שני לוחות הברית, עשרת הדברות, מסכת שבועות, תורה אורShenei Luchot HaBerit, Aseret HaDibrot, Shevuot, Torah Ohr
א׳סוד חג השבועות חג הכולל השבעה שבועות שהם מ"ט יום, וחג הוא יום החמישים, רומז לשער החמישים משער בינ"ה הכולל המ"ט שערים שמהם מ"ט פנים, כמו שנתבאר לעיל בסוד הספירה, והיא ה' ראשונה משם ידו"ד המוציאה ומגלה סוד אות י' מהשם שהיא סוד התורה קדומה. וה' פעמים י' עולה נ', ובמקום הזה נאמר מ"ט פנים לתורה, כי השער הנ' הוא סגור מעין כל חי ונעלם אפילו ממשה רבינו ע"ה כמו שאמרו רבותינו ז"ל (ר"ה כא, ב). וזהו סוד מט"ה משה, כי השיג מ"ט שערים בבינה שהיא ה' ראשונה, ובהצטרף מ"ט לה' נעשה מט"ה. ועליו נאמר (תהלים ח, ו) ותחסרהו מעט מאלהים, כלומר איזה אות הוא המעט שבאותיות אלהים, זו אל"ף, כן היה חסר שער אחד, כי זה השער הוא נוגע ומשתווה בסוד החכמה הנעלמת שהיא תורה הקדומה בסוד ואאלפ"ך חכמה (איוב לג, לג) היא האלף הזו. אמנם נשאר עי"ן בתיבת מעט, כי אל תקרי מעט אלא מ"ט, והם מ"ט פנים הנ"ל. והעי"ן זו רמוזה לע' פנים חירות שאמרו רז"ל (מדרש תהלים קיט, פ) ע' פנים לתורה המתגלות בסוד גילוי התורה בסוד אצילות המתגלה שהוא הבנין. כי התורה הקדומה שהיא סוד החכמה המתגלית קצת בבינה היא סוד אותיות י"ה מהשם, לעומתם באצילות הבנין הוא סוד ו"ה מהשם סוד תפארת, ומלכות הכוללת כל הבנין והתפארת סוד תורה שבכתב בסוד חכמה שלמעלה תורה ומלכות סוד תורה שבעל פה המגלית ומפרשת את התורה שבכתב:
1
ב׳ועל זה נאמר (דברים ד, לו) מן השמים השמיעך את קולו ליסרך ועל הארץ הראך את אשו הגדולה. השמים הוא התפארת, והיא סוד הקול, כי הוא הקול היוצא מהשופר כנודע, וקול שופר חזק מאד. והארץ היא הארץ העליונה ארץ חפץ, ושם האש היא תורה שבעל פה סוד הפילפול אורייתא הוא דרתח, ואלו כוללים שבע ספירות הבנין, וכל ספירה כלולה מכל העשר ספירות, הרי שבעים פנים. ואלו שבעים פנים הם כמו ענפים לחמשים פנים הנ"ל:
2
ג׳הנסתרות לה' אלהינו והנגלות לנו ולבנינו (דברים כט, כח). ופירשו בזוהר הנסתרות הם אותיות י"ה, והנגלות הם אותיות ו"ה, ודבר זה יתבאר ע"ד לקמן בארוכה. והגם כי יש ע' פנים בסוד הכוללות שכל אחד כלולה מי', מכל מקום זה הכללות כלול ג"כ, וכן כללי דכללות כלול גם כן, עד אין סוף ותכלית כמבואר בפרדס. על זה אמרו (עירובין כא, ב) על כל קוץ וקוץ תילי תילין הלכות בלי ערך ושיעור, כי יש פנים לפנים הנראים כו'. מול זה בא הרמז (דברים ה, ד) פנים בפנים דבר ה' עמכם, כי שני מיני פנים כדפירשתיהגה"הובזה יובן דברי רז"ל שאמרו מ"ט פנים לתורה, ובמקום אחר אמרו ע' פנים לתורה, ובמקום אחר אמרו (עירובין כא, ד) על כל קוץ וקוץ תילי תילין הלכות. ואף שלפי פשוטו יש ליישב שמה שאמרו ע' פנים לתורה רצו לומר לפרש התורה בהמשך אחד מבראשית עד לעיני כל ישראל להתחבר ענין אל ענין לזה יש ע' פנים. והמ"ט פנים רצו לומר, לכל אחד מהע' פנים יש לכל דבר ודבר מ"ט פנים, כלומר מ"ט טעמים וענינים. ומה שאמרו על כל קוץ וקוץ כו' זהו לדרוש ולהוציא רמז מפסוק אחד או מתיבה אחת שבתורה או משני פסוקים וכיוצא בזה, בלי התקשרות עם מה שלפנים ומה שלאחור, לזה יש תילי תילים הלכות, כך נראה לי על פי פשוטו. אמנם האמת יורה דרכו מה שכתבתי::
3
ד׳וכענין זה שכתבתי מצאתי בספר עבודת הקודש פרק כ"א מחלק היחוד שכתב וזה לשונו, התורה כולה מבי"ת בראשית עד למ"ד לעיני כל ישראל כמו שהיא בידינו היום, בנויה על שמות הקב"ה ומדותיו סוד האצילות שהוא האלהות, ולזה היא אלהית ונקראת תורת ה', לפי שהיא שם ה' ממש. ולהורות על מקום שנאצלה משם התחילה בבי"ת וסיימה בלמ"ד שהוא ל"ב כנגד החכמה העליונה הכוללת ל"ב נתיבות שבה היוה כל הווה, וזו היא התורה הקדומה שקדמה לעולם:
4
ה׳ובמדרשו של רבי נחוניא בן הקנה, א"ר מאי דכתיב (איוב ח, כג) מעולם נסכתי מראש מקדמי ארץ. מאי מעולם, דבר הצריך להעלים מכולי עלמא, דכתיב (קהלת ג, יא) גם את העולם נתן בלבם. אל תקרי העולם, אלא העלם, אמרה תורה אני קדמתי להיות ראש לעולם שנאמר מעולם נסכתי מראש. ואל תאמר שמא הארץ קדמה לה, שנאמר מקדמי ארץ, כדאמרינן (בראשית א, א) בראשית ברא אלקים, ומאי ברא צרכי הכל, ואח"כ אלהים. ומה כתיב בתריה, את השמים ואת הארץ, עד כאן. והכוונה על חכמת אלהים שהיה תורה קדומה שקדמת לעולם אלפים שנה, וכמו שאמרו עוד שם (משלי ח, ל) ואהיה אצלו אמון ואהיה שעשועים יום יום וגו', אמרה תורה אלפים שנה הייתי שעשועים בחיקו, שנאמר יום יום, ויומו של הקב"ה אלף שנים שנאמר (תהלים צ, ד) כי אלף שנים בעינך כיום אתמול וגו', עד כאן. והכוונה, באלפים שנה בסוד חכמה ובינה קודם עולם הבנין, וממנה נאצלת מדת תפארת סוד תורה שבכתב, כי ממוח האב יצא הבן מקום נבואות אדון כל הנביאים, ומשם קבל התורה שהם תרי"ג מצות שנאצלו מספירת חכמה שקבלתם מרום מעלה בסוד תר"ך מיני מאורות:
5
ו׳ובמדרש של ר' נחוניא בן הקנה אמרו, מאי טעמא בנשיאת כפים ולברכינהון בברכה, אלא משום דאית בידי' עשר אצבעות רמז לעשר ספירות שבהם נחתמו שמים וארץ, ואותם העשרה כנגד עשרת הדברות. ובכלל אותם העשרה נכללין כל תרי"ג מצות, ומנה אותן האותיות של עשרת הדברות ותשכח דאינון תרי"ג אותיות, עד כאן. פירוש, תרי"ג אותיות עד אשר לרעך (שמות כ, יז), וכלל הכל תר"ך אותיות כנגד תר"ך מיני מאורות באור הקדמון שמשם נאצלו. ולפי שהתורה היא שם ה' בסוד תפארת ישראל, השם המיוחד נקרא עץ החיים, שנאחזת בחיים העליונים חיי המלך אם הבנים. ולזה שנינו (אבות ו, ז) גדולה תורה שהיא נותנת חיים לעושיה בעולם הזה. וידוע לחכמי האמת שתורה שבכתב כלול בימין ושמאל, כי כן שם ה' סוד תפארת ישראל באמצע כלול בימין ושמאל, והוא הטעם שכוללת מצות עשה ומצות לא תעשה. והתורה כלולה מכל שבע ספירות, ולפיכך אמרו במדרשו של ר' נחוניא בן הקנה הא למדת שבשבעה קולות נתנה תורה, עד כאן. ולזה שבעים פנים לתורה. ומה שאיתא בפ"ק דברכות (ו, ב) זוכה לתורה שנתנה בחמשה קולות, הכוונה אל מקום מחצבתה הנהר היוצא מעדן ה"א ראשונה ולזה כוללת נ' שערי בינה, ויודעים דורשים אותה במ"ט פנים טהור ובמ"ט פנים טמא, כי השער החמשים לא יושג אפי' לרבן של נביאים. ולזה נתנה בחמשה חומשים, להורות על מקום אצילות בכלל, עד כאן לשונו:
6
ז׳על כן נתנה התורה בחג השבועות, כי בימי הספירה שהם ימי ליבון נטהרו ישראל ממ"ט פנים טהור. גם כי השבעה שבועות מורות על ז' שמיטות ימי עולם כמו שנתבאר לעיל בסוד הספירה, ויום הנ' סוד היובל הגדול אז יתגלה אור הגנוז של התורה. ונודע מה שאמרו רז"ל (ע"ז ג, א) שכל הבריאה תלויה ועומדת על מתן תורה, אם יקבלו מוטב, ואם לאו יחזור הכל לתוהו ובוהו. על כן בהשתלם רמז זמן ימי עמידת הבריאה, הוצרך קבלת התורה, ואז תורת ה' תמימה שם מלא עולם מלא, כי התורה כולה שם יהו"ה:
7
ח׳ויען כי ראוי להאריך בענין זה לכבוד התורה הקדושה, ולילך מענין לענין, אעשה מאמר בפני עצמו והנני קורא שם המאמר הזה תורה תמימה. ויען כי התבוננתי שש מעלות לכסא הכבוד של התורה, אבארם ואסמכם על ששה פסוקים ההם תורת ה' תמימה וגו' (תהלים יט, ח). עדות ה' וגו' (שם). פקודי ה' וגו' (שם ט). מצות ה' וגו' (שם). יראת ה' וגו' (שם י). משפטי ה' וגו' (שם). ובכל פסוק מוזכר שם יהו"ה, להורות כי התורה כולה שם יהו"ה. ובכל פסוק ה' תיבות, להורות על ה' העליונה כנזכר המעלה העליונה. ברוך המקום ברוך הוא שנתן תורה לעמו ישראל. ב' מעלת התורה. ג' מעלת לומדיה. ד' מעלת מקיימיה. ה' מעלת הסרסור משה רבינו ע"ה. ו' מעלת אחדות התורה סוד אלו ואלו דברי אלהים חיים:
8
ט׳המעלה העליונה נותן התורה ברוך הוא, תורת ה' תמימה משיבת נפש. אמרו המקובלים המעמיקים, כי התורה רושם אלהות, והעולם רושם התורה. והנני בביאור דבר הנכבד הזה. באמת התורה רושם אלהית סוד גילוי השם העצם שהוא שם יהו"ה הי"ה הו"ה יהי"ה אשר היווה הכל, והוא עצם ההויה האמיתית, וממנו נתהווה כל הווה ע"י גילוי שם עצמותו בסוד האצילות בסוד נעלם ונגלה, דהיינו אותיות י"ה הם הנסתרות סוד מחשבתו וחכמתו ובינתו אשר אין שם רק ציור שכלי להתגלות, וסוד המחשבה הזו היא תורה קדומה, כי ענין תורה הוא כמו לשון מורה, כי מורה דרך מהיסוד התפשטות להיות גלוי. ואח"כ נתגלה הבנין במקומו בסוד ו"ה שהוא גילוי להיות נמשך מהם השתלשלות העולמות רוחניות וגשמיית. ותפארת הוא תורה שבכתב הנקרא יהו"ה בנקודת חש"ק, ויהו"ה בהיכל קדשו ה"ס מפניו וגו' (חבקוק ב, כ), סוד מלכות תורה שבעל פה. פירושה, דתורה שבכתב אלו הצינורות והניצוצות מתלבשים ברוחניות טעמי מצוה של התורה, אשר הרוחניות הזה מתלבש במעשי המצוה, תורה אשר צוה לנו משה, הרי התורה רושם האלהות, וזהו סוד תורת ה' תמימה:
9
י׳וזה לשון שערי אורה דף ב', דע כי כל שמותיו הקדושים והטהורים הנזכרים בתורה כולם תלויים בשם בן ד' אותיות שהוא יהו"ה. ואם תאמר והלא שם אהי"ה הוא העיקר והמקור. דע, כי שם בן ד' אותיות הוא כדמיון גוף האילן, ושם אדי"ד הוא עיקר האילן הזה וממנו ישתרשו שרשים ויתפשטו ענפים לכל צד, ושאר כל שמות הקדושים כולם כדמיון הענפים וסנסנים נמשכים מגוף האילן, וכל אחד מן הענפים עושה פרי למינהו. ומלבד שמות הקדושים הידועים שאסור למחקן, יש כמה כינויין אחרים תלויים בכל שם ושם. כגון שתאמר כינויין של ידו"ד, נורא נושא עון עובר על פשע. כנויין של א"ל מי הם, כגון גדול רחום וחנון. כנויין של אלהים מי הם, כגון אדיר שופט דיין. ולכל אחד מאלו הכנויין יש כנויין אחרים תלויים מכל כנוי וכנוי מאלו, והם שאר כל מלות התורה, עד שנמצאת כל התורה כולה נארגת על הכינויין, והכנויין על השמות, והשמות הקדושים כולם תלויים על שם יהו"ה וכולם מתאחדים בו. נמצאת כל התורה נארגת על שם יהו"ה, לפיכך נקראת תורת ה' תמימה, עד כאן לשונו:
10
י״אוכמו שאין לשמו הגדול סוף ותכלית, כך אין להתורה. תנן בספר יצירה, שתי אבנים בונות ב' בתים, ג' בונות ו', ד' כ"ד, ה' ק"כ, ו' תש"ך, ז' ה' אלפים ומ' בתים, מכאן ואילך צא וחשוב מה שאין הפה יכולה לספר ועין לראות ואוזן לשמוע, עד כאן לשונו:
11
י״בהנה התורה ס' רבוא אותיות, תצרף מתחלה ב' אותיות כמו בר, ואחר כך ג' כמו ברא, ואח"כ ד' כמו ברא"ש, וכן עד גמירא, וכי יוכל השכל לתפוס איך אפשר לשער זה. ואח"כ בסוד תיקון וצירוף ומאמר ומכלול וחשבון המוזכר בספר מעיין החכמה אשר הביאו הפרדס שער מהות והנהגה פרק ד', עיין שם ואז תדע ותבין שאפי' לאות אחת אין סוף ותכלית לצרפו ולהמירו בכ"ב אותיות לעשות מכל תמורה כפי גימטריא של התיבות ולצרפם להמירם. ובמאמר ומכלול וחשבון בקל יכול האדם להשיג שאין סוף לדבר הזה. וכל הענין הוא משום שהתורה רושם האלהות שאין לו סוף ותכלית. והעולם רושם התורה כמו שאמרו רז"ל שהביט הקב"ה בתורה וברא בה את העולם, ועיין בריש בראשית רבה (א, א) בפסוק (משלי ח, ל) ואהיה אצלו אמון, אל תקרי אמון, אלא אומן:
12
י״גודע והבן, כמו שבנין העולם שלמעלה בסוד האצילות שהם אותיות ו"ה מהשם, סוד תורה שבכתב ותורה שבעל פה נבנים מסוד אותיות התורה הקדומה שהוא סוד י"ח כמבואר בזוהר ובספרי המקובלים, כי האותיות בבינה והנקודות בחכמה והטעמים בכתר. כן מהבנין הזה נמשך ונשתלשל בנין העולמות, דהיינו מאותיות התורה במקומם סוד מ"ה מהשם. ולזה תמצא בתורה אותיות גדולות וקטנות כמו ה' של בהבראם (בראשית ב, ד) קטנה, וה' של הליהו"ה תגמלו זאת (דברים לב, ה) גדולה, על זה הדרך בכל האותיות האחרות, לא באתי הנה להזכירם. וזה יורה בוודאי על שעמהם נבנה העולם, שכמו בונה המגדל לפעמים צריך אבנים גדולות ולפעמים קטנות להכניס בו הגדולות, כן הדבר הזה הרי העולמות התפשטות ניצוצי התורה, וזהו סוד ואהיה אצלו אמון:
13
י״דכבר כתבתי שם העצם הוא שם ההויה המורה על הויה הקדמונית הנצחיית שהיוה כל הוה. והנה שם אהיה גם כן בלשון הוי"ה, וגם כן עולה כמנין ג' אותיות שם הויה העולים כ"א, אבל הוא מתהוות מבחינת אותיות יהו"ה היוצאים לדויה, כי שם אהיה נקרא כשנתהוה הויה מעצם הווייתו ית', ואהיה הוא סוד הבנין, ושם אלהים הוא הבנין. וזהו (בראשית א, א) בראשית ברא אלהים, כמו האותיות שהם יסוד לתורה, והתורה הבנין. וזהו סוד ואהיה אצלו אמון, והוסיף ו' ואהיה, כי עד ו' הוא סוד אותיות שם יהו"ה כזה, א"ב ג"ד עולה י', אח"כ ה' אח"כ ו'. גם ואהיה עולה ז"ך כמנין אותיות התורה, זהו ואהיה אצלו אמון, אל תקרי אמון, אלא אומן:
14
ט״וואם תאמר הלא רז"ל אמרו (מנחות כט, ב) על הפסוק (ישעיה כו, ד) כי בי"ה ה' צור עולמים, העולם הבא נברא בי', והעולם הזה נברא בה', וא"כ איך אמרנו שהעולם נברא בז"ך אותיות התורה. ויש לומר, דז"ך אותיות בסוד גמטריא נכללים באותיות גמטריא י"ה, הן באחרים הן בעשיריות הן במאיות שהוא אלפ"א בית"א דאי"ק בכ"ר גל"ש דמ"ת הנ"ך וס"פ זע"ן חפ"ף טצ"ץ, ותמיד עולה כל שורה לארכה ולרחבה. וכן בשני אלכסונו עולה ט"ו כמנין י"ה כזה
15
ט״זאחדים
16
י״זב ט ד
17
י״חז ה ג
18
י״טו א ח
19
כ׳עשיריות
20
כ״אכ צ מ
21
כ״בע נ ל
22
כ״גס י פ
23
כ״דמאיות
24
כ״הר ץ ת
25
כ״ון ך ש
26
כ״זם ק ף
27
כ״חהרי נכללו כ"ז אותיות כמנין י"ה, זהו ואהי"ה אצלו אמון. וכבר כתבתי נתוסף ו' על אהיה המורה על אותיות שם יד"ו. והנה כשתצטרף ביחד שם ידו"ה ושם אדי"ד כזה, א"ד יהו"ה, כי אותיות י"ה עולים לכאן, הנה זה השם בגימטריא ל"ב, והם ל"ב נתיבות חכמה, ל"ב ויאמר המוזכרים בבראשית. ובראשית בתרגום ירושלמי (בראשית א, א) בחכמה, כי ה' בחכמה יסד ארץ. הכלל העולה, העולם רושם התורה:
28
כ״טוזהו ענין שהאדם בחידושי תורה שמחדש בורא עולמות חדשות כדאיתא בזוהר פרשת בראשית (ח"א ד, ב) וזה לשונו, ר"ש פתח, ואשים דברי בפיך (ישעיה נא, טז), כמה אית ליה לבר נש לאשתדל באורייתא יממא ולילי', בגין דקב"ה ציית לקלהון אינון דמתעסקי באורייתא. ובכל מלה דאתחדש באורייתא על ידא דההוא דאשתדל באורייתא, עביד רקיעא חדא. תנן, בההוא שעתא דמלה דאורייתא אתחדשת מפומי דבר נש, ההיא מלה סלקא ואתעתדת קמיה קב"ה, וקודשא ביה נטיל לההיא מלה ונשיק לה ועטרין לה בשבעין עטרין גליפין ומחקקן, ומלה דחכמתא דאתחדש סלקא ויתבא על רישא דצדיק חי עלמין, וסטא מתמן ושטא בשבעין אלף עלמין וסליקת לגביה עתיק יומין. וכל מילין דעתיק יומין מילין דחכמתא אינון ברזא סתימין עלאין. וההיא מלה סתימא דחכמתא דאתחדשת הכא, כד סלקא אתחברא באינון מלין דעתיק יומין וסלקא ונחתא בהדייהו, ואעלת בתמניסר עלמין גניזין דעין לא ראתה אלהים זולתך (ישעיה סד, ג), נפקו מתמן ושאטן ואתיין מלאין ושלמין ואתעתדו קמיה עתיק יומין. בההיא שעתא, ארח עתיק יומין בההיא מלה וניחא קמיה, מכלא נטיל לההיא מלה ואעטר לה בתלת מאה ושבעין אלף עטרין, ההיא מלה טסת וסלקא ונחתא ואתעבידא רקיעא חדא. וכן כל מלה ומלה דחכמתא אתעבידין רקיעין קיימין בקיומא שלים קמי עתיק יומין, והוא קרי לון (ישעיה סו, כב) שמים חדשים, שמים מחודשין, סתימין דרזין דחכמתא עלאה. וכל אלין שאר מלין דאורייתא דמתחדשין קיימין קמי קודשא בריך הוא וסלקין ואתעבידו ארצות החיים, עד כאן לשונו:
29
ל׳כי כן העולמות שברא הקדוש ברוך הוא היו באמצעית התורה, וזהו שכתוב (תהלים לג, ו) בדבר ה' שמים נעשו וברוח פיו כל צבאם. ואפשר בדבר ה' רומז על תורה שבכתב הנקראת שמים, ורוח פי"ו תורה שבעל פה, וצבאם הם צבאות של מטה הארץ וכל אשר עליה וכולם הם צבא השמים:
30
ל״אובזה יתבאר מאמר במס' עירובין פרק עושין פסין (עירובין דף כ"א) (א) בחשבון של מגילה עפה, אמר, נמצא כל העולם א' מג' אלפים ומאתים בתורה, עיין שם. יתבאר הענין על פי מאמר אחר איתא גם כן בפרק עושין פסין (שם ב) אמר שם, אמר רב המנונא, מאי דכתיב (מל"א ה, יב) וידבר שלשת אלפים משל וגומר, מלמד שאמר שלמה על כל דבר ודבר של תורה ג' אלפים משל. הענין, נקודת העולם מנקודת התורה כמ"ש, וג' אלפים כפול נגד ג' אלפים משל. וענין מאתים על דרך (שה"ש ח, יב) האלף לך שלמה ומאתים לנוטרים את פריו. ונראה לפרש הענין, כי אפשר ג' אלפים אלו הם ב' אלפים הנגלים לחכמי ישראל כל אחד לפי מדריגת השגתו. ואלף השלישי נעלם. ואפשר הם נגד ג' חלקים שעליהם אמרו רז"ל (קידושין ל, א) לעולם ישליש אדם שליש מקרא שליש משנה שליש תלמוד. ואפשר דזהו רמז ב' אלפים קדמה התורה לעולם, כי ראשית המחשבה סוף המעשה. ואלף הג' הנעלם לא נתגלה רק למשה, וממנו לשלמה ויחכם מכל אדם. ובמדרש רז"ל (ר"ה כא, ב), לא קם כמשה (דברים לד, י), בנביאים הוא דלא קם, אבל במלכים קם, ומנו שלמה. וזהו האלף לך שלמה, לך דייקא. ולעתיד יתרבה עוד קדש קדשים כדין הקדש מוסיף חומש. זהו ומאתים לנוטרים את פריו, כי ג' אלפים הם קרן גוף האילן, וזה פריו. כלל העולה, התורה רושם אלהות, והעולם רושם התורה, והכל בסוד שם העצם שם יהו"ה המהווה כל הוויה:
31
ל״בוזה סוד מתן תורה לאחר ספירה הרומזת לימי עולם כמו שכתבתי לעיל, וכולי עלמא מודים דבשבת נתנה תורה כדאיתא בפרק ר' עקיבא (שבת פו, ב), כי שבת מורה על חידוש העולם, וחידוש עולם מורה על מציאות השם יתברך המתהווה כל הוויה אשר באמצעית התורה אנחנו דבקים בשם ידו"ד, ובתורה קרבנו לשמו הגדול שהוא ידו"ד, אשר על שם זה נקרא שבת שלפני פסח שבת הגדול, כי ראשית המחשבה סוף המעשה, והתחיל צמיחת קרן ישראל בשבת שלפני פסח ליכנס ולהדבק בשם ידו"ד כשקשרו הטלה בכרעי המטה והוכנע השר של מעלה שהוא בכור השרים, ונתגלה כי גדול ידו"ד מכל האלהים. אבל סוף המעשה היה שבת שלאחר הספירה שבו נתינת התורה, ובאמצע דהיינו ביום ראשון של פסח, יצאו ישראל לגמרי מרשות שרים של מעלה ופסקה זוהמת הנדה אך לא לגמרי, והוצרכנו לספור ימי הליבון ואז נתדבקו בשם יהו"ה בקבלת התורה ונכנסו לרשות היחיד שמו הגדול שהוא סוד שם ידו"ה שהוא רשות היחיד ארכו עשר ורחבו ד', דהיינו ד' אותיות של השם כמבואר ברעיא מהימנא. על כן אסור להוציא בשבת מרשות היחיד לרשות הרבים כי אנחנו נכנסנו ביום השבת בקבלת התורה לרשות היחיד יחידו של עולם חלק ידו"ד עמו:
32
ל״גוהנה שבועות שלאחר מ"ט ימי הספירה רומז גם כן על שבת שכולו שבת דהיינו בסוד היובל לאחר השמיטות, ואז יהיה השכר נצחי שכר התורה והמעשה, וזהו בעצם שבת הגדול. הרי ג' שבתות נרמזו עתה ביחד, שבת בראשית הרומז על חידוש הבריאה, כן ימי הספירות רומזים לבריאה, ואז היה מתן תורה כי כן הבריאה היתה תלויה ועומדת עד ששה בסיון, הרי שבת בראשית והרי שבת מתן תורה, ומורה על סוד היובל סוד שבת הגדול בעצם, על כן שבת שלפני פסח שהוא ראשית המחשבה מצמיחת ישראל נקרא שבת הגדול על שם סוף המעשה, רצוני לומר, שכר המעשה סוד היובל הגדול שהוא החירות האמתי, על כן קדושת זה החג קדוש במאוד ומחוייבים לשמוח בו מאוד בשמחה רוחניות, דאי לאו ההוא יומא ח"ו מה אנו מה חיינו ומה תכליתנו:
33
ל״דבמסכת פסחים פרק אלו דברים (סח, ב), ובמסכת ביצה פרק יום טוב (טו, ב), תניא רבי אליעזר אומר, אין לו לאדם ביום טוב אלא או אוכל ושותה או יושב ושונה. רבי יהושע אומר, חלקהו חצי לאכילה ושתיה, וחצי לבית המדרש. אמר רבי יוחנן ושניהם מקרא אחד דרשו, כתוב אחד אומר (דברים טז, ח) עצרת לה' אלהיך, וכתוב אחד אומר (במדבר כט, לה) עצרת תהיה לכם. רבי אליעזר סבר או כולו לה' או כולו לכם. רבי יהושע סבר חלקהו, חצי לה' וחצי לכם. ובפרק אלו דברים איתא שם, אמר רבי אליעזר הכל מודים בעצרת דבעינן נמי לכם, מאי טעמא, יום שנתנה בו תורה. אמר רבה הכל מודים בשבת דבעינן נמי לכם, מאי טעמא, וקראת לשבת עונג (ישעיה נח, יג), עד כאן:
34
ל״הובפרק יום טוב (ביצה שם) איתא שם, תנו רבנן, מעשה בר"א שהיה יושב ודורש כל היום כולו בהלכות יום טוב. יצתה כת ראשונה, אמר הללו בעלי פטסין. כת שניה, אמר הללו בעלי חביות. כת שלישית, אמר הללו בעלי כדים. כת רביעית, אמר הללו בעלי לגינין. כת חמישית, אמר הללו בעלי כוסות. התחילו כת ששית לצאת, אמר הללו בעלי מאירה, נתן עיניו בתלמידים התחילו פניהם משתנין. אמר להם, בני לא לכם אני אומר, אלא להללו שיצאו שמניחים חיי עולם ועוסקים בחיי שעה. בשעת פטירתן אמר להם, לכו אכלו משמנים ושתו ממתקים ושלחו מנות לאין נכון לו כי קדוש היום לאדוננו ואל תעצבו כי חדות ה' היא מעוזכם (נחמיה ח, י):
35
ל״ווקשה למה כעס רבי אליעזר על הכת שמהרו לצאת, הלא רבי אליעזר בעצמו נותן הברירה או כולו לה' או כולו לכם, שמא הם בוררים בכולו לכם. ואין לומר שהיה כועס בשביל שאם כוונתם לעשות כולו לכם היה להם להקדים לילך עוד יותר בהשכמה, זה אינו, דעל כרחך אין הפשט כולו לה' מבוקר ועד ערב, כי לא יתענג ביום טוב. וכן אין הפשט כולו לכם שיאכל כל היום מבוקר עד ערב, דהא צריך להתפלל שחרית וערבית, אלא רובו הוא ככולו. וכך כתבו התוס' שם וזה לשונם, או אוכל ושותה או יושב ושונה, ואע"ג דלעיל קאמר לתלמידיו אכלו משמנים ושתו ממתקים, משום דסיום הדרשה הוא, דהא בשאר ימים נמי היו אוכלים אחר הדרשה. ומכל מקום אמר להו, אכלו משמנים ושתו ממתקים משום שמחת יו"ט, עד כאן:
36
ל״זעוד קשה, התלמידים שסברו שעליהם כועס שמאחרים לצאת לפי הבנתם, תקשה לנפשי' למה לא פסק מלדרוש, ולהתלמידים יש להם התנצלות כי אימת רבם עליהם:
37
ל״חעוד קשה, לפי הבנתם שכועס על איחור היציאה, א"כ למה כעס להיפך על כת ששית וקראם בעלי מאירה, ופירש רש"י שהיה בית המדרש מתרוקן מאוד וגנאי הדבר וקשה בעיניו ע"כ, ורש"י רצה לתקן היו פניהם משתנות כסבורין שכועס על כת ששית מפני שאיחרו לצאת וכל שכן עלינו, עד כאן לשונו. אבל קשה לפי הבנה זו למה קראום בעלי מאירה:
38
ל״טעוד קשה, הללו בעלי כדין, משמע דזוללות וסובאות, ואדרבה מצינו בתלמוד עיקר תשמישם בכד, (שבת קכז, א) המביא כדי יין ממקום למקום:
39
מ׳עוד קשה דיקדוק הלשון, לא לכם אני אומר, לא עליכם אני כועס הוי ליה למימר, דהא לא אמר שום מאמר שיהיו דואגים שעליהם אמר, כי מה שאמר בעלי מאירה אמר על המתרוקנים בית המדרש, אבל הם כבודם במקום בית המדרש היה מונח, רק שנפל עליהם חרדה במה שנתן עיניו עליהם והיו מתייראים שכועס, א"כ הוי ליה למימר לא עליכם אני כועס:
40
מ״אנראה לעניות דעתי ביאור הענין [הוא כך. רבי אליעזר סובר אין לו לאדם ביום טוב אלא להתענג באכילה ושתיה, או יתענג בלימוד, ולאיזה מהם שיבחר האדם ויתאוה לו זהו הדרך] הישר לפני האיש ההוא. והנה כתות הראשונות שהלכו בהשכמה לא הי' כועס עליהם, כי חשב הם בוחרים בכלו לכם. ומה שלא הלכו תיכף ומיד בבוקר, כי כבר כתבתי שאין הדבר בכל היום כולו מבוקר ועד ערב, רק רובו ככולו. ואמר בניחותא, הללו בעלי פטסין ורוצים להתענג הרבה כפי הברכה אשר בירכם ה'. והכת השניה המתאחרת יותר בקצת, אמר הללו בעלי חביות, וכן כו' עד אח"כ כשהתחיל כת ו' לצאת שהלך חלק גדול מן היום דאפשר שהיה אחר זמן הסעודה הנהוג, וחישב רבי אליעזר שזו הכת לא בוחרת בכולו לכם אלא בכולו לה', וחשב אף שיוצאים מבית המדרש בודאי דעתם ללמוד בביתם, וכעס וקראם בעלי מאירה למה הם מרוקנים הבית המדרש:
41
מ״בהתלמידים חרדו וסברו כי עליהם כועס, כי הם סברו בודאי זו הבחירה לבחור בכולו לה' או כולו לכם, תלוי בחשק האדם וכח המתאוה שלו, ולמה שמתאוה מוכרח לעשות כן. והיו סוברים שרבם רבי אליעזר חושב, וכי אפשר שקצת מן התלמידים לא יהיה נפשם חשקה להתענג בכולו לכם, כי בודאי ריבוי גדול מתלמידים היו בכאן. בשלמא רבם רבי אליעזר שדורש כל היום, הוא איש יחידי ואפשר כך מואס בתענוג אכילה נגד שמחת תורה, אבל קיבוץ גדול ריבוי התלמידים וכי לכולם אין כח המתאוה, וא"כ אותם המתאוים לא יפה עשו. ואין להקשות, לפי זה למה כעס עתה, היה לו לכעוס תיכף בבא זמן האכילה כמו שכעס על כת ששית וכדפירשתי. דיש לתרץ בעוד שהיה בית המדרש מלא לא היה יכול לראות כל התלמידים, כי היו הרבה אנשים מפסיקין ביניהם, עד עכשיו שנתרוקן בית המדרש אז ראה כל תלמידיו על כן נתן עיניו בהם, כך היו סוברים התלמידים:
42
מ״גאמר להם רבי אליעזר, לא לכם אני אומר, אמר זה הלשון שהוא לישנא דמשתמע לתרי אפי' על דרך אחת (תהלים סב, יב) דיבר שתים זו שמענו, גילה להם שאין עליהם כועס, ובהליכה זו הגיד הטעם למה אני כועס עליהם, לפי שלא לכם אני אומר, רומז ללכם של עצרת תהיה לכם, כלומר אעפ"י שהבחירה נתונה לה' או לכם, אין אני אומר לכם, אין אני בוחר רק החלק הטוב דהיינו כולו לה', ואין הענין שהאדם מחויב לעשות ולבחור אחד מהדברים אשר מתאוה לו, אין אני אומר בכאן, אדרבה מי שבוחר בכולו לה' הרי זה משובח ולפום צערא אגרא, אף שלענין דינא יכול לבחור איזה דרך שירצה. ואפשר שעל כן נתן עיניו בהם לראות אם כולם שלימים ותמימים כמוהו כמוהם לבחור בחלק יפה זה כולו לה', דאם לא כן קשה, מאחר שלא כעס עליהם א"כ למה נתן עיניו בהם, וק"ל:
43
מ״דוכל זה ביום טוב דעלמא, אבל בעצרת דשבועות מודה רבי אליעזר דבעינן נמי לכם, וכן בשבת לכבוד התורה, וכן עונג שבת מצוה, ובשבת נתנה תורה:
44
מ״הוהנה דקדקו בלשון בעינן נמי לכם, ולא אמר בעינן חצי לה' וחצי לכם. אלא הענין, אף שמצוה לשמוח ולהתענג ולהיות לכם, מכל מקום יהיה הלכם נמי, והעיקר לה', כי השמחה של לכם תהיה לשם ה' שמחה רוחניות כי מתן תורה הוא. וכן (ירושלמי שבת טו, ג) לא אברי שבתות אלא לגירסא:
45
מ״ועל פי מה שכתבתי למעלה, יתבאר סוד הענין יום טוב של פסח ושל סוכות שהם זכר ליציאת מצרים ולגאולת ישראל, גם עצרת דחג הסוכות רומז על מעלת ישראל על שרי האומות כנודע, וכל גאולה וגאולה היא גאולה גופניות, וגאולה נפשיית. גאולה גופניות כפשוטו. וגם גאולה נפשיית, כי בגוים אין תורה ובטלים מכל השלימות. ועל שם שני הגאולות נתנה הבחירה לשמוח ולהתענג הגוף, או להתענג הנפש. ור' יהושע סבירא ליה צריך ליצא ידי שניהם תענוג גופני ונפשי. אבל חג השבועות הרומז ליובל הגדול עולם הבא הנצחי, וכבר הארכתי בהקדמת תולדות אדם כי הלכתא כרמב"ן ששלימות הנצחיי יהיה בגוף ונפש, ודלא כהרמב"ם שסבירא ליה לנפש לבדו, אבל הסכמת חכמי האמת אינו כן, רק עולם הבא שהוא עתה דהיינו לאחר מות האדם זהו לנפש לבדו ונקראת עולם הנשמות, אבל עולם הבא שיהיה אחר התחיה יהיה לגוף ולנפש, אמנם הגוף יזדכך ויהיה כולו אור כמו אור הנשמה, ויהיה הגוף אספקלריא המאירה באופן שהרוחניות יתגבר. זהו סוד נמי לכם, כי עכ"פ אור הנשמה עיקר, ונשמת הגוף יזדכך ויתרומם להיות חוזר לזכות הנשמה. ונגד זה שמחה של חג שבועות לה' ונמי לכם, כלומר ששמחת הגוף יהיה הכל לשם שמחה לה'. ומה שהוא ענין חג שבועות, הוא ענין יום שבת המורה על שבת הגדול הנצחיי שכולו שבת, ובכולם בעינן נמי לכם, רצה לומר, יקיים לכם אבל יהיה התכלית לה'. וזהו לשון נמי שאמר:
46
מ״זולפי סוד הזה, יובן גם כן מה שאמר הכל מודים בעצרת דבעינן נמי לכם, וקשה מאן מודים, רבי אליעזר, א"כ מהו זה שאמר הכל מודים. אלא רמז גם על ר' יהושע שאמר חלקהו חצי לה' וחצי לכם, מודה ג"כ בעצרת דשבועות ובשבת שיהיה הלכם נמי, כלומר טפל כי תכליתו יהיה לכם לה' וכדפירשתיהגה"הואל תטעה בשאר יום טוב לומר שלא יהיה תכלית של לכם בשביל לה', בודאי כן הוא רמז לדבר, כי חצי ידו"ד וחצי לכם עולה כמנין יהו"ה אחד, דהיינו ידו"ד במלואו יו"ד ה"א וא"ו ה"א עולה בחצי תיבת לכם, ומנין חצי ידו"ד עולה אחד. אלא הענין בעצרת דשבועות הוא הדבר יותר בעצמו שרומז לשלימות הנצחיי שממש ישוב הגוף לרוחניי, והבן::
47
מ״חשם ידו"ד היה הוה ויהיה אשר היווה כל הויה והמציאם בבריאה יצירה ועשיה, ותכלית של כל המתהווה מהווייתו הוא האדם שנעשה בצלם, ודמות סוד האדם העליון כתפאר"ת אדם. בראו ויצרו ועשאו לכבודו כמו שכתוב (ישעיה מג, ז) כל הנקרא בשמי לכבודי בראתיו יצרתיו אף עשיתיו. כי האדם התחתון שהוא אדם קטן, כביכול כדמות אדם עליון כדמות אדם היושב על הכסא, כאשר מבואר דבר זה בארוכה בהקדמת תולדות אדם. ונברא כדמות זה לעבדה ולשמרה (בראשית ב, טו), אלו שנים הם מעשה ותלמוד. עבודה הוא מעשה, וכולל הן לא תעשה והן מצות עשה. ולשמרה זו תלמוד. וכן פירש רש"י פרשת ואתחנן בפסוק (דברים ד, ו) ושמרתם ועשיתם, ושמרתם, זו משנה. ועשיתם, כמשמעו, עד כאן לשונו. והכל לכבודו ית', כי העבודה במעשה ובעיון הכל צורך גבוה לא צורך הדיוט לבד, כי מתקן השם לכבודו ומקרב אותיות שם ידו"ד:
48
מ״טוזה לשון הזוהר (ח"ג קיא, א), ועשיתם אותם (ויקרא כו, ג), מאי ועשיתם אותם. אלא מאן דעביד פקודי אורייתא ואזיל באורחוי, כביכול כאלו עביד ליה לעילא, אמר קב"ה כאלו עשאני ואוקמוה. ועל דא ועשיתם אותם, ועשיתם ודאי, הואיל ומתערי עלינו לאתחברא דא בדא לאשתכחא שמא קדישא כדקא יאות, ועשיתם אותם ודאי. כגוונה דא אמר ר"ש, (ש"ב ח, יג) ויעש דוד שם, וכי דוד עביד ליה. אלא בגין דאזיל בארחי אורייתא ועביד פקודי אורייתא ואנהיג מלכותא כדקא יאות, כביכול עשה שם לעילא, עיין שם. ודבר זה הוא דרוש גדול ונכבד, ומבואר הוא למעלה באורך ורוחב וגובה:
49
נ׳ומטבע העבודה לשם המיוחד בכוונה אשר הודענו סודה ובארנו ענינים לפתוח המקור ולהמשיך אצילות הברכה מראש המחשבה עד סופה, ומשם מתפשטות אל התחתונים הגורמים זה בעבודתם כי ביתברך השם הגדול יתברך העובד הממשיך הברכה בעבודתו. והוא שרמז הנביא ע"ה באמרו (ישעיה סה, טז), אשר המתברך בארץ יתברך באלהי אמן. אמר, כי סבת המתברך בארץ הוא בשביל שגרם הברכה קודם באלהי אמן, כי העובד בכוונה הראויה הוא המיחד את השם בכחותיו ובזה נותן און וחיל בו, בסוד (תהלים ס, יד) באלהים נעשה חיל, ובסוד (שם סח, לה) תנו עוז לאלהים. ומהעוז ההוא נותן אל העובד ההוא, וכל זה נתבאר למעלה:
50
נ״אנמצא תכלית הבריאה בעבור האדם לעבוד ולשמור שהוא מעשה ותלמוד לצורך גבוה, כי האד עולה מן הארץ, כלומר התעוררות הזה עולה מלמטה למעלה, ואז אבר מחזיק אבר כביכול עין תחת עין יד תחת יד כו', והוא קרבן לידו"ה שאותיות ידו"ד מתקרבין באחדות המופלא, ודבר זה לא יוכל להשתלם כי אם ע"י האדם שהוא ראשית מחשבה וסוף המעשה ונעשה בצלם ודמות כולל עליון ותחתון:
51
נ״בובעבור שהבחירה נתונה להאדם ואולי יקלקל ח"ו, על כן הקדים ברוך הוא רפואה למכה שברא התשובה קודם שנברא העולם כמו שכתוב (תהלים כח, ח) טוב וישר ידו"ד על כן יורה חטאים בדרך. ואיתא במדרש (פסיקתא דרב כהנא כד, ז) שאלו לנבואה ולחכמה ולתורה ולא השיבו כפי הטוב והמועיל, עד שהשיב הוא יתברך בעצמו ובכבודו יעשה תשובה. כי טוב וישר ידו"ד על כן יורה חטאים כדי שיהיה מתוקן, ואז יוחזר מהרע לטוב להתעורר במעשיו הטובים מלמטה למעלה, שעל כן אמרו תשובה ומעשים טובים ואז מעורר אור הישר מלמעלה למטה, וזהו טוב וישר ידו"ד וגומר:
52
נ״גומאחר שהתיקון הנ"ל תיקון השם בכבודו הוא דוקא ע"י האדם השלם המתנהג בחסידות, על כן מעלת השלמים יותר ממעלת המלאכים כאשר מבואר דרוש זה בארוכה למעלה, ומכל שכן שמעלתו למעלה מצבא השמים ואין מזל לישראל. ובעבור שהאדם נברא לתכלית זה, עשה אלהים את האדם ישר בכתנות אור באלף והיה ראוי להיות חי לעולם. ולו פנים קלקול, נתקיים בו (איוב יד, כ) משנה פניו ותשלחהו, ונתלבש בכתנות עור בעי"ן ונקנס במיתה. ואף גם בחיים חיותו צריך לזיכוכים הרבה עד שיזדכך במאוד ויתהפך הרע לטוב ויהיה יתרון לאור מכח החשך, ויזכה לעתיד לאור חדש אור גדול ויהיה חי החיים נצחיים דבוקים בידו"ד, וכל זה מבואר למעלה בארוכה באר היטב:
53
נ״דוכשנתבונן במה שכתבתי, נמצא חמשה דברים הוזכרו כאן. דהיינו, אחד תלמוד ומעשה. ב' צדיקים ובעלי תשובה. ג' מעלת הצדיק והמלאך. ד' ענין מזלות. ה' כתנות אור ועור. ואלו החמשה הם סוד השתלשלות אשר היווה ברוך הוא, שעל שם זה נקרא ידו"ה שהוא ההוויה האמתית הנצחיית וממנה נתהווה כל הוה. א' תלמוד ומעשה, נוגע בו יתברך בסוד תיקון שמו העבודה צורך גבוה. ב' עניין התשובה, נוגע בו בעולם הכסא שהוא עולם הבריאה כמו שאמרו רז"ל (יומא פו, ב) גדולה תשובה שמגעת עד כסא הכבוד. ג' מעלת הצדיק על מלאך, ענין עולם המלאכים עולם היצירה. ד' ענין צבא השמים אשר חלק אותם ה' להעמים, וישראל הוציא חוצה מהמערכת. ה' הארץ וכל צבאם והאדם לוקח מהאדמה, ויש חילוק אם אדמת קודש סוד כתנות אור, ואם חומריות וגסות עכירות הארץ:
54
נ״הובמתן תורה בעצם שם ידוד נתגלה כל זה. א' נעשה ונשמע, הוא תלמוד, כי השמיעה היא הלמוד. ב' סוד התשובה שמגעת עד הכסא, מצינו בויכוח שהיה למשה רבינו ע"ה עם מלאכי השרת כדאיתא בפרק ר' עקיבא (שבת פח, ב), אמר הקב"ה למשה אחוז בכסא וחזור להם תשובה. וסוד הענין, כי מלאכי השרת קטרגו (תהלים ח, ה) מה אנוש כי תזכרנו כו', כי הוא מוכשר לקבל טומאה ולחטוא, ואיך תנתן לו התורה. באתה התשובה אחוז בכסא וחזור להם תשובה, כלומר תחזור ותאמר להמלאכים שיש תקנה להאדם אף אם יחטא, בתשובה שיעשה, כי גדולה התשובה שמגעת עד הכסא (יומא פו, ב), ובאחיזה זו בכסא בסוד הנשמות החצובות בכסא מנוצחים המלאכים ומעלתם מעוטה ממעלת אדם השלם, על כן ואתא מרבבות קודש במעמד הר סיני, והיו כ"ב אלף רבבות מלאכים נגד כ"ב אלף זרע המקודש הלוים כדאיתא במדרש (שמו"ר כט, ב), ומלאכי השרת היו משמשים לישראל דכתיב (תהלים סח, יג) מלאכי צבאות ידודון ידודון וכדאיתא בפרק ר' עקיבא (שבת פח, ב), והרכין הקב"ה השמים לארץ רמז לביטול צבא השמים נגד ישראל. וקירוב הארץ לשמים, רמז לחזרת כתנות אור, ומלאה הארץ דעה (ישעיה יא, ט), ויקויים (דניאל יב, ג) והמשכילים יזהירו כזוהר הרקיע, כי כן אדם הראשון קודם שחטא תפוח עקיבו היה מכהה גלגל חמה, וכן חזרו ישראל למעלה זו בקבלת תורה אור. וזהו סוד הכתרים והעדי שזכו להם ישראל. רק אח"כ כשחטאו בעגל, ויתנצלו את עדים (שמות לג, ו) וחזרו לסורם, ונתקיים בהם (תהלים פב, ו-ז) [אני] אמרתי אלהים אתם ובני עליון כלכם. אכן כאדם וכו'. כמו אדם הראשון שהוסר ממנו כתנות אור ונעשה עור בסוד (ויקרא יג, ב) אדם כי יהיה בעור בשרו נגע וגו'. אבל משה רבינו ע"ה נשאר בקירון אור שזככה:
55
נ״וועל חמשה הנ"ל בא הרמז בלוחות שהיו חמשה מול חמשה, כתי' (שה"ש ד, ה) שני שדיך כשני עפרים תאומי צביה הרועים בשושנים. וזה לשון רש"י, שני שדיך, על שם הלוחות. תאומי צביה, שהם מכוונת במדה אחת, וחמשה דברות על זו וחמשה על זו מכוונין דבור כנגד דבור, אנכי כנגד לא תרצח, שהרוצח ממעט את דמות של הקב"ה. לא יהיה לך כנגד לא תנאף, שהזונה אחר עבודה זרה דרך אשה המנאפת תחת אשה תקח את זרים. לא תשא כנגד לא תגנוב, שהגונב סופו לישבע לשקר. זכור כנגד לא תענה, שהמחלל את השבת מעיד שקר בבוראו לומר שלא שבת בשבת בראשית. כבד כנגד לא תחמוד, שהחומד סופו להוליד בן שמקלה אותו ומכבד למי שאינו אביו, עד כאן לשונו. צריך להבין מאי נפקא מיניה מזה שמכוונים ה' כנגד ה':
56
נ״זבמסכת יומא פרק הוציאו לו (נב, א) תניא, איסי בן יהודה אומר, חמש מקראות בתורה אין להם הכרע, שאת (בראשית ד, ז), משוקדים (שמות כה, לד), מחר (שם יז, ט), ארור (בראשית מט, ז), וקם (דברים לא, טז).הגה"המקודם אפרש בפשוטו של מאמר, שיש קושיא לכאורה בתיבת שאת שאומר שאין לו הכרע, פירש רש"י הלא אם תטיב שאת ולשון סליחה הוא, או שאת אם לא תטיב ולשון נשיאת עון הוא. וקשה פשיטא דקאי אשלפניו, דאי אשלאחריו קשה מה הבנה יש לאלו התיבות של הלא אם תטיב, דאז לא פירש מה יהיה אם תטיב. עוד קשה, דהואו של ואם לא יתכן שאת אם לא תטיב, והיה לו להוסיף אח"כ ו' ולפתח חטאת רובץ. ועיין שם בתוספות דהיה ראוי להיות משוקדים אשלאחריו משום דיש אתנחתא בתיבת גביעים, א"כ כל שכן דוחקים אלו:
