שני לוחות הברית, עשרת הדברות, מסכת תענית, תורה אור ד׳Shenei Luchot HaBerit, Aseret HaDibrot, Taanit, Torah Ohr 4

א׳דרוש להספד מיתת הצדיקים ולחורבן בית המקדש

ב׳משנכנס א"ב ממעטין בשמחה א"ב ראשי תיבות אדום בבל הם שני חורבנות

ג׳ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם (שמות כה, ח), הם הצדיקים שהם הבתי מקדשות, על כן לא אמר בתוכו רק בתוכם. ואמרו רז"ל (ר"ה יח, ב), כה אמר ה' צום הרביעי כו', עד צום השביעי (זכריה ח, יט) זהו צום גדליה, ללמדך ששקולה מיתת צדיקים כשריפת בית אלהינו. ובאיכה רבתי (א, לז) מצינו, שסילוקן של צדיקים קשה לפני הקב"ה יותר ממאה תוכחות חסר שתים שבמשנה תורה, ומחורבן בית המקדש. בתוכחות כתיב (דברים כח, נט) והפלא ה' את מכותך, ובחורבן בית המקדש כתיב (איכה א, ט) ותרד פלאים, אבל בסילוקן של צדיקים כתיב (ישעיה כט, יד) לכן כה אמר ה' הנני יוסיף להפליא את העם הזה הפלא ופלא וכל כך למה ואבדה חכמת חכמיו ובינת נבוניו תסתתר, עד כאן לשונם. הנה בתוכחות לא כתיב רק פלא אחד, ובחורבן בית המקדש שתים, כי פלאים תרתי משמע, ובסלוקן של צדיקים כתיב ג' פלאות. ואין זה סותר למה שאמרו לעיל שקולה מיתת צדיקים כשריפת בית אלהינו, ובמדרש זה משמע שהוא ביותר. כי הנה הצדיק הוא ג"כ בית המקדש ממש כמו שכתוב ושכנתי בתוכם. והנה היו שתי מקדשות שחרבו, וכל אחד הוסיף יגון ואנחה, כי לאחר חורבן בית שני נסתלקה השכינה ביותר למעלה למעלה, ואין לנו אלא התורה הזאת. וסילוק הצדיק הוא חורבן שלישי. וזהו ענין שתי פלאות במקדשות, כי היו שתים. ובצדיק ג', כי הוא חורבן השלישי:

ד׳מכל מקום נשמע מכאן הצדיק הוא רמז כמו המשכן והמקדש. בחנוכת המשכן במיתת נדב ואביהוא אמר משה רבינו ע"ה (ויקרא י, ג) הוא אשר דבר ה' לאמר בקרובי אקדש, פירש רש"י היכן דבר, ונקדש בכבודי (שמות כט, מג). אמר משה, יודע הייתי שיתקדש הבית במיודעיו, והייתי סובר בי או בך כו'. ויש להקשות, מהו הענין להתקדש במיודעיו של הקב"ה ביום שמחת לבו כביכול בהקמת המשכן, הלא בשעת חדוה חדוה. וכעין זה יש קושיא בזוהר (ח"ג ד, ב) שאומר בפסוק (ויקרא א, א) ויקרא אל משה וידבר ה' אליו מאוהל מועד, ולא כתיב ויקרא אל משה מאהל מועד. אלא הקב"ה קרא למשה ודיבר אתו מאהל מועד להודיעו מה יהיה בסופו וכי יהיה נחרב, וזהו ויקרא. וכמו כן בחורבן (ישעיה כב, יב) ויקרא ה' אלהים צבאות ביום ההוא לבכי ולמספד, גם בכאן קשה בשעת חדוה חדוה:

ה׳אלא הענין הוא, הצדיק הוא כמו בית המקדש, וידוע כי המקדש שלמטה מכוון נגד מקדש של מעלה, כן כשנתחנך המשכן למטה רצה הקב"ה לחנך גם כן שלמעלה, ולקח את נדב ואביהוא שהיו היותר המקודשים ובזה נתחנך למעלה כי הם לא מתו מחמת חטא כמובן בפשטן של דברים, רק אדרבא נכנסו בהשגה גדולה ומופלאה ונשארו נשמתם דבוקה למעלה כמו שפירשתי במקומו פסוק באחרי מות (ויקרא טז, א) בקרבתם לפני ה', לא כתיב במקריבים, אלא הם עצמם קרבו, והאש זרה הוא בעודם בגופם בחומרם, על כן נדבק נשמתם למעלה, ואז נתחנך המשכן שלמעלה. כי כמו שיש למטה כהן גדול אהרן, כן למעלה כהן גדול הוא מיכאל המקריב נשמתם של צדיקים במזבח שלמעלה, כנרמז בפסוק (שם ט, ד) כי היום ה' נרא"ה אליכ"ם, הם אותיות אהרן מיכאל:

ו׳וכמו שיש במקדש שלמטה שתי מזבחות חיצון ופנימי, כן למעלה. וזהו הרמז שבמזבח החיצון כתיב (שמות לח, א) ה' אמות ארכו וה' אמות רחבו רבוע. וקשה תיבת רבוע מיותר, כי מאחר שארכו ורחבו שוה, ממילא ידעינן שהוא מרובע. וכן קשה במזבח הפנימי, שאמר (שם ל, ב) אמה ארכו ואמה רחבו רבוע, קשה שם ג"כ תיבת רבוע מיותר. אלא הם רמזים על שני מזבחות של מעלה, המזבח ששם מיכאל כהן גדול. וידוע כי הוא רבוע כי הם ד' מחנות שכינה אשר סימנם ארגמן, דהיינו מיכאל גבריאל אוריאל רפאל זהו רבוע, והם כוללים כל כתות המלאכים. ועל זה נאמר (זכריה ג, ז) ונתתי לך מהלכים בין העומדים, הצדיק נקרא מהלך שהוא הולך משלימות לשלימות, והמלאכים הם עומדים שהם שכלים מעת היותם. עוד יש למעלה מזבח שהוא גבוה על גבוה והוא ג"כ רבוע ונקרא מזבח הפנימי, והם ד' מחנות שכינה גבוה על גבוה שהן ד' חיות הנושאות את הכסא אדם שור נשר אריה. וכשהנשמה צרורה תחת כסא הכבוד, אז היא למעלה מהמלאכים. ועל זה אמרו רבותינו ז"ל (דב"ר א, י) שמחיצתן של צדיקים לפנים ממחיצת מלאכי השרת, ונגד זה מזבח הפנימי. ותיבת רבוע רומז על ד' החיות הנ"ל:

