מ בעוד לא גמר את העבירה א"א שיהי' ניעור וריק מכל חיות קדושה כמו אחר שחטא ואשם, וא"כ אחר שהוא כגוף מת איך יהי' ביכולתו לתקן מה דפגים, וזה שתירץ דמאחר דכתובה מצות תשובה בתורה חשיב כאלו כבר עשוהו, ושוב חזרה אליו הנשמת חיים ואז יכול לתקן, וזהו שהביא הזוה"ק בהתירוץ דכתיב איש או אשה כי יעשו וגו', אף דכבר הביא את הכתוב בהקושיא, חזר והביאו בהתירוץ, שזהו כל התירוץ דוק ותשכח:

125

קכ״ותז"מ ור"ח שנת תרע"ח

126

קכ״זבמדרש אשה כי תזריע הה"ד אחור וקדם צרתני א"ר יוחנן אם זכה אדם נוחל שני עולמות עוה"ז ועוה"ב הה"ד אחור וקדם צרתני ואם לאו בא ליתן דין וחשבין, ופי' מת"כ בשם מדרש תהלים העוה"ז הוא קדם שבא לו לאדם בראשונה, ועוה"ב נקרא אחור שבא לו לאדם בסוף, וכבר פרשנו שהכנה לדבר נקרא קדם באשר ההכנה לעולם מוקדמת להתכלית והתכלית הוא אחרית דבר, וכך עוה"ז בעצמו הוא הבל ואין בו שבח אלא מה שהוא הכנה לזכות ע"י לעוה"ב כמ"ש הרמב"ם פ"ט מה' תשובה באריכות, וכאמרם ז"ל התקן עצמך בפרוזדור כדי שתכנוס לטרקלין, שהוא התכלית, ובמה שאמר אחור וקדם צרתני משמע שיש באדם עצמו שתי בחינות, בחי' קדם היינו להתחיל בכל עת מחדש, ולצייר בעצמו בכל עת ובכל מעשה שהוא קדם לכל המעשים וכמו שלא טעם טעם מצוה מעולם, ושע"כ עושה הדבר בהתלהבות יותר, ובחי' אחור שהוא התכלית היינו לראות א"ע שעתה הוא אחרית מעשיו, ובמעשה זו הולך לעוה"ב כאמרם ז"ל שוב יום אחד לפני מיתתך באשר איני יודע האדם את עתו נמצא כל ימיו בתשובה, ובזוה"ק חסידי קדמאי היו רואין א"ע כאלו האי יומא אסתלקא מעלמא, ואין הפירוש ליראת עונש אלא כמו שהגיד אדמו"ר הכהן הגדול זצללה"ה מאלכסנדר בהא דאמרו ז"ל יזכור לו את יום המיתה היינו שיעבור העת לעשות ואם לא עכשיו אימתי עכ"ד, ולפי דרכינו יש לפרש שיצייר בנפשו שבמעשה זו נגמרים כל עשיותיו ובזה הולך להקביל את פני מלך מלכי המלכים הקב"ה:

127

קכ״חוזהו ענין שבת ור"ח, שבת הוא מעין עוה"ב שהוא תכלית כל המעשים, וכן שבת הוא אחרית השבוע ותכלית כל ששת ימי המעשה, ור"ח הוא התחלת החודש וקדם כל מעשה החודש, וע"כ אפי' אותם שלא עברו עליהם ששת ימי המעשה לנכון ואין להם עלי' כ"כ בשבת כאמרם ז"ל מי שטרח בע"ש יאכל בשבת, ומובן שה"ה להיפוך ח"ו, מ"מ בר"ח שהוא בחי' קדם יקבל על עצמו על להבא, ובזה יהי' לו עלי' בר"ח, והוא בחי' בעל תשובה דמשכין לי' בחילא יתיר, ור"ח הוא יו"ט של דוד המלך ע"ה הגבר הוקם על ואמרו ז"ל שהוקם עולה של תשובה:

128

קכ״טוי"ל שזהו הענין דאיתא בספה"ק דר"ח הוא תיקון על חטא הידיע שבזוה"ק בקצת מקומות דאינו מועיל לזה תשובה, וכבר הגדנו דהיינו כמו טלאי על בגד שנקרע אינו מועיל אבל להתחיל בעבודה מחדש מועיל ומועיל, דלא גרע מגר שנתגייר דכקטן שנולד דמי, וכ"כ הגדנו בהא דאמר רבא סיפר לה"ר אין לו תקנה אף דאין לך דבר שעומד בפני תשובה ואפי' עבד ע"ז כדור אנוש כל ימיו ועשה תשובה באחרונה אין מזכירין לו עוד רשעתו, היינו נמי דדווקא קאמר דאין לו תקנה, דהפירוש לתקן את הקרע זה אין לו, אבל להתחיל מחדש כענין שכתוב אני היום ילידתיך מועיל ומועיל, וברית הלשון וברית המעור מכוונים שבפגם זה כמו זה מועיל להתחיל מחדש, ואולי זהו ענין הלל דר"ח דמנהגא, דמאחר שהוא תיקון על פגם ברית המעור, ממילא מתתקן נמי ברית הלשון, וע"כ יכולין לומר הלל, וזהו שבמזמור ק"ד שבתהלים שהוא שיר של ר"ח מסיים אשירה לה' בחיי אזמרה לאלקי בעודי יערב עליו שיחי וגו':

129

ק״לובאשר שורש כל המועדים הוא שבת א"א שיהי' בר"ח מה שאין כלל בשבת, וע"כ מוכרח לומר שגם בשבת יש נמי בחי' קדם והוא שבת דמעלי שבתא שמשליך ממנו עול חשבונותיו הרבים ובורח מן טרדת הפרנסה וטורח המלאכה לתוך כנפי השבת, וכמו שאומרים בזמירות אזמר בשבחין למיעל גו פתחין, מכלל שעדיין עומד מבחוץ ומתאמץ ועושה כל טצדקי לכנוס ומקבל עליו על להבא:

130

קל״אוי"ל שזה נמי ענין פסח ושבועות פסח הוא בחי' קדם שהוא הכנה לבד, כי היציאה לא היתה עדיין התכלית אלא כמ"ש בהוציאך את העם ממצרים תעבדון את האלקים על ההר הזה, וכן כל ימי הספירה בירור נפש הבהמית שעדיין אין זה התכלית, אלא כמו שמעבדין את העור כדי שיהא ראוי לכתוב עליו ס"ת, כן הוא ענין הספירה לזכך את נפש הבהמית כדי שיהא ראוי לקבלת אור מ"ת בחג השבועות, ותכלית הוא החג השבועות:

131

קל״בוכפר עלי' הכהן וטהרה, הנה שלשה חלוקי טהרה הם ביולדת, אחר שבעה טהורה לבעלה ולמע"ש, אחר ארבעים נטהרה אף לתרומה, ע"י הבאת הקרבן נטהרה לקודש ולמקדש, והנה בליקוטי התורה מהאריז"ל המשיל את יציאת ישראל ממצרים כדוגמת לידת הוולד עיי"ש בפ' שמות באריכות, וי"ל דכמו שיולדת יש בה שלשה חלוקי טהרה הנ"ל עד שנסתלק ממנה לגמרי טומאת הלידה, כך היו לישראל שלשה חלוקי טהרה מטומאת מצרים, והנה ביצי"מ כתיב ויהי בשלח פרעה את העם ובמדרש שליוה אותם והגיד כ"ק אבי אדמו"ר זצללה"ה דהיינו שעדיין הי' מתחבר עמהם וכוונתו הרעה שטומאתו עוד תרחף עליהם למשכם ברשתו לחזור למצרים, ואח"כ רדף אחריהם בפועל עד קי"ס שאז נפרדה מהם טומאת מצרים, אותן השבעה ימים הם דוגמת שבעה ימים של היולדת שעדיין בכל חומר טומאתה, ובקי"ס השיגו טהרה ראשונה כדמיון יולדת שנטהרה לבעלה ולמע"ש, כן הוכשרו ישראל להשירה ודביקות בהשי"ת ולאכילת המן, ומאז עד ר"ח סיון כבואם לפני הר סיני וראו את מראה כבוד ה' כאש אוכלת בראש ההר לעיני בנ"י וכאמרם ז"ל וישכון כבוד ה' וגו' מר"ח, ועד ר"ח היו כדמיון יושבת על דם טוהר, ומר"ח ואילך ניתוספה בהם טהרה וקיבלו עליהם ואמרו כל אשר דבר ה' נעשה והוא כדמיון הטהרה לתרומה, ואח"כ בחמשה לחודש שהקריבו עולות וזבחים, וחצי הדם זרק על המזבח וחצי הדם על העם, הוא כדמיון הבאת קרבן יולדת, ואז נטהרו טהרה גמורה ונעשו ראויים לקודש ולמקדש הוא קבלת התורה ביום הששי:

132

קל״גתזריע שנת תרע"ט

133

קל״דהנה בספר יצירה אין למעלה מעונג ואין למטה מנגע, מזה נראה כי ענין הנגעים הוא היפוך משבת, והנה במדרש ש"ט צ"ב א"ר יצחק כל עסקא דשבתא כפול, עומר כפול שני העומר לאחד, קרבנו כפול וביום השבת שני כבשים, עונשה כפולה מחללי' מות יומת, שכרה כפול וקראת לשבת עונג לקדוש ה' מכובד, אזהרתי' כפולות זכור ושמור מזמורה כפול מזמור שיר ליום השבת:

134

קל״הונראה דלאו כפילא דלישנא בעלמא אלא מורה על ענין השבת שיש בה ענין כפול, והיינו דהנה שבת בה מתאחדין ישראל כי שבת היא רזא דאחד, ומ"מ שבת הרי היא מעין עוה"ב ובעוה"ב יש לכל צדיק וצדיק מדור בפני עצמו לפי כבודו, ובמדרש שלהי פרשת פקודי אמרה לו רבי וכי רואה אדם לחבירו לעוה"ב לא כל צדיק וצדיק הוה לי' עולם בעצמו שנאמר כי הולך האדם אל בית עולמו וכו' עולמים אין כתיב כאן אלא עולמו, אבל הענין כבש"ס שבת (קנ"ב.) כי הולך האדם אל בית עולמו א"ר יצחק מלמד שכל צדיק וצדיק נותנין לו מדור לפי כבודו משל למלך בו"ד שנכנס הוא ועבדיו לעיר כשהם נכנסין כולן בשער אחד נכנסין כשהם לנים כל אחד ואחד נותנין לו מדור לפי כבודו, כן י"ל נמי בשבת דהוא מעין עוה"ב שכולם נכנסין לשבת בשער אחד, כי האיסור מלאכה שוה לגדול שבישראל ולהפחות שבהם, וכבר הגדנו במק"א שישראל זוכין לשבת שמעלתו רם ונשא רק בשביל הפרישה מטורח המלאכה ומטרדת הפרנסה, כמו שזוכין לעוה"ב בשביל הפרישה מטנופי דהאי עלמא, אך זהו הכניסה לשער שכולם נכנסין בשער אחד, אבל בעיקר השבת אין יד כולם שוה אלא כל אחד לפי מדריגתו, וכמו בעוה"ב שכל צדיק וצדיק באים ולנים כל אחד במדור לפי כבודו, ומעתה מובן איך יתקיימו שניהם, ששבת רזא דאחד הוא השער לכנוס בו לשבת, אבל יש בו עוד ענין פרטי כל אחד בפני עצמו, וזהו מעין עוה"ב, ונראה שזהו ענין זכור ושמור עפ"י דברי הזוה"ק דשמור הוא מדת לילה, וזכור מדת יום, ומדת לילה היא מחמת הפרישה מימי החול, וזהו השער שכולם נכנסין בו, אבל זכור מדת יום זהו אורות גדולים מאלה שאינן זוכין לזה אלא כל אחד לפי מדריגתו:

135

קל״וובזה יש לפרש הענין של כל עסקא דשבת כפול שסובב על נקודה זו, מצד הכלל שכולם נכנסין בשער אחד, ומצד הפרט כל אחד לפי מדריגתו, ובאמת שגם באזהרת שבת מצינו שני ענינים אלו שכל המלאכות יד כולם שוין לאיסור כזה כן זה באותה מלאכה, אבל מצות תחומין היא לכל איש ואיש בפני עצמו אלפים אמה ממקום רגליו, לבד כשהם בעיר שכל העיר חשובה כארבע אמות לכולם יחד, וכ"ק אבי אדמו"ר זצללה"ה הגיד בטעם ש"ס שבת דבמרה אתחומין לא אפקידו, משום דזה שהיא לכל אחד בפ"ע מורה על מדריגה פנימית שאין יד כולם שוה וקודם מ"ת לא זכו ישראל למדריגה זו עכ"ד, ולפי דרכינו לא זכו עדיין אלא לשער שכולם נכנסים כאחד אבל לא למדור לכאו"א לפי כבודו, כי עד מ"ת לא הי' לישראל אלא מעלה כללית, וכמו יצי"מ שהי' בזכות האבות שהם אביהם לכולם, וע"כ בקי"ס נמי ראתה שפחה על הים וכו' ולאו דווקא גדולי ישראל, אבל בסיני אתה מחיצה לעצמך אהרן מחיצה לעצמו מפני שאז זכו כל אחד המדור לפי כבודו, וע"כ אז איפקודי אתחומין:

136

קל״זוהנה מענין שבת נעמיד על ענין נגעים שהוא היפוך לו לגמרי שהוא נמי כפול, היינו דיחוי של כל מנוגע ומנוגע לפי מהותו שנסתלק ממנו אור אלקי וכמבואר בספרי חכמי האמת ז"ל, היפוך משבת שכאו"א יש לו קדושה עליונה והוא ענין זכור כנ"ל שכל אחד יש לו מדור בפ"ע, ועוד כפול לו שנדחה מכלל ישראל כאמרם ז"ל מה הוא הבדיל לפיכך יבדל, וזה היפוך משמור שבשבת שער שהכל נכנסין כנ"ל:

137

קל״חולעומת שתי אלה הכפולים עונשו נמי כפול, צער הנגע כבש"ס שבועות דף (ח'.) התם מנגעו מכפר לי' ופירש"י בצער נגעו נתכפר לו העון, והיינו צערו דגופו, וצער ישיבתו בדד, צער ישיבתו בדד הוא לעומת הפגם של שער שהכל נכנסין בו, וצער הנגע שבגופו לעומת הפגם שבמעלת עצמו, ולזה נמי המצות שבו כתובים בשני פסוקים, פסוק הראשון בגדיו יהיו פרומים וראשו יהי' פרוע ועל שפם יעטה, וזה נוגע לצערו בגופו, וכתוב השני כל ימי אשר הנגע בו בדד ישב וגו' להורות שהם ענינים מתחלפים על הפגם הכפול:

138

קל״טולפי האמור יש ליתן טעם על השתי מצות שנגאלו ישראל בזכותם פסח ומילה, דהנה במדרש שמות מה מצורע מטמא אף המצריים מטמאין אתכם, ויש לפרש שכמו מצורע פגמו כפול כך טומאתו כפולה, וכן היו המצרים מטמאין את ישראל שנסתמו עיניהם ולבם של ישראל מצרת השעבוד, עיניהם הוא השכל שיש לכאו"א בפ"ע כאמרם ז"ל שאין דעתם של בנ"א שוות, ולבם הוא השער שהכל נכנסין בו כאמרם ז"ל ישראל אין להם אלא לב אחד לאביהן שבשמים, ולעומת שתי אלה הי' ענין הגזירות, שלשה גזירות הראשונות המרירות בעבודה קשה, אם בן הוא והמתן אותו, כל הבן הילוד היאורה תשליכוהו, לעומת פגם השכל של כאו"א ביחוד, וגזירה הרביעית לא תאסיפון לתת תבן, לעומת פגם הלב שבו מתאחדין ישראל שאין להם אלא לב אחד לאביהן שבשמים, וכמו שהגיד הרה"ק ז"ל ר' דוד מלעלוב שע"כ כתיב לא תאסיפון באלף לא כמשפט לשון הוספה, שבא לרמז שהגזירה היתה שלא יתאספו, וכבמדרש שניטל מהם השבת שלא יתאספו, והוא דומה לשלש מצוות שבמצורע בכתוב הראשון, והרביעית בדד ישב בכתוב השני שבאמת הי' זמן רב ביניהם, שגזירת כל הבן הילוד הי' בלידת מרע"ה, והרביעית הי' ביציאתם שהי' אז מרע"ה בן שמונים שנה, מורה שעניניהם מתחלפין:

139

ק״מוי"ל שכך היתה הגאולה כבש"ס ברכות הכל מודים כשיגאלו לא נגאלו אלא בלילה וכשיצאו לא יצאו אלא ביום, והיינו שהגאולה היתה שנסתלק מהם שעבוד מצרים בגשמיות וברוחניות, וע"כ קיבל אז החירות כאו"א לפי מצבו ומהותו ודעתו כמובן, והיינו לעומת שלשה גזירות הראשונות, אבל היציאה שיצאו כל ישראל כאחד היא כענין שער שהכל נכנסין בו שזה הנוגע ללב ישראל שאין להם אלא לב אחד לאביהן שבשמים שזה הי' לעומת גזירה הרביעית זה הי' מחולק מעצם הגאולה ולא הי' אלא ביום:

140

קמ״אוי"ל שזה ענין פסח ומילה, פסח נאכל למשפחות ראשו על כרעיו וגו' שמורה על התאספות מכח זכות זה זכו לשער שהכל נכנסין בו, בחי' שמור שבשבת, ומילה שהיא לכל אחד ואחד לבדו זכו בזכותה למדריגות בפרטות כל אחד בפ"ע בחי' זכור, והדברים ברורים למבין:

141