ונראה דבאם שאת קאי אשלאחריו ואינו דבק לתטיב, אז הכי פירושו, הלא יש לך הבחירה לשני דרכים, אם תרצה תבחר תטיב, ואם תרצה תבחר שאת, ואם לא תטיב שלא תבחר בזה רק תבחר שאת, אז לפתח כו', כך צריכין לפרש הפשט. ואם בוחר בתטיב בודאי יהיה לו טוב ויקבל טוב: וכבר הקשו התוספות שם (עמוד ב ד"ה שאת) ובריש איזהו נשך (ב"מ סא, א ד"ה קרי ביה) אמאי לא דרשינן להו לפניהם ולאחריהם כו'. ותירצו מה שתירצו. עוד הניחו בתימא דלא נקטינהו כסדר שכתובים בתורה, והכי הוי ליה למימר שאת ארור מחר משוקדים וקם:
ונראה דבאם שאת קאי אשלאחריו ואינו דבק לתטיב, אז הכי פירושו, הלא יש לך הבחירה לשני דרכים, אם תרצה תבחר תטיב, ואם תרצה תבחר שאת, ואם לא תטיב שלא תבחר בזה רק תבחר שאת, אז לפתח כו', כך צריכין לפרש הפשט. ואם בוחר בתטיב בודאי יהיה לו טוב ויקבל טוב: וכבר הקשו התוספות שם (עמוד ב ד"ה שאת) ובריש איזהו נשך (ב"מ סא, א ד"ה קרי ביה) אמאי לא דרשינן להו לפניהם ולאחריהם כו'. ותירצו מה שתירצו. עוד הניחו בתימא דלא נקטינהו כסדר שכתובים בתורה, והכי הוי ליה למימר שאת ארור מחר משוקדים וקם:
57
נ״חחמשה אלה הנ"ל מצינו מחלוקת ביניהם. א' תלמוד ומעשה, בסוף פרק קמא דקידושין (מ, ב) כשהיו מסובין ר' טרפון והזקנים נפלה מחלוקת ביניהם אם תלמוד גדול אי מעשה גדול. ב' צדיק גמור ובעלי תשובה, מחלוקת בין ר' אבהו לר' יוחנן (ברכות לד, ב) איזה עדיף. ג' בענין צדיקים גמורים ומלאכים, הרמב"ם (הל' יסודי התורה ב, לח) והראב"ע ז"ל וסיעתם סברו המלאכים עדיפי, ולפי הנראה והנמצא בדברי רז"ל מעלת צדיקים עדיפא, ודבר זה נתבאר לעיל בארוכה. ד' בענין מזלות צבא השמים, מחלוקת בין חכמי ישראל אם יש מזל לישראל, או אין מזל לישראל, כמוזכר במסכת שבת פרק מי שהחשיך (קנו, א). ה' בענין כתנות אור ועור, יש חקירה איזה עדיף, אם טוב יותר היה שהיה נשאר כתנות אור, או אם יותר טוב שנעשה כתנות עור ויחזור לאור, אור חדש אור הגנוז אור הגדול, ודבר זה יוצא ממחלוקת שהיה בין בית שמאי ובית הלל (עירובין יג, ב) אם טוב לאדם שלא נברא משנברא, או טוב לאדם שנברא. וכל אלו העניינים הוזכר למעלה בארוכה בהקדמת תולדות אדם:
58
נ״טובאמת אלו ואלו דברי אלהים חיים וכולם אמיתיים בבחינת שונות, ועל זה בא הרמז בחמש מקראות האלו שאין להם הכרע כדי שנדרוש לפניהם ולאחריהם, וכמו שהקשו התוס' כן הוא באמת דורשין לפניהם ולאחריהם ושניהם אמת בבחינות שונות, ויהיו אלו החמשה בסדר השתלשלות מלמטה למעלה. שאת, נגד החלק הגופני הארציי, אם אור אם עור. משוקדים, נגד יש מזל או אינו מזל. מחר, כנגד מעלת צדיק או מלאך. ארור, נגד מעלת צדיק או בעל תשובה הנוגע בכסא. וקם, נגד מעלת תלמוד ומעשה הנוגעים בשמו יתברך. על כן מתורץ תמיהת התוס' למה חשבינהו בסדר הזה:
59
ס׳ועתה אפרש, אם [תיטיב] שאת (בראשית ד, ז), קאי אשלפניו, יתפרש הכי. למה חרה לך וגו' (שם ו), כי קין שהיה מלא זוהמא קינא דמסאבותא מצד הנחש כדאיתא בזוהר, ונתלבש מאוד בכתנות עור, אמר לו הקב"ה, אם תטיב שאת, אז אדרבה יהיה לך התנשאות גדול ויהיה לך יתרון אור מכח החושך שתגביר עליו כמבואר בארוכה בהקדמת תולדות אדם. ואם שאת אינו מחובר למעלה, הכי פירושו, הלא יש לך הבחירה אם אתה רוצה תטיב כתנות אור, תטיב מלשון (במדבר ל, ז) בהטיבו את הנרות, ותרא אותו כי טוב (שמות ב, ב), נתמלא הבית אורה (סוטה יב, א), את האור כי טוב (בראשית א, ד). ואם לא, שאת, אדם כי יהיה בעור בשרו שאת וגו' (ויקרא יג, ב), ואז ההבנה הבחירה מצדך עור או אור, אבל אור עדיף מעור, הנה אין הכרע ועל כן כתבה התורה כן כדי שנפרש שני הפירושים כי שניהם אמת בערך בני עליה הגוברים על כתנות אור קודם שחטא, אבל בערך שאר בני אדם היה יותר טוב שהיה נשאר אדם בכתנות אור, כי האחריות של הקילקול גדול במאוד באדם באם יתוקן או לא. ואף אם מתקן, יש חילוק בין תיקון לתיקון, כמו שמצינו חילוק בתשובה בין מאהבה ובין מיראה (יומא פו, ב), וכל זה בא בארוכה לעיל בהקדמה הנ"ל:
60
ס״אהשני משוקדים כו' (שמות כה, לד), נגד עולם הגלגלים והמזלות. והנה תרגם אונקלוס, משוקדים, מציירין, וכן פירש רש"י. והציורים הם ניצוצי הגלגלים והשפעתם. והארבעה גביעים רומזים לאומות העולם, וסימנך הגביעים בו מנחשים והם ארבע, כדאיתא בתלמוד ירושלמי פרק ערבי פסחים (פסחים י, א), ד' כוסות, רבנן אמרי כנגד ארבע כוסות של פורענות שהקב"ה עתיד להשקות לאומות העולם, כי כה אמר ה' אלהי ישראל אלי קח את כוס יין החמה וגו' (ירמיה כה, טו), כוס זהב ביד ה' (שם נא, ז) כי כוס ביד ה', (תהלים עה, ט), ימטר על רשעים אש וגפרית ורוח זלעפות מנת כוסם (שם יא, ו). והנה לאומות חלק ה' צבא השמים, ותרגום גביעים (שמות כה, לג) כלידין, וכלידיאי בלשון תלמוד (פסחים קיג, ב) חוזי כוכבים, וכפתור ופרח הם ישראל כמו שכתוב (ישעיה כז, ו) יציץ ופרח ישראל, והכפתור הוא עגול כישיבת סנהדרין כחצי גורן עגולה. במדרש רבה (בר"ר צא, ט), ר' טרפון כשראה דבר מתוקן, אמר כפתור ופרח. והמנורה בשבעה נרותיה הם נגד ז' כוכבי לכת, כדאיתא במדרש תנחומא פרשת בהעלותך (ה) וזה לשונם, שבעה אלה עיני ה' המה משוטטים בכל הארץ (זכריה ד, י). ומהו שבעה אלה, הם שבעה הנרות כנגד שבעה כוכבים המשמשים בכל הארץ כו'. וכשאנו קורין משוקדים לארבע גביעים, אזי הכוונה דוקא האומות להם מזל ולא לישראל. וכשאנו קורין משוקדים לכפתור ופרח, משמע שגם לישראל מזל, ושניהם אמת, כי ביצירת הישראלי בפעם אחד אין מזל. אמנם אח"כ בהתגלגלו פעם שנית, מגלגלו הש"י על פי מעשיו במערכת לפי הראוי לו. זהו סוד (סוטה ב, א) זיווג שני על פי מעשיו, ודבר זה מבואר בארוכה בספר רב פנינים:
61
ס״בהשלישי מחר (שמות יז, ט), נגד עולם המלאכים, מי עדיף צדיקים או מלאכים. הנה עמלק מזרע עשו שמלאך בא בעזרו, ויעקב הצדיק נלחם עמו וישר אל מלאך וגו' (הושע יב, ה). ואע"פ כן, ויגע בכף יריכו (בראשית לב, כו), אמרו רבותינו ז"ל (ילקוט בראשית לב, קלב) בכף יוצאי ירכו. והנה פנים יש לכאן ולכאן, וישר דלעיל מעלת מלאך עדיף, רק מכח תפילת הצדיקים שהוא נעשית עטרה לראשו של הקב"ה בבחינה זו עדיף, כמו שאמרו רז"ל במסכת חולין (צא, ב) שאין מלאכי השרת אומרים שירה למעלה רק אחר שאמרו ישראל למטה כמו שכתוב (איוב לח, ז) ברן יחד כוכבי בוקר, והדר ויריעו כל בני אלקים. וזהו (בראשית לב, כז) שלחני כי עלה השחר. או נימא מעלת הצדיק עדיף כל עת לגזור אומר ויקם. על זה סמך להתחיל היום במלחמה, ומכל מקום למחר התפלל, כי היה תענית ציבור כאשר ראוי לגזור, כמו שכתוב (במדבר י, ט) כי יבא צר הצורר והרעותם וגו', כי לה' הישועה (תהלים ג, ט). והנה אם אנו קורים צא הלחם בעמלק מחר, ואנכי נצב היום ואתפלל להקדים בתפילה, משמע אלולי כן מעלת המלאך עדיף. ואם אנו קורין צא הלחם בעמלק תכף, ומחר אתפלל, מוכח להיפך ושניהם אמתהגה"הואין להקשות איך אפשר להיות שבגוף הענין היו שניהם, לומר שהתפלל היום ולמחר היה המלחמה, ולומר שהיום היה המלחמה ולמחר התפלל. זה אינו קושיא, שהיום התפלל תפלה קצרה וגם היתה מלחמה קטנה, ולמחר תפלה ארוכה ומלחמה חזקה. והנה שני הבחינות אמת, התפלל היום קודם שהיתה המלחמה חזקה. וגם היה לוחם היום קודם שהתפלל תפילה ארוכה, וק"ל:, כי גוף המלאך עדיף מגוף הצדיק. אמנם פנימיות הצדיק עדיף מפנימיות המלאך, כמבואר בפרדס בפרק עשירי מהיכלות:
62
ס״גהרביעי ארור (בראשית מט, ז), נגד עולם הכסא שהמחלוקות אם בעל תשובה עדיף, או צדיק עדיף. שור ארור, פירש רש"י ותוס' שכם ארור כנען. וכבר ידוע העבירה הקליפה היא כנען בידו מאזני מרמה (הושע יב, ח). וזהו סוד (במדבר כא, א) כנעני מלך ערד, על דרך (ברכות לא, א) לא הערוד ממית, אלא החטא ממית. וקורהו ארור עדיין, מאחר שנאחז בקליפה, אף שנכנס לקדושה בהמולו כל זכר, כי אשרי מי שפרקו נאה ולא חטא אז לא קורהו שוב ארור, ואדרבה קראם שור למעליותא כי רב תבואות בכח השור (משלי יד, ד), ושניהם אמת, כי יש חילוק בין תשובה מאהבה לתשובה מיראה. אי נמי, כמו שחילק הרמב"ם בשמונה פרקים פרק ששי בין מצות המושכלות למצות השמעיות, עיין שם באורך:
63
ס״דהחמישי שוכב אם אבותיך וקם (דברים לא, טז), אם וקם קאי אשלפניו, מורה אמעלת תלמוד גדול, אשר על כן נשמת משה רבינו ע"ה מתפשטת בס' רבוא בכל דור כמו שאיתא בזוהר (תקו"ז תקון סט קיד, א), וזהו שמצינו פעמים בתלמוד (שבת קא, ב) משה שפיר קאמרת, כלומר אתה שפיר קאמרת מכח הניצוץ של משה רבינו ע"ה שנתפשט בך. ועל זה רומז הנך שוכב, אע"פ שאתה שוכב, קימה יש לך בס' רבוא בכל דור ודור. ואם קאי אשלאחריו, אז מורה על מעלת המעשה, ויהיה ביאור הפסוק על דרך ששמעתי ביאור בפרשת נצבים (דברים כט, יז-יח) פן יש בכם איש או אשה וגו'. כי בשרירות לבי אלך. שהענין הוא שאמר מה לי צורך בקיום המצות במעשה די לי בעיון ובהשכלה בהשגחה רוחניות המצות בהבנת הלב, ולבי ראה הרבה חכמה (קהלת א, טז), זה בשרירות לבי אלך. אמר, לא יאבה ה' סלוח לו כו' (דברים שם, יט). עד הנסתרות לה' אלהינו (שם כח). אין אני יוצא בידיעת הנסתרות. גם כי אין כל נסתר ידוע לנו רק לה' אלהינו, אלא עיקר החיוב המוטל עלינו הוא הנגלות לעשות בכל התורה הזאת (שם) במעשה עשיית מצות עשה שמירות מלא תעשה, כן יתבאר ג"כ זה הפסוק. כי יש קושיא מה זה וקם העם הזה וזנה, וכי זה היא קימה, זו היא נפילה. אלא הענין שיתבונן בקימה דהיינו לילך בשרירות לבו דהיינו העיון והעסק בהנסתרות. על זה הזהיר להשמיענו כי מעשה עדיף. ושניהם אמת, כי יש בחינת שתלמוד גדול, ויש בחינת שמעשה גדול, כמבואר לעיל בפרק נר מצוה. עוד יש בזה סוד ויתבאר בסמוך:
64
ס״העתה יתבאר ענין הלוחות ה' נגד ה'. לא תרצח, נגד אנכי ה' אלהיך. האדם נעשה בצלם אלהים, וכן כתוב (בראשית ט, ו) שופך דם האדם באדם דמו ישפך כי בצלם אלהים עשה את האדם. רק האלקים בשמים והאדם על הארץ (קהלת ה, א). ואד יעלה מן הארץ והשקה את כל פני האדמה (בראשית ב, ו). ופירש בזוהר (ח"א לה, א) על התעוררות מעשה האדם העולה למעלה, ובזה ממשיך ההשפעה מלמעלה למטה. זהו והשקה את כל פני האדמה:
65
ס״וובזה יובן ענין תלמוד ומעשה. כבר כתבתי למעלה כד דייקת שפיר בפירוש רש"י ור"ת בפלפול תלמוד גדול או מעשה גדול, תמצא המעשה הוא גדול והוא התכלית, וכן תנן (אבות ג, ט) כל שיראת חטאו קודמת לחכמתו חכמתו מתקיימת כו'. וכן מרומז בפסוק (דברים כט, כח) והנגלות לנו ולבנינו עד עולם לעשות את כל דברי התורה הזאת, הרי שהקדים מעשה לתורה. ועל זה הענין רומז מעלת ישראל שהקדימו נעשה לנשמע, כי נעשה הוא מעשה, והשמיעה היא הלימוד לשמוע וללמד:
66
ס״זויש לפום ריהטא קושיא גדולה על זה, ישראל הקדימו נעשה לנשמע קודם שבאו לדביקות הגדול שעלו למדריגת הנבואה בעת קבלת התורה. וכשבאו לדביקות הגדול הפכו להקדים נשמע לנעשה, כדכתיב פרשת ואתחנן (דברים ה, כד) קרב אתה ושמע את כל אשר יאמר ה' אלהינו ואת תדבר אלינו את כל אשר ידבר ה' אלהינו אליך ושמענו ועשינו, אתמהה. הענין, היום לעשותם ולמחר לקבל שכרם (עירובין כא, א), ושכר מצוה היא מצוה (אבות ד, ב), דהיינו רוחניות המצוה והשגחתה. ועשיית המצוה נקרא מעשה, ורוחניות נקרא תלמוד. וזהו ענין של נעשה ונשמע מצדינו, ואד יעלה מן הארץ (בראשית ב, ו) בעולם הזה שהוא עולם המעשה, ועולה ההתעוררות מלמטה למעלה ומתדבק המעשה ברוחניות המעשה דהיינו נשמע, כי במעשינו אנו מתקנים שמו הגדול בסוד (ש"ב ח, יג) ויעש דוד שם, שכתבתי למעלה. ואח"כ מצד הקדוש ברוך הוא שהוא יתן השכר, אזי מוקדם נשמע לנעשה, כי יפתח המקור סוד רוחניות המצוה והשקה את האדמה (בראשית ב, ו), הוא האדם שיקבל השכר ההוא. ואז מן נשמע יגיע לנעשה, רצוני לומר, כי כששפע הברכה יורד ממקום נשמע, ע"כ מהשפעה הדקה היורדת מלמעלה נתעבה קצת ברדתה זה נקרא נעשה. גם נעשה זה פרושו תיקון הדבר, כמו שפירש רש"י (בראשית א, ז) ויעש אלקים את הרקיע. על כן בקבלת התורה שהיו ישראל במדריגה עליונה וראו עולמם בחיים מדוגמת עולם הבא, הקדימו נעשה לנשמע. וזה (דברים ה, כב) ועתה למה נמות, כי תכלית המיתה היא לבא לעולם הבא למדריגת נשמע, ועתה שבאנו לזה אין צורך למיתה. אם יוספים אנחנו לשמוע וגו' ומתנו (שם). אמרו לשמוע, ורצונם בזה אם יהיה תוספת סוד שמיעה לנו במיתתנו יותר ממה שיש לנו עתה, אזי ומתנו, מרוצים אנו למיתה. וקרוב לזה פירש הר"מ אלמושנינו ז"ל:
67
ס״חהכלל העולה, נעשה ונשמע הם בסוד ואד יעלה, והוא מבחינת האדם הנעשה בצלם ובדמות. ומצד הקב"ה הוא נשמע, ונעשה בסוד והשקה וגו' כדמות חותם המתהפך, על כן מכוון לא תרצח נגד אנכי ה' אלהיך הוא שמו יתברך, לא תרצח הוא סוד צלם ודמות:
68
ס״טלא תנאף נגד לא יהיה לך אלהים אחרים, פסוק של לא יהיה לך אלקים אחרים מרומז בו מעשה התשובה כמו שאמרו רבותינו ז"ל (שבת קה, ב), לא יהיה בך אל זר (תהלים פא, ו), איזהו אל זר, זהו היצר הרע. כי החוטא מתדבק בסטרא אחרא בסטרא דמסאבא, ואסרה התורה בו השיתוף והקיום, רק אבד תאבדנו, וצריך לשרש אחריה, וזהו התשובה שחוזר לסטרא דקדושה הוא ה' אלהינו להיות לנו לאלהים:
69
ע׳פסוק לא תנאף, רומז שלא יבא לידי כך לקרב לפתח אשה זונה מנאפת, וזהו בחינת צדיק גמור שלא בא לידי חטא. וכבר המשיל הזוהר את היצה"ר לאשה זונה המפתית לזנות עמה. ובמדרש (שמעוני תהלים, תשיח), אשרי נשוי פשע כסוי חטאה (תהלים לב, א), אר"ש בן לוי, למה הדבר דומה, למי ששתתה אמו מים המרים ונמצאת טהורה. התחיל אומר מפני בני אדם אשרי אימא ששתתה מים המרים ונמצאת טהורה. אמר לו אדם אחר, אשרי אימא שלא נצרכה לכך לשתות כל עיקר. כך דוד אמר, אשרי נשוי פשע כסוי חטאה. אמר לו הקדוש ברוך הוא, אשרי אדם לא יחשוב ה' לו עון. וזהו לא תנאף, שלא יבא לידי סתירה:
70
ע״אלא תגנוב נגד לא תשא. בענין המלאכים מבואר בפרדס פרק עשירי משאר היכלות שהארה הבאה לאדם מצד הרכבת ד' יסודותיו, אף שהיא מובחרת, מכל מקום רחוקה מהארה הבאה למלאך מצד הרכבת יסודותיו, יתלבש בו רוח ונשמה עליונה חלק אלוה ממעל ית', עיין שם. הרי ששניהן יצדקו מעלת המלאך על האדם, ומעלת האדם על המלאך. וזהו דיבור לא תשא, וכנגדו לא תגנוב. בדיבור לא תשא מרומז מעלת הצדיק ברוחניות, וכוונתו עולה למעלה בסולם נשמתו יותר ממלאך, וזהו שמרומז בפסוק זה מאמר הזוהר ויתר המקובלים שהמלאכים הם המשמשין לתפילותיהן של צדיקים להביאם למעלה למעלה אין ערך ואין מספר להם לכל הד' רוחות ועושין אותה עטרה על ראש הקב"ה. ובמסכת חולין פרק גיד הנשה (צא, ב), ישראל מזכירין את השם אחר ב' תיבות, ומלאכי השרת אחר ג' תיבות. הכוונה, מעלת כוונת רוחניות כי הצדיקים הם בכסא כבוד, והכסא בעצמו והאצילות זהו שתי תיבות. אמנם המלאכים הם ביצירה, נמצא הם אחר ג' תיבות, על כן הם שמשין לתפילתן של צדיקים, וזהו מרומז בדיבור לא תשא. אמרו רז"ל במסכת ברכות (לג, א), המברך ברכה שאינה צריכה, עובר בלא תשא. והטעם, כי בהזכיר ישראל השם, בוקע כל הרקיעים ומזדעזעות כל המרכבות ומרעיש כל המלאכים הנושאים זו ההזכרה לחנם. וזהו (שמות כ, ז) כי לא ינקה ה' את אשר ישא וגו'. רוצה לומר, הגורם להיות נשא בחנם על ידי מלאך. כתיב הכא ישא, וכתב התם (שם כג, כא) כי לא ישא לפשעיכם. ואפילו על המחשבה אמרו במכילתא לא תשא את שם ה' אלהיך לשוא, למה נאמר, לפי שהוא אומר (ויקרא יט, ב) לא תשבעו בשמי לשקר, אין לי אלא שלא ישבע, שלא יקבל עליו לישבע מניין. תלמוד לומר, לא תשא את שם ה' אלהיך, עד שלא תקבל להשבע. הרי לך לאלוה משקבלת לישבע, הרי אני לך לדיין כו'. נחזור לענין, הרי מבואר מעלת הצדיק בפנימיותו על המלאך. כנגדו לא תגנוב, כי מצד הגניבה אדם ראשון גנב היה מפרי עץ הדעת והורד בהרכבת יסודותיו, וקבעו הקב"ה קובע נפש, וזהו לא תגנוב בגונב נפשות:
71
ע״בלא תענה נגד זכור את יום השבת. שבת מורה על חידוש העולם יש מאין, וממילא היכולת בידו ברוך הוא לשדד המערכת ואין מזל מושל. וכבר הארכתי במסכת שבת בענין זה על מה שאמרו (ר"ה כז, א) זכור ושמור בדבור אחד וכו'. והנה אנחנו בשומרנו את השבת מעידין על זה הענין כשאומרים ויכולו שהוא עדות מאתנו כמו שכתבתי לעיל במסכת שבת. אמנם לא תענה ברעך כו', כלומר, לפעמים לא תענה זה העדות שאין מזל, כי לפעמים יש מזל אף לישראל כמו שכתבתי לעיל (ד"ה השני משוקדים). ועל זה בא הרמז (תהלים פט, לח) ועד בשחק נאמן, שמורה על נצחיות קיום הוראות הכוכבים. וכל כך למה. הנה בשמים עדי (איוב טז, יט), וכתיב (דברים ד, כו) העדותי בכם היום את השמים:
72
ע״גלא תחמוד נגד כבד את אביך ואת אמך. שלשה שותפין הן באדם (קידושין ל, ב), וציוה הקדוש ברוך הוא להבן שיכבדם אף שהם אינם נותנים רק חלקי החומרי שבו, דהיינו כתנות עור. וזה מורה שכתנות עור גורם למעלה יתירה שיכול לזכות מכח כתנות עור לאור גדול ונורא. לא תחמוד מורה להיפך על ביטול החמדה הגורם טיפה סרוחה שממנו נתהווה כתנות עור, והכל אמת בבחינות שונות וכמו שכתבתי לעיל:
73
ע״דואלו החמשה עניינים הם בסוד האצילות הקדוש שהוא חמש נגד חמש, כדתנן בספר יצירה והובא בריש ספר פרדס, עשר ספירות בלי מה, מספר עשר אצבעות חמש נגד חמש וברית יהיר מכוונת באמצע במלת לשון ובמלת מעור, עד כאן לשונו. והפרדס בריש ספרו ביאר זו המשנה בפנים שונות, ובפרק קמא בג"ד ביאר אותה, כי המקומות הצריכות הכרעה הם חמש נגד חמש. א' חכמה נגד בינה. ב' גדולה נגד גבורה. ג' חסד נגד הוד. ד' גבורה נגד נצח. ה' נצח נגד הוד. עיין שם בספרו בארוכה. והנני אומר, כי נמצא בחמש נגד חמש הנ"ל חמשה הנ"ל. חכמה, סוד התלמוד בסוד המחשבה שהוא סוד התורה קדומה. בינה, בסוד מעשה, כי היא שורש ו' ימי המעשה. וזה לשון הפרדס בערכי כינוים בערך מעשה, הרשב"י עליו השלום קורא בתמידות אל הבינה מעשה, ועל החכמה מחשבה כו', עיין שם. ונודע כי בינה מצד שהיא שורש לששת ימים היא ה' מהשם, ומצד העלמה ביחודה עם חכמה נבחנת בבחינת י', כמבואר זה בארוכה בפרדס. ואז מבואר עולם הזה שהוא עולם המעשה ששת ימי המעשה, וכן ששת אלפים הוי עלמא כו' (ר"ה לא, א), נברא בה' (מנחות כט, ב). ועולם הבא שהוא עולם שכר המעשה, נברא בי' (שם). על כן מצד החכמה שהיא בעצם י' מהשם היא תורה קדומה, ומשם נשמע קודם לנעשה. ומצד הבינה שהיא שורש ימי המעשה, נקרא מעשה, אז משם נעשה קודם לנשמע:
74
ע״החסד וגבורה, מהם סוד צדיק גמור ובעל תשובה, והוא כמו שפירש רש"י (בראשית א, א) בראשית ברא אלקים, מתחילה עלה במחשבה לברוא את העולם במדת הדין, וראה שאין העולם מתקיים, ושיתף עמו מדת הרחמים. ופירש אבא מורי זלה"ה בספר עמק הברכה, שהכוונה היא מצד מדת הדין לא תועיל תשובה, ומיד שיצא האדם משורש הדין וחוטא אז מצד עומק הדין לא היה ראוי להיות לו כפרה. ראה שאין עולם מתקיים, שיתף עמו מידת הרחמים. וענין השיתוף הוא, שאם יעשה תשובה יתכפר, ואם לא בחטאו ימות. הרי מצד הגבורה שהיא מדת הדין המעלה, הוא צדיק גמור גיבור הכובש את יצרו ולא חטא. ומצד החסד, היא תשובה והוא ימין הקדוש ברוך הוא הפשוטה לקבל שבים, כי חסד הוא זרוע ימין, וכל י"ג מדות של חסד ורחמים הם לתשובה, והמכריע ביניהם מטה כלפי חסד אם היא תשובה מאהבה, כי כן חסד היא אהבה:
75
ע״וחסד והוד, ענין מעלת אדם צדיק או מלאך, אמרו במדרש רבה (בר"ר ח, ה), כשרצה הקדוש ברוך הוא לברוא את האדם, חסד אמר יברא, כי הוא עושה חסד. אמת אמר אל יברא כו', והשליך הקדוש ברוך הוא את האמת ארצה. הרי האדם מצד החסד. וכן כתיב (תהלים פט, ג) עולם חסד יבנה, העולם הוא האדם. ומלאך מצד הוד, כי עצם פעולת המלאכים הכל שירות והודאות, החיות ישוררו וכרובים יפארו ושרפים ירונו ואראלים יברכו. ובספר שערי אורה ובספר שערי צדק והובא בפרדס בשער ערכי כנויים בערך הוד, כל מיני הודאות שאמר דוד בספר תהילים מדה זו כו'. וכך כתב רבינו מנחם רקנאט"י והובא בפרדס פ"ב משער טעם האצילות, כי הוד הוא מלשון להודות לה'. וההכרעה ביניהם שהלכה כדברי שניהם, מלאך עדיף מצד זכות יסודותיו, והאדם עדיף מצד נשמתו וכדפירשתי:
76
ע״זגבורה ונצח, נודע גבורה שם אלהים שהוא עומק הדין לאמתו ולא אפשר לשנות ממדת הדין, על כן אלהים בגימטריא הטב"ע כמרומז בזוהר, דהיינו כפי טבע הענין. ומזה יש קיום וחיזוק להנהגת הטבע, כי שם שם לו חק קבוע ולא יעבור. ומדת הנצח היא מדת נצחונו של עולם כמו שכתב הפרדס בערכי הכינויים בערך נצח, וכך כתב רבינו מנחם רקנאט"י שבמדה ההיא החסד והזכות מנצחים המקטריגים. הרי מזה יובן בקל בענין הטבע ההושם במזלות, דיש מזל ואין מזל. ויש מכריע ביניהם ששניהם אמת ובבחינות שונות וכדפרישית:
77
ע״חנצח והוד הם תרין ירכין דגופא, ועליהם הגוף עומד. ומזה ימשך ענין כתנות אור ועור. הנה בקל נוכל להבין שאף שעשינו שני חלוקות צדיק ובעל תשובה איזה עדיף, וכן כתנות אור, או עור ויחזור לאור איזה עדיף, אלו אחרונים נמשכים מהראשונים. כי אם בעל תשובה עדיף, נמצא בחינת כתנות עור שיתהפך לאור עדיף, ובהיפך ההיפך. והכל עולה בקנה אחד אלו מסתעפים מאלו. והנה כבר כתבתי חסד וגבורה צדיק ובעל תשובה, ונצח והוד הם ענפי חסד וגבורה כנודע, על כן רמזנו בנצח והוד ענין כתנות אור. ועוד שהם מסתעפים מבחינות צדיק ובעל תשובה, והמכריע ביניהם מכריע ששניהם אמת ובבחינות שונות, וכדפרישית:
78
ע״טהרי כל זה רמוז בסוד אחדות האצילות בה' נגד ה'. והמכריע עולה ומייחד וקושר הכל באחדות אמתי, כמו שכתב הפרדס בפרק ראשון משער ראשון. וכן כשנתבונן כל הה' הנ"ל הולכים למקום אחד, דהיינו התכלית שנברא האדם לעבדה ולשמרה שהוא סוד מעשה ותלמוד, כי שמור היא משנה, כמו שכתב רש"י בפסוק (דברים ד, ו) ושמרתם ועשיתם, שמור הוא משנה. והקדים לעבדה בענין הקדמה נעשה לנשמע. ובמעשה עושה ומתקן את השם כמו שכתבתי למעלה, כי ברא הכל לכבודו. זה הוא הכלל הכולל הכל, ומזה נסתעף ענין מעלת התשובה שהאדם מתקן את עצמו, ואחר כך מתקן ביותר תיקון העליון. ותיקון העליון הוא דוקא על ידי האדם שהוא בדמות וצלם כולל עליון ותחתון, על כן מעלתו בפנימיות יותר ממלאך. וכל שכן אין מזל שיכריחנו המזל, אם לא כי יד ה' עשתה זאת לגלגלו במזל זה כדי להפרע. ומהתשובה נמשך מעלת כתנות עור שיוחזר לאור גדול. וכלל הכל היא העבודה המעשה אשר בזה עושה השם, כמו דוד ויעש דוד שם (ש"ב ח, יג). על כן פתח (שמות כ, ב) אנכי ה' אלהיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים מבית עבדים, כלומר כדי שנהיה עבדים לו יתברך, היא העבודה השלימה המעשה המוקדם לנשמע, והכל בשביל צורך גבוה כי אנכי ה' אלהיך:
79
פ׳וזהו ענין (ב"ר יא, ז) כל עשרת הדברות נאמרו בדבור אחד, וקשה מה יוצא מזה, ולמאי נפקא מינה עשה הקדוש ברוך הוא זה הנס, אף שעל פי השכל זהו כמעט דבר טבעיי. אמשול לך משל, תתבונן אחד כותב עשרת הדברות, ואחד קורא עשרת הדברות, ואחד חושב בלבו עשרת הדברות. הנה זה הקורא עשרת הדברות אינו מאריך כמו הכותב, כי במהירות נעשית הקריאה. וכן המהרהר הוא ברגעים קטנים מהרהר כולם הרבה במהירות יותר מהקורא שקורא אותם. והענין, כי ביותר שהדבר דק ורוחני, ביותר מתייחד ומצטרף. כי הכתיבה היא גשמיית, והאמירה יותר דקה, והרהור יותר רוחני. צא ולמד וחשוב, הקדוש ברוך הוא שדיבורו הוא רוחניי תכלית הרוחניות באין סוף, אז מתייחד שהכל ענין אחד, כך הוא מבואר על דרך השכל. אמנם נוכל ג"כ להמציא טעם לדבר, והוא הוא הדבר אשר דברתי להורות, כלול בדבור הראשון אנכי ה' אלהיך וגומר מבית עבדים לעבדו לכבודו, ושכר העבודה היא אנכי ה' אלהיך שמצדו ית' נשמע ונעשה כדלעיל, ולרמז זה פתח עשרת הדברות באל"ף וסיים בכ"ףהגה"ההנה כתבתי עולם הבא הוא מבחינת היו"ד סוד המחשבה תורה הקדומה. והנה בפנימות דפנימות י' סוד קוצה של יו"ד הרומז לכתר סוד שורש המחשבה סוד (איוב לג, לג) ואאלפ"ך חכמה. החכמה היא תורה קדומה היא הי', והקוץ שלה רומזת לאלף הוא פלא הוא כתר. וזהו שסיים בכ"ף כתר, ונעוץ ראשו בסופו וסופו בראשו, כי א כתר וכתר א:
ורבים שואלים, למה לא מוזכר בזה הפסוק (שמות כ, ב) אנכי ה' אלהיך אשר בראתי את העולם, והרבה טעמים נאמרו בזה. גם אנכי ת"ל כתבתי בזה טעמים ונימוקים. אבל לפי מה שכתבתי, באמת כל ההשתלשלות העולמות נרמזו בזה, כאשר כתבתי למעלה שחמשה הנ"ל הם נגד עולמות של הקדוש ברוך הוא, ועולם הכסא ועולם היצירה והגלגלים והארץ וכל צבאיה, הרי כל ההשתלשלות:
ועל זה רמזו בפרק קמא דברכות (י, א), אמר ר' יוחנן משום רשב"י, מאי דכתיב (משלי לא, כו) פיה פתחה בחכמה ותורת חסד על לשונה, כנגד מי אמר שלמה מקרא זה. לא אמרו אלא כנגד דוד אביו שדר בה' עולמות ואמר שירה דר במעי אמו ואמר שירה, (תהלים קג, א) ברכי נפשי את ה' וכל קרבי את שם קדשו. יצא לאויר העולם ונסתכל בכוכבים ומזלות ואמר שירה, ברכו ה' כל מלאכיו גבורי כח עושי דברו לשמוע בקול דברו ברכו ה' כל צבאיו וגו' (שם, כ), באריכות פסוק זה כלל הגלגלים וכוחותיהם המניעים אותם (ודוק). ינק משדי אמו ונסתכל בדדיה אמר שירה, שנאמר (שם, ב) ברכי נפשי את ה' ואל תשכחי כל גמוליו. מאי כל גמוליו, אמר רבי אבהו שעשה לה דדים במקום בינה. טעמא מאי, אמר רב יודא כדי שלא יסתכל במקום ערוה. רבי מתנא אמר, כדי שלא יינק במקום הטינופת. ראה במפלתן של רשעים ואמר שירה, שנאמר (שם קד, לה) יתמו חטאים מן הארץ ורשעים עוד אינם ברכי נפשי את ה' הללויה. נסתכל ביום המיתה ואמר שירה, שנאמר (שם, א) ברכי נפשי את ה' ה' אלהי גדלת מאוד הוד והדר לבשת. מאי משמע דעל יום המיתה נאמר. אמר רבה בר שילה מסיפא דעניינא, דכתיב (שם, כט) תסתיר פניך יבהלון וגומר, עד כאן לשונם:
וכשנתבונן בזה המאמר נראה בו כי הוא כולל השתלשלות העולמות. פיה פתחה בחכמה (משלי לא, כו). כולם בחכמה עשית (תהלים קד, כד). ותורת חסד (משלי שם). עולם חסד יבנה (תהלים פט, ג). ואחר כך בעולמו של הקב"ה אשר זוכים אליו ליום האחרון לאחר מות, והוא עולם השפל הזה הארץ וכל אשר עליה, עולם הגלגלים ומניעיהם, ועולם המלאכים, ועולם הכסא למעלה מהחיות, ומלך יושב על כסא הוא יתברך אשר על הזוכים נאמר (דברים ד, ד) ואתם הדבקים בה'. דר במעי אמו, הוא במקום השפל ביותר, בחטא יחמתני אמי (תהלים נא, ז), חומר עכור מקום חושך ואופל אמר שירה. ירצה מי שירצה להזדכות ולעשות חומרו זך ונקי ספיריי, ישוב לרוחני למעט מעט, כענין יסוד הארץ בהתקרבו למים מעט מעט ישוב לתולדות המים להיות זך מים. וכתב בעל צרור המור בפסוק (בראשית ו, ג) לא ידון רוחי באדם בשגם הוא בשר, יאמר אין ראוי לי שיעמוד זמן רב רוחי שנתתי באדם בזאת הקטטה, לפי שאפשר שבאורך הזמן שזהו לעולם רוח בני אדם העולה למעלה ישוב למטה לרדת הארץ, ורוח החיים ישוב לבשר. וזהו בשגם הוא בשר, כי ברבוי הזמן נהפך לבשר, כי גם הוא מרבה עד לעולם, בענין שברבוי הזמן ישוב הרוח בשר. וזהו יקרה ברשעים שברשעתם רוצחים נפשם ורוחם עד שאובדים נפשם בגופים, כאמרו (במדבר טו, לא) הכרת תכרת הנפש ההיא, לפי שיש להם כח לחזור רוחם ונפשם בשר טמא. והצדיקים הם בהיפך, שיש להם כח לחזור גופם ובשרם רוחניים וטהורים בנפשם הטהורה, כאמרו (תהלים פד, ג) לבי ובשרי ירננו אל אל חי בשוה. וכן אמר (איוב יט, כו) ומבשרי אחזה אלוה. כי בשרם שבה ספיריית וזכה בנפש, עד שמבשרם יחזו הצדיקים האל יתברך וישיגו מעלה גדולה. וזה שאמר רבי אליעזר (ב"מ פג, ב) שישו בני מעי שישו, כי אפילו בני מעיו הסרוחים, הם ששים ושמחים לעשות רצון קונם, ולכן הם זוכים לתענוג האמתי כמו הנפש. וזה שכתוב (תהלים קג, א) ברכי נפשי את ה' וגומר, השוה הנפש והקרביים ביחד להלל את השם הגדול והקדוש, אעפ"י שהקרביים הם סרוחים, חזיא לו קדושה יתר מהנפש כו', עד כאן לשונו. ואדרבה, בהתקדש החומר והזדככותו, יעלה למעלה יותר מהרוחניות, כענין (בר"ר מז, ו) האבות הן המרכבה שהוא למעלה מהמלאכים, וק"ל. על כן אמר שירה על דירה במעי אמו, פסוק זה בעצמו ברכי נפשי וגומר וכל קרבי:
ועל דרך זה מבואר גם כן המאמר המוזכר שם בגמרא אח"כ (ברכות י, א) רב שימי בר עוקבא, ואמרי לה מר עוקבא, הוי שכיח קמיה דרבי שמעון בן פזי, והוה מסדר אגדתא קמיה דרבי יהושע בן לוי. אמר ליה, מאי דכתיב (תהלים קג, א) ברכי נפשי את ה' וכל קרבי את שם קדשו. אמר ליה, בא וראה שלא כמדת הקב"ה מדת בשר ודם. מדת בשר ודם, צר צורה על גבי הכותל ואינו יכול להטיל בה רוח ונשמה קרביים ובני מעים. והקב"ה אינו כן, צר צורה בתוך צורה ומטיל בה רוח ונשמה קרביים ובני מעיים. והיינו דאמרה חנה (ש"א ב, ב) אין קדוש כה' כי אין בלתך ואין צור כאלהינו. מאי ואין צור, אין צייר כאלהינו. קשה במה שכתב ומטיל בה רוח ונשמה קרביים ובני מעיים, הניחא רוח ונשמה שחשיב שזה חלק השם שמטיל הוא ברוך הוא, אמנם קרביים ובני מעיים הם מאב ואם ומה בעי הכי. אלא הענין כדפירשתי, מי שמתדבק בהשם, אז מתפשט רוח ונשמה אפילו בקרביים. ועל זה נאמר (תהלים מ, ט) ותורתך בתוך מעי:
יצא לאויר העולם ונסתכל בכוכבים ומזלות, זהו כפשוטו עולם הגלגלים. יונק משדי אמו, זהו רמז לעולם המלאכים שבאמצעיתם מורק ההשפעה והשדים במקום בינה, לאפוקי ממקום הטינופת דהיינו אחיזת הקליפות וכחות חיצונים שהם הטינופת ממש פסולת ממותר המאכל כנודע. ומקום ערוה הוא שמחזאי ועזאל הנפילים שנפלו מהשמים וגילוי עריות, כמו שאמרו המקובלים:
ראה במפלתן של רשעים כו', זהו עולם הכסא, כי יד על כס יה (שמות יד, טז), נשבע ה' בכסאו מלחמה לה' בעמלק. ברכי נפשי את ידו"ד הללויה (תהלים קד, לה). עתה כל הנשמה תהלל יה (שם קנ, ו), כי ו"ה חסר, ואז ברכי נפשי את ידו"ד השם שלם. נסתכל ביום המיתה, שלימות האחרון. תוסף רוחם יגועון (שם קד, כט). רצה לומר לאחר הגויעה יתוסף רוחם בנצחיות עולם הבא:
נחזור לענין הראשון, ידו"ד שמו הוא היווה הכל וממנו הכל, והוא שורש התורה, והתורה כולה היא נובעת משם ידו"ד, והיא כולה בשלימות שם ידו"ד כמו שכתבתי לעיל. ועשרת הדברות תרי"ג אותיות הכוללים כל תרי"ג מצות, כל אות כולל מצוה אחת, והם תרי"ג אותיות עד אשר לרעך (שמות כ, יג). והענין, כל התורה עומדת על רגל אחת שהיא מה דסני לך לחברך לא תעביד (שבת לא, א) כמ"ש זה במקום אחר. ועם אשר לרעך הם תר"ך אותיות, שהוא כתר תורה שרמזתי לעיל:
והנה שם ידו"ד עולה עשרים וששה, ועשרים וששה בגימטריא כמנין עשרת הדברות, וכן עולה כתר תורה. זהו (תהלים יט, ח) תורת ידו"ד תמימה, שהיא כולה בשלימות ידו"ד, על כן היא משיבת נפש, העוסקים בה משיב נפשם לידבק בידו"ד כמו שכתוב (דברים ד, ד) ואתם הדבקים בה'. ואי אפשר זה הדביקות אלא על ידי התורה שהוא שם ידו"ד. גם התורה היא תמימה שם ידו"ד הכולל כל האצילות י' חכמה, וקוצה כתר ה' בינה, ו' תפארת כולל ו' קצוות, ה' אחרונה מלכות, כן התורה שבכתב. ושבעל פה סוד ו"ה מהשם שהוא הבנין, ולמעלה מזה סוד תורה הקדומה הנפלאה, ואפי' משה רבינו ע"ה שהגיע בשערי בינה לא השיג שער הנ' (ר"ה כא, ב), שזה השער הוא משתווה עם היו"ד של חכמה, וביו"ד של חכמה נרמז קוצה שהוא שורש החכמה, דהיינו סוד כתר תורה הקדומה והיא סוד האל"ף פל"א כמו שכתבתי לעיל, הרי השתלשלות האצילות הוא השתלשלות פלאות ורזי דתורה, והתורה תמימה ידו"ד:
גם יתפרש זה בפסוק תורת ידו"ד תמימה, כי כמו שהוא ית' שלם תכלית השלימות לא יחסר ולא יעדיף, כי באמרנו שלם רצוננו תכלית השלימות שאז נמנע להיות חסר מה, או להוסיף שלימות. כן התורה תמימה, על כן בא האזהרה לא תוסיף ולא תגרע:
ואמר משיבת נפש, הנה התורה נקראת לחם כמו שכתוב (משלי ט, ה) לכו לחמו בלחמי, על שם שהיא מזון הנפש. ונקרא גם כן יין, הביאני אל בית היין (שה"ש ב, ד). והנה מזון הגופני שהיא למשיב נפש הגופני הניזון מלחם ומים ויין, אז כשניזון נחסר מהלחם והיין כל מה שלקח למזונו מהם, ולא נשארו תמים. אבל התורה שהיא מזון הנפש, משיבת נפש הרוחני והיא לא תחסר, נשארה תמימה ואינו אלא כמדליק נר מנר:
המעלה השניה, מעלת התורה עדות ה' נאמנה מחכימת פתי (תהלים יט, ה). כבר כתבתי התורה היא רושם אלהות, והיא עדות נאמנה על שם ידו"ד שהיה נותן התורה בחמשה קולות ובשבעה קולות כמ"ש לעיל, והכל אמת, אלו ואלו דברי אלהים חיים. כן התורה היא חמשה חומשים, והיא ז', והכל אמת. אף שיש מחלוקת בזה במסכת שבת פרק כל כתבי (קטו, ב), אלו ואלו דברי אלקים חיים בבחינות שונות. והכי איתא שם, תנו רבנן, ויהי בנסוע הארון ויאמר משה (במדבר י, לה), פרשה זו עשה לה הקב"ה סימנים מלמעלה ומלמטה, לומר שאין זה מקומה. רבי אומר, לא מן השם הוא זה, אלא מפני שספר חשוב הוא בפני עצמו. כמאן אזלא הא דא"ר שמואל בר נחמן א"ר יונתן חצבה עמודיה שבעה (משלי ט, א), אלו שבעה ספרי תורות. כמאן, כרבי. מאן תנא דפליג עליה דרבי, רשב"ג היא, דתניא רבן שמעון בן גמליאל אומר, עתידה פרשה זו שתיעקר מכאן ותכתב במקומה, ולמה כתבה כאן כדי להפסיק בין פורענות ראשונה לפורענות שניה. פורענות שניה מאי היא, ויהי העם כמתאוננים (במדבר יא, א). פורענות ראשונה, ויסעו מהר ה' (שם י, לג), וא"ר חמא בר' חנינא שסרו מאחרי ה'. והיכן מקומה, אמר רב אשי בדגלים. רבי ורשב"ג מר אמר חדא, ומר אמר חדא ולא פליגי:
כתבתי למעלה התורה נתנה פנים בפנים (דברים ה, ד(, כי יש פנים לפנים. ענין ז' קולות הוא אצילות הבנין סוד ו"ה מהשם, שהם תורה שבכתב ותורה שבע"פ כוללים כל הבנין. וענין ה' קולות הם סוד שורש האצילות בבינה שהיא ה' ראשונה מהשם, ושם בהתאחדות הגדול הזה אינם אלא ה', כמו שכתב הפרדס בשער השערים פרק ז' וזה לשונו, נתבאר בדברי הרשב"י שאין מציאות האצילות הנעלם בה כמציאותו עתה המתגלה, אלא בפנים אחרות. כי המציאות כאן הגיע עד המלכות שהיא השביעי לקצוות, אמנם בבנין האם הם נכללות בה' לבד והם גנ"ת הוד לבד, כי היסוד והמלכות כולם מיוחדות בתפארת בספירה אחת. וכן ביאר הרשב"י בזוהר במקומות רבים. והנה נמצא כי אין למעלה בבינה כי אם ה' ספירות, ומלכות ויסוד הוא התפשטות התפארת הנתפשט אחר אצילותו. ולכן האותיות הפשוטות שהם ך' ם' ן' ף' ץ' הם נעלמות בבינה. ואין ספק שהם רמז אל הספירה החמישית הנעלמות שם, כי הם בחוץ במנין כ"ב כפופות שתחלת האותיות מחסד, כי כן נתבאר בזוהר פרשת תרומה, וה' אותיות אלה מהכפופות, אלא שהם פשוטות בעבור היותם רומזות במקום גבוה ואל מציאות הנעלמת, ואין יחס הדרוש הזה הנה:
והנה נמצא כי לשערי הבינה שהוא מקורות אל הספירות המתגלות שתי בחינות. בחינה ראשונה, היא בבחינת היותן מיוחדות יחוד גמור, ואז נכללות בחמישי, והיינו שנתייחד המלכות עם התפארת על ידי היסוד, ואז ודאי המקורות נפתחים ברחמים גמורים ומשפיעים שפעם בסוד קבלתם מכל שלש ראשונות מתוך עמקי האין. וכאשר אין יחוד אלא הם שבעה, אז ישפיעו. ולא השפעה נעלמת, אלא מכח השפעה בהם. ולזה נמצאו שערי הבינה בשתי בחינות, בחינה ראשונה היא בהיות הקצוות נכללים, ואז שעריה הם נכללים שכל אחד כלולה מעשר, יען שהיות הספירות כלולות משבע, הוא מהבינה לבדה. והיותן כלולות מעשר, הוא מצד החכמה ולמעלה. וכאשר בסוד היחוד מתגלה הכתר והרחמים עליהם להשפיע, הם נכללות מעשר, והן נ' חמשה פעמים עשר. תפארת ומלכות ויסוד הם אחדות מיוחד, והם נכללו כולם בעשר לבד, וזה מעלתם ביחודם לעצם אחד. וכאשר אין יחוד, אז לא ישפיע השרשים שפע אלא מפאת עצמן, דהיינו שפע הבינה, אם כן אינם נכללות אלא בשבעה והם ז' פעמים ז' הם תשעה וארבעים, עד כאן לשונו:
הרי שבעה קולות מצד אותיות ו"ה מהשם, וחמשה קולות בבינה מצד אותיות י"ה מהשם, כי המקורות נפתחים בסוד קבלתם משלש ראשונות. וכן הלוחות היה בכל לוח חמש. (הגה"ה, ואף שכתבתי למעלה שמצד ז' ימי הבנין וכל אחד כלול מעשר עולה ע', הכל אמת ויש פנים לפנים ופנים לפנים, ובודאי כל ספירה כלולה מעשר, רק יש חילוק בין כללות להתראות שזהו דבר עצמי ביותר מכללות, עיין בפרדס בפרק ה' בשער הראשון וכן ביתר המקומות בספרו מבואר דבר זה]. והנה אם לא נשתברו הלוחות אז היו עולים במעלה העליונה בסוד ה' קולות, כי היו השני דודים ביחוד העצמי והיו כוללים יסוד ומלכות בתפארת, והיתה התורה בבחינת ה' ספרים. אבל כשנשתברו הלוחות ולא היה החיבור ביניהם כל כך, ונתפשטו יסוד ומלכות מהתפארת, אז התורה בבחינת שבעה ספרים, ומי גרם זה, השברי לוחות והם היו מונחות בהארון אשר נסע לפניהם (ב"ב יד, ב). זהו הענין שאמר (שבת קטז, א) ויהי בנסוע ספר בפני עצמו וגורם להיות שבעה ספרים. אמנם זה בעצמו גורם שיחזור לעתיד למעלה הגדולה הנ"ל, ויחזור פרשת ויהי בנסוע לפרשת דגלים שהיא רוממות ישראל, כי יתרון האור יבוא מהחשך מכח הצרות והפורענות יהיה הזדככות ביותר מתרבה כמו שכתבתי זה בארוכה במקומות אחרים. נמצא חמשה ושבעה שניהם אמת, ולעתיד יוחזרו למקומן אותיות שפרחו מהלוחות בשבירתן:
והנה רבותינו ז"ל אמרו (עירובין נד, א), אלו לא נשתברו הלוחות היו לומדים תורה ולא היו שוכחין. וזהו הענין שאמרו (ברכות ח, ב) הזהרו בזקן ששכח תלמודו, שהרי שברי לוחות מונחות אצל הלוחות. כלומר, הוא אינו חייב בשכחה כי השכחה באה מסיבת שבירת הלוחות. והענין, כי בחינת ז' ספרים שהוא הבנין הנקרא עולם הזה שם יש שכחה, אבל למעלה בבינה בסוד עולם הבא שם אין שכחה, כי ענין השכחה הוא יניקת הקליפה. וזה לשון הפרדס בשער ערכי הכינויים בערך שכחה, פי' בזוהר פרשת מקץ כי בצד הקליפה היא השכחה שאין שם זכירה. ועם היות שיש שם זכירה בצד הקליפה כדפירשתי בערכו, עכ"ז זכירתם היא לרע והוא יותר רע מן השכחה, וזהו שאין לפניו לא שכחה וכו' כמו (תהלים ה, ה) לא יגורך רע וכמוהו רבים, עד כאן לשונו:
ובזוהר פרשת בהעלותך ביאר בארוכה שהתורה היא לבוש וגוף ונשמה, שהם סיפורין וגופי הלכות וסתרי תורה. ועוד יש נשמה לנשמה והובא זה המאמר בארוכה בפרדס בפרק א' משער האותיות. הנה בודאי ג' אלה הם בענין תורה בבחינת שבעה קולות שזוכין לה בעולם הזה, ולעתיד בסוד חמשה הנ"ל שהוא עולם הבא, אז יהיה בסוד נשמה לנשמה. ועל זה מצינו בתורה שנקראת טוב, אבל יש השתנות בנקודות. כתיב (תהלים קיט, עב) טוב לי תורת פיך מאלפי זהב וכסף, וזה כתיב טוב בחול"ם. וכתיב (שם סו) טוב טעם ודעת למדני, ונקוד טוב במלופ"ם. ויש חילוק גדול, כי טוב בחולם אינו במעלה כמו טוב במלופ"ם, כי טוב בחולם הוא פשיטות הטוב, ובמלופ"ם רצה לומר המובחר מהטוב התוכיות שבו, כמו (בראשית מה, יח) טוב ארץ מצרים, וכמו (ישעיה א, יט) אם תאבו ושמעתם טוב הארץ תאכלו:
ומזה יתבאר מאמר תמוה במסכת ב"ק סוף פרק הפרה (נד, ב). שאל רבי חנינא בן עגיל את רבי חייא בר אבא כו', מפני מה בדברות ראשונות לא נאמר בהם טוב, ובדברות אחרונות נאמר בהם טוב. אמר לו, עד שאתה שואלני למה נאמר בהם טוב, שואלני אם נאמר בהם טוב אם לאו, שאיני יודע אם נאמר בהם טוב אם לאו. כלך אצל רבי תנחום בר חנילאי שהיה רגיל אצל רבי יהושע בן לוי שהיה בקי באגדה. אזל לגביה. אמר ליה, ממנו לא שמעתי, אלא כך אמר לי שמואל בר נחום אחי אמו של רבי אחא ברבי חנינא, ואמרי לה אבי אמו של רבי אחא ברבי חנינא, הואיל וסופן להשתבר. וכי סופן להשתבר מאי הוי. אמר רבי אשי חס ושלום פסקה טובה מישראל. המאמר הזה צריך ביאור, כי איך לא ידע הפסוק (דברים ה, טז) למען ייטב שיודעין תינוקות של בית רבן. או למה לא גילה לו הפסוק אחר כך, מאחר שלא ידעו. או איך אמר שואלני אם נאמר בהם טוב, כי מאחר שלא ידע שכתוב טוב איך שייך שישאל אם נאמר בהם טוב. עוד קשה, מה זה שאמר לו שואלני, דילמא זה הדבר נודע לו ומה לו לשאול. עוד קשה, הכפל שאינו יודע:
יש שלש הטבות מצד השגות התורה שהיא עצם ההטבה החלטיות. שני מיני טובות זוכים לה זכות הנפש אשר בעולם הזה, והם טוב לי תורת פיך וגו', וטוב טעם ודעת למדני. טוב בחול"ם הוא הנגלה, וטוב במלופ"ם הוא התוכיות. ועל הטוב הזה כתיב במשה רבינו ע"ה (שמות ב, ב) ותרא אותו כי טוב הוא, נתמלא הבית אורה (סוטה יב, א), והאור הוא הפנימיות התוכיות. וירא אלהים את האור כי טוב (בראשית א, ד). בהטיבו את הנרות (שמות ל, ז). הרי טוב הארה, ואז הוא טוב כמו במלופו"ם התוכיות האור הגנוז, רצה לומר אור הפנימי ונגנז לצדיקים לעתיד לבא (בר"ר ג, ו), כי כמו שאור הגשמי מפורסם בעולם הזה לעין כל, וכן התורה בנגלה, כן לעתיד לבוא יהיה האור מה שהוא עתה גנוז צריך לחפשו במסתרים, כמו שביקש דוד ע"ה טוב טעם ודעת, ומה שהוא גנוז עתה וזכו בו קצת מן הקצת, יהיה זיו לצדקים בגלוי ומפורסם, כי אז יתעלו ברוחניות בהעלותך את הנרות, והיה לך ה' לאור עולם, ואין שום [דבר] בעולם (הבא) [הזה] נגלה אלא הכל נסתר, והנסתר הולך ומתגבר בעולם הזה ב' בחינות, טוב בחולם וטוב במלופ"ם, והמלופ"ם יותר חשוב. והיה קשה להם, איך נקרא עולם הבא טוב כך כפשוטו בלא מלופ"ם. ותרצו, עולם שכולו טוב, רצה לומר שם אין ב' חלקים נגלה ונסתר שיהיה שייך לומר טוב במלופו"ם בתוכיות, כי הכל תוכיות והכל טוב בהחלט, רצה לומר טוב באמת. וזה ביאור פסוק (תהלים לא, כ) מה רב טובך (במלופו"ם) אשר צפנת ליראיך, הוא אור הגנוז, ולעתיד יהיה בפעולה נגליית נגד בני אדם להחוסים:
ביאור המאמר, רבי חייא בר אבא הבין שרבי חנינא בר עגיל ששאל שאלה מפני מה שאל ממה נפשך, אם הפירוש של טוב כך, יאמר גם כן בדברות ראשונות. ואם כך, לא יאמרו באחרונות. רצה לומר, אם למען ייטב רומז לעולם הבא, היה ראוי שיאמרו גם כן בי' דברות ראשונות. אלא על כרחך פירושו בעולם הזה ההטבה על פני האדמה כפשוטו, ואם כן קשה ממה נפשך איך יזכור דבר כזה בי' דברות הכוללים כל התורה, ויזכור שכר ההוה והנפסד, נמצא ששאלתו ובדברות אחרונות נאמר בהם טוב נתיילד ממה שניחא במה שלא נאמרו בי' דברות ראשונות משום שקאי אעולם הזה. וזהו שהשיב, עד שאתה שואלני למה נאמר בהם טוב, רוצה לומר כאן שאתה שואלני זה, הנה אנכי הרואה שיש לך ב' דרכים במלת טוב. כי מתחלה כששאלת יהיה נאמר בי' דברות ראשונות, משום שהיה סלקא דעתך טוב הוא עולם הבא, היה יכול להקשות בקיצור, היה לך לשאול אם נאמר בהם טוב, רצוני לומר אם טוב פירוש טוב אמיתי, וזהו שאמר נאמר בהם כי טוב או לא נאמר בהם טוב אמיתי, רק טוב עולם הזה. ואמר ליה, מנא ליה שהיה מסופק בזה, רק ידע טוב קאי אעולם הזה, ולא שאל ממה נפשך, רק שאלתו מאחר שזה הטוב אינו חשוב כל כך, והא ראיה שלא הוזכר בראשונות, אם כן למה מזכיר באחרונות. על כרחך זה אינו, דלא היה לו לומר מפני מה בדברות כו', רק היה לו לומר מאחר שבדברות ראשונות. וכן להיפך לא נוכל לומר דידע שזה הטוב הוא עולם הבא, רק מקשה מפני מה לא נאמר בראשונות מאחר שחביב ליה, ונאמר באחרונות. זה אינו משני דברים, הא' יקשה בקיצור לימא טוב בראשונות, ומה צריך להוכיח דצריך להזכיר מדהזכיר באחרונות, פשיטא דטוב עולם הבא ראוי להזכיר. ועוד דלהיפך הוה ליה למימר, מאחר שהזכיר באחרונות מפני מה לא הזכיר בראשונות. אלא על כרחך מקשי ממה נפשך משום דלא ידע פירושו של טוב. וזהו שאמר, עד שאתה שואלני כו' שואלני אם נאמר. ואמר פעם שני שאינו יודע כו', רצה לומר אני מסופק עוד ביותר אף אם היה נפשט לי שתיבת טוב פירושו טוב המעולה, ועדיין אני מסופק אם נאמר בהם טוב או לא, כי נוכל לומר ולפרש דלא נאמר בהם טוב, רצוני לומר טוב הנצחי דהיינו עולם הבא שכולו טוב כדפירשתי, רק מדבר מטוב המעולה דהיינו בעולם הזה טוב מלופו"ם תוכיות, או מדבר מהנצחי. ועל כן אמר, כלך כו':
סופו להשתבר פסקה טובה. הענין, הלוחות הם נשתברו, אבל אותיות פורחות למעלה ועתיד יוחזרו לקדושות עליונות. ועל זה מרמז טוב על עולם שכולו טוב. ואלו היה כתוב בדברות ראשונות טוב המורה על נצחי ונשתבר, אז היה נפסק חס ושלום. ואדרבה השתברות מורה על כל הנגלה החומרי ישתבר וישאר כולו אור, ומה שגנוז יתגלה ויהיה מפורסם ונצחי עולם שכולו טוב. וזה היה בעת העגל, כי אלו לא חטאו בעגל, היו ישראל בכתנות אור. עתה כתנות עור החומר ומצידו אור גנוז, ולא נתגלה חוץ עד שישתבר. וזה שאמר הקב"ה למשה רבינו ע"ה, יישר כחך ששברת, כי כחך הוא טוב. והא ראייה, תכף בלדתו ותרא אותו כי טוב. ועתה נתגבר כחך, ורומז לעולם שכולו טוב, כי הגנוז מגולה ודוק:
נחזור לענין, על שני עניינים בחינת התורה דהיינו בחינת ז' קולות סוד ו"ה מהשם, ובחינת ה' סוד י"ה מהשם אמר עדות ה' נאמנה, אין עדות פחות משנים, והרי אלו הבחינות הם שני עדים. כלומר, הם רושם ידו"ד כמו שכתבתי לעיל התורה רושם אלהית. ואמר עדות ה' נאמנה, כי שם ה' המורה על עצמות אמיתיות ההויה הנצחית נקרא נאמן, כלומר כי הוא מציאות האמיתי ובו תלוי כל מציאות הנמצאים ממציאותו. וכן פירש רש"י פרשת וארא (שמות ו, ב) אני ה', נאמן לשלם כו'. כלומר, מאחר שמציאותו היא אמיתית נצחיית, אף אם יתאחר יבא התשלומין, וזהו הפירוש של נאמן. והנה רושם ה' הם אלו התורות שאמרתי, על כן אמר עדות ה' נאמנה:
והנה כשם שאי אפשר להשיג מהותו אם לא מצד פעולתו, אבל שמו המורה על מהותו אי אפשר להשיג. כך התורה שהיא רושם שם העצם אי אפשר להשיגה, ותכלית מה שנדע הוא שלא נדעוך, כי זהו מעלה גדולה שמשיג שהענין כל כך עמוק שאי אפשר להשיגו. ועל זה בא הרמז אם לא תדעי לך היפה בנשים (שה"ש א, ט). כלומר, אימתי את היפה בנשים, אם השגת שלא תדעי. ועל זה ביאר הפסוק (תהלים עג, כב) ואני בער ולא אדע בהמות הייתי [עמך]. קשה, בהמה הוה ליה למימר. אלא הכוונה, מי שבא לכלל הידיעה דהשגה, אז הוא משיג שאינו יכול להשיג והוא בער ולא ידע, נמצא הוא בהמה. ומי שלא בא להשגה זו להשיג שלא יוכל להשיג, זהו כפל בהמה. ועל זה אמר, עתה אני משיג שאני בער ולא אדע, ומתחלה הייתי בהמות, וק"ל:
כלל העולה, שתכלית מה שנדע הוא שאנחנו משיגים שלא נוכל להשיג. על זה אמר (תהלים יט, ח) מחכימת פתי, שתכלית השגתו בחכמה הוא שנתחכם ומשיג שהוא פתי, בער ולא ידע. והשתא אתי שפיר, דבלא פירושו יש קושיא איך אמר מחכימת פתי, והלא כתיב (דניאל ב, כא) יהיב חכמה לחכימין::
ורבים שואלים, למה לא מוזכר בזה הפסוק (שמות כ, ב) אנכי ה' אלהיך אשר בראתי את העולם, והרבה טעמים נאמרו בזה. גם אנכי ת"ל כתבתי בזה טעמים ונימוקים. אבל לפי מה שכתבתי, באמת כל ההשתלשלות העולמות נרמזו בזה, כאשר כתבתי למעלה שחמשה הנ"ל הם נגד עולמות של הקדוש ברוך הוא, ועולם הכסא ועולם היצירה והגלגלים והארץ וכל צבאיה, הרי כל ההשתלשלות:
ועל זה רמזו בפרק קמא דברכות (י, א), אמר ר' יוחנן משום רשב"י, מאי דכתיב (משלי לא, כו) פיה פתחה בחכמה ותורת חסד על לשונה, כנגד מי אמר שלמה מקרא זה. לא אמרו אלא כנגד דוד אביו שדר בה' עולמות ואמר שירה דר במעי אמו ואמר שירה, (תהלים קג, א) ברכי נפשי את ה' וכל קרבי את שם קדשו. יצא לאויר העולם ונסתכל בכוכבים ומזלות ואמר שירה, ברכו ה' כל מלאכיו גבורי כח עושי דברו לשמוע בקול דברו ברכו ה' כל צבאיו וגו' (שם, כ), באריכות פסוק זה כלל הגלגלים וכוחותיהם המניעים אותם (ודוק). ינק משדי אמו ונסתכל בדדיה אמר שירה, שנאמר (שם, ב) ברכי נפשי את ה' ואל תשכחי כל גמוליו. מאי כל גמוליו, אמר רבי אבהו שעשה לה דדים במקום בינה. טעמא מאי, אמר רב יודא כדי שלא יסתכל במקום ערוה. רבי מתנא אמר, כדי שלא יינק במקום הטינופת. ראה במפלתן של רשעים ואמר שירה, שנאמר (שם קד, לה) יתמו חטאים מן הארץ ורשעים עוד אינם ברכי נפשי את ה' הללויה. נסתכל ביום המיתה ואמר שירה, שנאמר (שם, א) ברכי נפשי את ה' ה' אלהי גדלת מאוד הוד והדר לבשת. מאי משמע דעל יום המיתה נאמר. אמר רבה בר שילה מסיפא דעניינא, דכתיב (שם, כט) תסתיר פניך יבהלון וגומר, עד כאן לשונם:
וכשנתבונן בזה המאמר נראה בו כי הוא כולל השתלשלות העולמות. פיה פתחה בחכמה (משלי לא, כו). כולם בחכמה עשית (תהלים קד, כד). ותורת חסד (משלי שם). עולם חסד יבנה (תהלים פט, ג). ואחר כך בעולמו של הקב"ה אשר זוכים אליו ליום האחרון לאחר מות, והוא עולם השפל הזה הארץ וכל אשר עליה, עולם הגלגלים ומניעיהם, ועולם המלאכים, ועולם הכסא למעלה מהחיות, ומלך יושב על כסא הוא יתברך אשר על הזוכים נאמר (דברים ד, ד) ואתם הדבקים בה'. דר במעי אמו, הוא במקום השפל ביותר, בחטא יחמתני אמי (תהלים נא, ז), חומר עכור מקום חושך ואופל אמר שירה. ירצה מי שירצה להזדכות ולעשות חומרו זך ונקי ספיריי, ישוב לרוחני למעט מעט, כענין יסוד הארץ בהתקרבו למים מעט מעט ישוב לתולדות המים להיות זך מים. וכתב בעל צרור המור בפסוק (בראשית ו, ג) לא ידון רוחי באדם בשגם הוא בשר, יאמר אין ראוי לי שיעמוד זמן רב רוחי שנתתי באדם בזאת הקטטה, לפי שאפשר שבאורך הזמן שזהו לעולם רוח בני אדם העולה למעלה ישוב למטה לרדת הארץ, ורוח החיים ישוב לבשר. וזהו בשגם הוא בשר, כי ברבוי הזמן נהפך לבשר, כי גם הוא מרבה עד לעולם, בענין שברבוי הזמן ישוב הרוח בשר. וזהו יקרה ברשעים שברשעתם רוצחים נפשם ורוחם עד שאובדים נפשם בגופים, כאמרו (במדבר טו, לא) הכרת תכרת הנפש ההיא, לפי שיש להם כח לחזור רוחם ונפשם בשר טמא. והצדיקים הם בהיפך, שיש להם כח לחזור גופם ובשרם רוחניים וטהורים בנפשם הטהורה, כאמרו (תהלים פד, ג) לבי ובשרי ירננו אל אל חי בשוה. וכן אמר (איוב יט, כו) ומבשרי אחזה אלוה. כי בשרם שבה ספיריית וזכה בנפש, עד שמבשרם יחזו הצדיקים האל יתברך וישיגו מעלה גדולה. וזה שאמר רבי אליעזר (ב"מ פג, ב) שישו בני מעי שישו, כי אפילו בני מעיו הסרוחים, הם ששים ושמחים לעשות רצון קונם, ולכן הם זוכים לתענוג האמתי כמו הנפש. וזה שכתוב (תהלים קג, א) ברכי נפשי את ה' וגומר, השוה הנפש והקרביים ביחד להלל את השם הגדול והקדוש, אעפ"י שהקרביים הם סרוחים, חזיא לו קדושה יתר מהנפש כו', עד כאן לשונו. ואדרבה, בהתקדש החומר והזדככותו, יעלה למעלה יותר מהרוחניות, כענין (בר"ר מז, ו) האבות הן המרכבה שהוא למעלה מהמלאכים, וק"ל. על כן אמר שירה על דירה במעי אמו, פסוק זה בעצמו ברכי נפשי וגומר וכל קרבי:
ועל דרך זה מבואר גם כן המאמר המוזכר שם בגמרא אח"כ (ברכות י, א) רב שימי בר עוקבא, ואמרי לה מר עוקבא, הוי שכיח קמיה דרבי שמעון בן פזי, והוה מסדר אגדתא קמיה דרבי יהושע בן לוי. אמר ליה, מאי דכתיב (תהלים קג, א) ברכי נפשי את ה' וכל קרבי את שם קדשו. אמר ליה, בא וראה שלא כמדת הקב"ה מדת בשר ודם. מדת בשר ודם, צר צורה על גבי הכותל ואינו יכול להטיל בה רוח ונשמה קרביים ובני מעים. והקב"ה אינו כן, צר צורה בתוך צורה ומטיל בה רוח ונשמה קרביים ובני מעיים. והיינו דאמרה חנה (ש"א ב, ב) אין קדוש כה' כי אין בלתך ואין צור כאלהינו. מאי ואין צור, אין צייר כאלהינו. קשה במה שכתב ומטיל בה רוח ונשמה קרביים ובני מעיים, הניחא רוח ונשמה שחשיב שזה חלק השם שמטיל הוא ברוך הוא, אמנם קרביים ובני מעיים הם מאב ואם ומה בעי הכי. אלא הענין כדפירשתי, מי שמתדבק בהשם, אז מתפשט רוח ונשמה אפילו בקרביים. ועל זה נאמר (תהלים מ, ט) ותורתך בתוך מעי:
יצא לאויר העולם ונסתכל בכוכבים ומזלות, זהו כפשוטו עולם הגלגלים. יונק משדי אמו, זהו רמז לעולם המלאכים שבאמצעיתם מורק ההשפעה והשדים במקום בינה, לאפוקי ממקום הטינופת דהיינו אחיזת הקליפות וכחות חיצונים שהם הטינופת ממש פסולת ממותר המאכל כנודע. ומקום ערוה הוא שמחזאי ועזאל הנפילים שנפלו מהשמים וגילוי עריות, כמו שאמרו המקובלים:
ראה במפלתן של רשעים כו', זהו עולם הכסא, כי יד על כס יה (שמות יד, טז), נשבע ה' בכסאו מלחמה לה' בעמלק. ברכי נפשי את ידו"ד הללויה (תהלים קד, לה). עתה כל הנשמה תהלל יה (שם קנ, ו), כי ו"ה חסר, ואז ברכי נפשי את ידו"ד השם שלם. נסתכל ביום המיתה, שלימות האחרון. תוסף רוחם יגועון (שם קד, כט). רצה לומר לאחר הגויעה יתוסף רוחם בנצחיות עולם הבא:
נחזור לענין הראשון, ידו"ד שמו הוא היווה הכל וממנו הכל, והוא שורש התורה, והתורה כולה היא נובעת משם ידו"ד, והיא כולה בשלימות שם ידו"ד כמו שכתבתי לעיל. ועשרת הדברות תרי"ג אותיות הכוללים כל תרי"ג מצות, כל אות כולל מצוה אחת, והם תרי"ג אותיות עד אשר לרעך (שמות כ, יג). והענין, כל התורה עומדת על רגל אחת שהיא מה דסני לך לחברך לא תעביד (שבת לא, א) כמ"ש זה במקום אחר. ועם אשר לרעך הם תר"ך אותיות, שהוא כתר תורה שרמזתי לעיל:
והנה שם ידו"ד עולה עשרים וששה, ועשרים וששה בגימטריא כמנין עשרת הדברות, וכן עולה כתר תורה. זהו (תהלים יט, ח) תורת ידו"ד תמימה, שהיא כולה בשלימות ידו"ד, על כן היא משיבת נפש, העוסקים בה משיב נפשם לידבק בידו"ד כמו שכתוב (דברים ד, ד) ואתם הדבקים בה'. ואי אפשר זה הדביקות אלא על ידי התורה שהוא שם ידו"ד. גם התורה היא תמימה שם ידו"ד הכולל כל האצילות י' חכמה, וקוצה כתר ה' בינה, ו' תפארת כולל ו' קצוות, ה' אחרונה מלכות, כן התורה שבכתב. ושבעל פה סוד ו"ה מהשם שהוא הבנין, ולמעלה מזה סוד תורה הקדומה הנפלאה, ואפי' משה רבינו ע"ה שהגיע בשערי בינה לא השיג שער הנ' (ר"ה כא, ב), שזה השער הוא משתווה עם היו"ד של חכמה, וביו"ד של חכמה נרמז קוצה שהוא שורש החכמה, דהיינו סוד כתר תורה הקדומה והיא סוד האל"ף פל"א כמו שכתבתי לעיל, הרי השתלשלות האצילות הוא השתלשלות פלאות ורזי דתורה, והתורה תמימה ידו"ד:
גם יתפרש זה בפסוק תורת ידו"ד תמימה, כי כמו שהוא ית' שלם תכלית השלימות לא יחסר ולא יעדיף, כי באמרנו שלם רצוננו תכלית השלימות שאז נמנע להיות חסר מה, או להוסיף שלימות. כן התורה תמימה, על כן בא האזהרה לא תוסיף ולא תגרע:
ואמר משיבת נפש, הנה התורה נקראת לחם כמו שכתוב (משלי ט, ה) לכו לחמו בלחמי, על שם שהיא מזון הנפש. ונקרא גם כן יין, הביאני אל בית היין (שה"ש ב, ד). והנה מזון הגופני שהיא למשיב נפש הגופני הניזון מלחם ומים ויין, אז כשניזון נחסר מהלחם והיין כל מה שלקח למזונו מהם, ולא נשארו תמים. אבל התורה שהיא מזון הנפש, משיבת נפש הרוחני והיא לא תחסר, נשארה תמימה ואינו אלא כמדליק נר מנר:
המעלה השניה, מעלת התורה עדות ה' נאמנה מחכימת פתי (תהלים יט, ה). כבר כתבתי התורה היא רושם אלהות, והיא עדות נאמנה על שם ידו"ד שהיה נותן התורה בחמשה קולות ובשבעה קולות כמ"ש לעיל, והכל אמת, אלו ואלו דברי אלהים חיים. כן התורה היא חמשה חומשים, והיא ז', והכל אמת. אף שיש מחלוקת בזה במסכת שבת פרק כל כתבי (קטו, ב), אלו ואלו דברי אלקים חיים בבחינות שונות. והכי איתא שם, תנו רבנן, ויהי בנסוע הארון ויאמר משה (במדבר י, לה), פרשה זו עשה לה הקב"ה סימנים מלמעלה ומלמטה, לומר שאין זה מקומה. רבי אומר, לא מן השם הוא זה, אלא מפני שספר חשוב הוא בפני עצמו. כמאן אזלא הא דא"ר שמואל בר נחמן א"ר יונתן חצבה עמודיה שבעה (משלי ט, א), אלו שבעה ספרי תורות. כמאן, כרבי. מאן תנא דפליג עליה דרבי, רשב"ג היא, דתניא רבן שמעון בן גמליאל אומר, עתידה פרשה זו שתיעקר מכאן ותכתב במקומה, ולמה כתבה כאן כדי להפסיק בין פורענות ראשונה לפורענות שניה. פורענות שניה מאי היא, ויהי העם כמתאוננים (במדבר יא, א). פורענות ראשונה, ויסעו מהר ה' (שם י, לג), וא"ר חמא בר' חנינא שסרו מאחרי ה'. והיכן מקומה, אמר רב אשי בדגלים. רבי ורשב"ג מר אמר חדא, ומר אמר חדא ולא פליגי:
כתבתי למעלה התורה נתנה פנים בפנים (דברים ה, ד(, כי יש פנים לפנים. ענין ז' קולות הוא אצילות הבנין סוד ו"ה מהשם, שהם תורה שבכתב ותורה שבע"פ כוללים כל הבנין. וענין ה' קולות הם סוד שורש האצילות בבינה שהיא ה' ראשונה מהשם, ושם בהתאחדות הגדול הזה אינם אלא ה', כמו שכתב הפרדס בשער השערים פרק ז' וזה לשונו, נתבאר בדברי הרשב"י שאין מציאות האצילות הנעלם בה כמציאותו עתה המתגלה, אלא בפנים אחרות. כי המציאות כאן הגיע עד המלכות שהיא השביעי לקצוות, אמנם בבנין האם הם נכללות בה' לבד והם גנ"ת הוד לבד, כי היסוד והמלכות כולם מיוחדות בתפארת בספירה אחת. וכן ביאר הרשב"י בזוהר במקומות רבים. והנה נמצא כי אין למעלה בבינה כי אם ה' ספירות, ומלכות ויסוד הוא התפשטות התפארת הנתפשט אחר אצילותו. ולכן האותיות הפשוטות שהם ך' ם' ן' ף' ץ' הם נעלמות בבינה. ואין ספק שהם רמז אל הספירה החמישית הנעלמות שם, כי הם בחוץ במנין כ"ב כפופות שתחלת האותיות מחסד, כי כן נתבאר בזוהר פרשת תרומה, וה' אותיות אלה מהכפופות, אלא שהם פשוטות בעבור היותם רומזות במקום גבוה ואל מציאות הנעלמת, ואין יחס הדרוש הזה הנה:
והנה נמצא כי לשערי הבינה שהוא מקורות אל הספירות המתגלות שתי בחינות. בחינה ראשונה, היא בבחינת היותן מיוחדות יחוד גמור, ואז נכללות בחמישי, והיינו שנתייחד המלכות עם התפארת על ידי היסוד, ואז ודאי המקורות נפתחים ברחמים גמורים ומשפיעים שפעם בסוד קבלתם מכל שלש ראשונות מתוך עמקי האין. וכאשר אין יחוד אלא הם שבעה, אז ישפיעו. ולא השפעה נעלמת, אלא מכח השפעה בהם. ולזה נמצאו שערי הבינה בשתי בחינות, בחינה ראשונה היא בהיות הקצוות נכללים, ואז שעריה הם נכללים שכל אחד כלולה מעשר, יען שהיות הספירות כלולות משבע, הוא מהבינה לבדה. והיותן כלולות מעשר, הוא מצד החכמה ולמעלה. וכאשר בסוד היחוד מתגלה הכתר והרחמים עליהם להשפיע, הם נכללות מעשר, והן נ' חמשה פעמים עשר. תפארת ומלכות ויסוד הם אחדות מיוחד, והם נכללו כולם בעשר לבד, וזה מעלתם ביחודם לעצם אחד. וכאשר אין יחוד, אז לא ישפיע השרשים שפע אלא מפאת עצמן, דהיינו שפע הבינה, אם כן אינם נכללות אלא בשבעה והם ז' פעמים ז' הם תשעה וארבעים, עד כאן לשונו:
הרי שבעה קולות מצד אותיות ו"ה מהשם, וחמשה קולות בבינה מצד אותיות י"ה מהשם, כי המקורות נפתחים בסוד קבלתם משלש ראשונות. וכן הלוחות היה בכל לוח חמש. (הגה"ה, ואף שכתבתי למעלה שמצד ז' ימי הבנין וכל אחד כלול מעשר עולה ע', הכל אמת ויש פנים לפנים ופנים לפנים, ובודאי כל ספירה כלולה מעשר, רק יש חילוק בין כללות להתראות שזהו דבר עצמי ביותר מכללות, עיין בפרדס בפרק ה' בשער הראשון וכן ביתר המקומות בספרו מבואר דבר זה]. והנה אם לא נשתברו הלוחות אז היו עולים במעלה העליונה בסוד ה' קולות, כי היו השני דודים ביחוד העצמי והיו כוללים יסוד ומלכות בתפארת, והיתה התורה בבחינת ה' ספרים. אבל כשנשתברו הלוחות ולא היה החיבור ביניהם כל כך, ונתפשטו יסוד ומלכות מהתפארת, אז התורה בבחינת שבעה ספרים, ומי גרם זה, השברי לוחות והם היו מונחות בהארון אשר נסע לפניהם (ב"ב יד, ב). זהו הענין שאמר (שבת קטז, א) ויהי בנסוע ספר בפני עצמו וגורם להיות שבעה ספרים. אמנם זה בעצמו גורם שיחזור לעתיד למעלה הגדולה הנ"ל, ויחזור פרשת ויהי בנסוע לפרשת דגלים שהיא רוממות ישראל, כי יתרון האור יבוא מהחשך מכח הצרות והפורענות יהיה הזדככות ביותר מתרבה כמו שכתבתי זה בארוכה במקומות אחרים. נמצא חמשה ושבעה שניהם אמת, ולעתיד יוחזרו למקומן אותיות שפרחו מהלוחות בשבירתן:
והנה רבותינו ז"ל אמרו (עירובין נד, א), אלו לא נשתברו הלוחות היו לומדים תורה ולא היו שוכחין. וזהו הענין שאמרו (ברכות ח, ב) הזהרו בזקן ששכח תלמודו, שהרי שברי לוחות מונחות אצל הלוחות. כלומר, הוא אינו חייב בשכחה כי השכחה באה מסיבת שבירת הלוחות. והענין, כי בחינת ז' ספרים שהוא הבנין הנקרא עולם הזה שם יש שכחה, אבל למעלה בבינה בסוד עולם הבא שם אין שכחה, כי ענין השכחה הוא יניקת הקליפה. וזה לשון הפרדס בשער ערכי הכינויים בערך שכחה, פי' בזוהר פרשת מקץ כי בצד הקליפה היא השכחה שאין שם זכירה. ועם היות שיש שם זכירה בצד הקליפה כדפירשתי בערכו, עכ"ז זכירתם היא לרע והוא יותר רע מן השכחה, וזהו שאין לפניו לא שכחה וכו' כמו (תהלים ה, ה) לא יגורך רע וכמוהו רבים, עד כאן לשונו:
ובזוהר פרשת בהעלותך ביאר בארוכה שהתורה היא לבוש וגוף ונשמה, שהם סיפורין וגופי הלכות וסתרי תורה. ועוד יש נשמה לנשמה והובא זה המאמר בארוכה בפרדס בפרק א' משער האותיות. הנה בודאי ג' אלה הם בענין תורה בבחינת שבעה קולות שזוכין לה בעולם הזה, ולעתיד בסוד חמשה הנ"ל שהוא עולם הבא, אז יהיה בסוד נשמה לנשמה. ועל זה מצינו בתורה שנקראת טוב, אבל יש השתנות בנקודות. כתיב (תהלים קיט, עב) טוב לי תורת פיך מאלפי זהב וכסף, וזה כתיב טוב בחול"ם. וכתיב (שם סו) טוב טעם ודעת למדני, ונקוד טוב במלופ"ם. ויש חילוק גדול, כי טוב בחולם אינו במעלה כמו טוב במלופ"ם, כי טוב בחולם הוא פשיטות הטוב, ובמלופ"ם רצה לומר המובחר מהטוב התוכיות שבו, כמו (בראשית מה, יח) טוב ארץ מצרים, וכמו (ישעיה א, יט) אם תאבו ושמעתם טוב הארץ תאכלו:
ומזה יתבאר מאמר תמוה במסכת ב"ק סוף פרק הפרה (נד, ב). שאל רבי חנינא בן עגיל את רבי חייא בר אבא כו', מפני מה בדברות ראשונות לא נאמר בהם טוב, ובדברות אחרונות נאמר בהם טוב. אמר לו, עד שאתה שואלני למה נאמר בהם טוב, שואלני אם נאמר בהם טוב אם לאו, שאיני יודע אם נאמר בהם טוב אם לאו. כלך אצל רבי תנחום בר חנילאי שהיה רגיל אצל רבי יהושע בן לוי שהיה בקי באגדה. אזל לגביה. אמר ליה, ממנו לא שמעתי, אלא כך אמר לי שמואל בר נחום אחי אמו של רבי אחא ברבי חנינא, ואמרי לה אבי אמו של רבי אחא ברבי חנינא, הואיל וסופן להשתבר. וכי סופן להשתבר מאי הוי. אמר רבי אשי חס ושלום פסקה טובה מישראל. המאמר הזה צריך ביאור, כי איך לא ידע הפסוק (דברים ה, טז) למען ייטב שיודעין תינוקות של בית רבן. או למה לא גילה לו הפסוק אחר כך, מאחר שלא ידעו. או איך אמר שואלני אם נאמר בהם טוב, כי מאחר שלא ידע שכתוב טוב איך שייך שישאל אם נאמר בהם טוב. עוד קשה, מה זה שאמר לו שואלני, דילמא זה הדבר נודע לו ומה לו לשאול. עוד קשה, הכפל שאינו יודע:
יש שלש הטבות מצד השגות התורה שהיא עצם ההטבה החלטיות. שני מיני טובות זוכים לה זכות הנפש אשר בעולם הזה, והם טוב לי תורת פיך וגו', וטוב טעם ודעת למדני. טוב בחול"ם הוא הנגלה, וטוב במלופ"ם הוא התוכיות. ועל הטוב הזה כתיב במשה רבינו ע"ה (שמות ב, ב) ותרא אותו כי טוב הוא, נתמלא הבית אורה (סוטה יב, א), והאור הוא הפנימיות התוכיות. וירא אלהים את האור כי טוב (בראשית א, ד). בהטיבו את הנרות (שמות ל, ז). הרי טוב הארה, ואז הוא טוב כמו במלופו"ם התוכיות האור הגנוז, רצה לומר אור הפנימי ונגנז לצדיקים לעתיד לבא (בר"ר ג, ו), כי כמו שאור הגשמי מפורסם בעולם הזה לעין כל, וכן התורה בנגלה, כן לעתיד לבוא יהיה האור מה שהוא עתה גנוז צריך לחפשו במסתרים, כמו שביקש דוד ע"ה טוב טעם ודעת, ומה שהוא גנוז עתה וזכו בו קצת מן הקצת, יהיה זיו לצדקים בגלוי ומפורסם, כי אז יתעלו ברוחניות בהעלותך את הנרות, והיה לך ה' לאור עולם, ואין שום [דבר] בעולם (הבא) [הזה] נגלה אלא הכל נסתר, והנסתר הולך ומתגבר בעולם הזה ב' בחינות, טוב בחולם וטוב במלופ"ם, והמלופ"ם יותר חשוב. והיה קשה להם, איך נקרא עולם הבא טוב כך כפשוטו בלא מלופ"ם. ותרצו, עולם שכולו טוב, רצה לומר שם אין ב' חלקים נגלה ונסתר שיהיה שייך לומר טוב במלופו"ם בתוכיות, כי הכל תוכיות והכל טוב בהחלט, רצה לומר טוב באמת. וזה ביאור פסוק (תהלים לא, כ) מה רב טובך (במלופו"ם) אשר צפנת ליראיך, הוא אור הגנוז, ולעתיד יהיה בפעולה נגליית נגד בני אדם להחוסים:
ביאור המאמר, רבי חייא בר אבא הבין שרבי חנינא בר עגיל ששאל שאלה מפני מה שאל ממה נפשך, אם הפירוש של טוב כך, יאמר גם כן בדברות ראשונות. ואם כך, לא יאמרו באחרונות. רצה לומר, אם למען ייטב רומז לעולם הבא, היה ראוי שיאמרו גם כן בי' דברות ראשונות. אלא על כרחך פירושו בעולם הזה ההטבה על פני האדמה כפשוטו, ואם כן קשה ממה נפשך איך יזכור דבר כזה בי' דברות הכוללים כל התורה, ויזכור שכר ההוה והנפסד, נמצא ששאלתו ובדברות אחרונות נאמר בהם טוב נתיילד ממה שניחא במה שלא נאמרו בי' דברות ראשונות משום שקאי אעולם הזה. וזהו שהשיב, עד שאתה שואלני למה נאמר בהם טוב, רוצה לומר כאן שאתה שואלני זה, הנה אנכי הרואה שיש לך ב' דרכים במלת טוב. כי מתחלה כששאלת יהיה נאמר בי' דברות ראשונות, משום שהיה סלקא דעתך טוב הוא עולם הבא, היה יכול להקשות בקיצור, היה לך לשאול אם נאמר בהם טוב, רצוני לומר אם טוב פירוש טוב אמיתי, וזהו שאמר נאמר בהם כי טוב או לא נאמר בהם טוב אמיתי, רק טוב עולם הזה. ואמר ליה, מנא ליה שהיה מסופק בזה, רק ידע טוב קאי אעולם הזה, ולא שאל ממה נפשך, רק שאלתו מאחר שזה הטוב אינו חשוב כל כך, והא ראיה שלא הוזכר בראשונות, אם כן למה מזכיר באחרונות. על כרחך זה אינו, דלא היה לו לומר מפני מה בדברות כו', רק היה לו לומר מאחר שבדברות ראשונות. וכן להיפך לא נוכל לומר דידע שזה הטוב הוא עולם הבא, רק מקשה מפני מה לא נאמר בראשונות מאחר שחביב ליה, ונאמר באחרונות. זה אינו משני דברים, הא' יקשה בקיצור לימא טוב בראשונות, ומה צריך להוכיח דצריך להזכיר מדהזכיר באחרונות, פשיטא דטוב עולם הבא ראוי להזכיר. ועוד דלהיפך הוה ליה למימר, מאחר שהזכיר באחרונות מפני מה לא הזכיר בראשונות. אלא על כרחך מקשי ממה נפשך משום דלא ידע פירושו של טוב. וזהו שאמר, עד שאתה שואלני כו' שואלני אם נאמר. ואמר פעם שני שאינו יודע כו', רצה לומר אני מסופק עוד ביותר אף אם היה נפשט לי שתיבת טוב פירושו טוב המעולה, ועדיין אני מסופק אם נאמר בהם טוב או לא, כי נוכל לומר ולפרש דלא נאמר בהם טוב, רצוני לומר טוב הנצחי דהיינו עולם הבא שכולו טוב כדפירשתי, רק מדבר מטוב המעולה דהיינו בעולם הזה טוב מלופו"ם תוכיות, או מדבר מהנצחי. ועל כן אמר, כלך כו':
סופו להשתבר פסקה טובה. הענין, הלוחות הם נשתברו, אבל אותיות פורחות למעלה ועתיד יוחזרו לקדושות עליונות. ועל זה מרמז טוב על עולם שכולו טוב. ואלו היה כתוב בדברות ראשונות טוב המורה על נצחי ונשתבר, אז היה נפסק חס ושלום. ואדרבה השתברות מורה על כל הנגלה החומרי ישתבר וישאר כולו אור, ומה שגנוז יתגלה ויהיה מפורסם ונצחי עולם שכולו טוב. וזה היה בעת העגל, כי אלו לא חטאו בעגל, היו ישראל בכתנות אור. עתה כתנות עור החומר ומצידו אור גנוז, ולא נתגלה חוץ עד שישתבר. וזה שאמר הקב"ה למשה רבינו ע"ה, יישר כחך ששברת, כי כחך הוא טוב. והא ראייה, תכף בלדתו ותרא אותו כי טוב. ועתה נתגבר כחך, ורומז לעולם שכולו טוב, כי הגנוז מגולה ודוק:
נחזור לענין, על שני עניינים בחינת התורה דהיינו בחינת ז' קולות סוד ו"ה מהשם, ובחינת ה' סוד י"ה מהשם אמר עדות ה' נאמנה, אין עדות פחות משנים, והרי אלו הבחינות הם שני עדים. כלומר, הם רושם ידו"ד כמו שכתבתי לעיל התורה רושם אלהית. ואמר עדות ה' נאמנה, כי שם ה' המורה על עצמות אמיתיות ההויה הנצחית נקרא נאמן, כלומר כי הוא מציאות האמיתי ובו תלוי כל מציאות הנמצאים ממציאותו. וכן פירש רש"י פרשת וארא (שמות ו, ב) אני ה', נאמן לשלם כו'. כלומר, מאחר שמציאותו היא אמיתית נצחיית, אף אם יתאחר יבא התשלומין, וזהו הפירוש של נאמן. והנה רושם ה' הם אלו התורות שאמרתי, על כן אמר עדות ה' נאמנה:
והנה כשם שאי אפשר להשיג מהותו אם לא מצד פעולתו, אבל שמו המורה על מהותו אי אפשר להשיג. כך התורה שהיא רושם שם העצם אי אפשר להשיגה, ותכלית מה שנדע הוא שלא נדעוך, כי זהו מעלה גדולה שמשיג שהענין כל כך עמוק שאי אפשר להשיגו. ועל זה בא הרמז אם לא תדעי לך היפה בנשים (שה"ש א, ט). כלומר, אימתי את היפה בנשים, אם השגת שלא תדעי. ועל זה ביאר הפסוק (תהלים עג, כב) ואני בער ולא אדע בהמות הייתי [עמך]. קשה, בהמה הוה ליה למימר. אלא הכוונה, מי שבא לכלל הידיעה דהשגה, אז הוא משיג שאינו יכול להשיג והוא בער ולא ידע, נמצא הוא בהמה. ומי שלא בא להשגה זו להשיג שלא יוכל להשיג, זהו כפל בהמה. ועל זה אמר, עתה אני משיג שאני בער ולא אדע, ומתחלה הייתי בהמות, וק"ל:
כלל העולה, שתכלית מה שנדע הוא שאנחנו משיגים שלא נוכל להשיג. על זה אמר (תהלים יט, ח) מחכימת פתי, שתכלית השגתו בחכמה הוא שנתחכם ומשיג שהוא פתי, בער ולא ידע. והשתא אתי שפיר, דבלא פירושו יש קושיא איך אמר מחכימת פתי, והלא כתיב (דניאל ב, כא) יהיב חכמה לחכימין::
80
פ״אעוד אפרש בענין אחר טעם כל הדברות נאמרו בדבור אחד, שכולם הם ביאור על אנכי ה' אלהיך (שמות כ, ב). בפסוק אנכי יש להקשות, הלא בכל התורה כולה כתיב אני ה' אלהיכם, למה אמר כאן לשון אנכי. והתירוץ, אנכי הוא לשון מצרי אינו מספיק אלא לערב רב שקבל משה ונתגיירו, אבל ישראל אמרו רבותינו ז"ל (ויק"ר יב, ה) שנגאלו בזכות שלא שינו את שמם, א"כ הוה ליה למימר לשון אני. רש"י פירש הפסוק שאמר הקב"ה אנכי ה' אלהיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים, לפי שראו את הש"י על הים כגבור מלחמה, ועתה ראו אותו כזקן מלא רחמים, ושמא ח"ו יחשבו שהם שתי רשויות. על זה אמר אנכי ה' אלהיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים. ומתורץ בזה קושיית המפרשים למה הזכיר יציאת מצרים ולא בריאת עולם. ועל פי דרך רש"י מתורץ ג"כ קושיא דלעיל למה אמר אנכי ולא אני, לפי שהאותיות היו נראות כמ"ש רואים את הנשמע ושומעים הנראה, ואם היו פורחים באויר אותיות אני, יש מקום לטעות מאחר שאינו נקוד ולקרות אני בציר"י תחת האלף, ואז היה ח"ו הפירוש כי איני זה אשר ראיתם על הים. וכהאי גוונא מצינו (ב"ב כא, א) טעות ברבו של יואב שקרא עמו מחה תמחה את זכר עמלק (דברים כה, יט), קרא בקמ"ץ זכר, ולא זכר בציר"י, ושקל ספסירא כו'. על כן אמר אנכי, ואז אין מקום לטעות. והשרישנו האמונה אף שראה ראינו השתנות הדמיונות, פעם כבעל מלחמה דהיינו פועל בדין, ועתה כזקן מלא רחמים, הכל אחדות אחד, על זה אמר אנכי ה' אלהיך, הנה שם ה' רחמים ואלהים דין, אמר אנכי אנכי הוא:
81
פ״בעדיין יש מקום לטעות ח"ו, הניחא הדין שהוא רחמים, כמו הדין שנעשה על הים זה היה בשביל התעוררות הרחמים על ישראל שיוצלו, ניחא שהוא אחדות אחד. אבל הרע הנפעל בעולם שהוא רע ואין בו רחמים, שם יש מקום לטעות כמו שטועים המינים ואומרים מי שפועל טוב אינו פועל רע. ולטעם זה אנחנו מאמינים באמונת אמת מזכירין מדת לילה ביום ומדת יום בלילה (ברכות יא, ב) כמו שנתבאר במקומו. על זה בא האזהרה אח"כ (שמות כ, ג) לא יהיה לך אלהים אחרים, בשום אופן בעולם, וכל מה שנעשה בעולם הן טוב הן רע ממני ומאתי הכל מיוחד לא יש הפרד, הכל הולך ממקום אחד מיוחד. על כן לא תעשה לך פסל וגו' (שם ד):
82
