שם משמואל, וישב ה׳Shem MiShmuel, Vayeshev 5
א׳שנת תרע"ה.
1
ב׳ויבא יוסף את דבתם רעה וגו', הנה כבר אמרנו בענין חטא יוסף והשבטים עפי"מ שהגיד כ"ק אבי אדומו"ר זצללה"ה פירוש ההגדה אנוס עפ"י הדיבור, היינו שגלות תחת יד אחר אי אפשר בלתי שום צירוף ביניהם בצד מה, וע"כ יעקב שהי' להיפוך לגמרי ממצרים זה קדוש מאד נעלה והם בשר חמורים בשרם וגו' שטופי זימה, לא הי' אפשר שיתפוס בו כח מצרים, אך מחמת שאמר למה הרעותם לי להגיד לאיש היש לכם אח, ובמדרש מעולם לא יצא מפי יעקב דיבור של בטלה אלא זה, וברית הלשון וברית המעור מכוונים, ע"כ הי' נחשב קצת השתוות בצד מה כדי שיכול לשלוט בו הגלות להורידו למצרים, וזהו אנוס עפ"י הדיבור, היינו דיבור של עצמו שהי' לבטלה, עכ"ד, ואמרנו שכן הי' הענין ביוסף והשבטים שאיתא במדרש פ' שמות את יעקב שהיו צדיקים כיוצא בו, וע"כ כמו שלא הי' יכול לצאת לפועל הגלות ביעקב אלא ע"י עילה שנמצא בו דיבור של בטלה, כן הי' ביוסף והשבטים שבלתי אפשר הי' לשלוט בהם הגלות ע"כ אנה ה' לידם ענין לענות בו, ליוסף פגם הדיבור שהביא את דבתם רעה ולשבטים מכירת יוסף צדיק יסוד עולם שנחשב פגם בברית המעור, מה גם שבסיבת המכירה נתגרה בו אשת פוטיפר, ויפוזו זרועי ידיו כברש"י שם, ע"כ נחשב להם זה פגם ברית המעור, וכל זה לא מהם הי' אלא שאנה ה' לידם, וזהו שבמדרש למה תתעינו ה' מדרכיך כשרצית נתת בלבם לאהוב וכשרצית נתת בלבם לשנוא, הרי שלא מהם הי' הדברים עכת"ד:
2
ג׳ונראה דמה שאנה ה' לידם ענינים אלו ולא פגם אחר, דהנה בענין שני בריתות שמכוונים נראה עפ"י מאמרם ז"ל לישנא קילמוסא דליבא, והיינו שמגלה את הנעלם שבלב, וברית המעור מגלה את הנעלם שבמוח כי הזרע נמשך מהמוח, וידועין דברי מהר"ל שענין גלות הוא מלשון התגלות, וע"כ כשראה מרע"ה שהי' בהם דלטורין אמר מעתה שמא אינם ראוון להגאל, באשר יש בהם ענין התגלות הסוד, וע"כ פגם בשני אלה שהוא התגלות הנעלם במקום שאין ראוי הי' סיבה לגלות:
3
ד׳אך עדיין יש להבין למה נזדמן לפני יוסף פגם אחר ממה שנזדמן לפני השבטים שלזה פגם ברית הלשון ולהם פגם ברית המעור, ונראה דהנה בעיקר הדבר שה' אנה לידם ענין לענות בו, יש להבין, הלוא אין הקב"ה בא בטרוניא עם בריותיו, מה גם צדיקים כאלו ומקרא מלא הוא רגלי חסידיו ישמור, וכאן הי' לגמרי להיפוך, ויש לומר דהנה כתיב ויגע בכף יריכו ובמדרש בצדיקים ובצדקות שיצא ממנו, ונראה לפרש דהנה בש"ס חולין ויאבק איש עמו חד אמר כת"ת נדמה לו וחד אמר כגוי נדמה לו, ופירש כ"ק אבי אדומו"ר זצללה"ה כת"ת נדמה לו היינו שמראה פנים לומר לרע טוב, וכגוי נדמה לו היינו שיודע שדבר זה אסור ואינו ראוי ומ"מ יצרו תקפו לעבור במזיד ואין מעצור לרוחו, ודפח"ח, ויש להוסיף בה דברים שכת"ת נדמה לו הוא פגם המוח והשכל, וכגוי נדמה לו הוא פגם הלב להשתוקק לדברים שאינם ראוים, ואף שח"ו לא הי' יכול לפגום את יעקב עצמו בכמו אלה מ"מ הטיל ארם בזרעו אחריו בצדיקים ובצדקות, אף שמצד עצמם רחוקים מלפגום בכגון אלה, ולפי האמור יתבאר הלשון בצדיקים ובצדיקות דהיינו שבודאי מר דאמר כת"ת נדמה לו ומר דאמר כגוי נדמה לו לא פליגי ואלו ואלו דא"ח שהטיל פגם בשניהם במוח ובלב, ויש לומר דצדיקים היינו בעלי כשרון המוח והשכל, וצדיקות מכונה בעלי כשרון הלב והתשוקה שהמוח מתיחס לזכרים והלב לנקבות, שהמוח משפיע ללב, והלב הוא מקבל:
4
ה׳ולפי האמור יש לומר דפגם השבטים שאנה ה' לידם נמשך ממה שנגע בכף יריכו של יעקב ובשביל זה הי' מקום בצדיקים האלו שיתפגמו קצת זה בלב ואלו במוח לתת מקום לגלות מצרים, ונתקיים בשר של עשו אשר שלט האדם באדם לרע לו, שהשליטה שהי' לו ליגע בכף יריכו הי' סיבה לגלות מצרים ולהגאולה מהם עד סוף כל הדורות להוציא את בלעו מפיו ולהתקיים ואת רוח הטומאה אעביר מן הארץ:
5
ו׳ולפי האמור יש לומר טעם למה נזדמן לזה פגם ברית הלשון ולאלו פגם ברית המעור, דהנה במדרש פ' ויחי שיוסף בערך השבטים הוא כערך הראש להגוף, וא"כ יוסף ושבטים זה בחי' מוח ושכל ואלו בחי' לב להשתוקק לאביהן שבשמים, אף ששניהם הי' בכולם, מ"מ זה עיקר מדתו בחי' זו, ואלו עיקר מדתם בחי' זו, וע"כ כמו שלא הי' יכול לפגום ביעקב כלל מפני שיעקב כלול והי' שלם בכל הבחי' לגמרי, כ"כ יש לומר שאף שהי' לו שליטה לפגום בזרעו אחריו, היינו דוקא באותה בחי' שאיננה כ"כ שלימה כזולתה, וע"כ יוסף שהי' בחי' הראש והשכל לא הי' יכול לפגום אותו בבחי' מוח אלא בבחי' לב, ולהשבטים שהיו שלמים בבחי' לב לא אפשר לו לפגמם אלא בבחי' מוח:
6
ז׳במדרש שמילה לשמונה כדי שיעבור עליו שבת אחת שאי אפשר לשמונה ימים בלי שבת, משל למלך וכו' עד שיראה פני מטרונה תחילה, יש לפרש דהנה ברית מתרגם קיימא והיינו שעומד לעולם בלי השתנות וכמ"ש ביוסף שומר הברית והנה קמה אלומתי וגם נצבה, ובמדרש אתם כונסין פירות ואני כונס פירות שלכם מרקיבין ושלי אינן מרקיבין, והיינו כי ענין רקבון ששולט בפירות הוא מפאת עירוב כח הרע שבפירות מעת חטא אדה"ר שנתערב טוב ורע, וזה עצמו הוא המביא שינוי ותמורה בכל דבר, והוא ענין להט החרב המתהפכת פעם טוב ופעם רע, וע"כ יוסף שומר הברית הי' בלתי בעל שינוי והוא יוסף הרועה צאן אביו והוא יוסף שהי' במצרים ונעשה מלך ועומד בצדקו, ומורה שנדחה ממנו חלק הרע המביא לידי שינוי ותמורה, וע"כ גם הפירות שלו אינן מרקיבין:
7
ח׳ובאמת כל ישראל הנמולים אינם בעלי שינוי בפנימיות ואעפ"י שחטא ישראל הוא, כי אי אפשר להשתנות, והשינוי הוא רק בחיצוניותם, וע"כ אברהם יושב על פתח גיהנם ואינו מניח לאדם מהול לירד לתוכו, כי גיהנם הוא העדר המציאות כמ"ש מהר"ל, ואדם מהול איננו בעל העדר, ע"כ אין לו מקום שמה, אך לקנות מעלה זו אי אפשר כי אם באמצעות שבת, שבשבת אין משתמשין באילן ובזוה"ק דהוא עץ הדטו"ר, וע"כ צורת השבת בלתי שינוי, וכמו שאומרים מקדש מלך עיר מלוכה קומי צאי מתוך ההפיכה, ובאמצעות שבת יכולין לכנוס לברית להיות נעשה בלתי בעל שינוי כנ"ל:
8