פ״גואמר ג' פעמים אש"ר בשמים ממעל ואשר בארץ מתחת ואשר במים וגו' (שם), להראות לנו דוגמא מהאחדות שנראה ונתבונן עד מקום שראייתינו שולטת, ונראה אחדות העולמות, ומזה נבין שסיבתם למעלה גבוה על גבוה הכל אחד יחיד ומיוחד. אמר אשר בשמים ממעל, דוגמתו בעצמו הוא אשר בארץ מתחת. וכענין המבואר בזוהר פרשת ויקרא (ח"ג ט, ב), ר' יהודא פתח, ויאמר אלהים יהי רקיע בתוך המים (בראשית א, ג). תא חזי, בשעתא דקודשא בריך הוא ברא עלמא, ברא שבעה שחקים לעילא, ברא שבעה ארצות לתתא. שבעה ימים, שבעה נהרות. שבעה יומין, שבעה שבועות. שבע שנים, שבע פעמים. שבע אלפי שנין דהוי עלמא, קב"ה בשביעאה דכלא. ז' שחקים לעילא, ובכל חד וחד שמישיא וככביא ומזלות דמשמשי בכל רקיע ורקיע, וכולהון מאינון רתיכין אילין על אילין קבילו עליהון עול מלכותם דמריהון, ובכולהו רקיעין אית רתיכין ושמשין משניין דא מרא, אילין על אילין. מנהון בשית גדפין, מנהון בד' גדפין, מנהון בד' אנפין, מנהון בתרין אנפין, מנהון בחד, מנהון אשא דלהיט, מנהון מיא, מנהון רוחא, הדא הוא דכתיב (תהלים קד, ד) עושה מלאכיו רוחות משרתיו אש לוהט. וכולהו רקיעין אילין על אילין כגלדי הבצלים, אילין לתתא ואילין לעילא. כל רקיע ורקיעא אזלא ורעשא מאימת דמאריהון, על פומיה נטלין, ועל פומיה קיימן, ועלאה מכולהו קב"ה דנטיל כלהו בחיליה ותוקפי. כגוונא דא, שבע ארצות לתתא וכלהו בישובא, בר דאילין עלאין, ואילין תתאין, וארעא דישראל עלאה מכולהו, ירושלים עלאה על כל ישובא. וחברייא יתבו דרומא, חמו בספריא קדמאי ובספרא דאדם, דהכי מחלק כל אינון ארצות דכלהו משתכחי לתתא כגוונא דאינון רקיעים לעילא, אילין על אילין ואילין על אילין, ובין כל ארעא וארעא רקיע דמפריש בין דא לדא, ועל דא כולהו ארצות פרושין בשמהן, ובינייהו גן עדן וגיהנם. ואית בנייהו בדיין משניין אילין מאילין, כגוונא דאינון רתיכין דלעילא, מנהון בתרין אנפין, מנהון בארבע, מנהון בחד, וחיזו דאילין לא כאילין, ואי תימא כו', עיין שם באורך:
83
פ״דהרי אשר בשמים ממעל היא בארץ מתחת, ואשר בארץ מתחת הוא אשר בשמים, כמו שאמרו רז"ל (חולין קכז, א) כל מה שיש ביבשה יש בים, זה מורה על האחדות. ומזה תוכל להשיג כי גבוה מעל גבוה הכל מתאחד מאחדותו ית', לא תשתחוה וגומר, ובזה תדע כי אנכי ה' אלהיך הן דין הן רחמים הכל מאחדותו. וזהו שמזכיר אח"כ הטוב והרע. הרע, קנא פוקד עון אבות וגו' (שמות כ, ד). הטוב, ועושה חסד לאלפים וגומר (שם ה). והשתא ניחא דבפשוטו של פסוק קשה, השתא דעסיק בעונשי עובדי עבודה זרה, למה מזכיר ועשה חסד. ולדידי ניחא, להודיע כי ידו"ד הוא האלהים:
84
פ״האך שעדיין אין מיושב להחוקר איך מעצם הטוב יצא רע, שהוא יתברך הטוב האמתי, ואיך ימשך ממנו הרע. על זה אמר לא תשא וגומר (שם ו). ובביאור ענין איסור השבועה, יתבאר זה הענין. הש"י מלא כל הארץ כבודו, כמו שכתוב (דברים ד, לט) וידעת היום והשבות אל לבבך כי ה' הוא האלהים בשמים ממעל ועל הארץ מתחת אין עוד. ואין פירושו שאין עוד אלהים זולתו, שזה כבר פשוט ומבואר בפסוק (דברים ו, ד) ה' אלהינו ה' אחד. אלא הפירוש שאין שום דבר נמצא כי אם מציאותו, כי הוא ית' מהווה את כולם ומחיה את כולם, והוא מציאות הנמצאים, ולא יש שום מציאות זולת מציאותו, רק שזה המציאות דבק בו יותר, וממציאות זה משתלשל מציאות אחר, והכל בכח ראשון וזה הדבר בלי סוף. והנשבע על איזה דבר, הכוונה הוא שמזכיר שמו יתברך, כלומר שהוא המציא דבר זה כך וכך, והוא יתברך נתן הכח לעשות כן. ואם הוא בשקר שלא היה הדבר כך, נמצא מאמין באל אחר, שהרי הש"י לא המציא זה הדבר כך, אלא הוא כופר כאלו היה עוד רשות אחר ח"ו, והוא מגביה ומרים את הש"י ויתעלה מזה הדבר, ומסלק אותו מזה הדבר. וזהו לשון לא תשא, שרצה לומר הרמה שהוא הפרשה:
85
פ״ווכפירוש זה פירש הרקנאט"י לפי עניינו, וזה לשונו, לא תשא את שם ה' אלהיך לשוא וגומר. דע כי הנשבע לשוא הרי זה קוצץ בנטיעות. וזה הטעם לא תשא, ולא אמר ולא תשבע, כלומר לא תשא החתן מכת זוגו, כי לא ינקה ה' וגומר (שמות כ, ו), כי בהיות החיבור שלם כתיב (במדבר ה, כח) ונקתה נזרעה זרע, וזה שהפריד לא ינקה, עד כאן לשונו:
86
פ״זוכן בזוהר (ח"ב צא, ב) מפרש לא תשא לשון הרמה. ואעתיק כל לשונו, כי ממנו יתבאר שהוא גורם ביטול להמציאות. וזה לשונו, לא תשא את שם ה' אלהיך לשוא, כד לא מתתקן ולא חייש לאתתקנא, וכן בהפוכא דא לאילנא דאיהו אתתקן כדקא חזי וקאים על קיומיה. לא תשא, רזא דא הא אוקמוה חבריא בגין דקב"ה כד שתיל עלמא, אטבע גו תחומא צרורא חדא חקיקת בשמא דא, ואטבע לה לגו תהומי. וכד מיא בעאן לסלקא, חמאן רזא דשמא קדישא חקיקה על ההוא צרורא, ותייבין ומשתקעין ומתהדרין לאחורא. ושמא דא קיימא עוד יומא גו תהומא. ובשעתא דאומין בני נשא על קשוט בקיומא דקשוט, ההוא צרורא סלקא ומקבלא ההוא אומאה, ואהדר ואתקיים על תהומא, ועלמא אתקיים. ואההוא אומאה דקשוט קיים עלמא. ובשעתא דאומין בני נשא אומאה דשקרא, ההוא צרורא סלקא לקבליה לה לההיא שקרא, כדין ההוא צרורא דהוה סליק תב לאחורא, ומיין אזלין ושטין, ואתוון דההוא צרורא פרחן גו תהומי ואתבדרין, ובעאן מיא לסלקא לחפייא עלמא ולאהדריה ליה כמלקדמין. עד דזמין קודשא בריך הוא לחד מננא יעזריאל די ממנא על שבעין מפתחן ברדא דשמא קדישא, ועאל לגביה דההוא צרורא וחקיק ביה אתוון כמלקדמין, וכדין אתקיים עלמא ואהדרו מיין לדוכתייהו. ועל דא כתיב לא תשא את שם ה' אלהיך לשוא, עד כאן. וכן הוא כשמזכיר את השם בחנם, כי כל חנם אינו מציאות אמתי, והוא ית' נמצא האמתי:
87
פ״חוהנה אמר הפסוק (דברים י, כ) אחרי אלהיכם תלכו ואתו תעבודו ובו תדבקו ובשמו תשבע, הוא הדבר אשר כתבתי מלא כל הארץ כבודו וכל המציאות הוא ממציאותו ית', ותכלית המציאות הוא האדם שיקיים התורה והמצות, כי התורה היא שמו ית'. נמצא המקיים אותה דבוק הוא במאוד בשמו ית', והוא שוכן בתוכו, על כן יזכור את שמו. אבל המרחיק את עצמו, וכביכול דוחה רגלי השכינה, אז לפי ערך ההתרחקות הוא חוזר לתהו ובהו, כי מסלק את מציאות עצמו ממציאותו ית', ואז הוא מסולק מהטוב ויאונה לו רע, זהו סוד הסתרת פנים, ואז מגיע הרעה לעושה רע, לפי ערך רע שעושה כן הוא ההסתרה. ואין כוונתי שהרע היא בהסתרת פנים בלבד ולא בעצם, כפי ההבנה בדברי המתפלספים אשר דברו בזה. רק הרע הוא בכוונה מכוונת, אך שאין כוונת הרע רק בשביל הטוב, שאם לא היה מגיע רע לעושה רע שיהיה הרעה מכולם, אז לא היה טוב, כי הרע דוחה רגלי שכינה ומחזיר המציאות לתוהו ובוהו. גם אם לא היה נפרע מרשעים, לא היה עושה טוב, נמצא הכל תהו ובהו:
88
פ״טהרי מבואר שהטוב מכוון בשביל עצמו, כי טוב ה' לכל, והרע הוא מכוון לטוב בשביל שיהיה הכל עושה טוב, הרי הכל הולך אל מקום אחד הוא ית' מקומו של עולם, והוא מקיים העולם, ואין הבדל בינו ית' לבינינו, כי אנחנו תכלית המציאות והכל ממציאותו, והעונות הם מבדילים כמו שכתוב (ישעיה נט, ב) כי עונותיכם הבדילו וגו', על כן מאתו תצא ההשפעה לכלות הרע כדי שיסולק המבדיל, ואז שם אלהים פועל מדת הדין הקשה. ומכל מקום ידו"ד הוא האלהים מדת הדין כלול מרחמים, כי הדין הוא בשביל הרחמים, רק שהחוטא גורם שהפעולה אינה רחמים ומנשאים ומגביהים שם ידו"ד מאלהים. זהו לא תשא ידו"ד מאלהיך כי לא ינקה ידו"ד כו', והבן זה. וקרוב לזה ענין מה שכתב הרקאנט"י שהבאתיו לעיל שהוא מפריד בין הדבקים, וכל זה הוא בערך הפעולה הנפעלה. אמנם מצד התכלית, הכל הוא לטובה, ולפעמים הדין כלול מרחמים ביותר, וכל הדין הוא עצם הרחמים כעין יסורין שלא באו לכלות הרע, רק שיקבל מוסר וייטיב דרכיו, ועל זה נאמר (תהלים קיח, כא) אודך ה' כי עניתני. ורמז גדול בפסוק (עמוס ג, ב) רק אתכם ידעתי מכל העמים על כן אפקוד עליכם עונותיכם. ובבחינה זו אל זועם בכל יום (תהלים ז, יב). ונודע כי אל הוא מדת הרחמים, ופירשתי זה בארוכה במקום אחר. וזהו (שמות כ, ד) אל קנא וגו'. ויש עוד יסורין שהם ברחמים גדולים, סוד יסורין של אהבה שבארתיה במקום אחר. ובזה מבואר החקירה הזו איך נפעלת מאתו ית' פעולת הרע, והוא ית' עצם הטוב:
89
צ׳ועדיין יש להתבונן על מה שאמרנו כי אין עוד מציאות זולת מציאותו, שהוא ית' משפיע תמיד ומקיימה, הלא אין כל חדש רק מה שנתהווה בששת ימי בראשית ואח"כ פסקה הוויית ההתחדשות, ועל כל זאת הוא הוה תמיד. על זה בא דיבור (שמות כ, ז) זכור את יום השבת לקדשו כי ששת ימים וגו'. ואמר (שם י) על כן ברך ה' את יום השבת ויקדשהו. כלומר, השבת המורה על שבת בראשית, לא על עצמו יצא, אלא הוא הוה תמיד, כי מורה על שמחדש תמיד בכל יום מעשה בראשית, והימים הם ענפים ויוצאים משבת ונכנסים לשבת וחוזרים ויוצאים, כמו שבא לעיל בארוכה במסכת חולין ובמסכת שבת, וחוזר חלילה תמיד משבת לשבת שחוזר חלילה הויה ראשונה ושובת וחוזר. זהו שכתוב ויקדשהו, בכל עתות הזמן לא יפסוק:
90
צ״אדיבור כבד את אביך ואת אמך (שמות כ, יא). אמרו במדרש (עי' קידושין לא, א) יודוך ה' כל מלכי הארץ כי שמעו אמרי פיך (תהלים קלח, ד), כי כשהתחיל הש"י אנכי ה' אלהיך, אמרו האומות לכבוד עצמו הוא דורש. כיון ששמעו שאמר כבד את אביך ואת אמך, אז הודו כו'. הענין, אמרו רז"ל (קידושין ל, ב) ג' שותפים יש באדם, הקב"ה, ואביו, ואמו. וחלק הקב"ה העיקר והוא כולל כולם. והא ראיה, כשנוטל הקב"ה חלקו אזי חלק אב ואם אין בו ממשות. ועל כל זאת ציוה הקב"ה לכבד אב ואם מאחר שיש להם חלק מה בהוויית הולד, והם סיבה לו. אם כן נלמד מזה שהמסובב ראוי לכבד הסיבה, וק"ו לשכינה. נמצא מבואר שמה שציוה אנכי ה' אלהיך שהוא סיבת כל הסיבות, לא לכבוד עצמו אמר, רק בשביל אמתת הענין שהדין נותן כן. והקב"ה למדנו אמתת הדין להדריכנו בדרך ישרה. ואמתת דיבור אנכי ה' וגו' נתברר מדיבור כבד את אביך וגו':
91
צ״באמנם יש בזה עוד ענין נסתר. בספר הזוהר (ח"ג סא, ב), ישמח אביך אמך ותגל יולדתך (משלי כג, כה), כיון דכתיב ישמח אביך ואמך, מאי ותגל יולדתך, דהא באמך סגי. אלא ישמח אביך דא קב"ה, ואמך דא כנסת ישראל, ותגל יולדתך דלתתא, עד כאן. הקב"ה ושכינת עזו סוד הזיווג שלמעלה שמהם נשמות, ולעומתם לתתא זיווג התחתון להולדת הגוף. גם נודע כי הקב"ה ושכינתיה הם סוד תורה שבכתב ותורה שבעל פה המולידים פרי המצות, וכדאיתא במסכת חגיגה (ג, ב) כמסמרות נטועים (קהלת יב, א), מה נטיעה זו פרה ורבה, אף דברי תורה פרין ורבין והם פרי המצות. וכדאיתא במסכת סוטה (מו, א) בעגלה ערופה תערף במקום שאינו עושה פרי, לכפר על הריגתו של זה שלא הניחו לעשות פרי. והקשו, זקן מאי איכא למימר. ותרצו, מאי פירות, מעשים טובים. ולזו הכוונה מצוות פריה ורביה אב ואם להוליד פרי שיעבדו את הש"י, כי עיקר תולדותיהם שמתאוים הצדיקים להוליד בנים הוא כדי שיהיו לו בעלי מעשים טובים. על כן כבד את אביך ואת אמך:
92
צ״גהרי ה' דברות ראשונות בין אדם למקום, ושרשם אנכי ה' אלהיך. ולעומתם מכוון ה' דברות שבין אדם לאדם:
93
צ״דלא תרצח האדם נעשה בצלם ודמות, הוא נגד אנכי ה' אלהיך:
94
צ״הלא תנאף נגד לא יהיה לך אלהים אחרים, רק ודבק באשתו, כי ה' הוא האלהים בסוד אנכי ה' אלהיך והוא יחוד עליון:
95
צ״ולא תגנוב מדבר בגונב נפשות (סנהדרין פו, ב), שמפריד נפש ישראל ממקומו, נגד לא תשא. כבר כתבתי האדם בדמות העליון, ולמעלה הבאתי בשם רקנאט"י בענין לא תשא שמגביה ומרים ומפריש כביכול בין נפש לנפש דהיינו יהו"ה מאלהים:
96
צ״זלא תענה כנגד דבור יום השבת, שהוא עדות על הבריאה וקיום הבריאה כמו שכתבתי, ועיקר הבריאה הוא האדם, על כן לא תענה בו עדות שקר:
97
צ״חלא תחמוד נגד כבד את אביך כו', ומתחלה אקדים מאמר הזוהר (ח"ב צג, ב) וזה לשונו, לא תרצח לא תנאף לא תגנוב לא תענה לא תחמוד, פסקא טעמא בהני תלת לא. ואי לאו דפסקה טעמא, לא הוי תקונא לעלמין, ויהא אסור לן לקטלא נפשא בעלמא אע"ג דעבר אדאורייתא. אבל במה דפסקה טעמא, אסיר ושארי:
98
צ״טלא תנאף אי לאו דפסקה טעמא, אסור אפי' לאולדאי או למחדי באתתיה חדוה דמצוה. ובמה דפסקה טעמא, אסיר ושארי:
99
ק׳לא תגנוב אי לאו דפסקה טעמא, הוה אסור ואפי' למגנב דעתא דרביה באורייתא, או דעתא דחכם לאסתכלא ביה, או דיינא דדאין דינא לפום טענא דאצטריך לי' למגנב דעתא דרמאה, ולמגנב דעתא דתרווייהו לאפקא דינא לנהורא. ובמה דפסקה טעמא, אסיר ושארי:
100
ק״אלא תענה ברעך עד שקר, הכא לא פסקה טעמא, בגין דאסיר הוא כלל וכלל. ובכל מילי דאורייתא קודשא בריך הוא שוי רזין עלאין, ואוליף לבני נשא אורחא לאתתקנא בה ולמיהך בה, כמה דאת אמר (ישעיה מח, יז) אני י"י מלמדך להועיל מדריכך בדרך תלך, אוף הכי:
101
ק״בלא תחמוד לא פסיק טעמא כלל. ואם תאמר אפילו חמודא דאורייתא אסור, כיון דלא פסקא. תא חזי, בכלהו עבדא דאורייתא כלל, ובהא עבדא פרט, (דברים ה, יז) בית רעך, שדהו, ועבדו וגומר, בכל מילי דעלמא. אבל אורייתא, איהי חמודה תדיר, שעשועי גנזי דחיי אורכא דיומין בעלמא דין, ובעלמא דאתי, עד כאן לשונו:
102
ק״גויש להקשות, למה משנה בלא תחמוד ומאריך ועביד פרטא, יאמר לא תחמוד לחוד ויעשה פסיק כמו באינך. ונראה דלא דמיא לאינך, דאינך מורה הפסיק דיש בהן צד היתר, מכל מקום אין ההיתר זה תמידי, על כן סומכו ללא. כמו לא תרצח, הפסיק מורה שהבית דין ירצחו למי שעובר על התורה, מכל מקום ושפטו העדה והצילו העדה כתיב (במדבר לה, כד). ורבי עקיבא ור' טרפון אמרו (מכות ז, א), אלו היינו שם לא היה נהרג אדם מעולם. ומטין על פי הרוב באחד לזכות, ואין מטין על פי אחד לחיוב (סנהדרין מ, א), אלא דוקא על פי שנים. וכן פסיק דלא תנאף המורה להוליד ולשמח אשתו מותר, מכל מקום אמרו רבותינו (ברכות כב, א) תלמידי חכמים לא יהיו מצוים אצל נשותיהן כתרנגולים, אשר פריו יתן בעתו כתיב (תהלים א, ג). לא תגנוב הפסיק מורה מותר לגנוב דעתיה דרביה או בעל דין, זה אינו נוהג תדיר אלא באקראי כשמזדמן. אבל חמודא דאורייתא צריך שלא יפסוק לעולם ועד יומם ולילה, על כן התורה לא רצה להראות רמז זה אצל תיבת לא, רק התורה פרט ענין האיסור וההיתר. נשמע ממנו, דוקא אלו לא תחמוד, אבל התורה תחמוד. וכמו שהאיסור אין לו זמן קבוע ואסור עולמית, כך החמדה של התורה תהיה עולמית, והוא נגד דבור כבד את אביך ואת אמך שהם תורה שבכתב ותורה שבעל פה כמו שכתבתי :
103
ק״דהרי ענין מבואר שכל עשרת הדברות בדבור אחד נאמרו סובב והולך על דבור אנכי, והם חמשה נגד חמשה תורת י"י ותורת אדם. ואלו שני עניינים, דהיינו בחינת תורה בז' קולות, ובחינת תורה בה' קולות, ובחינת ה' קולות, אז יחוד עצמי תפארת ומלכות שני מאורות הגדולים שווים. ובבחינת שבעה קולות, אז המאור הגדול ומאור הקטן דהיינו השתלשלות המלכות למקומה:
104
ק״המזה תבין ענין התורה שבכתב ותורה שבעל פה. כי קודם הוא התפארת ומלכות כנודע בסוד משפיע ומושפע, כי שפע של תורה שבעל פה הוא מתורה שבכתב, וממנה יניקתה להביא ראיה מתורה שבכתב. והתורה שבכתב בלשון זכר נאמרה, והיא משפעת לתורה שבעל פה. ונקראים אלו המדות שמש וירח, כי אור הירח מאור השמש. ונקראים שמים וארץ, כי השמים יענו את הארץ (הושע ב, כג). והנה בבחינת ז' קולות אזי הם שתי תורות, תורה שבכתב ותורה שבעל פה. אבל למעלה בסוד, אז הם תורה אחת, כי חכמה ובינה יחודם אמיץ וחזק ותמידי דלא מתפרשין לעולם, ושם הבן בחכמה וחכם בבינה כדתנן בספר יצירה:
105
ק״וואף דענין הוא בתורה שבכתב ושבעל פה שהם תורה אחת, צריך אתה שתדע כל מה שכתבתי למעלה בתולדות אדם בענין חקירה למה נקרא הלשון שלנו לשון הקודש, שם תמצא מבואר ענין זה. ושם מבוארים הרבה מאמרים, ומאמר דבר קטן הווייות דאביי ורבא, דבר גדול מעשה מרכבה וכו' (סוכה כח, א), ומאמר דבמחשכים הושיבני (איכה ג, ו) זה תלמוד בבלי כו' (סנהדרין כד, א), ומאמר דשני מקלות אחד חובלים ואחד נועם כו' (זכריה יא, ז), כל זה שייך לכאן וזיל קרי ביה. גם מה שכתבתי בסוף תולדות אדם בביאור המאמר דוכתבתם שתהיה כתיבה תמה כו' (שבת קג, ב), בביאור ענין שלא תכתוב ביתי"ן כפי"ן כפי"ן ביתי"ן, הכל שייך לכאן. ואז תבין שעתה בבחינת ז' קולות הם שני כתרים תורה שבכתב ושבעל פה, והם מאור הגדול והמאור הקטן. ולעתיד אור הלבנה כאור החמה ויהיו שני מלכים משתמשים בכתר אחד:
106
ק״זועל זה יש לפרש זה הפסוק (תהלים יט, ח) עדות ה' נאמנה וגו' בפנים אחרות. כשעוברים ישראל על התורה, מצינו שהתורה היא מעידה, כדמצינו בפתיחתא דאיכה רבתי כשאמר הקדוש ברוך הוא לאברהם אבינו, בניך חטאו. אמר, רבונו של עולם מי מעיד בהם. אמר הקדוש ברוך הוא, תבא התורה ותעיד כו'. והנה אין עדות פחות משנים, ובודאי תורה שבכתב ותורה שבעל פה הן הן שני עדים. וכן מצינו בעולם הגשמי הזה כשהעיד משה רבינו ע"ה בישראל, העיד בהם בשמים וארץ (דברים לב, א) שהם הם נשפעים מסוד התורה שבכתב ותורה שבעל פה. וכן מצינו בריש פתיחא דאיכא רבתי. על זה אמר עדות ה' נאמנה, כלומר, הניחא לקבל העדות מתורה שבכתב ושבעל פה בבחינות ז' קולות, ניחא, שהם שני עדים. אבל בבחינת שרשם למעלה שהם תורה אחת, כלומר אף על פי שעל כל פנים תפארת ומלכות שהם שורש התורות, הם לעולם כל אחד ספירה בפני עצמה אפילו כשמשתמשים בכתר אחד, כמו שכתב הפרדס בשער מיעוט הירח, עיין שם באורך, מכל מקום הם בבחינת שני מאורות הגדולים שווין. וענין העדות צריך להיות משני עדים שאינם שוה בשוה לגמרי, וכהא דאיתא בירושלמי (סנהדרין ג, ח) והביאו בטור חשן משפט סימן כ"ח, וזה לשון הירושלמי, רב כד הוה חמי סהדי מכוונין, הוה חקר. כד הוי חמי סהדי הכן והכן, היה מכוון. פירוש, כשהיה רואים עדים שהיו אומרים עדותן מכוונים בלשון אחד, היה חושד לשקרים ובעצה אחת כיונו לשונם, והיה חוקר ודורש אותם. אבל אם לא היו אומרים ממש בלשון אחד, אלא זה אומר בכה וזה אומר בכה רק שתהא עדותן מכוונת בלא הכחשה, לא היה דורש כל כך, עד כאן לשונו. ומזה הענין דיבר משה רבינו לשמים לשון אחר ממה שדיבר לארץ, כדי שלא יהו מכוונין לשמים בלשון האזנה, ולארץ בלשון שמיעה, אם כן לכאורה אין העדות נאמנה מאחר דסהדי מכוונין. על זה אמר עדות ה' נאמנה, כי אינן מכוונין לגמרי:
107
ק״חוזה רמז במה שאמר (תהלים יט, ח) מחכימת פתי, וכבר כתבתי למעלה בהמקום שרשמתי ענין סודות התורה וענין רמזי תורה, כי בענין הרמזים של תורה שבכתב הכוללים כל מה שבא בתורה שבעל פה, לעתיד מלאה הארץ דעה, ונשב באור ולא במחשכים, ושבעת ימי הבנין יתדבקו בשרשם ויתייחדו בחמשה קולות, ואז תהיה תורה שבעל פה גלויה להשכל בתוך תורה שבכתב. אבל לענין סודות סתרי תורה בסוד שמו העצם, אלו סודות למעלה בבינה מהרמזים, והם בסוד השגת השכל סוד המחשבה, חכמה יו"ד מהשם הנוגע בקוצה במקום פלא, בסוד (איוב לג, לג) ואאלפ"ך חכמ"ה, שכתבתי למעלה שזהו עצם התורה הקדומה. וזהו מחכימת פתי, אפילו מי שמתחכם בסוד הרמזים, מכל מקום עדיין פתי בסוד הסודות והסתרין שהם מופלאים. עד שיקויים (תהלים פד, ח) ילכו מחיל אל חיל מהשגה להשגה. ואז מתורץ כי עדות ה' נאמנה:
108
ק״טגם נוכל לפרש זה הפסוק (תהלים יט, ח) של עדות ה' נאמנה וגו' על תורה שבכתב בפני עצמו, וכן על תורה שבעל פה בפני עצמו. על תורה שבכתב, אותיותיה מעידות בנו שזכינו לראות את כבודו, כמו שכתוב בפרשת יתרו (שמות כ, טו) וכל העם רואים את הקולות, כי היו רואים את הנשמע. ובפרשת ואתחנן (דברים ד, יב) קול דברים אתם שומעים ותמונה אינכם רואים זולתי קול. וזה לשון החייט במערכות אלהות סוף ד' קצ"ה, יש לדקדק במלת זולתי קול, והלא לא שייך ראיה בקול, וגם כן אינה ממין התמונה לשיאמר זולתי קול. ומכח קושיא זו יש בהכרח לומר, כי גם בקול התמונה היו רואים, והתמונה ההיא שהיו משיגים כל ישראל במעמד הר סיני לא היתה תמונת אדם, אלא תמונת אותיות אשר מהם נעשה הקול והדבור. וכבר הודעתיך כי הם כחות אלהיות חיים. ומאחר שיש לנו שורש אמתי, כי שום דבר שיצא מהש"י ויתעלה שמו לא ישוב ריקם בין במחשבתו בין בדבורו, כי הכל עושה פרי בין לטוב בין למוטב, עד שאמרו כי מחשבתו להעניש הרשעים מתהוים כחות דין, ולהיפך נהפך, אם כן דברו הטוב אשר דבר ביד משה עבדו כשאמר אנכי ה' אלקיך וכל עשרת הדברות, אותו הדבור עצמו היו שומעים ורואים בעיניהם האותיות של אותו הדבור, כי היו נרשמות ונחצבות בלהבי אש, שנאמר (תהלים כט, ז) קול ה' חוצב להבות אש, והיו רואים אותם בעיניהם. ולזה אמר הכתוב (שמות כ, טו) וכל העם רואים את הקולות ואת הלפידים ואת ההר וכו'. ורש"י ז"ל פירש, רואים את הנשמע, מה שאין הפה יכול לדבר וכו'. אולי כיון לזה, עד כאן לשונו. וכתיב בפרשת ואתחנן (דברים כ, ה-ו), ויהי כשמעכם את הקול וגו'. הן הראנו ה' אלהינו את כבודו ואת קולו שמענו וגומר. הרי שראיית האותיות הם עדות שיהו"ה בקרבנו והראנו את כל אלה:
109
ק״יואמר מחכימת פתי, להשמיענו גודל מעלת אותיות התורה שהן מחכימות, כמו שאמרו אותיות מחכימות. והאריך מאוד בזה הפרדס בשער האותיות פרק ראשון ופרק שני, והעתקתי מהם בתולדות אדם בחקירה של לשון קודש, הסתכל מה שכתוב למעלה כי מצטרך לכאן. ושם מבואר פי הקורא את התורה לשם שמים להתבונן דבר מה, אף על פי שאינו מבין ולא עלתה בידו רק קריאת האותיות ונשאר פתי כמו שהיה, על כל זאת יש לו דביקות בחכמה ויועיל לו לעתיד. וזהו מחכימת פתי. ולכך תורה שבכתב אסור לאומרה בעל פה (גיטין ס, ב), כדי שיתדבק בראיית אותיותיה:
110
קי״אוכן כתוב בספר כד הקמח באות תי"ו תורה וזה לשונו, קריאת תורה מצוה גדולה היא אע"פ שלא יבין מה שקורא, ובלבד שידע שהוא קורא. כי פעמים שיקרא אדם פרשה אחת מן התורה ולא יתבונן בעצמו שקרא כלל מתוך שהוא מחשב בדברים אחרים. ולכך קריאת התורה כשיודע שהוא קורא מצוה גדולה היא, ושכר גדול יש לו בזה. והוא שדרשו בפ"ק דעבודה זרה (יט, ב), לעולם לגרס איניש אף על גב דלא ידע מאי קאמר, שנאמר (תהלים קיט, כ) גרסה נפשי לתאבה וכו', והאריך הרבה:
111
קי״בומצאתי כתוב והפלא שאמר הכתוב (יהושע א, ח) והגית בו יומם ולילה וגו', יורה כי ההגייה לבד והיא הקריאה בה תבוא אל זה הסגולה, וכל שכן אם יהיה עם זה טוב ההבנה בעצמה ממנה ומהשגת תעלומותיה. וגם לנביאים וכתובים תדבק הסגולה הזאת, והוא בשלא ישתנו ללשון אחר, אך שיהיו בלשון הקודש. והקדמונים קראו הארבע ועשרים מקדש יה, והטיבו אשר דברו, כי כמו שהיה המקדש סבה להתמדת השכינה בתוך בני ישראל ככתוב (שמות כה, ח) ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם, כן הספר הזה המקדש בעבורו היתה ההשגחה האלהית באומה בהרבות הקריאה בו, והיא סיבת קיומה בזמן הגלות הארוך הזה. וכמו שהמקדש בעבודות הנעשות בו הוא סיבה שיכפר ה' עונותינו, כן העוסק בספר הזה המקדש בכוונה רצויה וזכירתו ושמירתו בלבבות היא סיבה שיסלח ה' עונותינו, שנאמר (ירמיה לא, לב) נתתי תורתי בקרבם וגו' כי אסלח לעונם:
112
קי״גומפני שהספר הזה המקדש משתוה בסגולותיו למקדש, הוא הדין שנחלק לג' חלקים. תורה, כנגד קודש הקדשים שהוא כנגד עולם השכל לאלהי ישראל והמלאכים הקדושים. נביאים, כנגד ההיכל והוא מקום השלחן והמנורה והמזבח הקטרת, שהוא כנגד עולם הגלגלים. כתובים, כנגד האולם והעזרות שהוא כנגד עולם השפל. וקראוהו מקדש יה, לפי שהוא מקדש בגלות הזה שכביכול אין השם שלם, והעסק וההגייה והקריאה בהם לבד הוא מהעבודה האמתית הראויה לאלהים, ומה שימשך ההשפעה האלהית וההשגחה בסגולה דבקה בהם, כמו שראינו בנסיון והחוש כי כשהתעסקו בספר הזה המקדש בגלות בבל ככתוב (נחמיה ח, ח) ויקרא בספר תורת האלהים, מפורש ושום שכל ויבינו במקרא היו מעניינים ודביקות מהשגחות האלהית בהם שעלו מן הגולה, עד כאן:
113
קי״דואשרי להאדם שישתדל בכל שבוע לילך לבית הכנסת לקרות בפרשה מתוך ס"ת. וקבלתי, דהא דאיתא במסכת ברכות (ח, א) ובמסכת שבת (י, א) רב אמי ורב אסי אף על גב דהוו להו תליסר בי כנשתא כו' לא הוו גרסא אלא ביני עמודי, דהפירוש הוא בין עמודים של ספר תורה שהיתה פתוחה לפניהם ולומדים ממנה ומדקדקים באותיותיה. וכשהגיע זמן תפלה היו מתפללים ופניהם לספר תורה:
114
קי״העוד מוסר אחר צריך אני להודיע, אותן שאומרים במרוצה דברי התורה מכח ששגור בפיהם, כגון י"ב פרשיות של י"ב נשיאים, מאחר שהדברים כפולים ומכופלים קורין אח"כ במהירות, עבירה גדולה היא בידם, כי כל אות ואות תולין בו רבבי רבבות עולמות רוחניות, ולא לחנם נכפלו הדברים.הגה"הגם בתורה שבעל פה בפוסקים כשלמדתי תורה אצל רב הגאון והחסיד מהר"ר שלמה זלה"ה היינו עומדים בטור אורח חיים סימן ל"ו בענין חסירות ויתירות של ד' פרשיות, בכור מלא, זכור מלא, הוציא מלא כו' עד גמר כל הסימן, הי' קורא מלה במלה, ואני הייתי קורא הכל במהירות מאחר שאין שם דבר הצריך עיון או פשט. וגער בי הרב החסיד במאוד מאוד, ואמר, צריך להחשיב דברי תורה ולאמרם בנחת ובאימה וביראה כי הדברים שמחים לפני הקב"ה: ואשרי המדבק עצמו בהבל פיו וראיית עיניו באותיות התורה:
115
קי״ועוד בכלל אותיות מחכימות והם קדושות, הוא אפילו שמות של אלהים אחרים שנראה לכאורה שאין בהם קדושה. אך תדע שגם בזה יש קדושה, כי אפילו סטרא אחרא סטרא דמסאבא, מכל מקום בשרשה יש קדושה, ויש לה אחיזה למעלה בראשה. וזהו סוד רישיה דעשו הוא בעיטפיה דיצחק, וסמאל ס"ם הוא רע. אבל א"ל קודש. והארכתי בענין זה במקום אחר, והוצאתי מזה דין אחד. כי נשאלתי במקום שיש ספק באיזה שם אם הוא חול או קודש כיצד יעשה הסופר, אם יקדש אותו, או לא. וקבלתי הלכה למעשה, לילך אחר התרגום, כפי הסכמת התרגום כן יעשה. ולי נראה, שגם יתכן לומר לשם קדושה אני כותב, ויחשוב הסופר בלבו, אם שם זה קודש, הנני כותב לשם קדושות כו'. ואף אם הוא חול, אני כותב לשם קדושה שבראשו ובשרשו, וק"ל. וזהו גם בכלל מחכימת פתי (תהלים יט, ח), שאפי' בפתיות יש חכמה בראשו:
116
קי״זגם בכלל מחכימת פתי הוא צריך שתדע, כי לא דבר רק, ואם רק הוא מכם. והנה בכל מקום שצריך לפרש סירוס המקרא או מקרא קצר וכיוצא בזה, הכל בערך הבנתינו. אבל לפי האמת מי שהיה מבין חכמת ורמיזת הלשון באיזה דקדוקים דקים, אז הוא מבין הענין בלי סירוס. ומכח שהדבר רק ממנו, צריכין אנחנו לסרס או להיפך וכיוצא בזה. אבל חכמה גדולה היא נסתרת שהדבר הוא כפשוטו בלא סירוס. וכן אני מאמין אפי' במשניות שאומר בגמרא חסורי מחסרא כו', זהו לפי ערך הבנתינו. אבל רבינו הקדוש חיבר המשניות ברוח הקודש ובמליצות לשון מובחר ועמוק עמוק הרמוז בו. ואלו היה מובן, אז לא צריכין לחסר, על כן לשון המשנה לא זזה ממקומה. וזהו ענין (שבת סג, א) אין מקרא יוצא מידי פשוטו, שכל הדברים הם כפשוטן ממש מי שמבינם, ולא דבר רק, רק ממנו, וצריכין אנחנו לסרס:
117
קי״חאחר כתבי זה, מצאתי כדברי בספר ארזי לבנון דף י"ג, אמרו רבותינו ז"ל אין מקרא יוצא מידי פשוטו. ובאמרו אין מקרא יוצא, לא אמר מקרא נדרש כפשוטו. למדנו, כי אף על פי שיש לתורה שבעים פנים, אין כל אחד מהם מכחיש הפשט, ואולי הפשט אחד מן השבעים. ואם כן אין רשות לשום חכם לפרש בו פירוש שנכחש את הפשט שאמרו ז"ל הוא פשט המפרשים האומר מקרא זה חסר ד' או ב' תיבות או חציו נוסף ללא צורך, אלא מקרא כמות שהוא. ובאמת יש פסוקים הרבה שאנו צריכים להוסיף בהם תיבה אחת או שתים כדי להבין פשוטו, ולא מפני המקרא, אלא מפני חסרונו שאין אנו מבינים לשון הקודש, אלא כענין שידמה ללשון שאנו שקועים בו בגלותינו:
118
קי״טגם מן החיוב לידע ולהודיע ענייני סוגיות התלמוד ורש"י ותוספות שהם כולם בחכמה, אך שלא להפסיק בכאן, אחבר קונטרס אחד כפי השגת יד שכלי באם יהיה אלהים עמדי תורה שבעל פה, ושם אשימנו אצל הקונטרס שנקרא שמו תורה שבכתב, זכור זכרתיך במסכת שבת. וזהו מחכימת פתי, אף על פי שמבין ומשכיל הפסוק, מכל מקום הוא פתי שמסרס ומהפך כל כך מעלת האותיות, והאותיות מחכימות. גם עדות ה' נאמנה כו' קאי אתורה שבעל פה. וכן עדו"ת בגימטריא תלמו"ד, והיא עדות בין השם יתברך לבינינו. והקדוש ברוך הוא צוה תורה שבעל פה לא תכתובהגה"הואפילו עתה שנתנה התורה שבעל פה לכתוב (גיטין ס, א) משום עת לעשות לי"י (תהלים קיט, קכו), נתן הקב"ה שנאה בלב האומות שאינם חפיצים בהעתקת תורה שבעל פה, ואז ישארו הסימנים בידינו, ברוך הוא וברוך שמו:, והטעם, כי הקדוש ברוך הוא נתן בזה סימנים לישראל להבדיל כדרך שנתן יעקב סימנים לרחל כדי שלא ירמאו אותו (מגילה יג, ב). וכן כתיב אצל התורה (משלי א, ד), לתת לפתאים ערמה. והענין, בשביל אומות העולם שלא יעתיקו אותה, כי גלוי וידוע לפניו יתברך שיעתיקו תורה שבכתב ויאמרו שלנו הוא. אבל לעתיד ישאל הקדוש ברוך הוא ויאמר ביד מי הם הסימנים שמסרתי מפה אל פה, זהו משלי. ואז יבואו ישראל בסימניהם. וכן מבואר במדרש (שמו"ר מז, א) שהביאו התוספות (ד"ה אתמוהי) במסכת גיטין פרק הניזקין (גיטין דף ס') (א) וזה לשונו, אכתוב לכם רובי תורתי כמו זר נחשבו (הושע ח, יב) שאומות העולם כתבו את התורה. אם היה נכתב הכל לישראל, היו אומות העולם הכל כותבין. ולהכי אמר רחמנא אכתוב לכם רובי תורתי, בתמיה, והלא מה שכתבתי לכם כמו זר נחשבו שהעתיקו זרים, עד כאן:
119
ק״כועל זה רומז מאמרם ז"ל ריש מסכת עבודה זרה (ב, ב), שלעתיד יקח הקדוש ברוך הוא ספר תורה בחיקו כו' ויאמר לאומות כלום יש בכם מגיד זאת, ואין זאת אלא תורה, שנאמר (דברים ד, מד) וזאת התורה אשר שם משה. קשה למה האריך בלשון שלילה אין זאת אלא תורה כו', הוה למימר וזאת היא תורה שנאמר וזאת התורה כו':
120
קכ״אמתחלה אקדים. הנה התורה נקראת על שם הקדוש ברוך הוא תורת י"י, ונקראת על שם משה תורת משה. והענין, תורה שבכתב כולה שמותיו יתברך, ותורה שבעל פה סוד כלת משה שנבאר לקמן נקראת על שמו. וכבר נודע כי זה וזאת הם תורה שבכתב ושבעל פה הנקראים איש ואשה. תורה שבכתב נקרא זה, אספקלריא המאירה. ותורה שבעל פה זאת. ולעתיד ישאל הקדוש ברוך הוא אחר הסימנים שהוא תורה שבעל פה. על זה אמר אין זאת בלשון שלילה, לשאול שאין הכוונה על התורה שבכתב, אלא הכוונה על תורה שנאמר בה וזאת התורה אשר שם משה שהיא תורה שבעל פה וק"ל. וזהו מחכימת פתי לתת לפתאים ערמה להצילם מרמאות וסימנין דאורייתא הן:
121
קכ״בוזהו ענין כריתת ברית, דאיתא שם במסכת גיטין פרק הניזקין (ס, א) אמר רבי יוחנן לא כרת הקב"ה הוא ברית עם ישראל אלא בשביל דברים שבעל פה, שנאמר (שמות לד, כז) על פי הדברים האלה כרתי אתך ברית ואת ישראל, עד כאן:
122
קכ״גמעלת לומדיה
123
קכ״דפקודי י"י ישרים משמחי לב (תהלים יט, כ). לעיל בהקדמת תולדות אדם הארכתי בענין נוסח נותן התורה, ולא נתן התורה, כי עדיין נותן הקדוש ברוך הוא התורה, בסוד (דברים ה, יט) קול גדול ולא יסף, שיש ב' פירושים על זה. פירוש אחד, לא הוסיף. ופירוש ב' להיפך, לא פסק. ושניהם אמת, כי לא הוסיף באותו פעם לגלות ממה שגילה, אבל לא פסק, כי כל נביאות הנביאים וכל חידושי סופרים דור ודור וחכמיו כו', וכל מה שתלמיד מחדש הכל היה בכח הקול ההוא, ובעת הגיע זמנו לפי הדור יצא לאור. נמצא כל דברי רבנן ותקנות וסייגות ומנהגות הכל מסיני. ועיין לעיל באורך והכל שייך לכאן. גם שם נתבאר היטב ענין אלו ואלו דברי אלהים חיים, עיין שם באורך:
124
קכ״הועל זה רומז הפסוק פקודי י"י ישרים וגומר. פקודי, לשון התמנות, כמו (שמות לח, כה) פקודי העדה, ורומז על דור ודור וחכמיו ודורשיו כו'. וגם הוא לשון פקדון, ורומז על מה שהופקד ומפקד פקיד בקול ההוא שעדיין לא יצא לאור, ויוצא לאור בכל עת עניינים על ידי דור ודור וחכמיו, והם פקודי י"י מצות י"י, אף שנראה שהוא יתברך לא ציוום רק מדרבנן, לפי האמת י"י ציווה, ועתה נתגלה לאור. ועליהם נאמר (תהלים קיט, צג), לעולם לא אשכח פקודיך. ופקודותיך שמרה רוחי (איוב י, יב). כי רוח י"י דיבר בם (ש"ב כג, ב). כי הנשמות הם רוחניות התורה והמצות, והם חוטי השלהביות המתפשטות מקול גדול ההוא:
125
קכ״ווזהו התורה שאומר הש"י בשם החכמים, מאיר בני אומר כך כו' (חגיגה טו, ב), וכן הרבה, אשר על זה אנו מתפללין ותן חלקינו בתורתך, שנזכה גם אנחנו שיאמר הקב"ה דברים בשמנו. גם פירושו ותן חלקנו בתורתך, שיהיו דברי תורה שאנו מתחדשים דברי אמת שהם תורתך, דהיינו מה שבכח הקול הגדול הזה, שלא נחדש חס ושלום דברים שאין אמתיים. ובהתחדש דבר אמת, זהו חלקנו. ובאמת היא תורתו ית', ואין אנו רק שאנו מוציאין דבר הכמוס לאור על ידי נשמתינו שהיא ממקור הדבר הזה:
126
קכ״זוזהו ביאור דברי רבותינו ז"ל (ב"ב יב, א) חכם עדיף מנביא. כלומר, בחינת החכמה עדיפה מבחינת הנבואה. כענין שאמרו רבותינו ז"ל במסכת מגילה (ב, ב), אלה המצות (ויקרא כז, לד), שאין נביא עתיד לחדש דבר מעתה. כלומר, מבחינת הנבואה, שאין הקדוש ברוך הוא נותן תורה נוספת על מה שנתן על ידי משה רבינו עליו השלום, אם לא הוראת שעה על פי נביא. אמנם מבחינת החכמה, אז החכמים הבינו דבר מתוך דבר והוציאו הכמוס לאור כפי בחינת נשמתם מה שהשיגו כבר והבינו במעמד הר סיני בקול גדול הנ"ל, ועתה בהתגלות אלה הנשמות נתגלה זה הכמוס לאור:
127
קכ״חועל ידי זה יתבאר מאמר במסכת שבת פרק הבונה (קה, א), דאמר רבי יוחנן, אנכ"י נוטריקון *אנא *נפשי *כתבית *יהבית. רבנן אמרי *אמירה *נעימה *כתיבה *יהיבה. איכא דאמרי, אנכי למפרע, יהיב"ה כתיב"ה נאמני"ן אמרי"ה. יש לתת לב על זה, מהו לדרוש נוטריקון ולמפרע. או למה שינה הלשון שאמר נאמנין אמריה, ולמה לא אמר נעימים אמריה:
128
קכ״טקודם שאפרש המאמר צריך להקדים, כי כתיבה היא תורה שבכתב, ואמירה היא תורה שבעל פה. וכן כתיבה יהיבה רומז לתורה שבעל פה, כהא דכתיב (משלי ב, ו) כי י"י יתן חכמה מפיו דעת ותבונה. וזהו שאמר רבי יוחנן, אנכי נוטריקון *אנא *נפשי *כתבית *יהבית, רצה לומר, כתבית תורה שבכתב, יהבית תורה שבעל פה, והכל הוא מפי הגבורה. ובא לאורוי לנו בזה המאמר הנכבד, שמא נטעה בהבנת איזה מאמרים הרומזים איך תורה שבעל פה השיג אותה משה רבינו ע"ה מעצמו וכיון אל האמת. וכהא דאיתא במדרש (שמו"ר מא, ו) ויתן אל משה ככלותו (שמות לא, יח), כללים מסר לו לו. אשר נראה מזה שלא מסר לו השם יתברך רק כללים, ואחר כך הבין משה רבינו עליו השלום הפרטים מעצמו. וכן במדרש רבה סוף פרשת כי תשא (מז, ט), כתוב לך (שמות לד, כז), התחילו מלאכי השרת אומרים לפני הקב"ה, אתה נותן רשות למשה שיכתוב מה שהוא מבקש, שיאמר לישראל אני נתתי לכם את התורה, אני הוא שכתבתי ונתתי לכם. אמר להם הקדוש ברוך הוא חס ושלום שמשה עושה דבר זה. ואפילו עושה, נאמן הוא, שנאמר (במדבר יב, ז) לא כן עבדי משה בכל ביתי נאמן הוא, עד כאן לשונם, אשר מזה משמע שהבין משה מדעתו. ולהצילו מטעות זה אמר, אנא נפשי כתבית יהבית, שהקב"ה בעצמו נתן התורה שבכתב, ובעצמו פירש אותה דהיינו תורה שבעל פה כללותיה ופרטותיה ודקדוקיה. וכן אמרו רבותינו ז"ל בברייתא, וידבר אל משה בהר סיני (ויקרא כה, א). מה תלמוד לומר בהר סיני, והלא כל התורה כולה נאמרה מסיני. אלא לומר לך, מה שמיטה נאמרה בכלליה ופרטיה ודקדוקיה מסיני, אף כל המצות כלליהן ופרטיהן ודקדוקיהן מסיני:
129
ק״לוהנה לך משל, שהקב"ה אמר למשה (ויקרא כג, מב) בסכות תשבו שבעת ימים. אחר כן הודיע שהסוכה הזאת חובה על הזכרים ולא על הנקיבות, ושאין החולים חייבים בה ולא הולכי דרך, ושלא יהיה סכוכה אלא בצמח הארץ, ולא יסככנה בצמר ולא במשי ולא בכלים אפי' מאשר תצמח הארץ כגון הכסתות והכרים והבגדים. והודיע שהאכילה והשתייה והשינה בה כל ז' חובה, ושלא יהיה בחללה פחות משבעה טפחים אורך על שבעה טפחים רחב, ושלא יהיה גובה הסוכה פחות מעשרה טפחים, וכאשר בא הנביא עליו השלום נתנה לו המצוה הזאת ופירושיה. וכן בשש מאות ושלש עשרה מצות הם ופירושה המצוה בכתב, והפירוש על פה:
130
קל״אוזה לשון עבודת הקודש פרק כ"ב מחלק התכלית, כבר כתבנו בהרבה מקומות מזה הספר כי התורה כולה אצולה מהחכמה העליונה, היא חכמת אלהים המחשבה העליונה אשר אינה מושגת כלל, ועליה נאמר (ישעיה נה, ח) כי לא מחשבותי מחשבותיכם, מחשבתי כתיב חסר וי"ו. וכן אמרו במדרשו של ר"ש בן יוחאי ע"ה (ח"ג ו, א). ועוד שם, תא חזי, מחשבה דקודשא בריך הוא היא עילאה ורישא דכלא, ומההיא מחשבה אתפשטא ארחין ושבילין לאשתכחא שמא קדישא, ולאתקנא בתקונוי כדקא יאות. וההיא מחשבה אתנגיד נפיק שקיו דגנתא דעדן לאשקאה כלא. ומההיא מחשבה אשתכח תורה שבכתב ותורה שבעל פה. ובההיא מחשבה קיימין עילאין ותתאין, עד כאן. וסוד הענין, כי התורה שבכתב ותורה שבעל פה שהם ו"ה בשם הגדול נאצלו מהמחשבה העליונה, ושתי התורות שקבלנו מפי הגבורה שהיא תורה שבכתב ופירושה שהיא תורה שבעל פה נאצלו מהם ונחקקו ונחקרו מהם, ומקור הכל הוא המחשבה ההיא הנעלמת מעיני כל חי ההשגה בה מניעה. וכמו שהמקור ההוא נמנע ההשגה אם לא ברצון הרוצה האמיתי אשר עלה במחשבתו הנפלאה ורצה לחצוב ממנה שני המאורות הגדולים תורה שבכתב ותורה שבעל פה, כן במה שחוצב ממנו נמנע ידיעתו והשגת רצונו בו אם לא יודיענו ויפרשנו בעצמו. ולזה כמו שהוצרכו הקבלה מפיו בתורה שבכתב החצובה ממקור ההוא, כן הוצרכה הקבלה מפיו בתורה שבעל פה שהוא פירש החציבה ההיא. וזאת התורה אשר שם משה לפני בני ישראל הביא בידיו סימני המקור ההוא אשר חוצבה ממנו להורות על מקומה, ובאה רשומה וחתומה בטבעת הגדולה ההיא הכוללת הכל, עד כאן לשונו:
131
קל״באלא הענין הוא, במאמרים האלה לאחר שנתן השם יתברך שתי תורות שבכתב ושבעל פה למשה רבינו ע"ה, נתגבר שכלו של משה רבינו ע"ה להבין דבר מתוך דבר בפלפול הגדול בלי סוף ובלי תכלית, וכאלו הוא מרא דשמעתא. וכהא דאיתא בפרק אין בין המודר (נדרים) דף ל"ח (א), אמר רבי יוסי בר חנינא, לא נתנה תורה אלא למשה ולזרעו, שנאמר (שמות לד, כז) כתב לך, פסל לך (שם א). מה פסולתן שלך, אף כתבן שלך. משה נהג בה טובות עין ונתנה לישראל, ועליו הכתוב אומר (משלי כב, ט) טוב עין הוא יבורך וגומר. מתיב רב חסדא, (דברים ד, יד) ואותי צוה ה' בעת ההיא ללמד אתכם. אותי צוה, ואני לכם. דבר אחר, למדתי אתכם חוקים ומשפטים כאשר צונו ה' אלהי (שם ה). אותי צוה, ואני לכם. ועתה כתבו לכם את השירה הזאת (דברים לא, יט), השירה לחודה. למען תהיה לי השירה הזאת לעד בבני ישראל (שם). אלא פלפולא בעלמא, עד כאן לשונם. ובענין מדרש דכי תשא, השיב להם הקב"ה, ח"ו שמשה כותב מדעתו, רק מפי יקרא. ואם בענין פירוש התורה, אף אם הוא מוסיף בתוקף פילפולא, בכל ביתי נאמן הוא. וכבר נודע כי מלכות בית תפארת ומלכות התורה שבעל פה והיא כלת משה, כאשר יתבאר לקמן:
132
קל״גאמירה נעימה כו'. איכא דאמרי כו'. יש לבאר זה על דרך הא דאיתא במסכת גיטין פרק הניזקין (גיטין דף ס') (ב), אמר רבי אלעזר, תורה רוב שבכתב, ומיעוט על פה, שנאמר (הושע ח, יב) אכתוב לו רובי תורתי כמו זר נחשבו. ורבי יוחנן אמר, רוב על פה, ומיעוט בכתב, שנאמר (שמות לד, כז) כי על פי הדברים האלה. ואידך נמי, הכתיב אכתוב לו רובי תורתי. ההוא אתמוה קא מתמה, אכתוב לו רובי תורתי הלא כמו זר נחשבו. ואידך נמי, הכתיב כי על פי הדברים האלה. ההוא משום דתקיפי למיגמרינהו, עד כאן פירש רש"י, רוב בכתב, רוב התורה תלוים במדרש הכתובים, ללמדה בכלל ופרט וגזירה שוה ושאר מדות שהתורה נדרשת בהן. ומיעוטה על פה, שאין רמז תלמוד לה בתורההגה"המה שכתב רש"י שאין רמז תלמוד לה, לאו דוקא אין רמז, דמי איכא מידי דלא רמוז בתורה. אלא רוצה לומר רמז מבורר לימוד גמור. וזה לשון הרמב"ם בהקדמת סדר זרעים, יוכל האדם לומר, אם הם פירושי התורה כפי אשר יסדו המקובלים מפי משה כמו שאמרנו מדבריהם כל התורה נאמרו כללותיה ופרטותיה ודקדוקיה מסיני, אם כן מה אלו הלכות היחידות שנאמר בהם הלכה למשה מסיני. וזה עיקר יש לך לעמוד על סודו, והוא שפירשו המקובלים מפי משה אין מחלוקת בהם בשום פנים, שהרי מאז ועד עתה לא מצאנו מחלוקת נפלה בזמן מן הזמנים מימות משה ועד רב אשי בין החכמים כדי שיאמר אחד המוציא עין חבירו יוציאו את עינו שנאמר (דברים יט, כא) עין בעין, ואמר השני אינו אלא כופר בלבד שחייב לתת. ולא מצאנו גם כן מחלוקת במה שאמר הכתוב (ויקרא כג, מ) פרי עץ הדר, כדי שיאמר אחד שהוא אתרוג, ויאמר אחד שהוא חבושים או רמונים או זולתו. ולא מצאנו ג"כ מחלוקת בעץ עבות (שם), שהוא הדס. ולא מצאנו מחלוקת במאמר הכתוב (דברים כה, יב) וקצותה את כפה, שהוא כופר. ולא במה שאמר הכתוב (ויקרא כא, ט) ובת איש כהן כי תחל לזנות וגו' באש תשרף, שזו הגזירה אין לנו לגזור אותה אלא אם תהי' אשת איש עכ"פ. וכן גזירת הכתוב בנערה אשר לא מצאו לה בתולים שיסקלוה (דברים כב, כא), לא שמענו חולק בה ממשה ועד עתה על מי שאומר שזה לא יהי' אלא אם היתה אשת איש והעידו עדים עליה שאחר קידושין זנתה בעדים והתראה. וכיוצא בזה בכלל המצותל אין מחלוקת בהן שכולן פירושים מקובלים מפי משה, ועליהם ועל דומיהם אמרו כל התורה נאמרו כללותיה ופרטותיה ודקדוקיה מסיני. אבל אע"פ שהן מקובלים ואין מחלוקת בהן, מחכמת התורה הנתונה לנו נוכל להוציא ממנה אלו הפירושים בדרך מדרכי הסברות והאסמכתות והראיות והרמזות המצויים במקרא. וכשתראה אותם בתלמוד מעיינים וחולקים זה על זה במערכת העיון ומביאין ראיות על אחד מאלו הפירושים והדומה להן, כגון (סוכה לה, א) מה שאמר במאמר הכתוב פרי עץ הדר אולי יהי' רמונים או חבושים או זולתם, עד שהביאו ראיה עליו ממה שנאמר פרי עץ הדר, ואמר על שטעם עצו ופריו שוה, ואמר אחר פרי הדר באילנו משנה לשנה, ואמר פרי הדר על כל מים, אלו הראיות לא הביאום מפני שנשתבש עליהם הענין עד שנודע להם מהראיות האלה. אבל ראינו בלא ספק מיהושע עד עתה שאתרוג היו לוקחים עם הלולב בכל שנה ואין בו מחלוקת. אבל חקרו על הרמז הנמצא בכתוב לזה הפירוש המקובל. וכן הוא ראייתם על ההדס (שם לב, ב). וראייתם על דיני אברים בעונש ממון (ב"ק פג, ב), והוא מה שחייב למי שהשחית אבר מאברי חברו. וראייתם גם כן על בת איש כהן הנזכרת לשם, שהיא אשת איש (סנהדרין נ, ב). וכל הדומה לו שהוא נוהג על העיקר הזה:
וזה ענין מה שאמרו כללותיה ופרטותיה, רצו לומר העניינים שנוכל להוציאם בכלל ופרט ובשאר שלש עשרה מדותיהם מקובלים מפי משה מסיני, וכולם אע"פ שהם מקובלים מפי משה, לא נאמר בהם הלכה למשה מסיני, שאין לומר פרי עץ הדר הוא אתרוג הלכה למשה מסיני, או חובל בחבירו משלם ממון הלכה למשה מסיני, שכבר נתברר לנו שאלו פירושים כלם הם מפי משה, ויש להם רמזים במקרא. או יוציאו אותם בדרך מדרכי הסברא כמו שאמרנו. ועל כל דבר שאין לו רמז במקרא, ואינו נקשר בו, ואי אפשר להוציאו בדרך מדרכי הסברא, עליו לבדו נאמר הלכה למשה מסיני, עד כאן לשון הרמב"ם: אלא למשה נאמרה על פה, כי על פי וגו', על שבעל פה נכרת ברית, אלמא איהו הוה רובא. אתמוה קא מתמה, וכי רובי תורתי היה לי לכתוב להם, והלא באותה שכתבתי להם כמו זר נחשבו, עד כאן:
וזה ענין מה שאמרו כללותיה ופרטותיה, רצו לומר העניינים שנוכל להוציאם בכלל ופרט ובשאר שלש עשרה מדותיהם מקובלים מפי משה מסיני, וכולם אע"פ שהם מקובלים מפי משה, לא נאמר בהם הלכה למשה מסיני, שאין לומר פרי עץ הדר הוא אתרוג הלכה למשה מסיני, או חובל בחבירו משלם ממון הלכה למשה מסיני, שכבר נתברר לנו שאלו פירושים כלם הם מפי משה, ויש להם רמזים במקרא. או יוציאו אותם בדרך מדרכי הסברא כמו שאמרנו. ועל כל דבר שאין לו רמז במקרא, ואינו נקשר בו, ואי אפשר להוציאו בדרך מדרכי הסברא, עליו לבדו נאמר הלכה למשה מסיני, עד כאן לשון הרמב"ם: אלא למשה נאמרה על פה, כי על פי וגו', על שבעל פה נכרת ברית, אלמא איהו הוה רובא. אתמוה קא מתמה, וכי רובי תורתי היה לי לכתוב להם, והלא באותה שכתבתי להם כמו זר נחשבו, עד כאן:
133
קל״דרבנן אמרי אמירה נעימה. הי"ג מדות שהתורה נדרשת זהו נקרא כתיבה לפי פירוש רש"י, ורבנן סבירא להו כרבי יוחנן דהתם סובר דהרוב הוא האמירה, דהיינו בעל פה, על כן הקדים האמירה להכתיבה. ואמר אמירה נעימה, על דרך דכתיב (תהלים טז, יא) נעימות בימינך נצח, והתורה נתנה בימינו של הקב"ה, כלומר רוב התורה בימין כביכול, כמו מלאכה שנעשית בשתי ידים נעשה הרוב בימין. ועל צוף דבש אמרי נועם התפלל דוד לחזות בנועם ה' (תהלים כז, ד). אחר כך כתיבה יהיבה, וכתיבה הוא י"ג מדות שהתורה נדרשת, וכתיבה זו גם כן נקראת יהיבה שהיא בעל פה כמו שכתבתי לעיל, אף שהכתב נדרש כן, מכל מקום יהיבה הוא. וסבירא להו לרבנן כרבי יוחנן שם, על כן דורש אנכ"י *אמירה *נעימה *כתיבה *יהיבה. ורבי יוחנן בעצמו שאינו דורש כן הכא, משום דניחא ליה יותר למדרש הנוטריקון שלו. איכא דאמרי *יהיבה *כתיבה *נאמנין *אמריה. סבירא להו כרבי אליעזר שם דסובר תורה שבכתב הרוב, על כן הקדים יהיבה כתיבה לאמירה. ואמר יהיבה כתיבה, כלומר היא החשובה. ונאמנין אמריה גם כן, ולא אמר נעימים שזה משמע שהוא הרוב, כי נעימות בימינו וכמו שכתבתי לעיל, על כן אמר נאמנין. כך נראה לי לפרש על פי פירוש רש"י של הניזקין:
134
קל״האמנם נראה לי לפרש שם בענין אחר, ויהיה תורה שבכתב כפשוטו כפי מה שכתובה לפנינו, ורבי אליעזר ורבי יוחנן, מר אמר חדא ומר אמר חדא ולא פליגי, רק משמעות דורשין איכא בינייהו. והענין הוא כמו שכתבתי לעיל, כי קול גדול ולא יסף (דברים ה, יט), פירושו לא פסק, וזהו הקול הוא מן השמים, (שם ד, לו) מן השמים השמיעך את קולו, וכתיב (שם יב) ותמונה אינכם רואים זולתי קול, ופירוש קול תמונות האותיות וכמו שכתבתי למעלה, שהוא סוד התורה שבכתב שהוא בלי סוף ובלי תכלית. כיצד, כפי שהוא כתובה וסדורה באותיותיה ובתיבותיה לפנינו, בודאי התורה שבעל פה רבה היא מתורה שבכתב. אבל יש לאותיות התורה כמה פנים מכמה צירופי תיבות מאותיותיה בענין אחד בבחינות שונות לאלף אלפי אלפים רבי רבבות בלי תכלית ובלי סוף, ואחר כך בתמורת אותיותיה בכל אלפי ביתות ובכל מיני תמורות באופן שהוא בלי סוף, וכמו שכתבתי לעיל במעלת התורה, ואלו הפנים לא נתגלו רק לבני עליה כל אחד לפי כחו, וכל זה הוא בקול גדול אשר לא פסק, וכל נביא קיבל נבואתו. וכן כל מה שתלמיד ותיק מחדש הכל קיבל אז, כלומר שנשמתו היא משם, על כן נתגלה עתה:
135
קל״וובערך זה, התורה שבעל פה מעט נגד תורה שבכתב. ורבי יוחנן ורבי אליעזר לא פליגי בהם, אלא משמעות דורשין איכא בינייהו. רבי אליעזר מדבר בבחינת לא פסק, וקורא לזה כתיבה כי אע"פ שנעלם ממנו הקריאה בפנים של הצירופים אחרים, מכל מקום אותיותיה כתובות לפנינו. ועל זה אמר כתבתי לכם רובי תורתי. ורבי יוחנן סבירא ליה, אין זה נקרא כתיבה, מאחר שאין אנו יודעין הקריאה, על כן מדבר בבחינות לא הוסיף לגלותן. והפסוק אכתוב לכם רובי תורתי אתמוה קא מתמה כו'. ועל זה רומזים בכאן רבנן ואיכא דאמרי ולא פליגי, רק מדברים משני בחינות אלו. אמירה נעימה כתיבה יהיבה, אמירה נעימה, מקדים התורה שבעל פה שהיא הרוב בערך מה שנתגלה. וחשיב אח"כ כתיבה שהיא תורה שבכתב כאשר היא כתובה לפנינו היא המיעוט, אמנם יהיבא, כדכתיב (דניאל ב, כא) יהיב חכמה לחכימין. וראיתי בני עליה והמה מועטים כמו בצלאל יודע היה לצרף אותיות שבהם נבראו שמים וארץ (ברכות נה, א), רצו לומר אותיות התורה, כי הקב"ה הביט בתורה וברא העולם (בר"ר א, ב). איכא דאמרי יהיבה כתיבה נאמנין אמריה, כלומר היהיבה דהיינו יהיב חכמה לחכימין וכל חידושי נביאות הנביאים וחידושי החכמים והתלמידים הכל מצד פנים של תורה שהיו כמוסים והם הוציאו לאור, והכל באותיות התורה.הגה"הבענין רמזי התורה, דע שאין שום דבר שהוא מדרבנן הן שמעתתא הן אגדתא שלא יהיה רמוז בתורה. והרבה טרח הרב רבי אליעזר מגרמיזא ויגע ומצא דברי רז"ל שרמוזים בתורה, כאשר נמצא בספרו הקדוש שחיבר. וארשום בכאן לדוגמא שמעתתא אחת ואגדתא אחת. שמעתתא, כבר עשו חכמים להתיר אשה על פי עד אחד, והוא רמוז בתורה (דברים יט, טו) לא יקום עד אחד באיש. וקשיא, באיש מיותר. אלא לרמז, באיש אינו קם, אבל באשה קם להתיר עגונה. אגדתא, אמרו רבותינו ז"ל (ב"ק קג, ב), בכל מקום שנמצא בחסיד אחד, הוא רבי יודא בר עילאי, או הוא רבי יודא בן בבא, ורמוז זה בפסוק (תהלים ד, ד) ודעו כי הפלה ה' חסיד לו, סופי תיבות יהודה. ואפשר שזה רמוז בתורה (בראשית מט, ח) יהודא אתה יודוך אחיך, והתורה רמזה, ודוד רמז בביאור יותר. ובכלל אמרו (תענית ט, א) מי איכא בנביאים וכתובים דלא רמוז בתורה, והוא הדין לכל דברי רז"ל, הן אמת ודבריהם אמת: הרי היהיבה היא כתיבה, ואז תורה שבכתב הרוב, כי לא פסק ולא יפסוק לעולם, ונאמנין אמריה היא תורה שבעל פה וכדפרשתי לעיל. ואפשר נמי לפרש נאמנין מלשון (במדבר יב, ז) בכל ביתי נאמן הוא, שהשיב הקב"ה למשה רבינו ע"ה על תורה שבעל פה וכדפירשתי לעיל:
136
קל״זנחזור לענין פסוק (תהלים יט, ט) פקודי ה' ישרים. מה שהיה מפקד פקיד, ופקודי ה' דהיינו דור דור וחכמיו הוציאו הכמוס לאור הם ישרים, כי ישרים דרכי ה' צדיקים ילכו בם ופושעים יכשלו בם (הושע יד, י). ועל אלו נאמר (תהלים שם) משמחי לב, ועל אלו ויתעצב אל לבו (בראשית ו, ו). הנה הלב מלא חכמה והוא מקור נובע שאינו פוסק, ומי הם לבן של ישראל, הוא הקב"ה, כמו שדרשו רז"ל (פתיחתא איכ"ר סט"ז) על פסוק (ירמיה ד, יח) זאת רעתך כי מר כי נגע עד לבך, מי הוא לבן של ישראל, זה הקב"ה, שנאמר (תהלים עג, כו) לבבי וחלקי. ומצד נשמותיהן הדבוקות בו אשר זכו לענין זה מהכמוס שנתגלה על ידם:
137
קל״חולשלמות הענין הנ"ל, יש צורך להאריך ולהודיע מעלת מקבלי התורה ומעלת כל דור ודור שהיו שם וקיבל כל אחד חלקו. הרב המורה ז"ל בפרק ל"ג חלק ב' מספרו, שהקול ההוא העצם אשר השיגו ישראל בו נתנה התורה היה נברא כו'. ואסור לשמוע הדברים, אלא הקול הוא קול ידו"ד מן השמים השמיעך את קולו. וכבר רמזתי ענין השמים שהוא תפארת ישראל סוד התורה שבכתב. גם בענין שמיעת הקול במעמד הקדוש ההוא אם היה הקול המגיע למשה רבינו ע"ה מגיע לישראל, או לא. גם בזה לא דיבר הרמב"ם נכונה, כי דעתו כי הדיבור למשה לבדו, והברת הקול לבד לישראל, ולא השיגו דיבור כלל, כי אם הקול העצום ההוא הנברא בלא הבדל אותיות. ומשה רבינו ע"ה משמיע לישראל מה ששמע. ואמר, כי זה מה שרצה הכתוב באמרו (דברים ה, ה) אנכי עומד בין ה' וביניכם, ואמר גם כן (שמות יט, ט) משה ידבר והאלקים יעננו בקול, וכתיב (שם ט) בעבור ישמע העם בדברי עמך. ואמר, כי זה מורה כי הדיבור היה לו, והם ישמעו הקול ההוא העצום. אמר (דברים ה, יט) כשמעכם את הקול. ואמר (שם ד, יב) קול דברים אתם שומעים. וכל מה שבא, משמע הדברים. אמר, שהנרצה בו שמע הקול, ומשה הוא אשר ישמע הדברים ויספרם להם. ואמר, כי דעתו זה הוא הנראה מן התורה ומרוב דברי חכמים ז"ל. וכשעמד בכותל בפניו אמרם ז"ל (מכות כד, א), אנכי ולא יהיה לך מפי הגבורה שמענום, שהיה נראה מזה המאמר ששתים האלה הגיעו לישראל כמו שהגיעו למשה, ולא היה מניעה הוא אליהם, נטה לו ופנה מדרך הישר שהוא משמע הדברים כפשוטן ובקש חשבונות רבים. ואמר, שהכוונה בו מפי גבורות המופת כשאמר כי שני אלו השרשים, רצה לומר מציאות האל והיותו אחד, אמנם יושגו בעיון האנושי, וכל מה שיודע במופת משפט הנביא בו, וכל מי שידעהו שוה אין יתרון ולא יודעו שני השרשים האלו מצד הנבואה, לכך אמרה התורה (דברים ד, לה) אתה הראת לדעת וגו', אלו דבריו. וזהו כלל דעתו בהשגה ההיא ביום הקהל, והוא שהמגיע לישראל הוא קול לבד לא הבדל אותיות, ולמשה רבינו ע"ה היה מגיע הדיבור בהבדל אותיות והוא היה משמיע לישראל. ואמר, שלזה בא ספור עשרת הדברים כלו ספור היחיד הנפרד:
138
קל״טוכבר הכו על קדקדו חכמי האמת גם בזה. ועבודת הקדש האריך מאוד בסתירת דבריו. והאמונה אשר תיכון לעד, והוא כי כל עשרת הדברות הגיעו לישראל כמו שהגיעו למשה רבינו ע"ה, כי הרצון היה לקיום האמונה שיהיו כל ישראל נביאים בכל התורה בכלל, ולא יצטרכו בה לשום אמצע. וזה כי עשרת הדברות כסוגים לכל תרי"ג מצות, והם כללים היוצאים מהם, והם שרשים ועיקרים לכל תרי"ג מצות, והם ענפים המתפשטים מהם, ולהורות על זה באו בהם תרי"ג אותיות עד אשר לרעך (שמות כ, יג) ולא עד בכלל:
139
ק״מוכן האריך הסמ"ג בהקדמת העשיין, שהשמיע הקב"ה לכל ישראל, וכולן באו למדריגת הנבואה ושמעו בעצמם בלי אמצעי, כי צפה הקב"ה שעתידין לעמוד נביאי שקר ויטעו את העולם בדתות מזויפות, על כן השמיע הקב"ה בפומבי. וכל הנשמות היו שם, כדי שאם יבא איזה וירצה לשנות הדת, נאמר לו שקר אתה דובר, דאם חפץ הש"י בזה היה לו לומר לנו בפומבי כמו שהיה הפומבי בשעת מתן תורה שנתן לנו הש"י עשרת הדברות הכוללים תרי"ג מצות פומבי, והראם שמשה נביאו הנאמן כל מה שיאמר להם אח"כ בפרטי המצות שיאמינו לו. וזהו (שמות יט, ט), הנה אנכי בא אליך בעב הענן בעבור ישמע העם בדברי עמך וגם בך יאמינו לעולם, עיין שם באורך, והעתקתיו לעיל. ואם היה כדברי הרמב"ם שלא שמעו חיתוך אותיות רק קול בעלמא, א"כ לא היה ח"ו תועלת הנ"ל יוצא מזה. ופשטי פסוקים סותרים דברי הרמב"ם שאמר (דברים ד, לג) השמע עם קול אלהים מדבר מתוך האש כאשר שמעת אתה ויחי, הרי מבואר בהדיא ששמעו הקול והדיבור:
140
קמ״אוזה לשון עבודת הקודש, ולהורות עוד על זה, אמר אחר עשרת הדברות (דברים ה, יח) את הדברים האלה דיבר ה' אל כל קהלכם, עד כאן לשונו. והנה מתחילה שמעו כולם עשרת הדברות נאמרים בדיבור אחד. ואח"כ חזר שנית ופרט עשרת הדברות כל אחד בפני עצמו, ולא יכלו ישראל לסבול ביותר, ואמרו למשה רבינו ע"ה (שמות כ, טו) דבר אתה עמנו. ובחזרת שנית הדברות לא שמענו מפי הקב"ה רק אנכי ולא יהיה לך. וזהו שאמרו רבותינו ז"ל (מכות כד, א), אנכי ולא יהיה לך מפי הגבורה שמענום. אבל מכל מקום שמעו כולם את עשרת הדברות כשנאמרו בדיבור אחד. וכבר כתבתי לעיל טעמים על זה למה נאמרו בדיבור אחד:
141
קמ״בוזה לשון ספר עבודת הקודש פרק ל"ד מחלק סתרי תורה, וממה שכתבתי יתבאר טעם נכון כי נבחרו אלו העשרה, לפי שהם כוללים כל התורה וכל המצות, להיותם עקרים ושרשים להם. ולזה היו עשרת הדברות יוצאים ומסתעפים מסוד עשר ספירות, שבהם נחתמו שמים וארץ, וכל הדברים בעליונים ובתחתונים מהם יוצאים ומהם נמשכים והם השרשים והעקרים לכל. ולפיכך העשרת הדברות היו בדוגמתם שרשים ועקרים לכל המצות, ומהם יוצאות ומסתעפות. והנה המאור העליון מקור ההויה הוא העיקר והשורש לכל ההוייות, כי בו היו גנוזים וממנו נאצלות. ובו תר"ך מאורות כמנין כת"ר, וכנגדן תר"ך אותיות בעשרת הדברות אשר משם נאצלה התורה העליונה הכוללת תרי"ג מצות, וכנגדן מסתעפות ויוצאות מעשרת הדברות. והשבעה הנשארים כנגד שבעה ימי בראשית. ולזה באו הדברות חתומים בשם אהי"ה, שהרי תחילתן אל"ף וסופן כ', א"ך טוב לישראל (תהלים עג, א):
142
קמ״גוכן דבור אנכי כולל כל שאר הדברות והוא עקרם ושרשם, שהוא סוד קבלת מלכות שמים, והוא כלל כל העקרים שמהם נתחייבו כל חלקי התורה והמצות שהם בכלל עשרת הדברות, כי אנכי יורה על מציאותו, ומהמציאות נתחייבו החוקים שהם גזירת המלך, והוא החלק הגדול בתורת ידו"ד מורה על היותו מהוה הוייות כולם, והוא אשר חדשם והמציאם, והוא לבדו הקדמון האמיתי. ומזה העיקר נתחייבו הדיעות והאמונות האמיתיות הנקראות בתורה עדות אלקיך, המורה על ההנהגה וההשגחה. ומזה העיקר נתחייב החלק בתורה הנקרא מצות אשר הוצאתיך מארץ מצרים, הוא פנת היכולת הבלתי בעל תכלית. וממנו נתחייב החלק הנקרא משפטים, הנה כי הדבור הנכבד הזה שורש ועיקר לכל הדברות כולם אשר הם כלל כל התורה, ועם שכל אלה העקרים מהם היו בידם קבלה מן האבות, ומהם מה שהשיגו בחוש ממה שראו במצרים, הנה עם כל זה רצה הקב"ה שיגיעו להם כולם ושישיגום בנבואה בענין שיתאמת להם אמונת חזק, הואיל והם העמודים הגדולים שכל האמונה תלויה ועומדת עליהם:
143
קמ״דוהדיבור השני שהוא לא יהיה לך אלהים אחרים על פני שהוא המורה על היחוד, ובאמרו על פני הורה על כל אלה העקרים ממציאות וקדמות והשגה ויכולת שהוא אחד בהם והם פניו, כלומר פנימיים בו ואינם חוץ ממנו, הזהירם שלא יבקשו אלה הדברים מזולתו כי לא ימצאם בשום כח ולא בשום נברא כלל, כי כל אלה הם אחדים בו ואינם חוץ ממנו. ובכל כח זולתו הם אחרים להם, כי הם תלוים בו ואין להם מציאות וקיום כי אם ממנו. ואלה השני שרשים הגיע להם לישראל בשלמותם מפי הגבורה להיותם עקרי האמונה, ולא הוצרכו בהם למשה שיפרש להם בהם שום דבר, כי עם שהגיעו להם כל הדברות מפי הגבורה, הנה הוצרכו אח"כ אל הפירוש מפי משה, וכענין שהתבאר למעלה, וזה בשמונה דברות. אבל באלה השנים הראשונים, הגיעו להם בשלמותם כמו שהגיעו למשה. ולזה החליטו בהם הגזירה באמרם אנכי ולא יהיה לך מפי הגבורה שמענום, ולא בא זה הלשון למעט ולומר שלא שמעו אלא אלו, כי יסתור בזה כל הכתובים המעידים כי כל הדברות שמעו מפי הגבורה. אבל הכוונה, כי מנין תורה שהם תרי"א מצות הנכללות בשמונה דברות נאמרו למשה בסיני ביאורם ופירושם והם אשר ציוה לנו משה, כי כלל המצות נכללו בדברות וכולם השיגום ישראל בכלל, כמו שכתבתי. אמנם פרטיהם ופירושם הוא אשר שמעו מפי משה, וזה בכל הדברות, זולת שנים הראשונים שלא הוצרכו בהם אל שום פירוש מפי משה כענין שהתבאר:
144
קמ״הואף בכל שאר הדברות קבלו רז"ל שהשיגו פרטיותיה ודקדוקיה של תורה, וכמו שכתבתי למעלה, לכן יראה מכוונת פרטיותיה, כלומר הפירושים בכל דבור ודבור, וכן הדקדוקים שיהיו עתידים לדקדק בהם הנביאים והסופרים. ולא זה בלבד, כי גם סתריהם וסודותיהם וטעמיהם השיגו, וכן אמרו במדרשו של רשב"י ע"ה (ח"ב פג, ב), וכן כל מלה ומלה הות מליא בכל אינון טעמין, וכל אינון מלין עדין ואגרין ועונשין רזין וסתרין כאסקופה דא, עד כאן. וכבר כתבתי זה. ועוד שם (שם פא, ב), א"ר אליעזר, וכל העם רואים (שמות כ, יד), כמה דאמרין דחמו מנהירו דאינון קלין מה דלא חמו דרין אחרנין. את הקולות, כמה דכתיב (ישעיה ו, א) ואראה את ה' וגומר. ואראה ה' לא כתיב, אלא את ה'. אף הכא רואים את הקולות, רואים הקולות לא כתיב, אלא את הקולות. כגוונא דא, את השמים ואת הארץ (בראשית א, א), אתיין דברייתא לאסתכלא בחכמתא אתיהיבו. כבד את ה' (משלי ג, ט). כבד את אביך (שמות כ, יא). וכלא לאסתכלא במלא אחרא. אוף הכא את הקולות מה דנפק מיניהו דביה חמון, ומסתכלין בחכמתא סגיאה, וכל רישי עמין ודרין בתרין דייתון לעלמא, עד כאן. הרי דרשו את יתירה כי בא לרבות השגה שהשיגו בשלימות, כי כן ראוי להם אחר שעלו למעלות הנבואה לעלוי קבלת התורה שתהיה השגתן שלימה, והוא שהשיגו התורה בשלימותא תלמודא וחכמתא סודותיה וטעמיה, כי מן הקול ההוא שהשיגו יוצא ומתרבה כל זה, כי היה כלול מהכל:
145
קמ״וולהעיר אל אופן שלימות זאת ההשגה אמרו במדרש חזית (שהש"ר א, ד) בשעה ששמעו ישראל אנכי ה' אלהיך, נתקע תלמוד תורה בלבם והיו למדים ולא היו שוכחים. באו אצל משה ואמרו, משה רבינו תעשה אתה פרוזביון שליט בינותינו, שנאמר (שמות כ, טו) דבר אתה עמנו ונשמעה ועתה למה נמות (דברים ה, כא), ומה הנייה יש באבידה שלנו. חזרו להיות למדים ושוכחים. אמרו, מה משה בשר ודם עובר, אף תלמודו עובר בידו. חזרו ובאו להם אל משה. אמרו לו, משה רבינו לוואי יגלה לנו פעם שנייה, לוואי ישקני מנשיקות פיהו, לוואי יתקע תלמוד תורה בלבנו כמות שהיה. אמר להם, אין זו עכשיו, לעתיד לבא הוא, שנאמר (ירמיה לא, לב) נתתי תורתי בקרבם על לבם אכתבנה, עד כאן:
146
קמ״זוהכוונה, כי אחר שעלו למעלה ההיא לשמוע הדיבור מפי הגבורה, והיתה הכוונה בזה להשלימם בשלימות יותר נפלא ממה שהיה בכחם להשיג, כי ודאי לא נשלמו בכל התנאים הצריכין אל הנבואה גדוליהם עם קטניהם, אלא שבא הרצון להפליא עמהם האופן ההוא מהפליאה להעלותם משפל המצב אשר היו בו אל המעלה הנפלאה ההיא מהנבואה, הנה להיות שאין בנותן זה השלימות שום כילות וצרות עין, לא השיב אחור פליאות חסדו וטובו מהשלימם השלימות המכוון, אשר לזה דבר עמהם משמים, והוא שיהיו לפניו תמיד בשרותם כמשרתים העליונים העומדים לפניו שכל שלמותם בפועל אין בהם היסח הדעת ולא שכחה מהביט האלהים גבורי כח עושי רצונו. ולפי שהכוונה בנתינת התורה היתה להחזיר עטרת השלימות ליושנה אשר היתה קודם החטא הקדום, אשר היה סבה להחטיא, הכוונה הנה זה אי אפשר אם לא שיהיה שלמותם בפועל בלא היסח הדעת לשרת תמיד, ולזה היה מחסדו לתקוע התלמוד תורה בלבם שילמדו מפיו ולא ישכחוהו, ויהיו תמיד פונים למעלה. ולזה כששמעו דבור אנכי השיגו השלימות ההוא אשר כתבנום למעלה מהתורה והחכמה סתריה וטעמיה באופן היותר נפלא שאפשר, כי בזה ימלא ויושלם הרצון העליון בהם. וכשהסיעו עצמם מזה השלימות והסיחו דעתם ואמרו דבר אתה עמנו, נפלו ממקום קדושתם, ומעלוי המדריגה אשר היו בה חזרו להיות לומדים ושוכחים, כי אינו דומה שומע מפי הרב לשומע מפי התלמיד. וכשהרגישו בחסרונם והאבידה אשר אבדו, חזרו לשאלתם אשר שאלו מתחלה, רצונינו לשמוע מפיו. והשיב, כי זה אי אפשר עד זמן השלימות:
147
קמ״חעוד יש להוכיח כי כל הדברות הגיעו לישראל כמו שהגיעו למשה, וזה כי כבר התבאר למעלה בפרשה כי הקול ההוא המשמיע הדברות לא היה קול נברא, כי אם קול מיוחד נאצל. והתבאר עוד כי בעולם הייחוד אין קול בלא דבור, והדיבור שם דבר אחד, ואי אפשר לקול בלא דיבור, לפי שהם בייחוד אחד, כי הקול הוא השם הגדול. והסימן (דברים ה, יח) קול גדול ולא יסף. והדיבור הוא האש, כי באש יי' ומבין הקול והאש נתנה התורה, והמפריש קול מדבור מקצץ נטיעות השם ויאלם. ולזה וידבר אלהים והוא הקול האחרון שהשיגו ישראל, והוא הדבור. וזה סוד (דברים ד, יב) קול דברים אתם שומעים, וכתיב (שם ו, כב) קול אלהים חיים מדבר, הקול והדיבור יחד אין זה בלא זה:
148
קמ״טוהאומרים שהיה מגיע לישראל בשאר הדברות קול בלבד בלא הבדל אותיות, היה זה להמשכה אחר הרב המורה ז"ל אשר המציא קול נברא אל הדברות, עם שכבר התבאר כי קול בלא דבור אין לו שחר. ולזה היה אפשר לדעתם שיהיה הקול בלא דבור, אחר שקיימו שהוא נברא. ואמנם כפי האמת המקובל אשר בארנו, הנה אי אפשר לקול ההוא בלא דבור. ואחר שהיה קול בשאר הדברות, הנה גם הדבור יחד, ובכל הדברות היה קול ודבור. ואחר שקויים וקובל זה, יתבאר בלא שום ספק כי כל הדברות הגיעו לישראל כמו שהגיעו למשה, עד כאן לשונו:
149
ק״נוזו המעלה שהיה לישראל בקבלת התורה, גם אנו ובנינו ובני בנינו עד סוף כל הדורות היו שם. וזה לשון עבודת הקודש פרק כ"ט מחלק סתרי התורה, לא יסוף מזרעם ולקיים זה קיום חזק, לפי שלא היה אפשר להמצא כיום ההוא בכל דור ודור, היה מחכמה והחפץ העליון שנמצאו שם במעלה ההיא כל הנשמות העתידות להבראות כמו שבאת הקבלה בזה לחכמי ישראל הקדושים ע"ה. ובמדרשו של רשב"י ע"ה (ח"ב פג, ב) אמרו, וכלהו דרין בתראין כולהו אזדמנו לתמן, וכלהו קבילו אורייתא בטורא דסיני, דכתיב (דברים כט, יד) כי את אשר ישנו פה וגו'. וכלהו כל חד וחד כדקא חזי ליה, וכלהו חמאן, עד כאן. הנה כי כל דורות עולם באו במסורת הברית ונקשרו בעבותות התורה והייחוד, ואי אפשר שיותר הקשר הזה כלל בשום דור מן הדורות, ולא בשום זמן מן הזמנים, כי כן קויים למעלה וקובל למטה, ואין להשיב:
150
קנ״אולהורות עוד על זה ולאמתו, אמרו במדרש שוחר טוב (תהלים ח), תנו לי ערבים שאינן חייבים לי כלום. וכן הוא אומר (דברים ה, ג) לא את אבותינו כרת י"י את הברית הזאת. אמרו לו, מי הן שאינן חייבים לך. אמר להם, התינוקות. מיד הביאו לו התינוקות מדדי אמותיהם ומעוברות שלהם, ועמדו כריסן של אמם כמראה של זכוכית והיו רואים להקב"ה מתוך כריסן ומדברים עמו כעוללים לא ראו אור (איוב ג, טז). אמר להם הקב"ה, ערבים אתם על אבותיכם שאם אינם מקיימין את התורה שאתם נתפסים עליהם. אמרו לו, הן. אמר להם, אנכי ה' אלהיך. אמרו לו, הן. אמר להם, לא יהיה לך אלהים אחרים על פני, אמרו לו לאו. וכן על כל דבור ודבור. והיו משיבים לו על לאו לאו, ועל הן הן. אמר להם, מפיכם אני נותן התורה להם, שנאמר (תהלים ח, ג) מפי עוללים ויונקים יסדת עוז, ואין עוז אלא תורה שנאמר (שם כט, יא) י"י עוז לעמו יתן, לכך כשיבטלו ישראל את התורה הם נתפסים עליהם, שנאמר (הושע ד, ו) נדמו עמי מבלי דעת כי אתה הדעת מאסת ואמאסך מכהן לי ותשכח תורת אלהיך אשכח בניך גם אני. ומה גם אני, אמר ר' חייא כביכול אף אני משתכח שיהיו התינוקות מברכים אותו, שנאמר גם אני. ומהו עוללים וכו', רב ולוי, רב אמר נעשו כרוסותיהן של אמן כאספקלריא המאירה, מיד התינוקות פרשו מדדי אמותיהן והעוללות פרשו מטבורין. אמר רבי לוי הנס האחרון גדול מן הראשון, שחזרו כריסותיהן של אמותיהן לכמות שהיו, והתינוקות חזרו לדדיהן, והעוללים חזרו לטבורין. פתחו אלו ואלו ואמרו שירה, הדא הוא דכתיב מפי עוללים ויונקים יסדת עוז, עד כאן:
151
קנ״בואמרו חכמי האמת, וכי היאך אפשר זה שתינוקות בבטן אמם שידברו עם הקב"ה. אבל יש סוד בדבר, כי בודאי דברו עם הקב"ה בבטן אמן, כי עטרת ישראל נקראת אם כל היצורים ונקראת בטן, הדא הוא דכתיב (תהלים קכז, ג) שכר פרי הבטן, וכתיב (בראשית ל, ב) אשר מנע ממך פרי בטן, כי במלכות יי' שם יצטיירו כל הנשמות של כל העולם קודם שיבואו לזה העולם. כמו שיש נשמות למטה, כך יש נשמות אחרות מעין דוגמתן למעלה, ואותן הנשמות כלן עמדו על הר סיני כשנתנה התורה, הדא הוא דכתיב (דברים כט, יד) כי אשר ישנו פה וגו' ואת אשר איננו פה וגו'. פירוש, כל הנשמות שנבראו כבר, ושלא נבראו, עמדו על הר סיני, עד כאן. וזהו סוד אמרם במדרש, ועמדו כריסן של אמן כמראה של זכוכית, שהוא משל על אם כל חי שבה מצטיירים כל הדיוקים והפרצופין, והיא כנסת ישראל שבה מתכנסין ונאספים, וכל הנשמות בה נכללות ועומדות עד מועד בואנה לחול בגופי (השעולים) [זה העולם]. והיא שאמרו עליה במדרש נעשו כריסיהן של אמן כאספקלריא המאירה, כשהיא בייחוד עם דודה ואור עיניה, ונכללות מסוד הנשמות והרוחות שהוא משפיע בה, הרי היא כאספקלריא המאירה שהיא מאירה ממנו:
152
קנ״גוענין הערבות להלהיב לבות האבות ולהזהירם שלא יסיחו דעתם, ויתנו עיניהם על דרכיהם לקיים התורה ומצותיה, ולא יעברו עליה פן יתפסו בניהם במצודות עונם וימותו קטנים ויתנו עליהם את הדין שהם גרמו בניזקין. ואמרו באותיות ר' עקיבא ע"ה, ואם מתו בניו בחייו אומרים לו מפני מה מתו בניך בחייך. ובב"ר פרשה ס"ג (ט), אמר ר' אלעזר, צריך אדם לטפל בבנו עד י"ג שנה, ומכאן ואילך צריך שיאמר ברוך שפטרני מעונשו של זה:
153
קנ״דועוד ירמוז הערבות על השיעבוד שנשתעבדו כל הנשמות וקבלו עליהן עול מלכות שמים ובאו במסורת ברית התורה, ועודן בבטן אמן שהוא הר סיני העליון. כמו כן קבלו עליהם התחתונים בעמדם על הר סיני למטה, נמצא זה הברית קויים וקובל למעלה ולמטה וכולם נשמעו בו אין נקי. כי הנה התורה העליונה סוד תורה שבכתב נתונה בהר סיני סוד ה"א אחרונה, ושם קבלוה כל הנשמות העתידות להבראות, כי תורה שבכתב ותורה שבעל פה ביחוד אחד, ושם שמעו ישראל וקבלו בהר סיני למטה. והשגה זו נמנעת אם לא מצד הנבואה, ולזה עלו אליה כל ישראל יום אשר עמדת לפני יי' בחורב, וכולם היו נביאים בשתי תורות האלה אשר בידינו. ומיי' היתה הסבה שישאלו בפיהם לראות את כבודו ואת גדלו לשמוע בקולו. והוא שכוונו יפה באמרם (שמות כד, ז) כל אשר דבר יי' נעשה ונשמע, רצו לסלק מעליהם כל ספק וערעור שאפשר שימשך בזמן מן הזמנים שיבא איזה מתפאר בנבואה להכחישם במה שראו בעיניהם ושמעו באזניהם, ולזה רצו לעמוד על האמת אשר אין אחריו שום ספק, למען יעמדו קיימים באמונתם ונאמנים בבריתם עכ"ל:
154
קנ״הוזה התרוממות ומעלה שהיה לישראל בקבלת התורה נתרוממה על מעלת מלאכים, אשר על כן נתקנאו המלאכים על דרך קנאת סופרים, וכדאיתא בשבת פרק ר' עקיבא (פח, ב), אמר רבי יהושע בן לוי, כשעלה משה למרום אמרו מלאכי השרת לפני הקב"ה, רבש"ע מה לילוד אשה בינינו כו'. המאמר ההוא נודע לרבים:
155
קנ״וועל דרך המאמר הזה, מבואר בספר מדרש שמואל פסוקים (תהלים קיט, פט-צב) לעולם יי' דברך נצב בשמים. לדור ודור וגו'. למשפטך וגו'. לולי תורתך וגו'. וזה לשונו, ועל הקטרוג הזה של מלאכי השרת, אמר דוד המלך ע"ה לעולם יי' דברך נצב וגו', דיבר על הויכוח שהיה בין משה רבינו ע"ה ובין מלאכי השרת כשעלה משה למרום לקבל את התורה. כי מלאכי השרת היו אומרים שיתנה להם ומה אנוש כי תזכרנו (תהלים ח, ה), וזהו שאמר לעולם יי' דברך, שהיא התורה יהיה נצב בשמים, ותן אותה לנו ולא לבני אדם. וכי תימה מה יעשו התחתונים והיאך יתקיימו בלא תורה. לזה השיבו, כי האמונה שיאמינו בך די להם להעמידם, וזהו שאמר לדור ודור אמונתך, כלומר לדורות בני אדם די להם אמונתך, כי כן עשית מבריאת העולם עד שנתת התורה בסיני שכוננת ארץ ותעמוד באמונה לבד אף שלא היה להם עדיין תורה היה העולם מתקיים, ועשה גם עתה. והנה עמדו למשפט לפניו יתברך לראות מי יזכה בדין ליקח התורה, וזהו שאמר למשפטיך עמדו היום מלאכי השרת עם התחתונים, כי אלו ואלו הכל עבדיך הם, והסברא היה מסתבר יותר ליתן אותה למלאכי השרת שהם קדושים משרתי עליון, ולא ליתן אותה לבני אדם העניים והאביונים, כי הם עומדים בעולם השפל. ולולי תורתך שהיתה שעשועי שכולה מתעסקת בעניני בני אדם כגון למצרים ירדת לפרעה השתעבדתם, ולא תרצח ולא תנאף יצר הרע יש ביניכם (שבת פח, ב), ובאלו הטענות זכו התחתונים אל התורה, שאם לא שכל התורה מדברת בענייני, אז אבדתי בעניי והיו הם לוקחים התורה, עד כאן לשונו:
156
קנ״זואני אוסיף נופך לדברים לבאר הפסוקים האחרים. ומתחלה אקדים הקדמה לעורר על איזה קושיות ולבארם. א' בענין מחלוקת המלאכים, כמו שכתוב (תהלים ח, ב) תנה הודך על השמים. בודאי היתה כוונתם ארוחניות התורה, דלא נתנה התורה הגשמיים למלאכי השרת כי אי אפשר, וא"כ מה היתה התשובה תורה מה כתיב בה כלום כו', יתקיים זה וזה, הרוחניות יתן למלאכים, והגשמיות לבני אדם. ויש לתרץ קושיא זו, כי התורה כולה שמותיו והיתה כתובה בצירוף אותיות בתיבות אחרותהגה"הומכח זה הענין, מבואר אין מוקדם ומאוחר בתורה (פסחים ו, ב). דלפום ריהטא קשה, למה לא נכתבה בסדר קדימה ואיחור. אלא באמת היא כסדר לפי צירוף אותיות שהיה קודם שנתנה. וזה פירוש דבריהם אין מוקדם ומאוחר, כלומר אל תחשוב שיש קודם ואיחור ואינו כסדר, זה אינו. רק לא יש מוקדם ומאוחר והיא כסדר, לפי צירוף אותיותיה שכולו שמותיו, עד כאן הגה"ה:, ואלו הצירופי תיבות היו כולם שמות תורת השם כמו שכתב הרמב"ן בהקדמת פירושו על החומש. אחר כך צירף הקב"ה אותיות בתיבות האלו כמות שהיו לפנינו, להורות את התורה והמצות להיותה תורת האדם. אמנם עדיין צריכין אנו למודעי. עוד קשה, מה שאמרו תנה הודך על השמים, מי מוחה בידם, הלא התורה מונחת, מי שירצה יעסוק בה. וגם זה יש לתרץ במה שכתבתי, כי הם אינם נהנים מהתורה מסדר שהיא כתובה עתה, רק לפי מה שהיתה כתובה מקדם. עוד נתבונן בענין מציאות האש מעסק התורה, כמו שאמרו רז"ל (סוכה כח, א) על יונתן בן עוזיאל כל עוף הפורח עליו נשרף, וכדאיתא במדרש (ויק"ר טז, ד) צווארך בחרוזים (שה"ש א, י), בן עזאי יושב ודורש כו' וליהט אש סביבו כו', והיו הדברים שמחין כנתינתן מסיני. עוד יש חקירה לדעת, על מה זה רוב נתינת התורה היה ע"י אחיזה בגרים, משה רבינו ע"ה היה מתדבק ליתרו שהוא גר. אונקלוס הגר תירגם התורה בתורה שבעל פה. אמרו רז"ל (סנהדרין פו, א) סתם משנה ר' מאיר סתם ספרי כו' וכולה סתימאה ע"י רבי עקיבא, ור' עקיבא היה מגרים מסיסרא. וכן ר' מאיר מנירון קיסר (גיטין נו, א):