ט׳עוד י"ל טעם הקדמת שבת למילה, היות ידוע שרוחנית המצוה הוא מילת הלב לסלק את תשוקה החומרית לטנופי דהאי עלמא, ומעשה מילה בפועל הוא הכנה למילת הלב, והנה צורת הלב הוא להשתוקק לדבר מה, ולהיות הלב בלי תשוקה לגמרי אי אפשר, וגם שיהי' שני התשוקות בלב אחד היינו תשוקה הקדושה ותשוקה לתאוות יחד נמי אי אפשר, אלא כפי מסת חרבן וסילוק תשוקה זו תתקיים זו, וכבר אמרנו שלזה רמזו ז"ל קסרי וירושלים אם יאמר לך אדם חרבו שתיהן או ישבו שתיהן אל תאמין חרבה זו וישבה זו או להיפוך תאמין, כי קסרי הוא כינוי לתשוקה חיצונית וירושלים הוא כינוי לתשוקה קדושה, והנה להשליך ממנו תשוקה חיצונית טרם טָעַם טעם תשוקה קדושה אי אפשר כי באופן זה תהי' הלב ריקם ביני וביני מתשוקה לגמרי, ואם לפעמים ידמה האדם בנפשו כן הוא רק דמיון, והעצה היעוצה הוא להתחיל בתשוקה קדושה הגם שא"א שתתעצם עמו כ"כ בעוד מצואתו לא רחץ, מ"מ בזמנים המקודשים נקל לשאוב עכ"פ ריח קדושה, ולעומתו נדחה תשוקה החיצונית, ואז יתוסף תשוקה הקדושה, וכן לעולם, ומ"מ תשוקה הקדושה קודמת לכנס עוד טרם נעקר החיצוניות לגמרי, וכמו ברוחניות כן בפועל המצוה צריך להקדים שבת שהוא מקור תשוקה הקדושה שאין למעלה מעונג:
9
י׳איתא בדרישה שמה שנוהגין לבקר את התינוק זכר בליל שבת מפני שהוא אבל על תורתו ששכח עיי"ש, ומשמע שהוא כעין תנחומי אבלים, ונראה לפרש שהתנחומין הוא ממה שמראין לו שישראל מתענגין בשבת, וזה בודאי לא הי' לו בבטן אם ששבת אינו שייך אלא אחר ששת ימי המעשה ומי שטרח בע"ש יאכל בשבת, וזה שאינו שייך אצלו טירחא הן ברוחניות והן בגשמיות לא שייך אצלו שבת, ובאשר אין למעלה מעונג וביציאתו לאויר העולם הוא מעותד להתענג בשבת א"כ הכל כדאי, וזהו התנחומין:
10
י״אבמדרש ר' שמעון בן לקיש בשם ראב"ע כתיב לכו ראו מפעלות אלקים וכתיב בתרי' הפך ים ליבשה למה וישנאו אותו בשביל שיקרע הים לפניהם פסים פם ים, והמפרשים דחקו לפרש למה תלה קריעת ים סוף בשביל המכירה, כי אפי' אם הי' נתגלגל ירידתו למצרים ע"י סיבה אחרת נמי הי' יכול בזכותו לקרע הים בפניהם, ונראה לפרש דהנה בש"ס זבחים כתונת מכפר על שפיכת דמים, ויש לפרש דהנה אמרו ז"ל ר' יוחנן קרי למאני מכבדותא, כי מלבושי האדם הם לכבוד ומקרא מלא בבגדי כהונה ועשית בגדי קודש לאהרן אחיך לכבוד ולתפארת, אך הכתונת עשוי להיות ממוצע בין הגוף למלבושים כמובן, הגם בבגדי כהונה של כהן הדיוט הי' הכתונת לבוש החיצון שאין ע"ג אלא האבנט, מ"מ שם כתונת דעלמא להכי עבידא, והנה בע"ח שער אבי"ע שרביעית דם שבאדם הוא ממוצע בין הגוף והנפש, וכבר אמרנו מה"ט כל הריגת נפש נקרא שפ"ד אף החונקו שלא יצא ממנו דם, כי ענין שפיכת דמים נקרא סילוק הממוצע עד שנפרד הנפש מהגוף, וע"כ כל פירוד הנפש מהגוף מכונה שפ"ד, וע"כ כתונת שהוא ענין ממוצע כנ"ל מכפר על סילוק הממוצע:
11
י״בויש לומר דהא דיעקאע"ה עשה ליוסף כתונת פסים הי' מורה שיוסף הי' הממוצע בין יעקב להשבטים כידוע ליודעים שהשבטים בכנסת ישראל ודיבוקם ביעקב הוא באמצעות צדיק יסוד עולם מדתו של יוסף, וכן נמי שבת הוא הממוצע בין עוה"ז דהיינו ששת ימי המעשה לעוה"ב ששבת הוא בעוה"ז והוא מעין עוה"ב ויוסף הוא שבת, ע"כ עשה לו כתונת פסים מורה על מדתו:
12