157
קנ״חעל זה אקדים ג' הקדמות. א' נשמות ישראל הם למעלה למעלה ממדריגת המלאכים, כי נשמות ישראל חצובות מכסא כבוד, ויש להם שורש מכסא הכבוד ולמעלה בסוד האצילות, והם חלק יהו"ה עמו. אבל מדריגות מלאכים היא יצירה, ואין להם יניקה רק מהכסא ולמטה:
158
קנ״טב' נשמות ישראל הוא רוחניות התורה, ורמזו זה רז"ל (ויק"ר יד, א) כשם שיצירתו של אדם, כך תורתו. ובמסכת מנחות (צט, ב) אמרו, תורה נתנה במ', ונשמה נוצרה במ', כל השומר תורתו נשמתו משומרת. וזהו ענין המדרש (שהש"ר א, יב) שיר השירים אשר לשלמה, מאן אמרו, יש אומרים נאמר על הים כו'. וקשה הלא אשר לשלמה כתיב. אלא הכוונה, רוחניות שיר השירים שהוא קדש קדשים מיוחס לשלמה, כי היא נשמתו. וכן כל מה שמיוחס לאיזה חכם, כגון אליעזר בני אמר פרה בת שתים (ב"ר יט, ז), וכן כל סתם הנאמר ונקרא בשם תנא והוא מוסכם בלי מחלוקת, ועכ"ז נקרא שמו עליו, מורה כי רוחניות זה הוא מניצוצי נשמתו. וזהו ענין (סנהדרין יט, ב) כל המלמד בן חבירו תורה כאילו ילדו. וחייב אדם בכבוד רבו יותר מכבוד אביו, כי זה נתן לו גוף וזה שמלמדו תורה נותן בו נשמה. וזה ענין (שהש"ר א, סה) אשה אחת ילדה ששים רבוא בכרס אחד, ומנו משה רבינו ע"ה, ושקול משה נגד כל ישראל. כי נשמתו של משה רבינו ע"ה היא נשמת אדם הראשון הכולל כל הנשמות, ונתפשטה בשת שהיה בדמותו ובצלמו תחת הבל, ומשת למשה כנודע. וישראל הם ס' רבוא נשמות כמנין ס' רבוא אותיות התורה. נמצא משה רבינו ע"ה הוא הכלל, וכל ישראל פרטיו. וזהו שכתוב (במדבר יא, כא) שש מאות אלף רגלי אשר אנכי בקרבו, כי היא ממש בקרבם בקרב כל ישראל:
159
ק״סעל כן אמר אנכי, ולא אמר אני, כי הנשמות הם רוחניות התורה, והתחלת י' דברות אנכי. וזה הענין בזוהר (תקו"ז תקון סט קיב, א) משה רבינו ע"ה מתפשט בכל דור ודור, כי תמיד מסתעפים ומתנוצצים ס' רבוא מס' רבוא. וזה ענין שנקרא משה רבינו, ולמה לא נקרא רבינו משה כמו שאנו קורים לאיש המעלה ומקדימים הרבנות לשמו. אף שאין זה קושיא, כי היה משה קודם שנעשה רבינו, דהיינו קודם שקיבל התורה נקרא משה, ואח"כ נעשה רבינו, משא"כ לאחר מתן תורה הוקדם רבינו להשם, כי כל מה שהחכם מתחכם ומתחדש כבר היה בסיני, כמו שכתבתי לעיל. מכל מקום לענין הזה גם כן שפיר, כי משה אפי' לאחר פטירתו מתפשט בכל דור ודור. וזהו פירוש מה שמצינו לפעמים בגמרא (שבת קא, ב) משה שפיר קאמר, כלומר הניצוץ של משה מתנוצץ מאוד בקרבך, על כן שפיר קאמר, וכתבתי זה למעלה. וזה ענין שאמרו רז"ל כל דיבור שהיה יוצא מהקב"ה היה מנשק לישראל על פיו, רומז לדיבוק נשמתו. וזהו ליהטת אש מכח עסק התורה שמעורר אור הרוחניות שהיא תורה אור ונר אלקים נשמת אדם:
160
קס״אואמר במדרש הנ"ל, והיו הדברים מאירין כנתינתן מסיני. כבר כתבתי למעלה כל מה שהתלמיד מחדש אין כל חדש, אלא שהיה כמוס ועתה נתגלה, כי רוחניות זה הוא נשמתו של זה, והנשמות היו שם. ומה היה בעת נתינת התורה בסיני ליהטת אש וההר בוער באש, על כן מלהטים הדברים עתה כמו שליהטו בסיני, כי עתה יוצאים מהכמוס לאור:
161
קס״בהקדמה הג'. הקב"ה הוא אחד והתורה היא אחדותו כמו שכתבתי לעיל, התורה רושם אלהות והעולם רושם התורה, ורצה הש"י על ידי התורה לייחד הכל מלמעלה למטה ומלמטה למעלה כדי לגלות היחוד. וזהו צריך להיות ע"י האדם, כי נשמתו משמים ממעל וגופו מארץ מתחת. ובקיום המצוה במעשה ודיבור ומחשבה, אז מייחד תחתון עם עליון, כי נזדכך גופו עם נשמתו. ואז נתבאר נוסח (שמו"ע במנחה לשבת) אתה אחד ושמך אחד, היא התורה שיסודה כולה שמותיו. וישראל גוי אחד, על כן הוצרכה התורה להיותה נתונה בנגלה ובנסתר, דהיינו הנגלה בבחינת הגוף, והנסתר נמסר פה אל פה והוא בחינת הנשמה, והנשמה היא חלק אלוה ממעל. והגוף מארץ שהיא מרכז האחרון, ואז נכלל ונתייחד כל ההשתלשלות מרום מעלה עד התחת. ומאחר שהנשמות הם מרום מעלה ומדריגת מלאכים היא תחתיהם, על כן באו המלאכים ללמוד מצדיקים וחכמי ישראל כשרוצים לשמוע סתרי התורה שמשם נשמותיהן של חכמי ישראל כל אחד ואחד לפי מדרגתו:
162
קס״גוזה הי' הקנאה של המלאכים. אמרו (שבת פח, ב), רבש"ע מה לילוד אשה בינינו. ולפום ריהטא קשה, מה קושיא היא זו מה שייכות לילוד אשה ביניהם, הלא מטטרון ששמו כשם רבו אמרו שהוא חנוך בן ירד שהיה ילוד אשה. אף שלפי אמת אין זה קושיא, כי חנוך נתהפך ללפידי אש וכל גופו אש כשבא למעלה זו, אבל משה רבינו ע"ה נשאר כמו שהוא בגופו ועלה למעלה, מכל מקום נוכל לומר ג"כ קנאתם היה למה יהיה מעלת ילוד אשה בינינו, רצה לומר מפסיק בין הש"י ללנו, כמו שכתוב (דברים ה, ו) אנכי עומד בין ה' וביניכם, כי לא היה אמצעית בין ישראל להקב"ה, רק משה רבינו ע"ה היה עומד ביניהם, ממילא מוכח דמדריגות מלאכים למטה מישראל:
163
קס״דהשיב להם הקב"ה, לקבל תורה בא. והענין, שע"י התורה יתקשר מרום מעלה עד המרכז התחתון, וזה לא יוכל להיות רק ע"י האדם שכלול מנשמה וגוף, והוצרך להתחיל היחוד מרום מעלה, על כן נשמתו מרום מעלה. והמלאכים לא הבינו תשובת הקב"ה על בוריה. ובקשו, תנה הודך על השמים (תהלים ח, ב):
164
קס״הכתיב (דה"א טז, כז) הוד והדר לפניו עוז וחדוה במקומו. ומפורש דבר זה במקום אחר, כי הדר לשון הדרן, כלומר הוד. והיפוך ההוד הוא דוה, ופירש הזוהר כי על זה נאמר (איכה א, יג) כל היום דוה. ועל זה רומז (דניאל י, ח) והודי נהפך למשחית, כי מן הוד נעשה דוה כשתהפכנו. וביאור הענין, כי הוד והפוכו ולפניו הכל מאתו ית' הן טוב הן רע, דהיינו מדת הדין ומדת הרחמים, והדין בשרשו רחמים זהו עוז וחדוה במקומו. לענינינו נמשך ההוד מצד רוחניות התורה מצד הנשמה, וההיפוך ההוד שהוא דוה הוא ענין הגוף, על כן בקשו תנה הודך על השמים, שהוא ההוד חלק הנסתר והוא חלק המאושר, וזהו אשר תנה הודך על השמים, ורצון בקשתם להיות הם במעלה זו. וזהו ידו"ה אדונינו, כלומר שנהיה דבוקים בך ולא יפסיקו בינינו ישראל:
165
קס״ואמר הקב"ה למשה, אחוז בכסא וחזור להם תשובה. כלומר, תתן להם אתה תשובה מצדך, שאתה בשר ודם והיא הנותנת שצריך ליתנה על ידו. וענין התשובה הוא כמו שכתבתי למעלה, צריך ליתנה לאדם שהוא כלול מנשמה וגוף, ואז הכל מתייחד:
166
קס״זוהנה המלאכים אינם חומריים, ומאחר שהוצרך ליתנה לאדם, הוצרך להיות נשמתו מרום מעלה כדי שתתייחד הכל ממעלה עד תחת. אמר משה רבינו ע"ה, רבש"ע, מתיירא אני שמא ישרפוני בהבל פיהם, שילעיגו על החומר כי מטמא את דברי תורה, כי הבל אדם הוא הבל שיש בו חטא, משא"כ במלאכים. וזהו ישרפוני בהבל שבפיהם. השיב הקב"ה, אחוז בכסא, שם אוצר הנשמות חצובות ונולדות מבטן אמם, שהוא סוד עוברות שבמעי אמן שמפי עוללים ויונקים יוסד עוז כמו שהעתקנו לעיל מספר עבודת הקודש, ולעומתם למטה התינוקות של בית רבן הבל שאין בו חטא. ורמז ג"כ שמצד הנשמות שהם מכסא ולמעלה שזהו מצידי, גם מצידך שאתה בשר ודם מצד התחברות שניהם ראוי לנתינת תורה על ידו. וזהו אחוז בכסא כבודי, ששם הנשמות באות ועולות למעלה בשרשם. וחזור להם תשובה מצידך שאתה ילוד אשה, ואז יתיישב הכל שצריכה התורה נגלה ונסתר ויתייחד עליון ותחתון ע"י האדם הכלול. וציוה למשה להשיב מה שהוא עתה מצד החומר שהוא ילוד אשה. השיב משה, למצרים ירדתם כו', בין ערלים אתה שרוים כו', כלום אתם עושים מלאכה כו', ואז צריך להיות נשמתו מכסא ולמעלה. וזהו אחוז בכסא:
167
קס״חומאחר שהיה נתינת התורה ע"י האדם להתייחד עליון ותחתון להראות היחוד לבל ידח ממנו נדח, היתה השגחה להיות ה' עוז לעמו יתן ה' יברך את עמו בשלום, ושלום לרחוק שנתקרב שהן הגריםהגה"הכי הגרים הם רחוקים ממדור עצם השכינה אף שנתגיירו, כמו שיתבאר. ובזה נכנסו לפחות תחת כנפי השכינה במה שהיה להם אחיזה במשה רבינו ע"ה (זבחים קטז, א), ובאונקלוס (ע"ז יא, א), וברבי עקיבא (שם), ורבי מאיר (גיטין נו, א). והנה יתרו לא היה בשעת מתן תורה אף שכבר נתגייר. והטעם, כי ישראל קבלו התורה פנים בפנים מן השמים שהוא תפארת, ועל הארץ מלכות שהוא הפנימיות, ויתרו לא זכה לזה, עד כאן: להכניסם תחת כנפי השכינה:
168
קס״טובפרק קמא דע"ז (ט, א), שני אלפים תורה מתחילין מן (בראשית יב, ה) ואת הנפש אשר עשו בחרן. ואת הנפש, פירשו רז"ל (בר"ר לט, יד) אברהם מגייר את האנשים ושרה את הנשים. והגרים נכנסים תחת כנפי השכינה. וזה לשון תולעת יעקב בסוד המילה דף פ', הטעם, כי נכנס תחת כנפי החיה אשר תחת אלהי ישראל הנקראת צדק, ומשם נפשות הגרים. הוא שכתוב (בראשית א, כד) תוציא הארץ, היא ארץ החפץ נפש חיה. ולפי שלא נאמר כי ממוצא נפשותיהם של ישראל הם יוצאות, חזר ואמר למינה, כי כמה אכסדראות והיכלות ומבואות יש לארץ ההיא ומשם יוצאת הנפשות לכל אותם המתגיירים, והכל תחת כנפיההגה"הנמצא מעלת הגרים הם תחת כנפי השכינה, וישראל נשואים על כנפים. על כן אותן החזנים שעושין הזכרות לאנשים חשובים, ואומרים המצא מנוחה נכונה תחת כנפי השכינה למעלת כו', טוב שתיקתם מדיבורם, כי הם מורידים אותם למטה. וכן קבלתי בשם גדול מהר"ח קליפריז ז"ל ה"ה, ודברי פי חכם חן:
הנה ארשום מה שכתב מזה הרב האלקביץ בספר שורש ישי בתירוץ קושיות הראשונות, וגם תירץ אומרה (רות ב, ז) אלקטה נא ואספתי בעמרים כו', והרי תחלת דבריה לחמותה היה (שם ב) אלכה נא השדה ואלקטה בשבלים, לא בעמרים. וזה לשונו בפסוק (שם ו) ויען הנער הנצב כו', והנראה לי, כי בועז להיותו תם וישר, מן התימה שיתן עיניו בשום אשה אפילו פנויה, כל שכן שישאל עליה למי הנערה הזאת (שם), והנך רואה כמה תמהו בגמרא (שבת קיג, ב) על זה, וכי דרכו של בועז לשאול בנערה, כמו שכתבנו למעלה. והנער נצב על הקוצרים כאשר ראה בועז בברכו אותם שאל למי הנערה הזאת טרם ידרוש שלומם וטובתם וענין השדה, עלתה טינא בלבו לאמר אחרי שהיא מופלגת ביופיה שמא נתן עיניו בועז בה לקחת אותה לאשה אחרי שהוא אלמן והיא אלמנה, הלא תראה בשעת מעשה הוצרך לשבועה שהיה יצרו מתגבר עליו בטענה זו וכמו שיבא, ואינו מן הפלא שיעלה כן על לב הנצב על הקוצרים והוא נער. ולכן התחכם והתחרץ לדבר דברים קשים כגידים נגד כוונת בועז העולה על רוחו:
והתחיל ואמר, נערה, והוא על דרך מה שאמרו רז"ל בבראשית רבה פ' פ"ט (ז) ובמדבר רבה פ' י"ד (ז) בפסוק (בראשית מא, יב) ושם אתנו נער עברי, נער, שוטה. והוא שאמר נערה. או שלא יהיה שוטה, המשיא בתו לזקן עובר משום (ויקרא יט, כט) אל תחלל את בתך להזנותה, כדאיתא בפרק ואלו הן הנשרפין (סנהדרין עו, א), ואחר שאתה זקן אינו רשאי שתטפל בנערה, אעפ"י שהיא היתה בת מ' כקבלת רבותינו האמיתית, הוא היה בן שמונים. וגם כי להפלגת יופיה היתה נראית כבת עשרים, כי כך היא דרכן של נשים היפיפיות:
ועוד שהיא מואביה, וכבר נודע דברי רז"ל בפסיקתא בפסוק (רות ב, יא) ותלכי אל עם אשר לא ידעת תמול שלשום, שאלו באת אצלינו מתמול שלשום לא היינו מקבלים אותך, שעדיין לא נתחדשה הלכה עמוני ולא עמונית, מואבי ולא מואבית (יבמות סט, א), ואינו מהכרח שבעוד שלשת ימים יתפרסם הדבר כ"כ שיעור שיודע לעם שבשדות, ולכן אמר מואביה. ואף אם נאמר שהיה נודע להם חדוש הלכה זו, לאו משנת חסידים היא, ואינו מן הראוי שמי שיקוה לצאת ממנו שבט מושלים ישא עמונית או מואבית, ואף אם תהיינה מותרות, הלא תראה הגואל פלוני אלמוני כמה ברח מזה כמי שנשכו נחש, ולמה יקחנה בועז שהוא גדול ממנו בתורה, התמו בנות ישראל הכשרות אשר הורתם ולידתם בקדושה:
ועוד, השבה עם נעמי משדה מואב (רות ב, ו), כי נתגדלה בין צרי עין אשר לא יאות לאיש כמוך נדיב על נדיבות יקום. והנה אליעזר עבד אברהם בקש ליצחק נערה מורגלות בנדיבות, והיה הנערה אשר אומר אליה הטי נא כדך ואשתה ואמרה שתה וגו', אותה הוכחת לעבדך ליצחק (בראשית כד, יד). ואחרי שזאת נתגדלה בין צרי עין, ודאי תהיה מורגלת בצרות עין. ומה גם בהיותה מואבית אשר הצרות עין טבעי להם, באופן שתהיה צרת עין בטבע ובהרגל. ואומר, השבה עם נעמי, היתה הלצה ממנו ובה סח לשון הרע, כי יקשה עד מאד שיחשוד אותו שיקח גויה. ולכן אמר השבה, כלומר שנתגיירה, כאשר כתבנו למעלה בפסוק (רות א, כב) ורות המואביה עמה השבה עם נעמי עיין עליו, ואמר שהגירות הזה אינו לשם שמים רק מאהבתה את נעמי. ובמדרש לקח טוב, נערה מואביה היא (רות ב, ו), כלומר אינה מיוחסת, אלא שחמותה למדה דרך צניעות, שנאמר השבה עם נעמי, עד כאן. וכן במדרש רות, נערה מואביה היא, אלא שחמותה מאלפה לה, עד כאן. הנה שכוונת הנצב על הקוצרים לדבר אליה רעה, ולפי שהוא תלה על צניעות חשב שנדבק לבו בה, ולכן הפליג לדבר בגנותה וכמו שכתבתי:
ותאמר אלקטה נא ואספתי בעמרים (שם). במדרש לקח טוב, זה שבתה הבית מעט (שם ז), כלומר מעט לקטה ואותה ששבתה הבית, כלומר חמותה שהיא ממתנת אותה מה תאכל מזה כי מעט הוא. עוד אפשר, זה שבתה הבית מעט, כלומר זה מעט יש לה לנעמי ששבה לביתה, כי משדה מואב חזרה עם הנערה, עד כאן. והנראה אלי, כי עוד הפליג לדבר בגנותה לסבה שקדמה. והנה עד עתה דבר בגנויות טבעיות אליה, היותה נערה, ומעם טמא, ומתגדלת עם בלתי מהוגנים, ואלה הגנויות אם הם רבים אינם היא סבתם. ועתה דבר בגנויות הרגליות אשר היא סבתה:
ואמר ראשונה, שיש לה עין רעה, לא יספיק לה כל השדה כולה, וזה יראה בלקיטה אם באיכות אם בכמות. אולם באיכות אמר, אלקטה נא ואספתי בעמרים מה שאין בו דין לקט כי אם בשבלים, והי' זה מהמגיד שקר מפורסם, כמו שנראה ממאמרה אלכה נא השדה ואלקטה בשבלים, אמנם זה להוציא דבה עליה לסבה האמורה אמר הפך מאמרה. ואם נחזיק בדברי רש"י ז"ל שהם שני דברים לקט ושכחה, גם זה יורה על הנאמר כי לא תתפייס בזה או בזה, אלא בזה ובזה. ואמנם בכמות אמר (רות ב, ז), ותבא ותעמוד מאז הבקר ועד עתה, כי לא יספיק לה שעה אחת או שתים, אבל כל היום כולו. וביען בעת ההיא עדיין לא היתה עת האוכל כנראה מהמסופר לפנים, הפליג בקדימה ואמר מאז הבקר, ולא אמר מהבקר, כאלו רצה בזה שהיתה מעוררת השחר ובטרם יכיר איש את רעהו היתה באה, וזהו מאז הבקר ועד עתה:
זה שבתה הבית מעט. פה הפליג לדבר ברעתה, ואמר כי נמצאת בה מדת האשה הזונה אשר אמר שלמה עליה (משלי ז, יא) בביתה לא ישכנו רגליה. וכן אמר הנער הלז על האשה הכשרה הזאת, אל תחשוב שהצורך גורם לה להתעכב פה ובשפרפרא תקום בנגהא כמו שאמר מאז הבקר כמו שנאמר, אבל היא מפני גנותה כי רב הוא בביתה לא ישכנו רגליה, זה שבתה הבית מעט:
ויאמר בעז אל רות (רות ב, ח). כשמוע בועז דעת האיש הנצב על הקוצרים, וכי על שאלה קטנה ששאל בתום לבבו למי הנערה הזאת, חשדו באופן שהוצרך להוציא מפיו מלין רעין ומקולקלין. וגם שקר מפורסם כאשר הוא ענין הלקט, כי היא אמרה כדין ואלקטה בשבלים ועיניו רואות, ועל כן מלאו לבו לשאול מי היא, והוא הוסיף לגרוע בכבודה, אלקטה נא ואספתי בעמרים שלא כהלכה. ראה שאם ישיב לדבריו ואם עמו יתוכח, יהיה לבוז. ועוד יוסיף סרה לחשדו בלבו בעצם. ולכן ראה כי טוב לאטום אזנו ולקיים בו (משלי כו, ד) אל תען כסיל כאולתו, ולכן לא דבר עמו עוד לא בתחלה ולא בסוף בשעת אזהרה. גם בין העמרים תלקט (רות ב, טו), כי זה צוה לנעריו לא לנצב עליהם. האמנם פחד שמא רות שמעה דבריו, וכששמעה תתעצב ולא תבא עוד לשום שדה של בועז אחרי שכבר דובר בה נקלות, ואף אם תשכים ללקט בשדותיו יהי' זה בשדות אחרות, כי שדות רבות היו לו בלי ספק, ואולי תוקר רגליה מהשדה ההוא. ובזה הפסד מבואר משני הפנים, כי אם מכל וכל תכלה רגליה מכל שדותיו, הנה ההפסד גדול, כענין (שם יט) האיש אשר עשיתי עמו היום בועז וכמו שיבא, ובודאי כי לא תהי' ברכת ה' בכל אשר לו בבית ובשדה בהמנעה מללקוט בשדותיו אחרי שהיא הגונה. ואם תעבור מהשדה לשדה אחר, יהי' לבוז, כי הנצב על הקוצרים יאמר כי הוא גרש אותה משם מפני חשד וכדי בזיון וקצף לבועז. על זה לכן הסב פניו כנגדה ויאמר לה, הלא שמעת בתי אל תלכי בשדה איש אחר (שם ח), כלומר, הלא שמעת הדברים אשר דבר האיש הזה, אולי תעלה חמתך באפך ותסכימי ללכת למקום אחר. לזה אני אומר, אל תלכי בשדה איש אחר, וגם לא תעבורי מזה ללכת בשדות אחרות שלי. ולא תשמע בקול הה"ר יצחק עראמה ז"ל שכתב, לא תעבורי מזה וגו' (שם), ירצה שלא תלך לביתה עד כלות הקציר כדרך שאר המלקטות, עד כאן. מפני שהכתובים מכחישים אותו, (שם יז) ותלקט בשדה עד הערב וגו' (שם יח) ותשא ותבא העיר וגו'. והנכון מה שפירש. וכה תדבקון עם נערותי, מפני החשד, עד כאן לשונו. ושפתים יושק בנועם דבריו:
אמנם מדמושל מקשיב על דבר צדק, גם משרתיו צדיקים, על כן מהפך הדברים לטובת הנער. כששמע ששאל למי הנערה הזאת (רות ב, ה), הבין שנותן עיניו בה לישאנה. והנער הי' צדיק, והבין צדקת רות, והתחיל להפליג בשבחה. אמר, נערה, כלומר אף על פי שעדיין לא יבא עמוני בקהל ה', היא מואבית, וההלכה מואבי ולא מואבית. ושמא לימות המשיח היא שבה עם נעמי אשר השיבה ה' ריקם. והיא משדה מואב ולא למדה ממעשיהם, כענין השבח ברבקה בת בתואל אחות לבן כו' (בראשית כה, כ). עוד בה מדת ההסתפקות שהמעט בעיניה למרובה, שליקוט שבלים היא קורא בשם עמרים. אחרי הקוצרים, ומדקדקת שלא ילכו הקוצרים אחריה, כמו שאמרו ז"ל (עירובין יח, ב) אחרי ארי ולא אחרי אשה. מאז הבוקר ועד עתה, כי הוצרכה לשהות הרבה ולא לקטה בזה אחר זה, כי הוצרכה להפסיק כשלא היה עת צניעות לה ללקוט. זה שבתה הבית מעט, והכל היא עושה כדי להביא לנעמי חמותה לפרנסה, והיא נדיבת לב היפך מואב בית אביה אשר לא קדמו כו' (דברים כג, ה). אמר בועז, הלא שמעת בתי הדברים טובים שמדברים ממך, על כן אל תלכי ללקוט בשדה איש אחר, כי אולי המשרתים לא טובים, ואולי מחמת הבושה שרומז הנער להתחתן אותך תלך משדות לשדות אחרות שיש לי. אני מצוה לך שתלך בשדות אחרות שלי, אבל גם משדה זו אל תעבורי, ומפני הבושה והצניעות בשדה זו תדבק עם נערותי, ולא במקום הנער המדבר עבורך לשדך. כך יש לפרש על דרך הפשט בתירוץ קושיות ראשונות:
הגה"ה שניה וכתבו התוספות במסכת ע"ז, דגרים אע"פ דאינהו לא הוו שם, מזלייהו הוו. ולזה יהיה רמזים גדולים במגילה, כמו יתרו חותן משה היה גר צדק (זבחים קטז, א) וחשוב באנשים, כן רות בנשים. ושמותם בשוה, כי שם רות מורה על תוספת מצות שקבלה בגירות, כי כבר היו בידה ז' מצות בני נח, ונתוסף תר"ו להיות תרי"ג. וזהו ענין יתרו מתחלה נקרא יתר, וכשנתגייר נתוסף ו' ואז שמו תר"ו כמו רו"ת. ואם תאמר י' יתירה מה משמשת. רצוני לומר, שבאמת היא יתירה, אבל לא רצתה לזוז משמו. והא ראיה, די' דשרי נתרעמה על שהלכה עד שהובטחה לתנה בראש יהושע (סנהדרין קז, א). ודוד המלך ע"ה הבא מרות אמר (תהלים קיט, יט), גר אנכי בארץ. אמר אנכי, ולא אני, כי גם הגרים היו במעמד הר סיני בי' הדברות המתחילין אנכי. ובא הרמז (ויקרא כז, י) והיה הוא ותמורתו [יהיה] קודש, ישראל הם עצם הקדושה, ואף תמורתם שהן האומות נעשים קודש בגירותן. ודבר זה נראה בקדושת מלכות שהוא מלכות בית דוד, והחולק על מלכות בית דוד כחולק על השכינה (סנהדרין ק, א), והי' הכל בסוד התמורה. אם תחשוב שרשו שאתי מפרץ, ופרץ וזרח נולדו חס ושלום בדרך זנות. גם מצד אמו כמבואר במדרש (ילקוט המכירי קיח, כח) שישי אבי דוד היה סובר כשהיה שוכב אצלה שהיא משרתת שלו, ולא ידע כי אשתו היא, ונתעברה באותו פעם. ובענין רות היה פלפול גדול, עד שקבעו הלכה עמוני ולא עמונית (יבמות סט, א). ותמ"ר ורו"ת נרמזות בתיבות תמורתו, שהן אותיות תמר ורו"ת. ואמר הוא ותמורתו הכל קודש, וכל זה בסוד האחדות להתייחד הכל באחדות הגמורה:
ויש רמזים במגילת רות בפסוק (רות ב, ח) הלא שמעת בתי, ואקדים איזה קושיות. א', הלא שמעת בתי, על מה קאי הלא שמעת. ב', אריכות לשון בועז במלות כפולות ומכופלות, (שם) אל תלכי ללקוט בשדה אחר, וגם לא תעבורי מזה, וכה תדבקון עם נערותי. ג', בועז אמר עם נערותי, וכשסיפרה לנעמי אמרה (שם כא) גם כי אמר אלי עם הנערים וגו'. ד', במה שאמרה (שם י) מדוע כו' ואנכי נכריה, אדרבה היא נותנת, כי למי יותר מלגר שאין לו לנטות ימין ושמאל. ה', במה שאמר (שם יב) עתה ישלם ה' פעלך ותהי משכרתך שלימה וגו' אשר באת לחסות תחת צל כנפיו, למה לא דיבר בועז אלה הדברים במאמרו הראשון קודם שהכניעה את עצמה ונפלה לפניו. וכן קשה אחר כך, (שם יד) ויאמר לה בועז לעת האוכל וגו' אחר הכנעה השניה. ו', אמצא חן בעיניך (שם יג), מצאתי חן היה לה לומר, כמו שכתב בתחילה מדוע מצאתי חן בעיניך (שם י):
הנער רמז בדבריו ובאריכות לשונו קדושת רות ויוקר קדושתה, וכי כבר עלתה במחשבה מזמן קדום, כמו שבא הרמז בדברי בלק מלך מואב שאמר (במדבר כה, ו) כי עצום הוא ממני, כדברי הזוהר שרמז על העצום של ישראל שהוא דוד, בא ממנו, כי דוד בא מרות. וזהו שכתוב (רות ב, ו) השבה, פירש רש"י לשון עבר רומז לזה. כי אלולי זה, מה לו לאריכות הזה, הלא כבר שמע בועז ענין רות כאשר אמר אח"כ (שם יא) הגד הוגד לי וגומר, רק שלא הכיר צורתה, והיה לו לומר בקוצר זהו רות הנודעת. אלא באו רמזים פנימיים בדבר, ואמר (שם ז) מאז הבוקר ועד עתה, א"ז רומז על קבלת האמונה, כמו שכתוב (שמות יד, לא. טו, א) ויאמינו בה' ובמשה עבדו. א"ז ישיר. וזהו שאמר אז הבוקר, כמו שכתוב (שם יד, כד) ויהי באשמורת הבוקר [וגו'] ויהם. עת"ה, רומז לקבלת התורה כמו שכתוב (שם יט, ה) ועתה אם שמוע תשמעו בקולי וגו'. (דברים י, יב) ועתה ישראל מה ה' אלהיך שואל מעמך כי אם ליראה. זה (רות ב, ז) שבתה הבית מעט, כי ישיבת בית ישראל בזכות מעט, כמו שכתוב (דברים ז, ז) לא מרובכם מכל העמים חשק ה' בכם כי אתם המעט, ופירשו רז"ל (חולין פט, א) בשביל שאתם ממעטין עצמיכם על כן בחר ה' בכם. אברהם אמר (בראשית יח, כז), אנכי עפר ואפר. משה (שמות טז, ט) ונחנו מה. דוד (תהלים כב, ז) ואנכי תולעת ולא איש. הרי שמיעט את עצמו והוא בא מרות. ואמר בועז, הלא שמעת בתי איך ישרו דרכיך בעיני כל, על כן חזק ואמץ אל תעבורי וגומר:
במדרש (רו"ר ד, יא), אל תלכי ללקוט בשדה אחר, על שם (שמות כ, ה) לא יהי' לך אלהים אחרים. וגם אל תעבורי מזה, על שם (שם טו, ב) זה אלי ואנוהו. ולפי מה שכתבתי מקושר המדרש יפה, ורמז לה שלא תעבור היא לעתיד מזה אלי להשיג בו, מאחר שבאה לחסות תחת כנפי השכינה. וכה תדבקון בנערותי, רמז לה סוד היחוד דשמע, כי נודע כי שמע ישראל וגו' הוא סוד היחוד האצילות, וסוד ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד הוא יחוד מלכות בשבע נערותיה והיא מיוחדת למעלה. ובפסוק שמע הם כ"ה אותיות, ובברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד כ"ד אותיות, כולם מ"ט אותיות נגד מ"ט שערי בינה, וסוד מ"ט הוא אפשרית ההשגה שהשיג משה רבינו ע"ה (ר"ה כא, ב). והבינה היא ה' ראשונה מהשם, ובהתחברך ה' למ"ט נעשה מט"ה משה, ועל ידו נתנה תורה קול התור נשמע בארצנו. ובהתחברך ה' לרות שהוא תורה. על כן רמז לה וכ"ה, שהוא שמע ישראל כ"ה אותיות תדבק עם ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד שהם סוד הנערות:
רות לא הבינה הדברים רק כפשוטן על דרך שכתב הרב אלקביץ, או כפי דרכי ככתוב בהגה"ה, אמרה (רות ב, י), מדוע מצאתי וגומר להכירני. במדרש רבות (רו"ר ה, ב), מלמד שנתנבאה שהוא עתיד להכירה כדרך כל הארץ. גילה לה בועז שלא הבינה אותו, ופירש לה כי דבריו היו על ענין סוד גירות שלה, וזהו הגד הוגד לי. ישלם ה' פעלך וגומר ותהי משכרתך שלימה (רות ב, יא), זהו פירוש על מה שאמרתי מתחילה וגם לא תעבורי מזה, שהכוונה שתזכה לעתיד לנצחיות זה אלי, ואז משכרתה שלימה. ואגב הפירוש הוסיף בלשון ברכה ישלם ה' וגו'. ואז בקשה, יהי רצון שאמצא חן מאחר שנחמתני, כלומר, שאני מבין שאתה מדבר עמי מניחומים גדולים שהם הנצחיים ודברת על לב על דברים שהם בלב. שאילתי שאמצא חן יותר ממה שמצאתי בעיניך, כי הוקשה לה מה שאמר משכרתך שלימה, מה זה שלימה. אלא הענין, הגרים אין להם מעלה כבני אברהם יצחק ויעקב כמו שכתבתי במקום אחר בענין (דברים לג, ג) אף חובב עמים כל קדושיו בידך והם תכו לרגליך, כי יש י' אצבעות ידים נגד י' ספירות, וי' אצבעות רגלים כמו הצל, וכל קדושי ישראל הם בידיך נגד אצבעות ידים, וחיבוב עמים דהיינו הגרים הם לרגליך, וזהו סוד (רות ג, ז) ותגל מרגלותיו:
ויש להקשות, איך רות צדקת עשתה דבר כזה. ושמעתי אומרים שרות היתה יראה שיתלבש בעז ביצר, על כן גלתה רגליו להצטנן ואז מתמעט התאוה, כהא דתנינן במסכת יומא (יט, ב) אישי כהן גדול עמוד והפג אחת על הרצפה. ועל דרך מה שכתבתי תחילה רמזה דביקות הרגלים, כי האדם בצלם אלהים. אח"כ בקשה ביותר כל שיעור קומה, דהיינו (רות ג, ט) ופרשת כנפיך על אמתך, זהו ענין שאמרה כאן, מאחר שהבנתי שכל דבריך רמזים על ענין עולם הבא ולא על ענין עולם הזה, אני מבקש שאמצא ביותר חן, דהיינו שאני סבור שגר צדק זוכה (כמוני בת מלכים עזבה הכל ונשארה בעניות ונדבקה לה' להתקדש בשורש הקדושות כאשר הי' לפי האמת שהיא השורש שיצא ממנה מלכות בית דוד ומשיח, על כן חשבה גר כמוני זוכה) כמו זרע ישראל. ואני רואה בך שאין אתה סובר כן, והא ראיה שאתה מתפלל שיהא משכרתי שלימה. בשלמא אם היו דברים פשוטים כמו שהבנתי בתחילה על ענין עולם הזה, בזה מצאתי חן. אבל בענין זה שאילתי אמצא חן, ואנכי לא אהי' כאחת שפחתיך (רות ב, יג), כי מה יתור עשית לי מה שרמזת לא תעבורי מזה, כי פשיטא וכי אנכי לא אהי' כאחת שפחתך, כי ראו שכינה על הים ואמרו זה אלי, ואמרו רז"ל (מכילתא בשלח ב) ראתה שפחה על הים כו'. ואמרה לשון אנכי, שרומז על מתן תורה י' דברות, ואמרו רז"ל (שבת קמו, א) גרים דלא הוו שם מכל מקום מזלייהו הוו שם, א"כ פשיטא שאהיה על כל פנים כאחת שפחתיך:
השיב לה בועז, לא כך היתה כוונתי בתיבת שלימה שאמרתי לך, ופירש לה על דרך דאיתא במדרש רבה (רו"ר ה, ו) לעת האוכל גשי הלום (רות ב, יד), רבי יונתן פתר קרא בשית שיטין, וכולם על מלכות בית דוד. אין הלום אלא מלכות, ואכלת מן הלחם (שם), ויהי לחם שלמה וגו' (מל"א ה, ב). ותשב מצד הקוצרים (רות ב, יד), שקצרה לו מלכות לשעה. ויצבט לה קלי (שם), שחזרה מלכותו. ותאכל ותשבע ותותר (שם), אוכל לעולם הבא, אוכל לימות המשיח. אוכל לעולם הבא רמז לה עולם הבא וגם עולם הזה, ואפשר גם רמוז בתיבת שלימה שלמה, המלך שלמה:
עוד נראה לי לפרש סוד זה הפסוק בדרך יותר מרווח, כי החרדה של רות היתה על מאמר בועז שאמר אשר באת לחסות תחת כנפיו, שמובן מזה המאמר הוא הדבר שזכרתי לעיל, כי הגרים הם תחת כנפי השכינה ומעלת ישראל למעלה. על כן אמרה, אמצא (רות ב, יג), ולא אמרה מצאתי וכדפירשתי:
ויאמר לה בועז לעת האוכל וגו' (שם יד), השיב לה בועז והודיעה שהיא לא הבינה מאמרו של הפסוק ישלם ה' פעלך וגו', ואמר לה כי אדרבא רמז לה להיפך, כי לעתיד יהי' משכרתה שלימה כמו לאמהות שרה רבקה כו' כדמתרגם התרגום, וזהו שאמר (שם מעם ה' אלקי ישראל), מהשכר שנותן לצדיקי ישראל. ואף שרמז לה למעלה זה שבתה הבית (שם ז) שהוא כנראה כעין השפחות על הים שאמרו זה אלי, זהו השגתה עתה, אבל לעתיד ישלם אלהי ישראל שכרה משלם. ומה שאמר (שם יב) אשר באתה לחסות תחת כנפיו, רמז לה עתה שאדרבה באלה הדברים גילה לה מה טעם באמת תזכה את לזאת המדריגה, מה נשתנית משאר גרים. תירץ, אשר באתה. והענין נשמות ישראל שתילתן בפנימיות האילן, והאומות מבחוץ, על כן אפילו נתגייר ונכנס בקדושה, אינו נכנס כל כך בפנימיות שהוא קודש קדשים. אמנם נשמת רות היתה מהפנימיות, רק הקדוש ברוך הוא דרך מעבר העביר נשמתה דרך מואב לטעם הידוע לו יתברך, והוא כמרכיב אילן באילן. וזהו שאמר אשר באת לחסות וגו', כלומר ביאתך היה דרך שם, ולא שרשך. וזה הפירוש שביאר לה עתה במה שאמר לעת האוכל גושי הלום וגו', מבואר בזוהר, ישראל שהם פנימיית נקראים חטה, וכן חטה עולה כ"ב כאותיות התורה, והאומות מוץ ותבן. זהו שאמר לעת האוכל שהוא עולם הבא, וכמו שאמרו רז"ל (ע"ז ג, א), מי שטרח בערב שבת יאכל בשבת. גשי הלום אין הלום, אלא מלכות, והיא המדה ששם אחוזין ישראל, ועל כן נקראים בני מלכים (שבת סז, א), וישראל הם לחם הפנים הפנימיות, ואכלת מן הלחם:
עוד צריך שתדע, עולם הבא מכונה בשם יין, כמו שאמרו רז"ל (ברכות לד, ב) עין לא ראתה (ישעיה סד, ג) זהו יין המשומר כו', וחלק חסידי (אדם הראשון) [אומ"ה] והגרים הוא בערך חומץ בן יין. זהו שרמז ענין שלך הוא כטובל לחם בחומץ, כי אתה לחם הפנים והיית נטבל בחומץ. כלומר, דרך העברה ביאתך כי באת לחסות תחת כנפיו וכדפרישית, עד כאן הגה"ה: ואין להם חלק במה של מעלה מהם. ויש בזה סוד נעלם לא ראיתי לכותבו. אבל נפשותיהם של ישראל מעלתם גבוה מאוד, הוא האילן המוגבל בשנים עשר גבולי אלכסון פורחות, שנאמר (הושע יד, ט) אני כברוש רענן ממני פריך. נמצא כי הם פרי מעשיו של הקב"ה. ומן האילן ההוא פורחות אל תוך מעי החיה ההיא, ולפיכך הבן יקיר לי אפרים כי המו מעי לו (ירמיה לא, יט), הם העמוסים מיני בטן ולא מהכנפים. ומהבטן ההוא פורחות על ישראל, ולהורות שהם משם כתיב (בראשית א, כ) ישרצו המים שרץ נפש חיה, עד כאן לשונו. הרי ישראל עמוסים מיני בטן בסוד ספירת מלכות שמזווגה עם תפארת פורחות הנשמות כוללות מכל עשר הספירות:
הנה ארשום מה שכתב מזה הרב האלקביץ בספר שורש ישי בתירוץ קושיות הראשונות, וגם תירץ אומרה (רות ב, ז) אלקטה נא ואספתי בעמרים כו', והרי תחלת דבריה לחמותה היה (שם ב) אלכה נא השדה ואלקטה בשבלים, לא בעמרים. וזה לשונו בפסוק (שם ו) ויען הנער הנצב כו', והנראה לי, כי בועז להיותו תם וישר, מן התימה שיתן עיניו בשום אשה אפילו פנויה, כל שכן שישאל עליה למי הנערה הזאת (שם), והנך רואה כמה תמהו בגמרא (שבת קיג, ב) על זה, וכי דרכו של בועז לשאול בנערה, כמו שכתבנו למעלה. והנער נצב על הקוצרים כאשר ראה בועז בברכו אותם שאל למי הנערה הזאת טרם ידרוש שלומם וטובתם וענין השדה, עלתה טינא בלבו לאמר אחרי שהיא מופלגת ביופיה שמא נתן עיניו בועז בה לקחת אותה לאשה אחרי שהוא אלמן והיא אלמנה, הלא תראה בשעת מעשה הוצרך לשבועה שהיה יצרו מתגבר עליו בטענה זו וכמו שיבא, ואינו מן הפלא שיעלה כן על לב הנצב על הקוצרים והוא נער. ולכן התחכם והתחרץ לדבר דברים קשים כגידים נגד כוונת בועז העולה על רוחו:
והתחיל ואמר, נערה, והוא על דרך מה שאמרו רז"ל בבראשית רבה פ' פ"ט (ז) ובמדבר רבה פ' י"ד (ז) בפסוק (בראשית מא, יב) ושם אתנו נער עברי, נער, שוטה. והוא שאמר נערה. או שלא יהיה שוטה, המשיא בתו לזקן עובר משום (ויקרא יט, כט) אל תחלל את בתך להזנותה, כדאיתא בפרק ואלו הן הנשרפין (סנהדרין עו, א), ואחר שאתה זקן אינו רשאי שתטפל בנערה, אעפ"י שהיא היתה בת מ' כקבלת רבותינו האמיתית, הוא היה בן שמונים. וגם כי להפלגת יופיה היתה נראית כבת עשרים, כי כך היא דרכן של נשים היפיפיות:
ועוד שהיא מואביה, וכבר נודע דברי רז"ל בפסיקתא בפסוק (רות ב, יא) ותלכי אל עם אשר לא ידעת תמול שלשום, שאלו באת אצלינו מתמול שלשום לא היינו מקבלים אותך, שעדיין לא נתחדשה הלכה עמוני ולא עמונית, מואבי ולא מואבית (יבמות סט, א), ואינו מהכרח שבעוד שלשת ימים יתפרסם הדבר כ"כ שיעור שיודע לעם שבשדות, ולכן אמר מואביה. ואף אם נאמר שהיה נודע להם חדוש הלכה זו, לאו משנת חסידים היא, ואינו מן הראוי שמי שיקוה לצאת ממנו שבט מושלים ישא עמונית או מואבית, ואף אם תהיינה מותרות, הלא תראה הגואל פלוני אלמוני כמה ברח מזה כמי שנשכו נחש, ולמה יקחנה בועז שהוא גדול ממנו בתורה, התמו בנות ישראל הכשרות אשר הורתם ולידתם בקדושה:
ועוד, השבה עם נעמי משדה מואב (רות ב, ו), כי נתגדלה בין צרי עין אשר לא יאות לאיש כמוך נדיב על נדיבות יקום. והנה אליעזר עבד אברהם בקש ליצחק נערה מורגלות בנדיבות, והיה הנערה אשר אומר אליה הטי נא כדך ואשתה ואמרה שתה וגו', אותה הוכחת לעבדך ליצחק (בראשית כד, יד). ואחרי שזאת נתגדלה בין צרי עין, ודאי תהיה מורגלת בצרות עין. ומה גם בהיותה מואבית אשר הצרות עין טבעי להם, באופן שתהיה צרת עין בטבע ובהרגל. ואומר, השבה עם נעמי, היתה הלצה ממנו ובה סח לשון הרע, כי יקשה עד מאד שיחשוד אותו שיקח גויה. ולכן אמר השבה, כלומר שנתגיירה, כאשר כתבנו למעלה בפסוק (רות א, כב) ורות המואביה עמה השבה עם נעמי עיין עליו, ואמר שהגירות הזה אינו לשם שמים רק מאהבתה את נעמי. ובמדרש לקח טוב, נערה מואביה היא (רות ב, ו), כלומר אינה מיוחסת, אלא שחמותה למדה דרך צניעות, שנאמר השבה עם נעמי, עד כאן. וכן במדרש רות, נערה מואביה היא, אלא שחמותה מאלפה לה, עד כאן. הנה שכוונת הנצב על הקוצרים לדבר אליה רעה, ולפי שהוא תלה על צניעות חשב שנדבק לבו בה, ולכן הפליג לדבר בגנותה וכמו שכתבתי:
ותאמר אלקטה נא ואספתי בעמרים (שם). במדרש לקח טוב, זה שבתה הבית מעט (שם ז), כלומר מעט לקטה ואותה ששבתה הבית, כלומר חמותה שהיא ממתנת אותה מה תאכל מזה כי מעט הוא. עוד אפשר, זה שבתה הבית מעט, כלומר זה מעט יש לה לנעמי ששבה לביתה, כי משדה מואב חזרה עם הנערה, עד כאן. והנראה אלי, כי עוד הפליג לדבר בגנותה לסבה שקדמה. והנה עד עתה דבר בגנויות טבעיות אליה, היותה נערה, ומעם טמא, ומתגדלת עם בלתי מהוגנים, ואלה הגנויות אם הם רבים אינם היא סבתם. ועתה דבר בגנויות הרגליות אשר היא סבתה:
ואמר ראשונה, שיש לה עין רעה, לא יספיק לה כל השדה כולה, וזה יראה בלקיטה אם באיכות אם בכמות. אולם באיכות אמר, אלקטה נא ואספתי בעמרים מה שאין בו דין לקט כי אם בשבלים, והי' זה מהמגיד שקר מפורסם, כמו שנראה ממאמרה אלכה נא השדה ואלקטה בשבלים, אמנם זה להוציא דבה עליה לסבה האמורה אמר הפך מאמרה. ואם נחזיק בדברי רש"י ז"ל שהם שני דברים לקט ושכחה, גם זה יורה על הנאמר כי לא תתפייס בזה או בזה, אלא בזה ובזה. ואמנם בכמות אמר (רות ב, ז), ותבא ותעמוד מאז הבקר ועד עתה, כי לא יספיק לה שעה אחת או שתים, אבל כל היום כולו. וביען בעת ההיא עדיין לא היתה עת האוכל כנראה מהמסופר לפנים, הפליג בקדימה ואמר מאז הבקר, ולא אמר מהבקר, כאלו רצה בזה שהיתה מעוררת השחר ובטרם יכיר איש את רעהו היתה באה, וזהו מאז הבקר ועד עתה:
זה שבתה הבית מעט. פה הפליג לדבר ברעתה, ואמר כי נמצאת בה מדת האשה הזונה אשר אמר שלמה עליה (משלי ז, יא) בביתה לא ישכנו רגליה. וכן אמר הנער הלז על האשה הכשרה הזאת, אל תחשוב שהצורך גורם לה להתעכב פה ובשפרפרא תקום בנגהא כמו שאמר מאז הבקר כמו שנאמר, אבל היא מפני גנותה כי רב הוא בביתה לא ישכנו רגליה, זה שבתה הבית מעט:
ויאמר בעז אל רות (רות ב, ח). כשמוע בועז דעת האיש הנצב על הקוצרים, וכי על שאלה קטנה ששאל בתום לבבו למי הנערה הזאת, חשדו באופן שהוצרך להוציא מפיו מלין רעין ומקולקלין. וגם שקר מפורסם כאשר הוא ענין הלקט, כי היא אמרה כדין ואלקטה בשבלים ועיניו רואות, ועל כן מלאו לבו לשאול מי היא, והוא הוסיף לגרוע בכבודה, אלקטה נא ואספתי בעמרים שלא כהלכה. ראה שאם ישיב לדבריו ואם עמו יתוכח, יהיה לבוז. ועוד יוסיף סרה לחשדו בלבו בעצם. ולכן ראה כי טוב לאטום אזנו ולקיים בו (משלי כו, ד) אל תען כסיל כאולתו, ולכן לא דבר עמו עוד לא בתחלה ולא בסוף בשעת אזהרה. גם בין העמרים תלקט (רות ב, טו), כי זה צוה לנעריו לא לנצב עליהם. האמנם פחד שמא רות שמעה דבריו, וכששמעה תתעצב ולא תבא עוד לשום שדה של בועז אחרי שכבר דובר בה נקלות, ואף אם תשכים ללקט בשדותיו יהי' זה בשדות אחרות, כי שדות רבות היו לו בלי ספק, ואולי תוקר רגליה מהשדה ההוא. ובזה הפסד מבואר משני הפנים, כי אם מכל וכל תכלה רגליה מכל שדותיו, הנה ההפסד גדול, כענין (שם יט) האיש אשר עשיתי עמו היום בועז וכמו שיבא, ובודאי כי לא תהי' ברכת ה' בכל אשר לו בבית ובשדה בהמנעה מללקוט בשדותיו אחרי שהיא הגונה. ואם תעבור מהשדה לשדה אחר, יהי' לבוז, כי הנצב על הקוצרים יאמר כי הוא גרש אותה משם מפני חשד וכדי בזיון וקצף לבועז. על זה לכן הסב פניו כנגדה ויאמר לה, הלא שמעת בתי אל תלכי בשדה איש אחר (שם ח), כלומר, הלא שמעת הדברים אשר דבר האיש הזה, אולי תעלה חמתך באפך ותסכימי ללכת למקום אחר. לזה אני אומר, אל תלכי בשדה איש אחר, וגם לא תעבורי מזה ללכת בשדות אחרות שלי. ולא תשמע בקול הה"ר יצחק עראמה ז"ל שכתב, לא תעבורי מזה וגו' (שם), ירצה שלא תלך לביתה עד כלות הקציר כדרך שאר המלקטות, עד כאן. מפני שהכתובים מכחישים אותו, (שם יז) ותלקט בשדה עד הערב וגו' (שם יח) ותשא ותבא העיר וגו'. והנכון מה שפירש. וכה תדבקון עם נערותי, מפני החשד, עד כאן לשונו. ושפתים יושק בנועם דבריו:
אמנם מדמושל מקשיב על דבר צדק, גם משרתיו צדיקים, על כן מהפך הדברים לטובת הנער. כששמע ששאל למי הנערה הזאת (רות ב, ה), הבין שנותן עיניו בה לישאנה. והנער הי' צדיק, והבין צדקת רות, והתחיל להפליג בשבחה. אמר, נערה, כלומר אף על פי שעדיין לא יבא עמוני בקהל ה', היא מואבית, וההלכה מואבי ולא מואבית. ושמא לימות המשיח היא שבה עם נעמי אשר השיבה ה' ריקם. והיא משדה מואב ולא למדה ממעשיהם, כענין השבח ברבקה בת בתואל אחות לבן כו' (בראשית כה, כ). עוד בה מדת ההסתפקות שהמעט בעיניה למרובה, שליקוט שבלים היא קורא בשם עמרים. אחרי הקוצרים, ומדקדקת שלא ילכו הקוצרים אחריה, כמו שאמרו ז"ל (עירובין יח, ב) אחרי ארי ולא אחרי אשה. מאז הבוקר ועד עתה, כי הוצרכה לשהות הרבה ולא לקטה בזה אחר זה, כי הוצרכה להפסיק כשלא היה עת צניעות לה ללקוט. זה שבתה הבית מעט, והכל היא עושה כדי להביא לנעמי חמותה לפרנסה, והיא נדיבת לב היפך מואב בית אביה אשר לא קדמו כו' (דברים כג, ה). אמר בועז, הלא שמעת בתי הדברים טובים שמדברים ממך, על כן אל תלכי ללקוט בשדה איש אחר, כי אולי המשרתים לא טובים, ואולי מחמת הבושה שרומז הנער להתחתן אותך תלך משדות לשדות אחרות שיש לי. אני מצוה לך שתלך בשדות אחרות שלי, אבל גם משדה זו אל תעבורי, ומפני הבושה והצניעות בשדה זו תדבק עם נערותי, ולא במקום הנער המדבר עבורך לשדך. כך יש לפרש על דרך הפשט בתירוץ קושיות ראשונות:
הגה"ה שניה וכתבו התוספות במסכת ע"ז, דגרים אע"פ דאינהו לא הוו שם, מזלייהו הוו. ולזה יהיה רמזים גדולים במגילה, כמו יתרו חותן משה היה גר צדק (זבחים קטז, א) וחשוב באנשים, כן רות בנשים. ושמותם בשוה, כי שם רות מורה על תוספת מצות שקבלה בגירות, כי כבר היו בידה ז' מצות בני נח, ונתוסף תר"ו להיות תרי"ג. וזהו ענין יתרו מתחלה נקרא יתר, וכשנתגייר נתוסף ו' ואז שמו תר"ו כמו רו"ת. ואם תאמר י' יתירה מה משמשת. רצוני לומר, שבאמת היא יתירה, אבל לא רצתה לזוז משמו. והא ראיה, די' דשרי נתרעמה על שהלכה עד שהובטחה לתנה בראש יהושע (סנהדרין קז, א). ודוד המלך ע"ה הבא מרות אמר (תהלים קיט, יט), גר אנכי בארץ. אמר אנכי, ולא אני, כי גם הגרים היו במעמד הר סיני בי' הדברות המתחילין אנכי. ובא הרמז (ויקרא כז, י) והיה הוא ותמורתו [יהיה] קודש, ישראל הם עצם הקדושה, ואף תמורתם שהן האומות נעשים קודש בגירותן. ודבר זה נראה בקדושת מלכות שהוא מלכות בית דוד, והחולק על מלכות בית דוד כחולק על השכינה (סנהדרין ק, א), והי' הכל בסוד התמורה. אם תחשוב שרשו שאתי מפרץ, ופרץ וזרח נולדו חס ושלום בדרך זנות. גם מצד אמו כמבואר במדרש (ילקוט המכירי קיח, כח) שישי אבי דוד היה סובר כשהיה שוכב אצלה שהיא משרתת שלו, ולא ידע כי אשתו היא, ונתעברה באותו פעם. ובענין רות היה פלפול גדול, עד שקבעו הלכה עמוני ולא עמונית (יבמות סט, א). ותמ"ר ורו"ת נרמזות בתיבות תמורתו, שהן אותיות תמר ורו"ת. ואמר הוא ותמורתו הכל קודש, וכל זה בסוד האחדות להתייחד הכל באחדות הגמורה:
ויש רמזים במגילת רות בפסוק (רות ב, ח) הלא שמעת בתי, ואקדים איזה קושיות. א', הלא שמעת בתי, על מה קאי הלא שמעת. ב', אריכות לשון בועז במלות כפולות ומכופלות, (שם) אל תלכי ללקוט בשדה אחר, וגם לא תעבורי מזה, וכה תדבקון עם נערותי. ג', בועז אמר עם נערותי, וכשסיפרה לנעמי אמרה (שם כא) גם כי אמר אלי עם הנערים וגו'. ד', במה שאמרה (שם י) מדוע כו' ואנכי נכריה, אדרבה היא נותנת, כי למי יותר מלגר שאין לו לנטות ימין ושמאל. ה', במה שאמר (שם יב) עתה ישלם ה' פעלך ותהי משכרתך שלימה וגו' אשר באת לחסות תחת צל כנפיו, למה לא דיבר בועז אלה הדברים במאמרו הראשון קודם שהכניעה את עצמה ונפלה לפניו. וכן קשה אחר כך, (שם יד) ויאמר לה בועז לעת האוכל וגו' אחר הכנעה השניה. ו', אמצא חן בעיניך (שם יג), מצאתי חן היה לה לומר, כמו שכתב בתחילה מדוע מצאתי חן בעיניך (שם י):
הנער רמז בדבריו ובאריכות לשונו קדושת רות ויוקר קדושתה, וכי כבר עלתה במחשבה מזמן קדום, כמו שבא הרמז בדברי בלק מלך מואב שאמר (במדבר כה, ו) כי עצום הוא ממני, כדברי הזוהר שרמז על העצום של ישראל שהוא דוד, בא ממנו, כי דוד בא מרות. וזהו שכתוב (רות ב, ו) השבה, פירש רש"י לשון עבר רומז לזה. כי אלולי זה, מה לו לאריכות הזה, הלא כבר שמע בועז ענין רות כאשר אמר אח"כ (שם יא) הגד הוגד לי וגומר, רק שלא הכיר צורתה, והיה לו לומר בקוצר זהו רות הנודעת. אלא באו רמזים פנימיים בדבר, ואמר (שם ז) מאז הבוקר ועד עתה, א"ז רומז על קבלת האמונה, כמו שכתוב (שמות יד, לא. טו, א) ויאמינו בה' ובמשה עבדו. א"ז ישיר. וזהו שאמר אז הבוקר, כמו שכתוב (שם יד, כד) ויהי באשמורת הבוקר [וגו'] ויהם. עת"ה, רומז לקבלת התורה כמו שכתוב (שם יט, ה) ועתה אם שמוע תשמעו בקולי וגו'. (דברים י, יב) ועתה ישראל מה ה' אלהיך שואל מעמך כי אם ליראה. זה (רות ב, ז) שבתה הבית מעט, כי ישיבת בית ישראל בזכות מעט, כמו שכתוב (דברים ז, ז) לא מרובכם מכל העמים חשק ה' בכם כי אתם המעט, ופירשו רז"ל (חולין פט, א) בשביל שאתם ממעטין עצמיכם על כן בחר ה' בכם. אברהם אמר (בראשית יח, כז), אנכי עפר ואפר. משה (שמות טז, ט) ונחנו מה. דוד (תהלים כב, ז) ואנכי תולעת ולא איש. הרי שמיעט את עצמו והוא בא מרות. ואמר בועז, הלא שמעת בתי איך ישרו דרכיך בעיני כל, על כן חזק ואמץ אל תעבורי וגומר:
במדרש (רו"ר ד, יא), אל תלכי ללקוט בשדה אחר, על שם (שמות כ, ה) לא יהי' לך אלהים אחרים. וגם אל תעבורי מזה, על שם (שם טו, ב) זה אלי ואנוהו. ולפי מה שכתבתי מקושר המדרש יפה, ורמז לה שלא תעבור היא לעתיד מזה אלי להשיג בו, מאחר שבאה לחסות תחת כנפי השכינה. וכה תדבקון בנערותי, רמז לה סוד היחוד דשמע, כי נודע כי שמע ישראל וגו' הוא סוד היחוד האצילות, וסוד ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד הוא יחוד מלכות בשבע נערותיה והיא מיוחדת למעלה. ובפסוק שמע הם כ"ה אותיות, ובברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד כ"ד אותיות, כולם מ"ט אותיות נגד מ"ט שערי בינה, וסוד מ"ט הוא אפשרית ההשגה שהשיג משה רבינו ע"ה (ר"ה כא, ב). והבינה היא ה' ראשונה מהשם, ובהתחברך ה' למ"ט נעשה מט"ה משה, ועל ידו נתנה תורה קול התור נשמע בארצנו. ובהתחברך ה' לרות שהוא תורה. על כן רמז לה וכ"ה, שהוא שמע ישראל כ"ה אותיות תדבק עם ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד שהם סוד הנערות:
רות לא הבינה הדברים רק כפשוטן על דרך שכתב הרב אלקביץ, או כפי דרכי ככתוב בהגה"ה, אמרה (רות ב, י), מדוע מצאתי וגומר להכירני. במדרש רבות (רו"ר ה, ב), מלמד שנתנבאה שהוא עתיד להכירה כדרך כל הארץ. גילה לה בועז שלא הבינה אותו, ופירש לה כי דבריו היו על ענין סוד גירות שלה, וזהו הגד הוגד לי. ישלם ה' פעלך וגומר ותהי משכרתך שלימה (רות ב, יא), זהו פירוש על מה שאמרתי מתחילה וגם לא תעבורי מזה, שהכוונה שתזכה לעתיד לנצחיות זה אלי, ואז משכרתה שלימה. ואגב הפירוש הוסיף בלשון ברכה ישלם ה' וגו'. ואז בקשה, יהי רצון שאמצא חן מאחר שנחמתני, כלומר, שאני מבין שאתה מדבר עמי מניחומים גדולים שהם הנצחיים ודברת על לב על דברים שהם בלב. שאילתי שאמצא חן יותר ממה שמצאתי בעיניך, כי הוקשה לה מה שאמר משכרתך שלימה, מה זה שלימה. אלא הענין, הגרים אין להם מעלה כבני אברהם יצחק ויעקב כמו שכתבתי במקום אחר בענין (דברים לג, ג) אף חובב עמים כל קדושיו בידך והם תכו לרגליך, כי יש י' אצבעות ידים נגד י' ספירות, וי' אצבעות רגלים כמו הצל, וכל קדושי ישראל הם בידיך נגד אצבעות ידים, וחיבוב עמים דהיינו הגרים הם לרגליך, וזהו סוד (רות ג, ז) ותגל מרגלותיו:
ויש להקשות, איך רות צדקת עשתה דבר כזה. ושמעתי אומרים שרות היתה יראה שיתלבש בעז ביצר, על כן גלתה רגליו להצטנן ואז מתמעט התאוה, כהא דתנינן במסכת יומא (יט, ב) אישי כהן גדול עמוד והפג אחת על הרצפה. ועל דרך מה שכתבתי תחילה רמזה דביקות הרגלים, כי האדם בצלם אלהים. אח"כ בקשה ביותר כל שיעור קומה, דהיינו (רות ג, ט) ופרשת כנפיך על אמתך, זהו ענין שאמרה כאן, מאחר שהבנתי שכל דבריך רמזים על ענין עולם הבא ולא על ענין עולם הזה, אני מבקש שאמצא ביותר חן, דהיינו שאני סבור שגר צדק זוכה (כמוני בת מלכים עזבה הכל ונשארה בעניות ונדבקה לה' להתקדש בשורש הקדושות כאשר הי' לפי האמת שהיא השורש שיצא ממנה מלכות בית דוד ומשיח, על כן חשבה גר כמוני זוכה) כמו זרע ישראל. ואני רואה בך שאין אתה סובר כן, והא ראיה שאתה מתפלל שיהא משכרתי שלימה. בשלמא אם היו דברים פשוטים כמו שהבנתי בתחילה על ענין עולם הזה, בזה מצאתי חן. אבל בענין זה שאילתי אמצא חן, ואנכי לא אהי' כאחת שפחתיך (רות ב, יג), כי מה יתור עשית לי מה שרמזת לא תעבורי מזה, כי פשיטא וכי אנכי לא אהי' כאחת שפחתך, כי ראו שכינה על הים ואמרו זה אלי, ואמרו רז"ל (מכילתא בשלח ב) ראתה שפחה על הים כו'. ואמרה לשון אנכי, שרומז על מתן תורה י' דברות, ואמרו רז"ל (שבת קמו, א) גרים דלא הוו שם מכל מקום מזלייהו הוו שם, א"כ פשיטא שאהיה על כל פנים כאחת שפחתיך:
השיב לה בועז, לא כך היתה כוונתי בתיבת שלימה שאמרתי לך, ופירש לה על דרך דאיתא במדרש רבה (רו"ר ה, ו) לעת האוכל גשי הלום (רות ב, יד), רבי יונתן פתר קרא בשית שיטין, וכולם על מלכות בית דוד. אין הלום אלא מלכות, ואכלת מן הלחם (שם), ויהי לחם שלמה וגו' (מל"א ה, ב). ותשב מצד הקוצרים (רות ב, יד), שקצרה לו מלכות לשעה. ויצבט לה קלי (שם), שחזרה מלכותו. ותאכל ותשבע ותותר (שם), אוכל לעולם הבא, אוכל לימות המשיח. אוכל לעולם הבא רמז לה עולם הבא וגם עולם הזה, ואפשר גם רמוז בתיבת שלימה שלמה, המלך שלמה:
עוד נראה לי לפרש סוד זה הפסוק בדרך יותר מרווח, כי החרדה של רות היתה על מאמר בועז שאמר אשר באת לחסות תחת כנפיו, שמובן מזה המאמר הוא הדבר שזכרתי לעיל, כי הגרים הם תחת כנפי השכינה ומעלת ישראל למעלה. על כן אמרה, אמצא (רות ב, יג), ולא אמרה מצאתי וכדפירשתי:
ויאמר לה בועז לעת האוכל וגו' (שם יד), השיב לה בועז והודיעה שהיא לא הבינה מאמרו של הפסוק ישלם ה' פעלך וגו', ואמר לה כי אדרבא רמז לה להיפך, כי לעתיד יהי' משכרתה שלימה כמו לאמהות שרה רבקה כו' כדמתרגם התרגום, וזהו שאמר (שם מעם ה' אלקי ישראל), מהשכר שנותן לצדיקי ישראל. ואף שרמז לה למעלה זה שבתה הבית (שם ז) שהוא כנראה כעין השפחות על הים שאמרו זה אלי, זהו השגתה עתה, אבל לעתיד ישלם אלהי ישראל שכרה משלם. ומה שאמר (שם יב) אשר באתה לחסות תחת כנפיו, רמז לה עתה שאדרבה באלה הדברים גילה לה מה טעם באמת תזכה את לזאת המדריגה, מה נשתנית משאר גרים. תירץ, אשר באתה. והענין נשמות ישראל שתילתן בפנימיות האילן, והאומות מבחוץ, על כן אפילו נתגייר ונכנס בקדושה, אינו נכנס כל כך בפנימיות שהוא קודש קדשים. אמנם נשמת רות היתה מהפנימיות, רק הקדוש ברוך הוא דרך מעבר העביר נשמתה דרך מואב לטעם הידוע לו יתברך, והוא כמרכיב אילן באילן. וזהו שאמר אשר באת לחסות וגו', כלומר ביאתך היה דרך שם, ולא שרשך. וזה הפירוש שביאר לה עתה במה שאמר לעת האוכל גושי הלום וגו', מבואר בזוהר, ישראל שהם פנימיית נקראים חטה, וכן חטה עולה כ"ב כאותיות התורה, והאומות מוץ ותבן. זהו שאמר לעת האוכל שהוא עולם הבא, וכמו שאמרו רז"ל (ע"ז ג, א), מי שטרח בערב שבת יאכל בשבת. גשי הלום אין הלום, אלא מלכות, והיא המדה ששם אחוזין ישראל, ועל כן נקראים בני מלכים (שבת סז, א), וישראל הם לחם הפנים הפנימיות, ואכלת מן הלחם:
עוד צריך שתדע, עולם הבא מכונה בשם יין, כמו שאמרו רז"ל (ברכות לד, ב) עין לא ראתה (ישעיה סד, ג) זהו יין המשומר כו', וחלק חסידי (אדם הראשון) [אומ"ה] והגרים הוא בערך חומץ בן יין. זהו שרמז ענין שלך הוא כטובל לחם בחומץ, כי אתה לחם הפנים והיית נטבל בחומץ. כלומר, דרך העברה ביאתך כי באת לחסות תחת כנפיו וכדפרישית, עד כאן הגה"ה: ואין להם חלק במה של מעלה מהם. ויש בזה סוד נעלם לא ראיתי לכותבו. אבל נפשותיהם של ישראל מעלתם גבוה מאוד, הוא האילן המוגבל בשנים עשר גבולי אלכסון פורחות, שנאמר (הושע יד, ט) אני כברוש רענן ממני פריך. נמצא כי הם פרי מעשיו של הקב"ה. ומן האילן ההוא פורחות אל תוך מעי החיה ההיא, ולפיכך הבן יקיר לי אפרים כי המו מעי לו (ירמיה לא, יט), הם העמוסים מיני בטן ולא מהכנפים. ומהבטן ההוא פורחות על ישראל, ולהורות שהם משם כתיב (בראשית א, כ) ישרצו המים שרץ נפש חיה, עד כאן לשונו. הרי ישראל עמוסים מיני בטן בסוד ספירת מלכות שמזווגה עם תפארת פורחות הנשמות כוללות מכל עשר הספירות:
169
ק״עזהו סוד (סוכה כט, א) ישראל מונין ללבנה, כי ידוע סוד לבנה של מעלה הוא מדת מלכות. ואמרו בפרק אלו טרפות (חולין ס, ב), שאמר הקב"ה בפיוס לבנה צדיקים יקראו על שמך, והרבה צבאיה בכוכבים רומזים בכוכבים של מעלה וניצוצי הנשמות, ועליהם נאמר (דניאל יב, ג) ומצדיקי הרבים ככוכבים לעולם ועד, ורחוקה מזה מעלת מלאכים:
170
קע״אובזה יתבאר מאמר בסנהדרין פרק אחד דיני ממונות (לח, ב), אמר רב יהודה אמר רב, בשעה שבקש הקדוש ברוך הוא לברוא את האדם, ברא כת אחת של מלאכי השרת. אמר להם, רצונכם נעשה אדם בצלמנו. אמרו לו, רבש"ע, מה מעשיו. אמר להם, כך וכך מעשיו. אמרו לו, רבש"ע, מה אנוש כי תזכרנו ובן אדם כי תפקדנו (תהלים ח, ה). הושיט אצבעו קטנה ביניהם ושרפן. וכן כת שניה. כת שלישית אמרה לפניו, רבש"ע, ראשונים שאמרו מה הועילו, כל מה שאתה רוצה לעשות בעולמך עשה. כיון שהגיע לדור המבול ואנשי דור הפלגה שמעשיהן מקולקלין, אמרו לפניו, רבש"ע לא יפה אמרו ראשונים לפניך. אמר להם, עד זקנה אני הוא ועד שיבה אני אסבול (ישעיה מו, ד), עד כאן:
171
קע״בקשה, ברא כת ראשונה, למה לא שאל במלאכים שנבראו כבר. עוד קשה, הקדוש ברוך הוא שאל אותם עצה, א"כ למה כעס עליהם כשהשיבו לפי שכלם. עוד קשה, כת שניה כשראתה מה שנעשה בראשונים, מה עלתה על דעתם שאמרו כהראשונים. ועוד קשה, מה ענין אצבע קטנה:
172
קע״גכבר כתבתי השגת ישראל מצד נשמותיהן למעלה מהשגת המלאכים, כי נשמת ישראל עמוסה מיני בטן שהיא ספירת המלכות. עוד צריך שתדע, כי יש מעלות גדולות בין המלאכים ואין מעלותם שוה, ובודאי המלאכים שהם סוד המרכבה העליונה. וזהו ענין יוצר משרתים, הם חדשים לבקרים. ואשר משרתיו, שהם מימי עולם. ובמאמר הזה מדבר מבחינות יוצר משרתים שאינם מגיעין למקום השגת ישראל מצד נשמתם, וכשרצו לעכב בריאת האדם כי הם סברו שמעלתם היא גדולה מאוד ודי בהם, הראה להם הקדוש ברוך הוא שאינם למעלת השגת נשמת אדם. וזהו הושיט אצבע קטנה ביניהם ושרפם:
173
קע״דולזה צריך אני להקדים ב' הקדמות קטנות. אחד, תנן בספר יצירה עשר ספירות בלי מה מספר עשר אצבעות, הרי שקרא להספירות אצבעות, ממילא אצבע קטנה רומז למלכות שהיא העשירית. ורז"ל (סוכה נה, ב) קראוה סעודה קטנה בענין חג שמיני העצרת, שאמר הקדוש ברוך הוא לישראל עשה לי סעודה קטנה. ופירשו המקובלים, שרומז לספירת מלכות, על כן עתה בענין קריאת שמות להם בשם אצבעות נקראת אצבע קטנה:
174
קע״ההקדמה ב' מה שכתוב בספר ברית מנוחה, בענין קברות התאוה שם מתו המתאוים, שרומז בסודו על המתקברים ומתאוים למעלה שהיא גדולה מיכולת השגתם, אז הן נעדרים, כענין הזבוב שמתקרבת בתאותה לאור הנר ונשרפת. וכן הענין בכאן, כשהראה הקדוש ברוך הוא לאלו המלאכים אצבע קטנה שלו, אזי נעדרו, כי לא היה בכח השגתם לבוא עד שמה, והם היו מתאוים לשם. כת שניה היו סוברים שיש בכח השגתם לעלות שמה, וחשבו וטעו וסברו שהראשונים לא היו שוים להם במעלה, ובאמת לא היו טובים מהם ונעדרו גם המה. אכן כת שלישית, הבינו את הענין הזה שלא יוכל לבוא לידי מדריגה זו כי אם האדם הנעשה בצלם ודמות וכולל עליונים ותחתונים, וזהו שאמרו כל העולם כולו הוא שלך, והאדם הוא העולם. רק אחר כך כשראו דור אנוש והפלגה שהרסו את העולם, אמרו, יפה אמרו הראשונים. השיב הקדוש ברוך הוא, עד זקנה ושיבה כו'. כלומר, הקדוש ברוך הוא סובל ומעלים עין מסוררים כדי שיתקנו מעשיהם, וכמו שכתוב (תהלים צ, ג) תשב אנוש עד דכא, עד דכדוכה של נפש (ירושלמי חגיגה ב, א). וכן יהיה כי יתוקן הכל לעתיד, ויהיה השם מלא, בעולם מלא:
175
קע״וואגב אלו פסוקים של ה' אדונינו מה אדיר שמך בכל הארץ ושל מה אנוש כי תזכרנו כו', אבאר כל המזמור הזה (תהילים ח׳:ב׳). אמרו מלאכי השרת, ה' אדונינו מה אדיר שמך בכל הארץ. מצינו לתיבת מה יש ב' פרושים, פעמים הוא לשון רבוי כמו (תהלים לא, כ) מה רב טובך אשר צפנת ליראיך, ולפעמים הוא להיפך לשון מה כמו (שמות טז, ז) ונחנו מה. ובפעם ראשונה שאמרו מה אדיר שמך בארץ, רצו לומר בתיבת מה לשון מיעוט, כלומר השגת שמך לידע אותו בארץ בין הגופות החומריות הוא מועט, על כן תנה הודך על השמים, חלק הנסתרות תתן בין גויות שהם רוחניות בלתי גשמיות כמונו. גם נוכל לפרש מה אדיר שמך בארץ, כלומר, מה רב טובך יש בזה שאדיר שמך בארץ שנודע שמך ומאמינים בך. וכמו שפירש במדרש שמואל בפסוק (תהלים קיט, צ) לדור ודור אמונתיך, כי די לתחתונים האמונה שמאמינים בך ובזה יהיה להם הקיום. אבל ידיעותה והשגותה, תנה הודך על השמים:
176
קע״זמפי עוללים ויונקים יסדת עוז (שם ח, ג). הוא כמו שכתבתי לעיל בפירוש המאמר שזהו תשובה על מה שפחד משה שישרפו אותו בהבל שבפיהם. והעוללים ויונקים הוא תשובה על זה, כי הבל שלהם ג"כ הבל שאין בו חטא. ואמר, למען צורריך ולהשבית אויב ומתנקם, כמו שאמרו רז"ל (שבת קיט, ב) תינוקות של בית רבן מבטלין הגזירות. ודורשי רשומות נתנו סימן (משלי כה, טו) ולשון רכה תשבר גרם, ראשי תיבות *תינוקות *של *בית *רבן *גזירות *רעות *מבטלין:
177
קע״חכי אראה שמיך מעשה אצבעותיך ירח וכוכבים אשר כוננת (תהלים ח, ד). זהו תשובה על קטרוג של מלאכי השרת בבריאת אדם, כי ענין הבריאה וענין מתן תורה הכל ענין אחד, עשרה מאמרות ועשרה דברות. ולזה בא הרמז בבריאת אדם (בראשית ח, כו) ויאמר אלהים נעשה אדם, כלומר בשביל נעשה ונשמע. ואז מתורץ למה לא כתיב אעשה. והנה כשקטרגו בבריאת אדם, אמר לעיל במאמר שהושיט הקב"ה אצבעו קטנה כו', ופירשתי סודו למעלה כי נשמתו יצאת מבנין אצבע קטנה הכלולה מכל עשר האצבעות. על זה אמר בכאן, כי אראה שמיך מעשה אצבעותיך. ואמר, ירח וכוכבים אשר כוננתה. והקשו המפרשים למה לא הזכיר השמש. ותירצו מה שתירצו. אבל לסוד הנ"ל יתכן שפיר, כי אצבע (ועל דרך פשט נראה לפרש, כי אמר כי אראה כו', ורצה בראיה להתבונן בהם היטב להכיר גדולתם, מה שאי אפשר לראות היטב בחמה. ואדרבה יותר שרואה בה עיניו כהות ולא יוכל לראות) קטנה היא הירח סוד הלבנה שלמעלה והרבה צבאיה בכוכבים של מעלה, אשר הצדיקים נקראים על שמם, וכתיב (דניאל יב, ג) ומצדיקי רבים ככוכבים:
178
קע״טמה אנוש כי תזכרנו ובן אדם כי תפקדנו (תהלים ח, ה). זה אמרו מלאכי השרת אחר כך בדור אנוש ובדור הפלגה המגדל אשר בנו בני אדם. והשיב להם הש"י, עד זקנה אני הוא כו' (ישעיה מו, ד). והענין, שלעתיד יהיה הכל מתוקן כי ישבתו הקליפות, ומכח זה הם העונשים והגליות ואז יתרון אור יהיה מכח החשך כמו שכתבתי בכמה מקומות, ואז יזכו לתכלית ויקויים בהם (תהלים ח, ו) ותחסרהו מעט מאלהים. כי מלאה הארץ דעה (ישעיה יא, ט). ויבאו כל אחד למעלת משה רבינו ע"ה שהיה יודע מ"ט שערי בינה ולא היה חסר רק המעט דהיינו שער אחד (ר"ה כא, ב). ודרך רמז, זהו מעט מאלהים, כי המעט הוא אות א' שבתיבת אלהים, וע' שנשארת מן מעט היא ע' פנים לתורה. ומשה רבינו עליו השלום יזכה ביותר ולא יהי' חסר המעט מאלהים, וכביכול אז יהי' איש אלהים ממש:
179
ק״פואמר (תהלים ח, ו) וכבוד והדר תעטרהו. כבר פירשתי למעלה ענין הוד והדר, כי הוד רומז על דוה ומכח זה יתוסף ההדר כאשר כתבתי, יתרון האור יהיה מכח זיכוך החשך והצרות. ואמר תמשילהו כו', הנה מגלה עתה לא זו מעלת רוממות נשמתן של ישראל בקבלת התורה וקיומה, אלא אפילו בגופן הם מושלים על כל המציאות הכל שתה תחת רגליו צונה ואלפים כלם כו', חשיב הבעלי חיים, ומכל שכן מה שתחתיו הוא הצומח והדומם. ומצד נשמתו הוא למעלה מהמלאכים, הרי הוא מושל בכל:
180
קפ״אוכשהבינו המלאכים דבר זה, אז הודו ואמרו, ה' אדונינו מה אדיר שמך בכל הארץ. ובזה תיבת מה, הכוונה היא לשון ריבוי. והודו ואמרו מה גדול אדירת שמך בארץ ע"י התורה שתתן להם, כי אז יתייחד הכל באחדות. גם רמוז בתיבת אדיר רוממות ישראל, אשר אף בעודם בארץ הם בדוגמת מלאכים של מעלה ד' מחנות שכינה, והשכינה באמצע. כן ד' דגלים של ישראל והארון באמצע. והנה ד' דגלים מד' רוחות היו, דגל מחנה יהודה ודגל מחנה ראובן ודגל מחנה אפרים ודגל מחנה דן. כן אדיר ראשי תיבות אפרים דן יהודה ראובן:
181
קפ״בהכלל העולה, מעלת ישראל ונתינת התורה על ידם, כי הם כוללים רום עליון ותחת מצד נשמתם וגופם, ורוחניות התורה היא נשמותיהן. על כן כל נבואות הנביאים וחידושי החכמים הכל קבלו מסיני. ובשעתו יצא מהכמוס לאור:
182
קפ״גובזה יתבארו הפסוקים היתירים מאות למ"ד שביארם במדרש שמואל, והם אלו (תהלים קיט, צג-צו). לעולם לא אשכח פקודיך כי בם חייתנ.י לך אני הושיעני כי פקודיך דרשתי. לי קוו רשעים לאבדני עדותיך אתבונן. לכל תכלה ראיתי קץ רחבה מצותיך מאוד. כבר פירשתי לעיל ענין הפקדון בפסוק (שם יט, ט) פקודי ה' ישרים, שהוא הכמוס בקול הגדול ומפקיד פקיד בי'. והאדם כשבא לעולם ומחדש דברי תורה, אלו דברי תורה הם שקיבל אז בסיני ולא נשכחו ממנו, וזהו לא אשכח פקודיך. והענין הוא, כי רוחניות זה הוא נשמתו כמו שכתבתי לעיל. וזהו כי בם חייתני, כי היא נשמתי חיי נפשי. לך אני הושיעני, כבר פירשתי לעיל שאלו דברי תורה אומרם הקב"ה בשם המחדשם, ובאמת הם של הקב"ה, רק שהוא הוציאם מהכמוס לאור. וזהו שאמר לך אני, כי אני בתורתך ותאמר בשמי, אבל אני מודה שהיא תשועתך כי צריך סייעתא דשמיא, על כן בקשתי הושיעני כי באמת פקודיך דרשתי, הם פקודיך המופקד אצלך. ועל החסרון שבא מצד הגוף מצד החומר, ע"ז אמר לי קוו רשעים לאבדני, הוא היצר הרע וחיילותיו המסיתים ומדיחים. אבל יש תקנה לזה. כי אז עדותיך אתבונן, ועל דרך שאמרו רז"ל (סוכה נב, ב) אם פגע בך מנוול זה משכהו לבית המדרש. אח"כ סיים בבחינת הכמוס בקול גדול לא יסף לא פסק. על זה אמר, לכל תכלה ראיתי קץ רחבה מצותיך מאוד:
183
קפ״דמעלת עושיה ומקיימה
184
קפ״המצות ה' ברה מאירת עינים (תהלים יט, ט). זה הפסוק ידבר ממעלת המעשה. ובפסוק שלפניו דיבר ממעלת לומדיה. וכן הסכמת רז"ל (קידושין מ, ב), תלמוד גדול שמביא לידי מעשה. וכבר כתבתי למעלה שהמעשה הוא העיקר כי הוא התכלית. ומה שאמרו תלמוד גדול, הכל פירשתי למעלה בפרק ראשון לשיטת רש"י ור"ת בביאור מספיק, באופן שנתברר שהשורש הוא המעשה כי אז מזדכך רמ"ח איבריו ושס"ה גידיו, כי זה כל אדם. ומעורר תרי"ג איבריו הרוחניות בסוד נשמתו שנשפעת מסוד תרי"ג שרשי רוחניות הנשמה, בסוד (שמות ג, טו) זה שמי וזה זכרי. י"ה עם שמי עולה שס"ה. ו"ה עם זכרי עולה רמ"ח. ומבואר בארוכה בהקדמת תולדות אדם. ואז נזדכך גופו ונעשה אספקלריא, וע"ז נאמר (דניאל יב, ג) והמשכילים יזהירו כזוהר הרקיע וגו'. וכן כתוב (תהלים יט, יג) גם עבדך נזהר בהם בשמרם עקר רב. ופירש החכם מהור"ר שמואל יודא פדואה וזה לשונו, נזהר בלשון יזהירו כזוהר, כי הגוף מזדכך ומאיר. וזהו שסיים בשמרם עקב רב, כל כך נעשה גדול הזהירות מקיום המצות, שיזכה לעתיד למעלה זו של עקב רב, דהיינו כמו שהי' אדם קודם שחטא כתנות אור, ותפוח עקיבו היה מכהה גלגל חמה, והעקב היה רב מהחמה. וע"ז אמר מצות ה' ברה, שהוא הבהירות וזהירות וקירון אור הגורם קיום המצוה במעשה:
185
קפ״וואמר מאירת עינים, רומז למה שאמרו (בר"ר כז, א) גדול כחן של נביאים שמדמין צורה ליוצרה. הענין הוא על דרך הפסוק (דברים טז, טז) יראה כל זכורך, ודרשו רז"ל ריש חגיגה (ב, א), כדרך שבא לראות, כך בא ליראות. מה הוא בשתי עיניו כו':
186
קפ״זוענין הראיה הוא כמו באספקלריא שהוא מראה של נחושת צלול וזך שרואה אדם את צורתו במראה אם המראה אינו חשוך מצד השני, דהיינו אספקלריא שאינה מאירה מצד השני. ואם לא כן, אז אין מצויירת צורת הרואה במראה, כי הצורה אינה נתפשטת שם רק מתפשט מעבר לעבר. והנה כל נביאים נתנבאו באספקלריא שאינה מאירה, על כן כביכול כשראו בכבוד השכינה בחינת יראה יראה, כדרך שבא לראות, אז היתה צורתו כדאיתא שם, כשהשלימו שיעור קומתם בקיום תרי"ג מצות ברמ"ח איברים ושס"ה גידים, ועל זה ראו נביאים השכינה בדמות אדם, והיא צורת עצמם, כי הם אדם העשוי בצלם ודמות אדם שהוא על הכסא כביכול, כמבואר בהקדמת תולדות האדם. ובאמת היא השכינה, כאשר הוא ענין המראה שנראית שם צורת האדם, ובאמת הוא עצם המראה. וזהו ענין מדמין צורה ליוצרה וק"ל:
187
קפ״חוזהו סוד שאמרו רז"ל (ברכות י, א), אין צייר כאלהינו. הקב"ה צר צורה בגו צורה. אבל משה רבינו ע"ה שהסתכל באספקלריא המאירה, ושם אין תפיסה בצורתו, ועל כן כתיב (במדבר יב, ח) ותמונת י"י יביט ולא תמונתו. ובזה יהיה מתורץ הפסוק אומר (דברים ה, ד) פנים בפנים דבר ה' עמכם, משמע שלא היה הפסק. וכתיב (שם ה) אנכי עומד בין ה' וביניכם. ויש על זה כמה עניינים. אמנם גם כן מתורץ על פי מה שכתבתי, כי משה רבינו ע"ה לא היה הפסק, כי היה אספקלריא המאירה ומתפשט הכל מעבר לעבר. אבל שאר נביאים ראו באספקלריא שאינה מאירה, היא בחינת יראה יראה כדרך שבא לראות כך בא ליראות. וזהו ענין הפסוק (ישעיה נב, ח) כי עין בעין יראו בשוב ה' ציון. וזהו מצות ה' ברה מאירת עינים:
188
קפ״טמעלת הסרסור הוא משה רבינו ע"ה
189
ק״ציראת ה' טהורה עומדת לעד (תהלים יט, ו). כתיב (משלי לא, כט-ל) רבות בנות עשו חיל ואת עלית על כלנה. שקר החן והבל היופי אשה יראת ה' [היא] תתהלל. רבות בנות, בדברים רבה פרשת וזאת הברכה (יא, ג), וזאת הברכה (דברים לג, א), זהו שאמר הכתוב רבות בנות עשו חיל ואת עלית על כלנה. מהו ואת עלית על כלנה, מדבר במשה על שנתעלה יותר מן הכל. כיצד, אדם הראשון אומר למשה, אני גדול ממך, שנבראתי בצלמו של הקב"ה. מניין, שנאמר (בראשית א, כז) ויברא אלהים את האדם בצלמו. אמר לו משה, אני נתעליתי יותר ממך, אותו כבוד שניתן לך ניטל ממך, שנאמר (תהלים מט, יג) ואדם ביקר בל ילין. אבל אני, זיו הפנים שנתן לי הקב"ה עמי. מניין, שנאמר (דברים לד, ז) לא כהתה עינו ולא נס לחה. דבר אחר, נח אמר למשה, אני גדול ממך, שנצלתי מדור המבול. אמר לו משה, אני נתעליתי יותר ממך. אתה הצלת את עצמך ולא היה בך כח להציל את דורך. אבל אני הצלתי את עצמי והצלתי את דורי כשנתחייבו כלייה בעגל. מניין, שנאמר (שמות לב, יד) וינחם ה' על הרעה אשר דבר לעשות לעמו. למה הדבר דומה, לשתי ספינות שהיו בים והיו בתוכן שני קברניטין, אחד הציל את עצמו ולא הציל את ספינתו, והאחד הציל את עצמו ואת ספינתו. למי מקלסין, לא לאותו שהציל את עצמו ואת ספינתו. כך נח לא הציל אלא את עצמו, אבל משה הציל את עצמו ואת דורו, הוי ואת עלית על כלנה. דבר אחר, אברהם אומר למשה, אני גדול ממך, שהייתי זן לעוברים ושבים. אמר לו משה, אני נתעליתי יותר ממך, אתה היית זן בני אדם ערלים, ואני הייתי זן בני אדם מהולים. ולא עוד, אלא אתה היית זן בישוב, ואני הייתי זן במדבר. יצחק אמר למשה, אני גדול ממך, שפשטתי צוארי על גבי המזבח וראיתי פני השכינה. אמר לו משה, אני נתעליתי יותר ממך, שאתה ראיתה פני השכינה וכהו עיניך. מניין, דכתיב (בראשית כז, א) ויהי כי זקן יצחק ותכהנה עיניו מראות. מהו מראות, מראות בשכינה. אבל אני הייתי מדבר עם השכינה פנים בפנים ולא כהו עיני. מניין, שנאמר (שמות לד, כט) ומשה לא ידע כי קרן עור פניו. יעקב אמר למשה, אני גדול ממך, שנפגשתי עם המלאך ונצחתי אותו. אמר לו משה, אתה נפגשת עם המלאך בפירבורין שלך, ואני עליתי אצלן בפירבורין שלהן והן מתייראין ממני. מניין, שנאמר (תהלים סח, יג) מלכי צבאות וגו'. לפיכך אמר שלמה, רבות בנות עשו חיל וגו'. אמר הקב"ה, הואיל ונתעלה מן הכל, הוא יברך את ישראל, עד כאן לשונו:
190
קצ״אקשה מה קושיא יש בפסוק אשר אמר מהו ואת עלית על כלנה. עוד קשה, למה באדם נח אברהם יצחק יעקב הזכירו בדבריהם אני גדול ממך. ובתשובת משה לכולן אמר לשון אני נתעליתי. עוד קשה, הלא התורה העידה (במדבר יב, ג) ומשה עניו מכל האדם אשר על פני האדמה, ולאלו הגדולים השיב אני נתעליתי. ובאמת אין זה קושיא, דעל כרחך צריך אתה לומר שלא האבות דברו ולא משה השיב, דהא לא הוו ביחד בדור אחד, רק הפסוק של רבות בנות כו' מדבר בעדם כאלו היו הם המדברים. ומסיק שמעלת משה למעלה מגדולתם. אך אתרץ עוד בענין אחר בביאור המאמר:
191
קצ״בגם צריך לברר מה הם חמשה העניינים ההם. הנה זאת הברכה שבירך משה את ישראל היה מצד התורה, על דרך ה' עוז לעמו יתן ה' יברך את עמו בשלום (תהלים כט, יא). ולכך התחיל (דברים לג, ב) ה' מסיני בא וזרח משעיר כו'. והנה נתינת התורה היתה על ידו, על כן בהכרח הוא שהוא גדול הגדולים לא קם כמוהו. וכבר כתב הרמב"ם (הקדמה לפרק חלק בסנהדרין יסוד השביעי) הבדל נבואת משה רבינו ע"ה משאר נביאים הוא בארבע הבדלים. האחד, כי איזהו נביא שיהיה לא דיבר לו ה' אלא ע"י מלאך או נבדל. אמנם משה דיבר עמו ה' פה אל פה, שנאמר (במדבר יב, ח) פה אל פה אדבר בו. הב', כי שאר כל הנביאים לא באה להם הנבואה אלא בחלום וחזיון לילה או ביום אחר תרדמה באופן שיתבטלו כל הרגשותיהם, כמו שכתוב (שם ו) במראה אליו אתודע בחלום אדבר בו. אבל במשה נאמר (שם ז) לא כן עבדי משה כו' פה אל פה אדבר בו וכו'. הג', כי כל שאר הנביאים בבא אליהם שפע הנבואה יתבטלו כחתיהם ויחלשו. אבל משה לא ישיגיהו רתת וחולשה בשום אופן. אמנם כאשר ידבר איש אל רעהו. הד', כי כל שאר הנביאים לא תנוח עליהם הנבואה כל זמן שירצו, אלא ברצון ה' והכנתם לנבואה. אבל משה בכל עת היה מוכן. וכל זמן שהיה רוצה שיחול עליו רוח ה' הי' חל, שנאמר (במדבר ט, ח) עמדו ואשמעה מה יצוה ה' לכם, עד כאן. ועוד יש בו חמישית, שעלה למרום בגופו בין המלאכים, אשר ע"ז התרעמו המלאכים מה לילוד אשה בינינו כמו שכתבתי לעיל:
192
קצ״גוענין המאמר יהיה אלו החמשה לכל אחד היה גדולת מדריגה אחת ממדריגות משה. אבל משה רבינו ע"ה היתה זו מדריגה בעצמה בו אבל יותר בעילוי. וזהו שאמר אני נתעליתי. וזה ביאור המדרש על מ"ש על כולנה. כי קשה לו, מהו ואת עלית על כולנה, דהוי כפל לשון, והי' די לומר ואת עלית. אלא אמר על כולנה, דאלו לא אמר כן הייתי אומר היה לו מעלה אחת גדולה מאוד שאין מעלותיהן שוה לה. אבל עתה מבואר שהיו לו המעלות של כולם ההם בעצמם, והוא היה עולה לו על כולם:
193
קצ״דנח היה לו מעלה בנבואה ובשריית השכינה ביום ולא בחלום ובחזיון לילה, כמו שכתוב (בראשית ז, יג) בעצם היום הזה וגו'. ויסגור ה' בעדו (שם טז). ויאמר ה' לנח (שם א). וכשאמר בעצם היום, משמע בלי תנומה ותרדימה. אבל משה עלה עליו במעלה זו, כי נבואת נח לא היתה מתפשטת רק להצלת עצמו. ושל משה היתה לו ולהצלת כל דורו:
194
קצ״האברהם בודאי היתה לו מעלת הנבואה בלי הפסק, שהיה תמיד זן לעוברים. ושבים ובמסכת שבת ריש פרק מפנין (קכז, א), אמר רב יודא אמר רב, גדולה הכנסת אורחים מהקבלת פני השכינה, שנאמר (בראשית יח, ג) ויאמר ה' אם נא מצאתי חן בעיניך אל נא תעבור מעל עבדך. ועוד אמרו רז"ל (סנהדרין קג, ב) גדולה לגימה שמשרה שכינה על נביאי בעל, ומכל שכן על נביא אמת. נמצא אברהם שהיה לו תמיד אורחים, בודאי היה תמיד גורם להשרות השכינה עליו. על כל זאת נתעלה משה עליו במעלה זו, שהיה זן מהולים ותמיד היה משרה עליו המעלה הגדולה מהנבואה אספקלריא המאירה:
195
קצ״ויצחק אמר, אני ראיתי פני השכינה. ובודאי היה זה בלי ביטול כח הגופניי, דהא היה עומד לישחט ולהיות גופו עולה, והמתעסק בקדשים פסול. ואם היה ביטול כח גופו, אין לך מתעסק גדול מזה. על כל זאת משה נתעלה עליו במעלה זו:
196
קצ״זיעקב אמר, אני נצחתי המלאך. וזה מורה שאין בנבואה שלו אמצעית להיות דוקא על ידי המלאך. השיב משה, עלייתי במעלה זו יותר גדול:
197
קצ״חאדם הראשון מעלתו מעלת הגוף שלא היה מטפה סרוחה רק יציר כפיו של הקב"ה, על כן היה מלובש בכתנות אור. השיב לו משה, אני עולה עליך במעלה זו, הכבוד ניטל ממך. וכשניתן לו כי קרן אור פניו, נשאר לו אפי' במותו וכל שכן בחייו, על כן עלה למעלה בין המלאכים בגופו הקדוש שהוא כולו אור. ובפ"ק דמסכת יומא (ה, ב), ויכסהו הענן להר ויקרא אל משה (שמות כד, טז), וכל ישראל עומדין ולא בא הכתוב אלא לחלוק כבוד למשה. רבי נתן אומר, לא בא הכתוב אלא למירק האכילה ושתייה שבמעיו לשומו כמלאכי השרת, עד כאן. וקשה בודאי לא היה אוכל משה רק המן שהוא קודש מן השמים, והמן היה נבלע באיברים. על כן נראה דהכוונה היא על חומריות הגוף שהגיע מצד אכילה ושתיה של אדם הראשון באכילה וסחיטת אשכול של ענבים, אשר על כן נתלבש בכתנות עור. והענן בא ומירק זה ונעשה גופו זך ודק כתנות אור. ועיקר עכירת החומריות באדם הם המעיים, על כן אמר למרק הזוהמא, עכירה הבא מסיבת אכילה ושתיה, ובזה נעשה כמלאכי השרת, וק"ל:
198
קצ״טומאחר שכל זה סובב והולך על מעלת הנבואה שהיה גדול הנביאים, ולא קם ולא יקום כמוהו, על כן אף אם נניח שמשה רבינו ע"ה בעצמו דיבר שנתעלה, לא קשה הלא משה עניו. וכי סלקא דעתך שמשה רבינו ע"ה ח"ו לא יאמר שנבואתו למעלה מכל נביאים, הלא זה הדבר הוא עיקר אחד מי"ג עיקרים, ואיך ח"ו יכחיש העיקר. אלא מה שאמר הכתוב ומשה עניו, היינו שהיה מכבד את כל אדם ביותר, והיה משפיל את עצמו. ואדרבה לפי גדולתו ענותנותו, והוא על דרך שכתב בחובת הלבבות וכן כתב הרמב"ן לבנו במוסר הענוה, ממה נפשך אתה מחויב לכבד את כל האדם. אם הוא גדול ממך, אז בדין תכבדהו. ואם אתה גדול ממנו, תחשוב על מה שהוא עובר אין עונשו גדול כל כך, כמו אם אתה עובר. מאחר שאתה יודע יותר ממנו כו', וק"ל:
199
ר׳ועל ענין זה נתבאר מאמר בסוטה פרק קמא (יב, א), ותרא אותו כי טוב הוא (שמות ב, ב), תניא ר"מ אומר, טוב שמו. ר' יהודה אומר, טוביה שמו. ר' נחמיה אומר, הגון לנביאות. אחרים אומרים, שנולד כשהוא מהול. וחכמים אומרים, בשעה שנולד נתמלא כל הבית כולה אורה. כתיב הכא ותרא אותו כי טוב הוא, וכתיב התם (בראשית א, ד) וירא אלהים את האור כי טוב, עד כאן. כבר כתבתי למעלה החילוק בין טוב בחול"ם לטוב במלופ"ם, כי טוב בחול"ם הוא טוב הנגלה, ובמלופ"ם הוא תוכיות הטוב הגנוז. וטוביה בהוספת י"ה מהשם אשר ממנו נתמלא כל השם כזה, יו"ד ה"א בגימטריא כ"ו כמנין יהו"ה, שהוא מקום נבואת משה רבינו ע"ה אספקלריא המאירה סוד אור הגנוז:
200
ר״אועתה אפרש. רבי מאיר אומר טוב שמו. הכוונה, כי במשה נשלמה כוונת הבריאה והוא ע"ה היה תכליתו, ולזה היה שלם מיום שנולד בכל השלימות. ודעת רבי מאיר, כי לזה כיון הפסוק באומרו ותרא אותו כי טוב הוא, ופירש טוב שמו, כי כשהדבר בגמר תיקונו ראוי שיקרא בשם טוב, כי אחר שהוא טוב הוא שמו הראוי, כי הוא מורה על הדבר השלם בעצם. ולהורות על זה, לא דרך בו הכתוב דרך קריאת שמות, כי על רוב לא יורה השם על הדבר הנקרא בו. אבל אמר ותרא אותו כי טוב הוא, כלומר נשלם הדבר הנרצה ובא אל גמר תקונו והרי הוא בטוביותו והוא שמו, נמצא משה רבינו ע"ה כלל הבריאה. וכן אמרו במדרש (בר"ר א, ד), בראשית, בשביל משה שנאמר (דברים לג, כא) וירא ראשית לו:
201
ר״בוהנה הבריאה אי אפשר להתקיים רגע אחד כמימרא אם יסלק הש"י השגחתו ממנה, כי הוא יתברך מהווה את כולם ומחיה את כולם, ובהסתלק השגחתו רגע אז הכל היה כלא היה. כן נבואת משה רבינו ע"ה, שהוא שלימות הבריאה לא פסקה השגת הנבואה מעליו אפילו רגע אחד. רבי יודא אומר טוביה שמו, לרמז נוסף על מעלת הטוב שהזכיר רבי מאיר, אלא טוביה שמו וכדפרישית סוד אספקלריא המאירה, כלומר בלי הפסק, כי נבואת משה דבוקה בשם יהו"ה כנודע, והיה רואה באספקלריא המאירה בלי אמצעי:
202
ר״גרבי נחמיה אומר, הגון זה לנבואה. כלומר, היום נקרא טוב כמו שנאמר (בראשית א, ה) וירא אלהים את האור כי טוב ויקרא אלהים לאור יום, וזהו ותרא אותו כי טוב הוא. והנה אותו והוא כפל לשון הוא. אלא תיבת הוא רצה לומר השכינה, וכמו שפירש הזוהר על פסוק (בראשית לג, ג) והוא עבר לפניהם, וראתה שהגון לנבואה ביום ולא בלילה:
203
ר״דאחרים אומרים שנולד כשהוא מהול, דהיא שלימות כח הגוף בלי התבטל כוחתיו ויחלשו. וכן מצינו דוגמא לזה באברהם, קודם שנימול כתיב (בראשית יז, יז) ויפול אברהם על פניו, אבל אחר שנימול לא. ומשה רבינו עליו השלום שנולד מהול, לא נתבטל לגמרי ממנו שום כח והרגש:
204
ר״הוחכמים אומרים נתמלא הבית כולה אורה, זו רומז על ארבע מעלות הנ"ל לנבואה מצד הנשמה מלא כל הבית שלו, והיה הכל אור סוד כתנות אור כמו שיהיה לו לעתיד קרן אור. ועתה נתמלא הבית אורה, להורות כי כל ביתו דהיינו הנשמה והגוף הכל אורה. ונקרא גוף בית, כמו שנאמר (קהלת יב, ג) עד שלא יזועו שומרי הבית:
205
ר״והרי מעלת משה רבינו עליו השלום. ולא קם כמשה והוא אדון הנביאים ע"ה, נתנה התורה על ידו עומד בין ה' ובינינו:
206
ר״זשקר החן והבל היופי וגו' (משלי לא, ל). במדרש ילקוט, שקר החן, זה נח, ונח מצא חן (בראשית ו, ה). והבל היופי, הוא יופיו של אדם הראשון, עקיבו מכהה גלגל החמה. אשה יראת ה' היא תתהלל, זה משה רבינו עליו השלום כו'. המדרש הזה אומר דרשוני:
207
ר״חהענין, מתחלה היו שבע מצות ונקראות שבע מצות בני נח, ונח מצא חן עלה למעלה גדולה במה שמצא חן הוא אחיזה במטטרון שהוא גדול מעל כל השרים. והענין כמו שכתב הבחיי סוף פרשת בראשית, כי נח הוא חן מן חנוך, וחנוך הוא מטטרון מט"ט מן מטטרון עולה גם כן חן, עיין שם. אבל שקר החן, כלומר אין זה עליית מעלה האמיתית. והבל היופי, הבל רצה לומר בן אדם הראשון, והבל הוא יופיו של אדם הראשון כי קין נולד מקינא דסאבותא, והבל היה דפוס של אדם הראשון ונתגלגל לשת, דכתיב (בראשית ד, כה) תחת הבל. ומן שת למשה כנודע. ונשמתו של אדם הראשון כולל כל הנשמות, על כן אשה יראת ה' היא תתהלל זה משה:
208
ר״טוכבר כתבתי למעלה רוחניות התורה היא כלל הנשמות. והנה התורה היא שלש מעלות, מארי מקרא, ואחר כך מארי משנה ותלמוד, ואח"כ מארי סתרי תורה היודעים שמו יתברך. ונדקדק בשמא דגברא הבל, נגד מארי מקרא, כי התורה היא ה' חומשין, ומתחלת בבי"ת ומסיימת בלמ"ד הרי אותיות הב"ל, ולא איכא מידי בנביאים ובכתובים דלא רמוז בתורה (תענית ט, א). ש"ת מורה על משנה ותלמוד, שהם שית סדרי [משנה]. מש"ה אותיות השם זהו מארי סתרי תורה, כי דביקות נביאותו בשם יהו"ה הכולל כל האצילות. וכמו שבאצילות ניתן רשות לנו להביא משל על האצילות בערך המאציל שלהבת קשורה בגחלת, כן שלהבת קשורה במשה, כי שלהבת אותיות הב"ל ש"ת. והקדוש ברוך הוא נגלה אליו בלבת אש שהוא סוד שלהבת העולה מאליה. גם ענין גדול יהו"ה אלהי ישראל עולה תרי"ג. וכן משה רבינו עולה תרי"ג. ואמר הקדוש ברוך הוא למשה (שמות יט, ט), הנה אנכי בא אליך בעב הענן בעבור ישמע העם, והם ישראל, תצרף ע"ב לישראל עולה תרי"ג:
209
ר״יובענין מה שאמר הבל הוא יפיו של אדם הראשון עקיבו מכהה גלגל חמה, כבר אמרו (ב"ב עה, א) פני משה כפני חמה. ואם תאמר מה מעליותא הלא עקיבו של אדם היה מכהה גלגל חמה, ומכל שכן פניו. דע כי יש חילוק בין גלגל חמה לחמה עצמה. ופני משה כפני חמה רומז על שרשה למעלה גבוה על גבוה שהוא סוד תפארת:
210
רי״אודע, כי לפום רהיטא יש קושיות גדולות. ישראל מונין ללבנה ואומות העולם לחמה, והלא מעלת חמה עדיפא, והא ראיה משה נתעלה פניו כפני חמה. איתא בזוהר, שהענין האומות מונין לחמה כעת סיבובה, כמו שנאמר (קהלת א, ו) הולך אל דרום וסובב אל צפון, וכן הם הרשעים, כמו שכתב רש"י ז"ל בקהלת. אבל מעלת החמה בעמידה זהו מעלה גדולה לישראל, כמו שאמר יהושע (יהושע י, יב) שמש בגבעון דום וירח בעמק האילון. ונראה דעל זה ירמוז כשגילה הקדוש ברוך הוא (במדבר יב, ו) שנבואת שאר נביאים בחלום אדבר בו לא כן עבדי משה וגו' פה אל פה אדבר בו, פירש רש"י, פה אל פה דברתי אליו ואתה פה עמוד עמדי (דברים ה, כח). הנה זה יהי' רמז גדול למה שכתבתי, מאחר שנבואתך ביום ופניך הם פני חמה, ואיזה בחינה מהחמה, עמוד עמדי, דהיינו בחינת עמידתה ולא גלגולה:
211
רי״באמנם נשאר עלי לבאר למה קרא למשה שם אשה, שאמר אשה יראת ה' תתהלל. ויתן אל משה ככלותו (שמות לא, יח), אמרו במדרש (שמו"ר מא, ה) והבאתיו לעיל (במעלת לומדיה ד"ה קודם שאפרש) ככלתו, כללים מסר לו. עוד אמרו במקום אחר (שם מא, ו), ככלותו, ככלתו כתיב, שנתנה לו ככלה. ואלו שני מדרשים הם ענין אחד, כללים מסר לו פירשתיו לעיל, כי רב גובריה דמשה הוה בהבנת דבר מתוך דבר ובפלפולא רבא בתלמוד, דהיינו לאחר שקיבל תורה שבעל פה והודיעו הקב"ה בעל פה פירוש המצות, אז היה מעין המתגבר בפלפולא, נמצא הוא מרא דתלמודא ונקראת זו התורה על שמו, כי מוצא תורת ה'. ומצינו (מלאכי ג, כב) זכרו תורת משה. תורה שבכתב נקרא תורת ה' כפי תיבות אותיות ותגין ופתוחות וסתומות אשר נתן ה' לא הוסיף ח"ו ולא גרע. ותורה שבעל פה שהוסיף מפלפולו דברי אלהים חיים נקראת על שמו. על כן כתיב זכרו תורת משה, כי היא צריכה לזכרון מאחר שלא נתנה ליכתב (גיטין ס, ב). וכבר ידוע תורה שבכתב ותורה שבעל פה הם תפארת ומלכות, והם נקראת איש ואשה. ויניקת נבואת משה רבינו ע"ה היתה מתפארת והוא מארי דתלמודא, וכביכול הוא איש אלהים ובעלה דמטרוניתא. על כן התורה שבעל פה היא הכלה של משה. ומשה רבינו ע"ה פירש מאשתו הגשמיית, ולקח אשה זו:
212
רי״גולפי מה שאמרתי שהתורה שבעל פה היא אשת משה, יתבאר פסוק (דברים ה, כו) לך אמור להם שובו לכם לאהליכם ואתה פה עמוד עמדי. ואבאר גם כן פרשת (במדבר יב, א) כי אשה כושית לקח. ונדקדק בתחלה קצת דיקדוקים. א' למה כתיב כי אשה כושית לקח, ולא כתיב גירש. עוד קשה, קריאת הקדוש ברוך הוא שלשתן, וקריאת משה היה בכדי כי לא דיבר הקב"ה עמו מאומה. אמת שהטיב דברו קצת מהמפרשים שהיתה הקריאה למשה, כי באמציעותו חלה הנבואה על אהרן ומרים כי הם לא היו מוכנים, ובפרט שהיו עסוקים אז בדרך הארץ כמ"ש השם יתברך. וזהו היה שבעים זקנים בפרשת בהעלותך (במדבר יא, כה) שבאמצעית משה הופיעה הנבואה עליהם, וזולת משה לא היו יכולים לקבל הנבואה. וזהו ענין התפעלות כעס יהושע על מתנבאים במחנה (שם כח), שהוא גאוה בזה במה שלא היו יכולים לעמוד תחת כנפי משה להראות שהנבואה שהגיע להם היא ממשה, רק קבעו מקום לעצמם כאלו היו נפרדים ממנו. ובזה מתורץ מה שייכות היה עתה לנבואת משה מת יהושע מכניס כו' (סנהדרין יז, א). אלא שהענין גם בזה רמזו שיוכל להיות קבלת הנבואה זולת משה, שהרי ימות משה ויהושע יהיה במקומו. ולזה אמר (במדבר יא, כח) אדני משה כלאם. ומשה עניו אמר, מי יתן וגו' יתן רוחו (שם ל), ולא מכוחי מאמצעותי, ודוק. כך נוכל לתרץ על דרך הפשט:
213
רי״דעוד קשה, מה שפירש רש"י פה אל פה אדבר בו (במדבר יב, ח), פה אל פה דברתי עמו ואתה פה עמוד עמדי (דברים ה, כח), מה שייכות לזה הפסוק בכאן. או למה לא הניח כפשוטו:
214
רי״הולבאר זה, אקדים מה שכתב רש"י (במדבר יב, א) האשה כושית, מגיד שהכל מודים ביפיה, כשם שהכל מודים בשחרותו של כושי, עד כאן לשונו. ובודאי התורה שכתבה בענין זה רומזה לאיזה סוד. כן כתב בעל הטורים, הכושית, בגימטריא יפת מראה. כבר כתבתי שהתורה שבעל פה נקראת אשה והיא כושית וממנה יפת מראה, ודבר זה צריך ביאור:
215
רי״ומצינו שהתורה משמחת, כמו שכתוב (תהלים יט, ט) פקודי ה' ישרים משמחי לב. ומצינו להיפך, נקראת תושיה שמתשת כוחו של אדם (סנהדרין כו, ב). אמרו רז"ל (ברכות סג, ב), וזאת התורה אדם כי ימות באהל (במדבר יט, יד), שממית עצמו עליה. הענין, תורה שבכתב הן מצד נגלה שהן הסיפורין ודברים קלים להבינם, הן מצד נסתר השגת הסודות הגדולות, היא משמחת. הדברים הפשוטים עליהם רמז (שמות יט, ח) וישב משה את דברי העם, דברים המיישבין דעת של אדם. וכן דברים הנסתרים משמחי לב, כי עוז וחדוה במקומו (דה"א טז, כז). אבל מצדו חומר התלמוד והפילפול, הוא ויגד (שמות יט, ט), דברים הקשים כגידים, והם תושיה מתישים כוחו של אדם. קרוב לזה דרשו רז"ל במסכת שבת פרק ר' עקיבא דף פ"ז (א), וכן אמרו במסכת גיטין פרק הניזקין (ס, ב), והבאתי למעלה, על פי הדברים האלה כרתי אתך ברית (שמות לד, כז), דתקיפי למגמרנהו, והם מתישים כוחו של אדם ולפום צערא אגרא (אבות ה, כב), כי התשת הכח היא בעצמה המעלה הנפלאה שמזדכך החומר להיותו רוחני:
216
רי״זודבר זה נרמז במה שאמרו (קידושין מ, ב), תלמוד גדול שמביא לידי מעשה, אשר הקשו המפרשים הלא תכלית הוא יותר טוב מהמוקדם לו. וביארתי דבר זה למעלה בדברי פשוט אמת. אמנם דרך רמז נוכל לומר, כי אין הכוונה תלמוד מביא לידי מעשה על דרך (אבות ב, ה) לא עם הארת חסיד כו', דמוכח שלומד יודע מה לעשות. דהא עינינו רואות כמה עניינים שיודעים בני אדם שהוא אסור ועוברין עליו, כגון רכילות לשון הרע כו'. אלא הכוונה, שהחטא בא מחמת החומר, ובהמעט החומר בהסתלק המסך בהתגברות הצורה, נמצא שמכיר באמת ופעולתו טוב מאד. והנה מכח התלמוד תושיה מתגבר השכל, וזהו סיבה שמוכן לבא לידי מעשה טוב, לכך תלמוד גדול מפני שהוא סיבה שממנו משתלשל המעשה. וידוע שהסיבה גדולה מהמסובב והעילה מהעלול, ואז שקטה נחה הקושיא. כי הקושיא לא חלה רק כשנעריך תלמוד ומעשה לערך הקדמות הקודמות והתכלית. אבל לפי דרכי הוא בערך סיבה ומסובב עילה ועלול, ודו"ק:
217
רי״חוקרוב לענין זה כתב הר"ן בדרשותיו ענין יסורין של אהבה, שהענין מכח יסורין אז נכנע החומר ונתגבר כח השכל ונזדכך החומר. ותורה שבעל פה היא יסורין של אהבה. וזהו רמז התנא (אבות ב, ב) כל תורה שאין עמה מלאכה סופה בטלה, התלמוד נחלק לב' חלקים, חלק א' הוא היגיעה העצומה, שמכח שכלו ועומק פלפולו ממציא דבר מדבר. חלק הב' הנקרא בפי הפוסקים סוגיין דעלמא, שדרך ארץ העולם לפסוק כן ואין צריך לזה יגיעה רבה. וחלק א' נקרא מלאכה. ולזה אמר כל תורה שאין עמה מלאכה, רצה לומר שאינו לומד רק התורה הקלה ולא המלאכה, סופה בטלה וגוררת עון. וזה יתבאר על פי מה שכתב ר"י פדואה בדרשותיו על פסוק (תהלים יט, יב) גם עבדך נזהר בהם בשמרם עקב רב, מלשון אור בהיר וזהיר, והוא בהתשת חומרו לתורה אז מזדכך גופו להיותו נזהר ומאיר. וזהו שכתוב (דניאל יב, ג) והמשכילים יזהירו. רצה לומר ינהרו כזוהר הרקיע באופן שיתהפך גופו להיות כמו שהיה אדם הראשון עקב רב, שיזכה לגדולה קודם שחטא שהיה מזהיר תפוח עקיבו היה מכהה גלגל חמה, וזהו כזוהר הרקיע. וזהו בשמרם עקב רב, שיזכה לגדולה דעקב הנ"ל:
218
רי״טוהנה מסתמא זהו זוכה מיגיעת תורה שבעל פה שהיא מלאכה המתשת, וכשאין כך אז סופה בטילה, הסוף הוא העקב שהוא סוף האדם, וגוררת עון היפך ממה שאמרו (אבות ב, ב) יפה תלמוד תורה עם דרך ארץ שיגיעת שניהם משכחת עון, אשר הכוונה בזה לשני חלקים הנ"ל. תלמוד תורה, רצה לומר התורה של תלמוד דהיינו העמקיות. דרך ארץ, הוא חלק הב' סוגיין דעלמא.הגה"הועל ענין תורה שיש עמה מלאכה יתבאר המאמר בפרק חלק (סנהדרין צט, ב), אמר ר' אליעזר, אדם לעמל נברא, שנאמר (איוב ה, ז) אדם לעמל יולד. ואיני יודע לאיזה עמל, אם לעמל פה, אם לעמל מלאכה. כשהוא אומר (משלי טז כו) כי אכף עליו פיהו, הוי אומר לעמל פה נברא. ועדיין איני יודע אם לעמל תורה, או לעמל שיחה. כשהוא אומר (יהושע א, ח) לא ימוש ספר התורה הזה מפיך, הוי אומר לעמל תורה נברא, עד כאן:
ויש להקשות קיצור מיד שאמר ואינו יודע לאיזה עמל אם לעמל פה או לעמל מלאכה, לימא כשהוא אומר לא ימוש ס"ת כו'. ואין להקשות קיצור יותר לימא מיד אדם לעמל שנאמר לא ימוש וגו'. זה אינו כלום, דאיך מוכח בפסוק לא ימוש שבעבור זה נברא, שמא לא ימוש אינו אלא אזהרה למדה טובה, ומנלן שבלאו הכי לא הי' נברא. על כן צריך להביא הפסוק אדם לעמל נברא. אבל הבאת זה הפסוק כי אכף מיותר, רק יביא הפסוק לא ימוש, וא"כ על כרחך עמל פירושו עמל תורה, דאי לעמל מלאכה, היאך סתר וצוה לא ימוש אלא:
גם בעל המאמר פשוט לו שנברא עבור קבלת עול מלכות שמים, רק מסופק אם תלמוד גדול וזה עמל פה, או מעשה גדול שהוא עמל מלאכה. על זה הביא הפסוק כי אכף וגומר, ועדיין איני יודע אם לעמל תורה או לעמל שיחה, רצה לומר איזה בחינה מהתלמוד עדיף, אם הלימוד של הדינים וטעמיהן וסודן וזהו עמל תורה, כי נקראת תורה על שם שתורה הדרך אשר ילכו כמו שכתב המזרחי ריש ספרו. או עמל שיחה שבתורה, שרומז בנסתרות לסודות עמוקות גבוהות, אחות לוטן תמנע (בראשית לו, כב) שקול כשמע ישראל (דברים ו, ד). ואמר לעמל תורה שהוא מביא לידי מעשה, דכתיב לא ימוש ספר התורה הזה מפיך, ונלמד בגזירה שוה מפיך בפיך ובלבבך לעשותו (דברים ל, יד), עד כאן הג"ה: ומכח היגיעה משכחת עון, כענין שפירשתי תלמוד גדול שמביאו לידי מעשה. ומזה נזדכך גופו של משה ונעשה אור, כי הוא מרא דתלמוד. וגופו נעשה רוחני, כי כן תורה שבכתב היא נשמתו, ותורה שבעל פה היא גופו כנודע, והן הן גופי ההלכות, וצדקו בתורה שבכתב ושבעל פה בחינת איש ואשה ובחינת נשמה וגוף:
ויש להקשות קיצור מיד שאמר ואינו יודע לאיזה עמל אם לעמל פה או לעמל מלאכה, לימא כשהוא אומר לא ימוש ס"ת כו'. ואין להקשות קיצור יותר לימא מיד אדם לעמל שנאמר לא ימוש וגו'. זה אינו כלום, דאיך מוכח בפסוק לא ימוש שבעבור זה נברא, שמא לא ימוש אינו אלא אזהרה למדה טובה, ומנלן שבלאו הכי לא הי' נברא. על כן צריך להביא הפסוק אדם לעמל נברא. אבל הבאת זה הפסוק כי אכף מיותר, רק יביא הפסוק לא ימוש, וא"כ על כרחך עמל פירושו עמל תורה, דאי לעמל מלאכה, היאך סתר וצוה לא ימוש אלא:
גם בעל המאמר פשוט לו שנברא עבור קבלת עול מלכות שמים, רק מסופק אם תלמוד גדול וזה עמל פה, או מעשה גדול שהוא עמל מלאכה. על זה הביא הפסוק כי אכף וגומר, ועדיין איני יודע אם לעמל תורה או לעמל שיחה, רצה לומר איזה בחינה מהתלמוד עדיף, אם הלימוד של הדינים וטעמיהן וסודן וזהו עמל תורה, כי נקראת תורה על שם שתורה הדרך אשר ילכו כמו שכתב המזרחי ריש ספרו. או עמל שיחה שבתורה, שרומז בנסתרות לסודות עמוקות גבוהות, אחות לוטן תמנע (בראשית לו, כב) שקול כשמע ישראל (דברים ו, ד). ואמר לעמל תורה שהוא מביא לידי מעשה, דכתיב לא ימוש ספר התורה הזה מפיך, ונלמד בגזירה שוה מפיך בפיך ובלבבך לעשותו (דברים ל, יד), עד כאן הג"ה: ומכח היגיעה משכחת עון, כענין שפירשתי תלמוד גדול שמביאו לידי מעשה. ומזה נזדכך גופו של משה ונעשה אור, כי הוא מרא דתלמוד. וגופו נעשה רוחני, כי כן תורה שבכתב היא נשמתו, ותורה שבעל פה היא גופו כנודע, והן הן גופי ההלכות, וצדקו בתורה שבכתב ושבעל פה בחינת איש ואשה ובחינת נשמה וגוף:
219
ר״כומשה רבינו ע"ה פירש מאשתו הגשמיות ונתדבק בזאת האשה כלת משה, ועל ידה נזדכך גופו שהי' חשוך ונעשה יפת מראה אור בהיר, כי כן תושי' מתשת כחו ומשחירו ובזה נתיפה. במדרש (עי' סנהדרין כד, א), במחשכים הושיבני (איכה ג, ו), זהו תלמוד בבלי. בפרק חלק (סנהדרין ק, א) המשחיר פניו על דברי תורה ומרעיב עצמו על דברי תורה כו', הקב"ה מבהיקו כו'. בפ' עושין פסין (עירובין כא, ב), במי אתה מוצא, במי שמשחיר פניו כעורב. וענין מאמרים אלו, בארתי לעיל בהקדמת תולדות אדם בענין נוסח נותן התורה:
220
רכ״אאמנם מבואר ג"כ לפי דרכינו מה שהשחרות שהוא התושיות הוא סיבת היפוי, דהיינו סילוק כתנות עור ובשר החומר העכור להתלבש בכתנות אור בהיר. וזהו סוד אשה הכושית אשר לקח משה לו לאשה, ונעשה יפה מראה היפך מאדם הראשון שגרם כתנות עור שהוא חשך. על כן אתרוג הכושי פסול (סוכה פ"ג מ"ו), כי בו חטא אדם הראשון. כמו שתירגם התרגום על (בראשית ג, ו) כי תאוה לעינים, דמרגג. לשון אתרוג, דכתנות אור באה מצד חומריות התאוה. אבל משה לא אכל, ודחה ומירק כח הנמשך מאכילת אדם, כמו שכתבתי לעיל, אז האשה הכושית יפת מראה, והרחיק את הנשמות ואת זו לקח. וזהו שרמז הפסוק (במדבר יב, ח) פה אל פה, ופירש רש"י שדיבר לו ועתה פה עמוד עמדי. שיפרוש מאשתו הגשמיות וידבק באשה זו כלת משה שהיא פה אל פה, רצה לומר התורה שבעל פה. (וזהו שאמר (שם) אדבר בו, ולא אמר אדבר עמו, אלא בו, במשה היה הדיבור מה שהבין מדעתו מפילפולו, ואח"כ היה הקב"ה מדבר ואומר לו אמת כיוונת, וכן תצוה את בני ישראל. וזהו ג"כ רמז (שם ו) במראה אליו אתודע, ולא אמר לו רק אליו, כלומר במה שאליו אתודע לו):
221
רכ״באבל אהרן, אע"פ שהיה הגדול שבישראל אחר משה, היה בערכו בתורה שבעל פה בערך דרך ארץ סוגיין דעלמא נגד ערך עומק הפילפול הנקראת תורה שיש בה מלאכה, כמו שכתבתי, כי סוגיין דתלמודא נקרא דרך ארץ. וזהו סוד שפירש רש"י כשקרא הקב"ה לאהרן ומרים היו עסוקין בדרך ארץ. וצורך עוד למים, מים עמוקים ואיש חכם ידלנה (משלי כ, ה), זהו משה רבינו ע"ה שהוא לקח האשה כושית. על כן קרא הקב"ה גם למשה להיות הענף אצל השורש, ואז הבינו אהרן ומרים שבדין פירש מאשתו הגופניית, כי לקח אשה זו והיא כלת משה. ובא הרמז (דברים לג, ד) תורה ציוה לנו משה מורשה, ודרשו רז"ל (ברכות נג, א) אל תקרי מורשה אלא מאורסה. ואז מובן אשה יראת ה' היא תתהלל (משלי לא, ל), זה משה, וכל כך נזדכך בלקיחת אשה זו על דרך שאמרו רז"ל (ברכות לג, ב) יראה מילתא זוטרתא לגבי משה. וזה אשה יראת ה'. ואז מבואר הפסוק (תהלים יט, י) על משה רבינו ע"ה יראת ה' טהורה היא עומדת לעד, כמו שאמר לו הש"י ואתה פה עמוד עמדי:
222
רכ״גובמסכת שבת פרק ר' עקיבא דף פ"ז (א) אמרו, משה רבינו ע"ה פירש מן האשה מדעתו והסכים הקב"ה על ידו, דכתיב (דברים ו, כז) ואתה פה עמוד עמדי. והקשו שם בתוספות (ד"ה ואתה), מנלן דפירש משה מדעתו קודם ושוב הסכים הקדוש ברוך הוא על ידו, שמא זה הוא ציווי גמור שציוה לו לפרוש. ותירץ ר"ת כו', עיין שם. ולדידי ניחא, כי אחר שנתאמץ משה בתורה ודבק באשה הנ"ל, וזה היה מדעתו מצד בחירתו כי הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים (ברכות לג, ב), שהבחירה נתונה לאדם, אז הסכים הקב"ה וציווהו לפרוש מאשתו הגשמיית, וק"ל:
223
רכ״דובדמיון דבר זה, יתורץ כל הני דחשיב התם. דאיתא התם, תנא ג' דברים עשה משה מדעתו והסכים הקב"ה עמו. הוסיף יום אחד מדעתו, ופירש מן האשה, ושבר את הלוחות. הוסיף יום אחד מדעתו, מאי דרש. היום ומחר, היום כמחר, מה מחר לילו עמו, אף היום לילו עמו, ולילה דהאידנא נפק ליה, ש"מ תרי יומי לבר מהאידנא. מנלן דהסכים הקב"ה על ידו. דלא עד שכינה צפרא דשבתא. ופירש מן האשה, מאי דרש. נשא קל וחומר בעצמו, אמר ומה ישראל שלא דברה שכינה עמהן אלא שעה אחת וקבע להם זמן, אמרה תורה (שמות יט, טו) והיו נכונים לשלשת ימים אל תגשו אל האשה. אני שבכל שעה ושעה שכינה מדברת עמי ואינו קובע לי זמן, על אחת כמה וכמה. ומנלן דהסכים הקב"ה על ידו. דכתיב (דברים ה, כב) לך אמור להם שובו לכם לאהליכם, וכתיב בתריה ואתה פה עמוד עמדי. ואית דאמרי, פה אל פה אדבר בו. שיבר את הלוחות, מאי דרש. אמר ומה פסח שהוא אחד מתרי"ג מצות, אמרה תורה (שמות יב, מג) כל בן נכר לא יאכל בו. התורה כולה וישראל משומדין, על אחת כמה וכמה. ומנלן דהסכים הקב"ה על ידו. שנאמר (שמות לד, א) אשר שברת, ואמר ריש לקיש, יישר כחך ששיברת, עד כאן:
224
רכ״הוכתבו התוספות (ד"ה היום כמחר) אין זו דרשה גמורה, אלא משמע דהיום ממש. דאי לאו הכי, אין זה מדעתו, עד כאן. ועוד שם בתוספות, ומה ישראל כו', ואם תאמר מאי קאמר הוסיף מדעתו, דאורייתא היא, דקל וחומר ניתן לדרוש. ויש לומר, דלא הוי קל וחומר גמור, דשאני התם משום י' הדברות. עוד כתבו, וקבע להם זמן, תימה לר"י דהיא נותנת דמשום שקבע להם זמן וידעו שבאותו יום ודאי תדבק שכינה עמהם הוצרכו לפרוש, אבל הוא מספק למה יפרוש. וי"ל כו', עיין שם, ע"כ. ומה פסח כו', אין זה ק"ו גמור, דאם מומר אסור בפסח שהוא קרבן, מכל מקום לא היה לו למנוע מליתן להם התורה ולהחזירם בתשובה, עד כאן. עוד כתבו, ואתה פה עמוד עמדי, ואם תאמר למה נקרא עשה מדעתו, מאחר שהיה לו לימוד על זה. ותירצו מה שתירצו:
225
רכ״וולי נראה דהכי פירושו. הענין, כי ג' אלה נוכל לפרש בב' דרכים. ומצד הבחירה הנתונה גרם משה לפרש כך, והיה ישר בעיני י"י והסכים. ועל זה אקדים ב' הקדמות קצרות. א', כתיב (תהלים ב, יא) עבדו את י"י ביראה. וכתיב (שם ק, ב) עבדו את י"י בשמחה. צריך אדם לירא ולדאוג אולי מקצר הוא בעבודת השם יתברך, ולהיות המורא עליו שלא יתרשל באיזה מצוה. ועל זה אמר עבדו את ה' ביראה. ובשעת העבודה ועשיית המצוה, יעשה בלב שלם ובזריזות ובשמחה, כמו שכתוב (דברים כח, מז) תחת אשר לא עבדת את י"י אלהיך בשמחה וטוב לבב, זהו עבדו את י"י בשמחה. הקדמה ב', נכללת גם כן בעבדו את י"י בשמחה, והוא על דרך שפירשתי במקום אחר פסוק (שה"ש ז, ז) מה יפית ומה נעמת אהבה בתענוגים, שהפירוש הוא נעימות ויפיפיות גדול הוא במה שאנחנו נאהבין להש"י בקיימנו מצותיו שהם תענוגים. דבשלמא אהבה מצד מצות שהם טורח לקיימם, כגון להתענות ביום כפור וליתן צדקה וכיוצא באלה, רוב מצות הוא ניחא לפום צערא אגרא. אבל לקבל שכר על המצות שהם תענוגים, כגון להתענג בשבת, ולקיים מצות פריה ורביה, זהו חביבות יתירה. הרי לא זו שאנחנו עבדי י"י מקיום היראה, אלא אנחנו נעשים עבדי י"י אפילו מקיום מצות שהם בשמחה:
226
רכ״זעל פי הקדמה ראשונה, מבואר הוסיף משה יום אחד מדעתו. איתא שם בגמרא דף פ"ו (ב), ישראל דדאיגי במצות, חביל גופייהו ומסריח השכבת זרע בג' ימים. גוים דלא דאיגו במצות, לא. והנה מחמת דדאיגי במצות לעבוד ביראה וחביל גופייהו, היה מסריח לב' ימים. ואז היה מפורש היום ומחר, היום ממש כמו שכתבו התוס', דהיינו ב' ימים. אמנם משה שהוא ישראל וישראל משה, בחר בבחירתו הטוב להיות מעורב בהדאגה גם כן שמחה, והוא בחינות לעבוד בשמחה ובטוב לבב, וזהו מעכב הדאגה, על כן נמשך עוד יום יותר שלא חביל כל כך. ואז יתפרש היום כמחר, מה מחר לילו עמו כו'.הגה"הלילה הוא סוד היראה בו תרמוש כל חיתו יער (תהלים קד, כ). היום סוד האהבה, וק"ל: הרי שהפסוק משתמע לתרי אפי, והבחירה נתונה. ובחר משה בטוב, והסכים הקב"ה:
227
רכ״חבהקדמה ב', אהבה בתענוגים, והגדולה מהם מצות פריה ורביה ששכרה מרובה, ונמצא זה למד מעונש מי שאינו עוסק בפריה ורביה, שאמרו רז"ל (יבמות סג, ב) כאלו ממעט את הדמות. ואמרו עוד (שם) שהוא כשופך דמים, דכתיב (בראשית ט, ו) באדם דמו ישפך, וסמיך ליה ואתם פרו ורבו. ומדה טובה מרובה ממדת פורעניות (סוטה יא, א), צא ולמד גודל שכר העוסק בפריה ורביה:
228
רכ״טהנה למד משה ק"ו, ומה ישראל שלא דברה שכינה כו', קבע להם זמן כו'. והקשו התוס' כו' כדלעיל. אבל הענין, אין דברי תורה מקבלין טומאה (ברכות כב, א), זולת קרי שהוא בא מקלות ראש, כמו שכתבו התוספות שם במשנה מנין לפולטת שכבת זרע כו' דף פ"ו (א). ומצד בחירתנו בקדושה, ישראל קדושים הם בשעת תשמיש ומכוונים בזיווגם לעורר זיווג העליון להשפיע נשמות קדושות. ומכל שכן כשנקבע להם זמן קדושה, שאז לא יהיה הקרי דהיינו הזרע מצד קלות ראש, רק בקדושה לעורר בהתעוררות גדול זיווג העליון. על כל זאת לא רצה הקב"ה שיהיו הם בזיווג של מטה לעורר של מעלה, רק יפרשו משל מטה ויהיו תקועים בשל מעלה בקבלתם התורה שבכתב ותורה שבעל פה הוא זיווג שלמעלה. אמר משה, מכל שכן אני שקדושתי יותר גדולה ויותר תמידית, שחוב עלי לפרוש מזיווג שלמטה, ולהיות תקוע למעלה תמיד. וכן נעשה באמת בסוד כלת משה. ואם כן הקל וחומר שנשא משה בעצמו הוא טוב ויפה, כי קל וחומר גמור הוא, ומה ישראל שצריכין להוסיף עליהם נשמות קדושות ע"י זיווג שלהם באם הוא בקדושה שאז אין הקרי מטמא, ובכל זאת לא רצה השם יתברך שיהיו הם בזיווג למטה. אני שקדושתי גדולה במאוד ואין צריך אני להוסיף נשמות, כי אנכי שקול כנגד כל ישראל ואני כולל כל הנשמות, וכדרך שאמר הכתוב (במדבר יא, כא) שש מאות אלף רגלי אשר אנכי בקרבו, רצה לומר אנכי בקרב שש מאות אלף הנשמות הכלולים בי, וא"כ קל וחומר שאפרוש מזיווג. והסכים הקב"ה על ידו ואמר לו ואתה פה עמוד עמדי, הרי שני אלו מדעתו הם בחינת המעשה:
229
ר״להשלישי בחינת תלמוד שהיתה בחירת משה לבחור בקדושת התורה ושלא לדבק בקדושתה אם לא בהסרת צואת העונות, כמו שנאמר (תהלים נ, טז) ולרשע אמר אלהים מה לך לספר חוקי, כי כשם שלפי הדין אסור ללמוד תורה אצל צואה, כך אסור ללמוד אצל צואת עונותיו, על כן שיבר הלוחות עד שעשו תשובה. הרי ג' אלה מדעתו של משה, כלומר מבחירתו. הרי בארתי קצת ממעלת משה רבינו ע"ה, שהוא הסרסור שעל ידו נתנה התורה:
230
רל״אומשכר הסרסור נודע שכר מקח התורה
231
רל״בבמדרש רבה פרשת תרומה (לג, א), ויקחו לי תרומה (שמות כה, ב), הדא הוא דכתיב (משלי ד, ב) כי לקח טוב נתתי לכם תורתי אל תעזובו, אל תעזובו המקח שנתתי לכם. יש לך אדם לוקח מקח כו' על דרך שנאמר (שמות כה, ח) ועשו לי מקדש, הדא הוא דכתיב ידוע טבע. לשון הדא הוא דכתיב צריך להתבונן, מה קשה ליה. עוד קשה, מאי תועלת מהיפך אל תעזובו המקח שנתתי לכם. עוד קשה, מה מאריך בעניינים מדומיים כסף וזהב ושדות וכרמים, וגם אלו יש מה אשמעינן. עוד קשה, למלת אינו יכול מה שייך זה בהש"י, הן אם תפרש יכול כפשוטו, או יכול רשאי. עוד קשה, בכל מקום שאתם הולכים והקרא שמביא סותר ועשו לי מקדש:
232
רל״גכלל הענין ק"ל בפסוק כי לקח טוב נתתי לכם, מקח ונתינה סתרי אהדדי. על זה אמר הדא הוא דכתיב, רצה לומר השתא אתי שפיר, ויתורץ מכח פרשיותינו. ועתה אפרש המאמר. מקח התורה יותר במעלה ממקח מילי דעלמא בג' עניינים, כי ג' מיני אחריות ממקח דעלמא. א', מי יודע אם לקח טוב, זבון וזבין תגרי אקרי. ב', אף אם הוא לקח טוב, מי יודע אם הוא שמור, שמא יבואו שודדים או הוא יהיה נטרד, אשר על כן פירשו רז"ל (ב"ר יא, ה), יברכך (במדבר ו, כד), בנכסים. וישמרך כו', עיין ברש"י. הנה כל אחד מתאוה שלא יהא חבירו ניזוק על ידו. והנה במקח דעלמא, אם הלוקח שמח, המוכר עצב. אכן במקח התורה, כולם שווים לטובה לידע אם המקח טוב, זהו נתגלה מכח שכר הסרסור. וסרסור שבכאן רצה לומר סרסור העושה קצבה עם הלוקח שיתן חלק העשירי מה שירויח או פחות או יותר, וכשרואים שלהסרסור חלק גדול, נמצא נתגלה שהמקח הוא טוב:
233
רל״דוהנה תורה אור, כי זה ריוח מקח התורה אור גנוז. ומשה רבינו ע"ה לקח בעולם הזה חלק קצת מזה הריוח, כי קרן אור פניו, בזה נוכל לידע כמה מקח התורה הוא טוב. ונגד מקח דעלמא שאינו שמור מכח שודדים או שהוא יהיה נטרד, על זה אמר הרי יש שדות וכרמים, הרי אחריות נכסים. כסף וזהב, יכול לקחת עמו, ויש מעלה בזה מה שאין בזה. ונגד המוכר עצב, אמר שכאן שמח, כי כביכול נמכר עם המקח ובעין יפה הוא מוכר ונחת רוח יש לו, כמו שאמרו רז"ל נחת רוח לפני שאמרתי ונעשה רצוני, ישמח ה' במעשיו (תהלים קד, לא). ועתה יגדל נא כח (במדבר יד, יז) כביכול מוסיפין כח, היפך צור ילדך תשי (דברים לב, יח). והבחירה לבני אדם, והכל בידי שמים חוץ כו' (ברכות לג, ב). זהו לטלה אינו יכול כו', והיא המעלה התכליתית שבה תלוי ב' עניינים הקודמים. וזהו (שמות כה, ב) ויקחו לי תרומה, כביכול לי אתם לוקחים, כי המשכן היא משכן התורה ונקרא משכן העדות (שם לח, כא) ששם הלוחות:
234
רל״הואז מבואר הדא הוא דכתיב כי לקח טוב כו'. ואמר אל תעזובו את המקח שנתתי לכם, רצה לומר, תורתי קאי אמקח, ולא מילתא באפי נפשיה, דאז היה קשה לקח ונתינה סתרי אהדדי. אבל אם תיבת תורתי קאי אלמעלה, אז מתורץ כי באמת היא נתינה, כמו שכתוב (משלי ב, ו) כי ה' יתן חכמה. ואם תצדק מה תתן, אמנם יש בחינת נחת רוח לפני וכח בגבורה שלמעלה, ואז הוא מקח כביכול, לקח הנחת רוח. וזהו ויקחו לי, כי נמכר עמה:
235
רל״ומעלת אלו ואלו דברי אלהים חיים
236
רל״זמשפטי ה' אמת צדקו יחדיו (תהלים יט, י). מבואר מזה הפסוק כי כולם אמת. ואף כשיש מחלוקת, צדקו יחדיו, כי אלו ואלו דברי אלהים חיים (עירובין יג, ב). ודבר זה צריך ביאור רב, ובארתיו בעזה"י לעיל ברוחב בעומק בהקדמת תולדות אדם בענין נוסח נותן התורה, והכל שייך לכאן:
237
רל״חנחזור לענין, ו' פסוקים הנ"ל תורת ה' תמימה וכו' (תהלים יט, ח). מאחר שכרת עמנו הקב"ה ברית ע"י התורה שבעל פה, כמו שלמדו רז"ל בפ' הניזקין (גיטין ס, ב) בפסוק (שמות לד, כז) כי על פי הדברים האלה כרתי ברית, אפרש אלו ששה פסוקים על ששה סדרים. והזכיר בכל פסוק שם ידו"ד, ושם ידו"ה אינו אלא ג' אותיות, כי ה"ה כפולה, והם ששה חותמות כדתנן בספר יצירה פ"א (יג) בשמו הגדול יה"ו, וחתם בהם שש קצוות פנה למעלה וחתמו ביה"ו. שש חתם תחת פנה למטה וחתמו ביו"ה. שבע חתם מזרח פנה לפניו וחתמו בהי"ו. שמנה חתם מערב פנה לאחריו וחתמו בהו"י. תשע חתם דרום ופנה לימינו וחתמו בוי"ה. עשר חתם צפון ופנה לשמאלו וחתמו בוה"י כו'. ונגד זה ו' סדרים תורת ה' תמימה נארגת על שם ידו"ד. עיין בשערי אורה בספר יצירה ששה חותמות יד"ו, והם רום תחת מזרח מערב צפון דרום. נגד זה ו' קדושות. א', הקדושה העליונה קדוש קדוש קדוש ה' צבאות (ישעיה ו, ג). ב' ג' ישראל קדושים ונתקדשו בשתי קדושות. במאכלי אסורות, ואנשי קודש תהיון לי ובשר בשדה טרפה לא תאכלו (שמות כב, ל). באיסורי ביאה, קדושים תהיו (ויקרא יט, ב), ואמרו רז"ל (ויק"ר כד, ו) כל מקום שאתה מוצא גדר ערוה כו', הרי ג'. ד', קדושות הזמן, שבת קודש, יום טוב מקרא קודש, מקדש ישראל והזמנים. ה', קדושת המקדש, קדושת דמים וגוף, קדשים קלים וקדשי קדשים. ו', קדושה בממון, כענין שקל הקודש. ועל זה ו' סדרים ביאור תורת ה' תמימה טהורות נגד קדושתו יתברך, מה הוא קדוש וטהור, וכן כתיב (ויקרא יא, מג) אל תשקצו ואל תטמאו וגו'. (ויקרא כ, ז) והתקדשתם והייתם קדושים וגו'. וכל המתקרב יותר אל הרוחניות ודביקתו יתברך, צריך טהרה ביותר, כהא דתנן (חגיגה יח, ב) בגדי עם הארץ מדרס לפרושים, בגדי כו', עיין שם, זה חותם רום. זרעים, ברכות על האכילה, מעשרות ערלה ביכורים, הכל הוא קדושת המאכל, זהו חותם תחת, כי כארץ תוציא צמחה (ישעיה סא, יב). סדר נשים, קדושת ביאה, זהו חותם מזרח, ממזרח אביא זרעך (ישעיה מג, ה), כתבו המקובלים ממדת מזרח. מועד, הוא קדושת הזמן, אשר הוא מצד השקיעה שאז הוא יום אחד, והשקיעה במערב. נזיקין, קדושת הממון, והרוצה להעשיר יצפין (ב"ב כה, ב) והוא סדר ישועות:
238
רל״טעוד יש רמז במשנה דספר יצירה הנ"ל בששה חותמות, כי הם ג' חלקים תלמוד ומעשה ומדות, אשר סובב והולך כל החיבור הזה עליהם. נר מצוה ותורה אור ודרך חיים תוכחת מוסר (משלי ו, כג). ידוע כי הקב"ה הביט בתורה וברא העולם. וכל הנברא הוא מג' מרחקים אורח ורוחב ועומק, וג' אלו נמצאים בתורה רומזים על ג' הנ"ל. רחבה מצותיך מני ים, זהו הדינים. ארוכה מארץ מדה (איוב יא, ט), זהו המדות. עמוק מי ימצאנו (קהלת ז, כד), זהו השגה. והם שלשה מצד הנותן יתברך, ושלשה מצד הקבלה. וחותם רום ותחת, זהו עומק. ונגד הקב"ה רום, כמו שאנו אומרים עלה במחשבתו. ומצדינו תחת, כמו שאומרים ירד פלוני לעומקה של הלכה. ממזרח למערב האורך, דהיינו המדות, והם נקראים פנים ואחור, הנה מצדו המדות אמתיים נקראים פנים, ומדותינו לא כמדת הקב"ה נקראה אחוריים, וזהו שכתוב (שמות לג, כג) וראית את אחורי בהזכרת י"ג. מדות מצפון לדרום הרוחב, דהיינו המצות, והם ימין ושמאל. הקב"ה מתעטף בטלית ומניח תפילין וכיוצא בהם רוחניית, דהיינו ימיניית. ומצדינו, נתגשמו לשמאליית. וזהו (דברים יז, יא) לא תסור ימין ושמאל:
239
ר״מששה פסוקים (תהלים יט, ח-יא). תורת ה', רצה לומר השגתו נקראת תורת ה', כי אם בתורת ה' חפצו (שם א, ב), והיא משיבת לנו נפש, מה שכבר קבלה הנפש. עדות ה' נאמנה, הוא תורה שבעל פה, עדות בגימטריא תלמוד, מחכימת וגו'. פקודי ה', המדות, אף שכתיב (שמות כ, ד) פוקד עון אבות, ישרים דרכיו ומשמחי לב, ואין רע יורד מלמעלה רק הוא לטוב. ואומר מצדינו מצות ה' ברה, תלמוד מאיר עינים, כי לולי זה ידיעת המצות סתום. יראת ה', מדות, כשאנחנו מטהרים עצמינו לילך בדרכיו, עומדת לעד. משפטי ה', דינים, אמת צדקו יחדיו הדן דין אמת לאמתו. הנחמדים מזהב ומפז רב ומתוקים מדבש ונופת צופים, הוא על דרך שאמר הפסוק (תהלים קיט, צז) מה אהבתי תורתך כל היום שיחתי, כלומר כל הדברים יגיעים (קהלת א, ח), אכול דבש דייך אז קץ לו לאכול יותר. אבל התורה היא אהובה לי מאוד, אף על פי שכל היום היא שיחתי, איני קץ בה והיא אהובה לי, ועל זה אמר, שהיא מתוקה מדבש:
240
רמ״אעוד יש לפרש, כי יש תאוה חיצונית ותאוה פנימית. תאוה חיצונית, כראיית כסף וזהב ואבני יקרה. ותאוה פנימית, כאכילה ושתיה. וזהו שאמר הכתוב (בראשית ג, ו), כי טוב העץ למאכל וכי תאוה הוא לעינים. כן התורה הוא נגלה ונסתר, על זה אמר הנגלה הנראה לעינים נחמד מזהב ומפז, והפנימית מתוק מדבש ונופת צופים:
241
רמ״בנשלם פרק תורה אור
242