י״גוהנה ישראל נקראו עברים ע"ש עברו ים וכבר אמרנו שישראל קנו אז מדריגה למעלה מן הטבע כי אין מטבע בע"ח שביבשה לחיות בים, ונראה עוד לומר דבעת קריעת ים סוף הי' הים אמצעי בין הטבע למה שלמעלה מן הטבע, וע"כ הי' פועל הטביעה בהמצריים שהוא פועל הטבע באותה רגע שהי' חומה ישראל למעלה מהטבע, וא"כ הי' בו שני הענינים בבת אחת כמשפט הממוצע, וע"כ ישראל קנו מעלה זו להיות בטבע ולמעלה מהטבע, וע"כ איתא במדרש לעיל הים לא נקרע אלא בזכותו של יוסף, אף דמי סני זכות האבות לאמור שנקרע הים בזכותם וכמו שבאמת בא כן במדרשים במק"א, אך הטעם כנ"ל שמה שנעשה הים אמצעי בין הטבע למה שלמעלה מהטבע הי' בזכות יוסף שמדתו אמצעי כנ"ל, וע"כ דרשו פסים פס ים, כי ענין שנקרע הים בזכותו של יוסף זה עצמו הוא הענין כתונת הפסים כנ"ל:
13
י״דוהנה שבת הוא ממוצע בין עוה"ז דהיינו ששת ימי המעשה לבין עוה"ב מיני' שיתא יומין מתברכין, ודוגמתו ביוסף נמי מיני' כל השבטים מתברכים והים נקרע בזכותו שזה צורת ישראל, עברו ים, והנה שבת צריך הבדלה, וזה עצמו סיבה שמני' שיתא יומין מתברכין, וכענין שכתוב מרחוק ה' נראה לי, דכ"כ שאדם רואה א"ע רחוק לעומתו נראה אליו ה', וכמו שכתבו המפרשים בפסוק אסורה נא ואראה היינו בשביל שאתרחק אראה, ובדוגמא זו אמרו התוכניים והטבעים שריחוק השמש מהארץ גורם קבלת הארץ אור השמש וחימומו, והנה כדוגמא זו השבטים מיוסף כדי שיקבלו ממנו היו צריכין להיות מובדלין ממנו לא כמדת האחין, ואל"כ לא הי' יכולין לקבל ממנו, ואולי זה הטעם שאמרו ז"ל מורא רבך כמורא שמים הכל מטעם כדי שיהי' מובדל מרבו ואז יכול לקבל ממנו:
14
ט״ואך יוסף והשבטים האחוה הי' גורם שלא הי' יכולין כ"כ בנקל להיות מובדלין ממנו הי' העצה שישנאו אותו, והי' בהכרח מובדלין ממנו, הגם שלא הי' הבדלת הכבוד, מ"מ הוא כדוגמת ריחוק השמש מהארץ, וע"כ הא דוישנאו אותו הי' סיבה שיקרע הים לפניהם:
15
ט״זיוסף הורד מצרימה, נראה דאף שכבר כתיב ויביאו את יוסף מצרימה, וכן והמדנים מכרו אותו אל מצרים, סיפר הכתוב בכאן ענין אחר, היינו שבאשר רצה לספר נסיון יוסף, ויוסף בעוד הי' עומד במדריגתו שהי' ירא ה' כמ"ש את האלהים אני ירא, לא הי' דבר זה נחשב אצלו לנסיון, וגדולה מזה מצינו ברחב הזונה שמפני שנפל פחד ישראל על הכנענים אפי' אקשוי לא הוי מקשי, מה גם יראה ופחד ה' שהי' על יוסף, לזה אמר הכתוב ויוסף הורד מצרימה היינו שהורד ממדריגתו כדי שיכול להיות הנסיון, וכמו שהגיד כ"ק אבי אדומו"ר זצללה"ה בפי' דברי המדרש, שהתפלל אאע"ה אחר העקידה אל תגרשני עוד שקרא הנסיון בלשון גירושין דבעוד עומד במדריגתו לא הי' נסיון כלל אפי' לשחוט בנו יחידו, והוצרך מקודם ליטול ממנו מדריגתו שהוא אהבת ה' ודביקתו, וזה שמכונה בלשון גירושין כמו גירושי אשה אף שהוא אתה בבית אחד נקרא גירושין מצד פסיקת החיבור, וק"ו זה ליוסף בענין זה שבלתי אפשר בעוד פחד ה' לנגד עיניו, ובזה יש לפרש דברי המדרש כדי לסמוך ירידה לירידה, היינו כמו שביהודה הורידהו מגדולתו כן הענין ירידה ביוסף שהורד ממדריגתו:
16