ז׳ומאחר שמתו נדב ואביהו, אע"פ שהיה לכבודם מכל מקום אלינו היה מיתתם כחורבן הבית, ועל כן ניחא במה שרמז ויקרא אל משה וידבר אתו מאהל מועד מחורבנו כדפירש בזוהר, כי כן היה באותו היום מדוגמת חורבן אהל מועד למטה, אבל נתחנך למעלה בסוד אדם כי יקריב מכם, כי מן הבהמה ובקר וצאן הוא קרבנכם למעלה, ולמעלה במזבחות מקריבין אדם. ופירש רש"י ז"ל אדם למה נאמר כו'. אבל לסוד הענין מרמז על אדם ממש:

ח׳דע בדברי הימים (א, א) מתחיל אדם שת אנוש כו' וחשיב כל הדורות ואל"ף דאדם רבתי. כתיב (משלי טז, כח) ונרגן מפריד אלוף, רומז אל"ף מן אדם. הנה העולם נברא באמת, הנה ראש הבריאה וסופה חתומה באמת, בראשית בר"א אלהי"ם א"ת סופי תיבות אמ"ת. ויר"א אלהי"ם א"ת כל אשר עשה וגומר, סופי תיבות אמ"ת. ונרג"ן שהוא הנחש הקדמוני הוציא דיבת שקר והפרידה האלף מן אדם ונשאר דם, והאלף מן אמת ונשאר מת, כי גרם להעולם דם ומות. והנה נתנה התורה שהוא תורת אמת לישראל הנקראים אדם, ואז היה ראוי לפסוק דם ומות דהיינו חרב האומות ומיתה בצד מלאך המות, כמו שדרשו רז"ל (שמו"ר מא, ז), חרות (שמות לב, טז), אל תקרי חרות אלא חירות מהאומות וממלאך המות. אך קלקלו אח"כ בעגל וכתיב (תהלים פב, ו) אמרתי אלהים אתם ובני עליון כולכם אכן כאדם תמותון וכאחד השרים תפולו, הרי דם ומות. מכל מקום מיתת הצדיקים והחסידים עליהם נאמר (שם קטז, טו) יקר בעיני ה' המותה לחסידיו, כי הם באים לשלימות. וכתיב (שם יט, י) משפטי ה' אמת צדקו יחדיו. בזוהר אמר (ח"ג רלז, א) פינחס ראה אות מ' פורח באויר, אמר גמירנא אות מ' סימן דמלאך מות, עיין בתורה שבכתב שלי פר' פנחס שם הארכתי:

ט׳עוד אמרו רז"ל בשבת פרק במה בהמה (נה, א), את אלו התלמידי חכמים המקיימים התורה כולה מאל"ף עד ת'. ואפשר שעל כן דרשו ג"כ (פסחים כב, ב), את ה' אלהיך תירא (דברים י, כ), לרבות תלמידי חכמים, מתיבת את. והנה הצדיקים אפי' במיתתן קרויין חיים (ברכות יח, א), אף כי מתים לנו, אבל הוא חי זוכה לנצחיות. והנצחיות נקרא אמת, שהוא אמיתית קיימת, ואצלו נשאר אל"ף דאדם רבתי. וגם עשרת דברות מתחילות באל"ף, ואצל התלמיד חכם נשאר אמת צדקו יחדיו כל האותיות, אף בשעה שמת נשאר אמת לסיבה כי נכנסה מ' סימנא דמלאך מות בין אותיות א"ת המורה על תלמיד חכם, ואותיות א"ת מקיפות מ' ונתבטלה ביניהם. כי אף שמת, הוא חי, ומה שמת אינו אלא מעטיו של נחש שהיא שקר היפך האמת. וכמו שמזוהמת נחש כל כך רעה עד שגרם חורבן בית המקדש כמו שהאריך בזוהר איכה, ורמוז בפסוק (בראשית ג, טו) ואיב"ה אשית ראשי תיבות איכה ישבה בדד העיר. כן עטיו של נחש גורם מיתת הצדיק ששקולה מיתתו כחורבן בית המקדש. כתיב (ישעיה סג, ט) בכל צרתם לו צר. לא קרי, וכתיב לו. כי כביכול לו צר, כי קשה סילוק של הצדיקים, והקב"ה קובל חבל על דאבדין ולא משתכחין, ולאלף צר על הנחש שהפריד האלוף והוא מת בעטיו של נחש:

י׳וזהו סוד אדם (במדבר יט, יד), זאת התורה אדם כי ימות באהל. הנה התורה דהיינו י' דברות מתחיל באל"ף, ותלמיד חכם הדבק בתורה, אף שמת הוא חי ונשאר שמו אדם באלף רבתי. ואמר כי ימות באהל, כי מיתתו דוגמת אהל מועד שנחרב וכדפירשתי:

י״אעוד יש לפרש פסוק משפטי ה' אמת צדקו יחדיו בענין אחר. הנה לפעמים מת תלמיד חכם וצדיק גמור בקוצר ימים, ולפעמים הזקנה נאה לו. והענין הוא מצד הגילגול, כי אפשר שזה שמת עתה בקוצר ימים כבר היה לעולמים זקן ושבע ימים בצירוף אלו השנים שחי עתה. וזה שהוא זקן עתה, אפשר שלא היה כבר זמן מרובה בעולם, נמצא משפטי ה' אמת צדקו יחדיו, רוצה לומר תחשוב השנים הקדמוניות לאלו השנים ביחד:

י״בולעתיד יחזור מעלת אדם לקדמותו באלף רבתי ויהיו מסולק דם, ודם עבדיו יקום. וכן יוחזר חידוש העולם במדת אמת ויסולק מת כמו שכתוב (ישעיה כה, ח) בלע המות לנצח:

י״גטוב שם משמן טוב ויום המות מיום הולדו (קהלת ז, א). כתיב (שם כ) כי אין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא. קשה, לימא אין צדיק בארץ אשר לא יחטא. בפרק במה בהמה (שבת נה, ב) מקשים התוספות (ד"ה ארבעה) אברייתא ד' מתו בעטיו של נחש כו', הלא כתיב אדם אין צדיק בארץ כו'. ותירצו דהפסוק על הרוב מיירי, והוא דוחק. דע כי האדם נברא שלם שיהיה שלם בתכלית השלימות כפי האפשר להנברא, ודבר השלם לא יחסר ולא יעדף, כי אין שייך העדפה עליו מאחר שהוא שלם ואינו חסר. ועתה שבא נחש עליו ונעשה חומר, אז הוא חסר מכל השלימות, וצריך לעשות טוב להשלים החסרון. וגם מכח זה שהוא חסר ואינו כמלאך, אי אפשר לו בלא חטא, רצה לומר שגיאות מי יבין, כי חומר עכור אי אפשר לו להיות נשמר מאיזה שגיאה קטנה לפחות. וזהו שאמר כי אדם אין צדיק בארץ אשר לא יחטא, זו היא הסיבה מאחר שבא האדם לידי זה אשר יעשה טוב שמוכרח להדר תמיד אחרי טוב כדי להשלים החסרון. משא"כ מלאך שאינו בעל חסרון, כי כאשר נברא כן נשאר, על כן לא נתנה התורה למלאכי השרת. אבל האדם בעל חסרון, מחויב להשלים בכל סיבה. ומסיבה זו שהוא חומר אי אפשר שלא יחטא, והסיבה לזה הנחש שבא על חוה והטיל הזוהמא ונעשו בני חומר עכור ואי אפשר להם בלא חטא:

י״דוזה מה שאמרו ד' מתו בעטיו של נחש, רצו לומר מה שחטאו לא היה מצד רצונם, רק מצד הכרח החומר שבא מהנחש. ולפי זה קרא אשר יעשה טוב ולא יחטא קאי אכולי עלמא. ומה שמקשה שם א"ר אמי אין מיתה בלא חטא כו' מהך ברייתא דד' מתו בעטיו של נחש, ומסיק תיובתא, הלא לפי פירושו ענין מתו בעטיו של נחש הוא גם כן מחמת חטא. יש לתרץ דלר' אמי משמע אין מיתה בלא חטא שרצה לומר חטא משפט מות, שכן משמע הפסוק שמביא (יחזקאל יח, ד) הנפש החוטאת תמות. ועל זה מקשה ד' מתו בעטיו של נחש, שרצה לומר לא מרצונם רק מצד החומר המכריח שאי אפשר לו ליזהר מכל שגגות ומנסתרות שאין כח ביד החומר להיות נשמר, אכן משגגה של עבירה שבמיתה אפשר ליזהר ודוק:

ט״וועל זה אמר טוב שם, הוא שמו של אדם ששמו נאה לו בצלם אלהים, כי אדם עולה מ"ה במילוי מ"ם ה"א עולה כמנין אלהים. וכן ידוד במילוי יו"ד ה"א וא"ו ה"א עולה אדם, וזהו טוב שם משמן טוב, מה שהוצרך עתה לעשות שמן, כמו (קהלת ט, ח) שמן על ראשך אל יחסר, וכל זה גרם החומר שהוצרך לשמן כדי שלא יחסר:

ט״זובזה הטעם טוב יום המות מיום הולדו, כי אז יסור החומר ג"כ. וזהו הענין שדרשו רז"ל (בר"ר ט, י) טוב מאוד זה המות, כי מחמת החומר הוצרך לעשות טוב, וצריך למאוד למאודיות ולעשות יתרון כגון משמרת למשמרת, משא"כ כשלא היה בא כלל החומר. גם פירושו ויום המות מוכן מיום הולדו, אף כשלא חוטא, מכל מקום יש עטיו של נחש:

י״זעל זה פירשתי ענין (ב"ב כה, ב) שלחן בצפון מנורה בדרום, דכתיב (שמות כו, לה) ושמת את השלחן מחוץ לפרוכת ואת המנורה נוכח השלחן, תלה המנורה בשלחן, ולפי פשוטו שהמנורה חשובה מהשלחן, איפכא הוה ליה למתלי. אמנם בנסתר הוא להיפך, שולחן מלכים רומז למלכות האמיתי, כל ישראל בני מלכים, והוא דיבוקינו בה' אלהינו לעולם הבא בנצחיות, והוא בצפון מה רב טובך אשר צפנת. ומנורה רומז על קיום התורה והמצות נר מצוה ותורה אור, ענין (דברים ז, יא) היום לעשותם. וזהו שאמר טוב שם, הוא מלכות, (דה"א יז, ח) ועשיתי לך שם כשם הגדולים. גם שם ראשי תיבות שלחן מלכים, הוא טוב משמן טוב שהוא המנורה:

י״חומה שהמנורה בימין והשלחן בשמאל, וכתיב ג"כ (משלי ג, טז) אורך ימים בימינה ובשמאלה עושר וכבוד, כל זה הוא על דרך הפירוש של פסוק (תהלים טז, ח) שויתי ה' לנגדי תמיד כי מימיני בל אמוט, לכן (שם ט) שמח לבי וגומר, הנה הלב שהוא משכיל הוא בשמאל, והכבד שכולה דמא מורה על התאוה שהוא בימין. ויש להתרעם למה תצא זאת מלפניו יתברך לברוא באדם הלב משכיל בשמאל, והאבר המתאוה בימין. על זה אמר שויתי ה' לנגדי תמיד, והבא לנגד חבירו אז ימינו נגד שמאלו, נמצא לענין עזר אלהי שכביכול נגדו להפך, והלב נגד ימין הקדוש ברוך הוא, זהו שאמר לכן שמח לבי. ומה שאמר בפסוק אורך ימים בימינה, רצה לומר קיום התורה והמצות היום לעשותם, שעל זה כתיב (משלי י, כז) יראת ה' תוסיף ימים, שמשלים יום ליום ביראת השם מאין הפוגות, והארכתי במקום אחר בזה. בשמאלה עושר וכבוד, הוא שלחן מלכים העושר הצפון של כבוד אשר ינחלו חכמים, אמן:

י״טבפרק המדיר (כתובות עב, א) תניא רבי מאיר אומר, מאי דכתיב (קהלת ז, ב) טוב ללכת אל בית אבל מלכת אל בית משתה באשר הוא סוף כל האדם והחי יתן אל לבו. מאי והחי יתן אל לבו. דברים של מיתה, דיספד יספדוניה, דידל ידלוניה, דבכי יבכון עליה, די לווי ילווניה, די טען יטעוניה, דיקבור יקברוניה, עד כאן. פירש רש"י, דיספד יתן אל לבו, שאף הוא יספדוהו כו'. ויש להקשות בדברי ר' מאיר, מאחר שהדרוש שלו הוא על לשון מהפסוק והחי יתן אל לבו, א"כ למאי נפקא מינה מביא רישא דקרא טוב ללכת וגו'. עוד קשה, מאי קושיא יש במאמר והחי יתן אל לבו אשר בעבורה אמר ר"מ מאי והחי יתן אל לבו:

כ׳ונראה דקשה ליה לישנא דוהחי, למה שינה לקרוא אותו בשם החי, הוה ליה למימר והאדם יתן אל לבו כמו שאמר ברישא באשר הוא סוף כל האדם. וכוונת תשובתו היא כך, שתמיד ילך אל בית אבל כדי שיתעורר בראותו זה הפלוני מת והוא חי, ויתן אל לבו מה זה שהוא חי, ויתעורר כאשר יחשוב בחטאיו ויאמר, הנה זה היה איש צדיק ומת, ואני חי, אדרבה איפכא מסתברא, ויפחד אולי הוא לרעתו שהש"י נותן לו שכרו בעולם הזה, ויתן אל לבו דדלי ידלוניה, כלומר אני דלי אותו, אדרבה להיפך היה מהראוי שהוא ידלני, וכן דספיד, וכן כולם פירושם על דרך זה שיתעורר ויחשב כל צרכי המת שאני עושה לו ואני חי, אדרבה לפי מעשינו יהיה ראוי להיות בהיפך:

כ״אועל זה אמר הפסוק (תהלים פט, מט) מי גבר יחיה ולא יראה מות. וקשה מי הוא זה שרואה את המות שלו, הלא כבר נסתמו עיניו. אלא הכי פירושו, מי גבר יחיה שלא יהיה כמת, דהיינו כמו הרשעים שאף בחייהם קרוים מתים, אם לא יראה מות, כלומר שלא יתבונן במות של אחרים הצדיקים ממנו. וכן אמר הפסוק (שם מט, י) ויחי עוד לנצח, כי יראה חכמים ימותו, כלומר יזכו לחיים הנצחיים כשיראה ויתבונן במיתת החכמים, ויראה ויתפחד ויחשוב, אם בארזים נפלו שלהבת מה יעשו אזובי הקיר, ואז יתאונן אדם החי ויגבר על חטאיו, ואיזה גבור הכובש את יצרו (אבות ד, א). זהו שאמר והחי יתן אל לבו, כלומר יתן אל לבו במה שהוא חי, והצדיק ממנו מת והוא סופד עליו וקובר אותו ובוכה עליו, להיפך היה ראוי להיות לספוד הוא עליו ולקבור הוא אותו ולבכות עליו:

כ״בדוגמא לענין (ב"מ פה, א) העגל שנתחבא תחת צל כנפיו של רבינו הקדוש כי ברח מהשחיטה, ואמה לו רבינו הקדוש זיל כי לכך נוצרת. ונענש רבינו הקדוש על זה. וקשה הלא רבינו הקדוש דיבר בטוב, כי תכלית הבהמה היא לשחיטה שזה היא מעלה לה שעולה ממדריגת בהמה לאדם הניזון ממנה ומתחזק אבר מול אבר. אלא הענין הוא כך, אמת הדבר הוא בעליית מדריגה, כי כן ברא הקב"ה בעולמו ד' מדריגות והגבוה אוכל את שתחתיו, דהיינו דומם צומח חי מדבר. הצומח אוכל הדומם, כי הצומח יונק מהעפר, נמצא שב העפר שהוא הדומם למעלת הצומח. אחר כך החי בהמות שדי וכל החיות אוכלים הצומח, ובזה שב הצומח למעלת החי. ואח"כ האדם המדבר אוכל גם את החי, כי בזה שב החי למעלת האדם המדבר. והני מילי כשיש יתרון להאדם החי, אבל אם הוא בור עם הארץ, (אבות ב, ה) אין בור ירא חטא ולא עם הארץ חסיד, אז נמשל כבהמות נדמה, ומכל שכן כשהוא רשע חוטא אזי אמור יאמר בעל החי מאי חזית דדמך דידך סומק טפי, אדרבה אנא עדיפנא. וזה המעשה של העגל הנה כי הבעל שלו שרצה לאוכלו היה עם הארץ, על כן היה בורח מהשחיטה. ורבינו הקדוש לא הרגיש בזה:

כ״גכן בנדון דידן יתן אל לבו במה שהוא חי וזה הצדיק ממנו מת, ואז יתעורר במאוד. וכענין שפירש רש"י בפסוק (ויקרא י, ג) הוא אשר דבר ה' לאמר בקרובי אקדש ועל פני כל העם אכבד. לא כמו בדורינו כשרואים מת מוטל לפניו, אזי מתעורר מעט מיעוטא דמיעוטא. וכאשר יסתם הגולל כבר נשכח מלבו. ואני אומר דרך הלצה, הם מקיימים ועל פני כל העם אכבד, כלומר כל זמן שהמת מוטל לפני העם אזי אכבד ויש קצת התעוררות. לא כן, רק ישים תמיד בלבו בראותו דור הולך ודור בא והמיתה היא תמידית, זה ישים תמיד נגד עיניו, ויחשוב אם לא עכשיו אימתי אולי ימות פתע פתאום, כי מה יתרון יש לו במה שהוא חי. ועל זה תנן (אבות ב, י) שוב יום אחד לפני מיתתך, ובזה יהיה כל ימיו בתשובה:

כ״דבפרק השואל (שבת קנג, א) אחים לי בהספדאי דהתם קאימנא. יש לפרש על דרך שאמרו רז"ל (עי' אבת רבתי ג, ו) הסופד על המת לא ימעט משבחו, גם לא ירבה בשבחו הרבה יותר ממה שיש בו, כי אדרבה בזה גורם להזכיר עון המת. על זה אומר תספיד עלי באותן שבחים דהתם קאימנא, כלומר שאני עומד בהם אשר קיימתים בחיי:

כ״הועל דרך זה נוכל לומר הא דתנן (אבות א, יז) לא מצאתי לגוף טוב אלא שתיקה כו', וכל המרבה דברים מביא חטא. קשה, למה אמר לשון לגוף, הוה ליה למימר לאדם. אלא רומז להמת שאז הוא גוף בלא נשמה, ואז שתיקותו יפה מדיבורו להרבות בשבחים שאין בו, כי בזה מביא חטא עליו, על כן צריך ליזהר:

כ״ובפרק קמא דגיטין (ז, א), א"ל ריש גלותא לרב הונא כלילא, מנלן דאסור. א"ל מדרבנן, דתנן בפולמוס של אספסיינוס גזרו על עטרות חתנים ועל האירוס. אדהכי קם רב הונא לאפנויי, א"ל רב חסדא קרא כתיב (יחזקאל כא, לא) כה אמר ה' הסר המצנפת והרם העטרה זאת לא זאת השפל הגבוה והגבוה השפיל. וכי מה ענין מצנפת אצל עטרה. אלא לומר לך, בזמן שמצנפת בראש כהן גדול, עטרה בראש כל אדם. נסתלק מצנפת מראש כהן גדול, נסתלקה עטרה מראש כל אדם. אדהכי אתא רב הונא, אשכחינהו דהוו יתבי, א"ל האלהים מדרבנן, אלא חסדא שמך וחסדאין מילך, עד כאן:

כ״זוקשה איך הבין רב הונא המשנה, כי הוא אמר קרא כתיב, ובמשנה אמרו שבפולמוס אספסיינוס גזרו. עוד קשה, למה נקיט כהן גדול דוקא, והתורה כתבו דאותה של כהן הדיוט קרויה מגבעות, כדכתיב (עי' שמות כח, מ) ועשית להם מגבעות. ומפרש ריב"א (גיטין שם תוד"ה בזמן) משום דלכהן הדיוט לא היה ציץ והיתה גדולה קרויה מגבעות, אבל של כהן גדול היתה קטנה וקרויה מצנפת. מיהו אומר ר"י, דאשכחן בלשון תלמוד דקרי נמי מצנפת לשל הדיוט, בפרק אמר להם הממונה (יומא כה, א) דאמר נוטל מצנפתו של אחד מהן. ואפילו היו שוות, נקט הכא בראש כהן גדול לפי שאין איסור אלא לחתנים כדמפרש כעין כהן גדול שהוא ראש ושר בישראל, עד כאן לשונם. עוד קשה, איך אמר רב הונא לר"ח חסדאין מילך, והוא לא סבירא ליה כן:

כ״חהנה דברי ריש גלותא יש להבין על שני דרכים, אם כפשוטן כלילא מנלן דאסור משום החורבן. או יש בהם רמז על תלמיד חכם שמיתתו גם כן כחורבן הבית ומחויבין להתאבל עליו כל ישראל. והיה מקובל הריש גלותא דאז כלילא אסור לכולי עלמא בימי הספידו ואבלו, מה שאין כן כלילא דאסור מחמת חורבן הבית אינו אסור אלא לחתן דוקא, כמו שכתבו התוספות, וכמבואר בטור אורח חיים סימן תק"ס שלא אסרו אלא כשיש ריבוי שמחה. וטעם איסור כלילא באבל תלמיד חכם לכולי עלמא, משום שעליו נאמר (איכה ה, טז) נפלה עטרת ראשינו וגו', ורז"ל אמרו (ברכות יז, א) צדיקים יושבים ועטרותיהן בראשיהן וכו'. וכבר נודע שהנשמה בבואה לזה העולם היא ערומה, והאדם מלביש אותה במעשיו בצאתה מגופו. אם הוא חוטא, אז מלבישה בבגדים צואים הנעשים מהעבירות. ואם הוא צדיק, מלבישה בבגדי כבוד הנארגין ממעשי המצות, והם סוד בגדי תלמידי חכמים. ומגודל המצות ופנימיותה נעשים עטרות, וכל צדיק משים עטרה על ראשו אותה העטרה הנעשית מגודל מצותיו. זהו שאמרו ועטרותיהן, ולא ועטרות, רק עטרותיהן שעשו בעצמם. והתלמיד חכם נקרא כהן גדול כאמרו רז"ל (מנחות קי, א) כל העוסק בתורה כאלו הקריב כל הקרבנות שבעולם, שנאמר (ויקרא ז, לז) זאת התורה לעולה ולמנחה וגו'. הרי תלמיד חכם הוא כהן וקוראהו כהן גדול, כי מעלת הלימוד היא אפי' יותר ממעלות כהונה גדולה כמו שאמרו רז"ל (הוריות יג, א) תלמיד חכם ממזר קודם כהן גדול עם הארץ, וכהן גדול שלמעלה מיכאל מקריב נשמתו, על כן כשמת רבי בטלה הכהונה כו'. כך הוא טעם האיסור, מכל מקום שאל מנלן לנו:

כ״טואז יתבאר המאמר. רב הונא הבין דברי ריש גלותא כפשוטו, איסור כלילא מחמת חורבן הבית. והשיב לו כפשוטו, דתנן וכו'. רב חסדא הבין דברי ריש גלותא על תלמיד חכם שמיתתו כחרבן הבית, ועליו אומר ג"כ נפלה עטרת ראשינו אשר בעבור זה יש טעם כלילא לאסור, מכל מקום שואל מנלן, היכן רמיזא. הביא על זה הפסוק הסר מצנפת וכו', כי שקולה מיתת צדיקים כשריפת בית אלקינו והוא ככהן גדול שהיה מצנפת בראשו, כדברי ריב"א. ומה שמקשה ר"י מלשון הגמרא דפרק אמה להם הממונה כו', אינו קושיא, לשון חכמים לחוד ולשון תורה לחוד:

ל׳אך יש קושיא על ריב"א על הקרא, מאי טעמא באמת הזכיר הקרא מצנפת הרומז לכהן גדול, יאמר מגבעות והיה די ג"כ בזה לומר כל זמן שהמגבעות על הכהנים כו'. על כן בדרך הפשט כאשר הבין רב הונא, אז צריכין לומר כפירוש ר"י שהחתן דומה לכהן גדול. ולפי הדרך הנסתר שהבין ר"ח, אזי אסור לכולי עלמא, וצריכים לומר כפירוש ריב"א. והזכיר הקרא ג"כ, כי התלמיד חכם הוא כהן גדול, וכשהוא בעולם הזה אז (ויקרא טז, ד) מצנפת בד קודש יצנוף ככהן גדול, ומצנפת נראה קטנה, אמנם לאחר מותה נעשית עטרה גדולה וכמו שאמרו עטרותיהן בראשיהן. נמצא דברי רב הונא ודברי רב חסדא שניהם אמיתיים, אלו ואלו דברי אלהים חיים. דברי רב הונא הם לפי פשטן של דברים, ודברי רב חסדא הם לפי רמיזתן. ולאחר ששמע רב הונא דברי רב חסדא והבין רמיזותיו, אמר האלהים, כלומר אמת מה שאתה אומר, כי אני מבין דבריך שאתה מדבר מדרבנן, כלומר ממיתת החכמים ובזה חסדאין מי לך^הגה"האמר המגיה, ענין פשט של כלילא יש לחוש שיש בו חסרון טעות סופר, ויראתי מלשלוח יד כי כן נצטויתי מן אדוני אבי זצ"ל שלא לשנות, ומכל שכן כי גם עלי יש דרך טוב וישר מה שחידשתי בפשט הזה שלא לעמוד בצידו בלי רשותו::

ל״אוכי יהיה באיש חטא משפט מות ותלית אותו על עץ (דברים כא, כב). בתקונים פירש זה הפסוק על מיתת צדיק, זהו כי יהיה באיש, אין איש אלא חשוב. ואמר ותלית על עץ, כלומר לא תחשוב שיהא בן מות, רק מצד שכל אדם מוכרח למות מסיבת עץ שאכל ממנו אדם הראשון וגרם מיתה לעולם:

ל״בבזוהר פרשת פנחס (ח"ג ריח, א) האריך מאוד, ואמר שכנסת ישראל הם כולם כאיש אחד, כמו שאבריו של אדם הם רבים ומתייחדים ונעשים איש אחד, וכשאבר אחד נלקה אז מרגישים כל האברים. כן הם ישראל ערבים זה בזה ומתייחדים, וכמו כשיש מרעין בגופו של אדם אזי מלקין הזרוע דהיינו הקזת הדם וכולן מתרפאים, כך בישראל הם חוטאים אז לוקח הקב"ה הזרוע של ישראל שהוא הצדיק וממית אותו, ומיתת הצדיק מכפר:

ל״געל זה אומר על הא דאיתא בפרק ואלו מגלחין (מו"ק כח, א) רבא אתחזי לרב סעורם אחוהי, ושאלו על מיתתו. והשיב לו, כריבדא דכוסילתא. הענין, רב סעורם שאלו מחמת איזה חטא מת. והשיב, שלא מת רק כדי לכפר על ישראל כריבדא דכוסילתא המוזכר בזוהר. ועל זה רמז (ויקרא א, ה) והקריבו בני אהרן הכהנים את הדם, תלמיד חכם הוא שפתי כהן ישמרו דעת ותורה יבקשו מפיהו (מלאכי ב, ז), וכהן גדול של מעלה מקריב אותו, והוא הדם אשר בו נתכפרו ישראל כריבדא דכוסילתא אסוותא לכל הגוף:

ל״דבמדרש רבה (כ, יב) אמר רבי חייא בר אבא, באחד בניסן מתו בניו של אהרן. ולמה הזכיר מיתתן ביום הכפורים, אלא מלמד שכשם שיוה"כ מכפר, כך מיתתן של צדיקים מכפרת. ומנין שיום הכפורים מכפר, שנאמר (ויקרא טז, ל) כי ביום הזה יכפר עליכם לטהר אתכם וגו'. ומנין שמיתתן של צדיקים מכפרת, דכתיב (ש"ב כא, יד) ויקברו את עצמות שאול, וכתיב (שם) ויעתר אלהים לארץ אחרי כן, עד כאן לשונו:

ל״היש להקשות במה שאמר ומנין שיוה"כ מכפר, הלא קורא אותו בשם כפורים, ואיך אומר מנין שמכפר. עוד קשה, מאחר שלמד מיתת צדיקים שמכפרת מדהזכיר מיתתן ביום הכפורים, א"כ מה זה שאמר אחר כך ומנין שמיתת צדיקים מכפרת:

ל״וענין הספידא יקרא דשכבי או יקרא דחיי שהזכירו רז"ל (סנהדרין מו, ב), אף שהדברים כפשוטן על הכבוד המדומה, מכל מקום רומזים לכבוד האמתי הוא כבוד הנשמה שמחמת ההפסד יתעוררו העם לעשות תשובה כמו שנבאר, ואז תהיה נשמת המת זוכה והוא יקרא דשכבי, כי הוא מזכה אחריני המתעוררים לתשובה וזהו יקרא דחיי, ותכלית ההספד ומצותו הוא שיתעוררו בתשובה כמו שכתב רש"י בפסוק (שמות כט, מג) ונקדש בכבודי, כשהקב"ה עושה דין ביריאיו כו':

ל״זובזה מתורצים שני מאמרים דסתרי אהדדי. רז"ל אמרו מיתת צדיקים מכפרת. ובפרק חלק (סנהדרין קיג, ב) אמרו, צדיק אבד מהעולם, רעה באה לעולם, שנאמר (ישעיה נז, א) מפני הרעה נאסף הצדיק. אלא לא קשיא, כשאין מתעוררים לתשובה רעה באה לעולם, וכשמתעוררים לתשובה אזי מיתתו מכפרת. ומה שאמרו מיתת צדיקים מכפרת, נראה לי לפרש בתרין אנפין ושניהם מתעוררים לתשובה, וענין מיתת הצדיקים מכפרת נובע ממה שאמרו צדיק נתפס בעון הדור. ואני מפרש בזה שני פרושים:

ל״חהאחד, בשביל הדור. והשני, בשביל הצדיק. בשביל הדור רצוני לומר, שילמדו הדור ק"ו בעצמם ויבינו, אם בארזים נפלה שלהבת מה יעשו איזובי הקיר, וכמו שכתב רש"י על ונקדש בכבודי, וכמו שכתבתי למעלה בקונטרס ביאור הפסוקים (תהלים מט, י-יא) דויחי עוד לנצח. כי יראה חכמים ימותו. ופסוק (שם פט, מט) מי גבר יחיה ולא יראה מות כו'. וזהו סיבה שהצדיק נתפס כשהדור חוטאים, הוא בשביל הדור שיתעוררו לתשובה מטעם הנ"ל. עוד נותן התעוררות, כשהצדיק חי אזי הדור חוטאים וסומכים על זכות הצדיק שיגין עליהם ויתפלל עבורם, אבל כשהצדיק נעדר ואפס עצור ועזוב, אזי חושב כל אחד אם אין אני לי מי לי, נמצא בהכרח יעזוב רשע דרכו וגו' (ישעיה נה, ז). וזהו שכתוב (איכה ה, טז) נפלה עטרת ראשינו, דהיינו התלמיד חכם, אזי אוי ואבוי לנו כי חטאנו, ואז נחפשה דרכינו ונחקורה ונשובה אל ה':

ל״טהשני, בעבור הצדיק, ודבר זה יתבאר על פי מה שפירש קדוש ה' כבוד אבא מורי ז"ל ה"ה מה שאמרו רז"ל (סוטה מח, ב) על שמואל הקטן שיצתה בת קול שראוי היה שתשרה עליו השכינה כמשה רבינו ע"ה, אלא שאין דורו ראוי לכך. ויש להקשות מה לנו בדור, אם הם אינם ראויין לשריית השכינה לא תשרה עליהם, ולמה לא תשרה על הראוי. אלא הענין שהדור גרמו לו איזה מדה שהיתה מסך מבדיל שלא תשרה עליו השכינה, כי מי הוא בדור חוטא ומעורב ביניהם, אף שהוא צדיק גמור מכל מקום לפעמים לומד מהם איזה מדה מגונה. וזה היה ענין נח (בראשית ו, ט) את האלהים התהלך, במקום שאין שם אלא הש"י לבדו, דהיינו שהיה תמיד בהתבודדות שהיה ירא שמא ילמוד ממעשיהם. אבל אברהם כחו היה גדול כו', על כן אין חידוש אף מי שמצד עצמו היה ראוי שתשרה עליו שכינה, הדור אין ראוי לכך, כלומר משום אינם מהוגנים וזה הצדיק מעורב ביניהם ולומד מהם איזה מדה נעשית מסך בפני הנבואה. וכן הוא לפעמים גם כן מיתת הצדיק, אמת שמת מחמת חטאו, אבל גרם זה שחטא הוא מהדור שהוא מעורב ביניהם, ואלו היה בדור אחר לא היה חוטא. זהו ענין (כלה ו) צדיק נתפס בעון הדור. וגם זה הדבר מביא את הדור לתשובה ושיתקנו קלקולם, כי לא זו שהם חוטאים, אלא אף זו שטמאו את הקודש וגרמו איזה חטא להצדיק שהיה נתפס:

מ׳ומזה יתבאר מה שאמר משה רבינו ע"ה (במדבר יא, טו) הרגני נא הרוג ואל אראה ברעתי. ואמרו רז"ל (מכילתא פ' השירה ו) ברעתם היה לו לומר, אלא שכינה הכתוב ותיקון סופרים הוא זה. ויש לתמוה, למה לא יכתוב ברעתם, כי מה גנאי היה להם כשאומר אל אראה ברעתם. אלא הענין, משה רבינו ע"ה היה מבקש מהש"י שימיתהו ויהיה נתפס בעון הדור כדי שמיתת צדיק כמוהו יכפר על ישראל, אבל היה מבקש שתהיה מיתתו מכפרת לסבת טעם הראשון שהוא ונקדש בכבודי כדלעיל, ואמר אל אראה ברעתי, כלומר שלא יהיה נתפס בעון הדור בעבור איזה רעה דהיינו חטא שילמוד ממעשיהם. וזה שאמר אל אראה ברעתי, ויען כי אף שהצדיק עושה איזה חטא מכח שלמד בדורו, זו הרעה אינה שלו בעצם, רק רעתם של הדור, כי הם גרמו לו, ואלו היה בדור אחר לא חטא. על כן לא אראה ברעתם היה לו לומר. על זה אמר, אלא שכינה מפני כבודם ואמר רעתי, וק"ל:

מ״אועל זה יתבאר גם כן הפסוק (בראשית יח, כה) חלילה לך מעשות כדבר הזה וגו'. וקשה ב' פעמים חלילה למה. ורש"י פירש מה שפירש. ועוד קשה, והיה כצדיק כרשע, כבר הזכיר זה הענין בחלילה. עוד קשה, ב' כפי"ן כצדי"ק כרשע למה:

מ״בהנה כתבתי שני דרכים בצדיק נתפס בעון הדור, אם בשביל תועלת הדור, אם בשביל עצמו, זהו כוונת אברהם אבינו חלילה לך להמית צדיק עם רשע, כלומר להמית הצדיק וישארו הרשעים, זהו מדתך כדי שיקחו מוסר ויתעוררו לתשובה, אבל אתה רוצה לעשות כלה, א"כ לא ישאר מי שיקח מוסר, א"כ מה תועלת יש במיתת הצדיק. וזהו שאמר להמית צדיק עם רשע. והיה כצדיק כרשע, כלומר זאת המידה מהראוי להיות כצדיק, כלומר הרשע כצדיק. כרשע, כלומר הצדיק כרשע. וכאן כלל ב' העניינים, אם מיתת הצדיק הוא להיות כל העולם כצדיק, והוא דרך הראשון שיקחו מוסר ויתעוררו. או כרשע, כלומר אף אם הוא צדיק ותפס איזה חטא אשר בזה הוא כרשע ונתפס גם זה צדיק:

מ״געוד אמר חלילה שנית, כי המדה ממדות הקב"ה הוא שלפעמים מת צדיק בלא טעם מטעמים הנ"ל, רק מצד שלא הוכיח את הדור, כדאיתא בשבת פרק במה בהמה (נה, א) בענין והתוית תי"ו כו', עיין שם. וע"ז הוכיחם הנביא (ירמיה ה, א) שוטטו בחוצות ירושלים וגו' אם תמצאו איש [וגו'] אמונה. וקשה, וכי לא היו כמה נביאים וחסידי עליון ובעלי אמונה, הלא החרש והמסגר היו (סנהדרין לח, א). אלא הוכיחם שלא היו משוטטים בחוצות לראות מעשה כל אחד ואחד ולהוכיחו. ואף שהם צדיקים גמורים בני עליה, מכל מקום נתחייבו מחמת זה. על זה אמר אברהם אבינו, אם אמצא בתוך העיר, כלומר צדיקים שהיו משוטטים בתוך העיר להוכיחם. וכן אמר בקרבה, שהלכו בקרבה להוכיחם, אז חלילה לך. והש"י הודה לדבריו, באם אמצא כן כו', נשמע מכל מה שכתבנו שמיתת צדיקים מכפרת בעבור שגורם התשובה:

מ״דואז יתבאר המאמר דלעיל. אמר, כשם שיום הכפורים מכפר, כך מיתת צדיקים מכפרת. כלומר כמו שיום הכפורים אינו מכפר אלא לשבים, כמו שכתוב (ויקרא כג, כז) אך בעשור לחודש מכפר הוא לשבים ואינו מכפר לשאינם שבים (עי' שבועות יג, א), כך מיתת צדיקים אינה מכפרת אלא לשבים. ואולי יאמר האומר מנלן שנכתב מיתת הצדיקים ביוה"כ כדי לאורוי' לן שאין מיתת הצדיקים מכפרת אלא לשבים, דילמא הא גופא בא לאורוי' לן שיום מיתת צדיק הוא יום כפור ומכפר מיתת הצדיק בין לשבים ובין לשאינם שבים. על זה אמר שמיתת צדיק מכפר זהו כבר שמענו ונלמד מן ויקברו את עצמות שאול וגומר ויעתר וגו'. א"כ מהאי פסוק נלמד ענין חדש, ומהו החדש, שאינו מכפר אלא לשבים דווקא. ונאמר כי יוה"כ נמי אינו מכפר אלא לשבים כדמוכח מאך בעשור. ואין להקשות, דילמא לעולם נכתב ביוה"כ לאשמועינן הא דיום מיתת צדיק מכפר, מה תאמר דזה כבר נלמד מפסוק עצמות שאול וגו', וכי שייך לומר דהתורה תסמוך על מה שכתוב בנביאים. די"ל דזה אינו, כלומר דכבר אמרו רז"ל (עי' תענית ט, א) מי איכא מידי דכתיבי בנביאי דלא רמיזא באורייתא. ובודאי כבר יש רמז בזה. וכן הוא אמת דיש רמז, כמו שאמרו רז"ל במקום אחר (מו"ק כח, א) למה נסמכה מיתת מרים לפרשת פרה אדומה, כשם שאפר פרה מכפר, כך מיתת צדיקים מכפרת. ואין להקשות למה לא הביא בעל המדרש זה הסמיכות ללמוד שמיתת צדיקים מכפרת, והביא פסוק מנביאים ויקברו עצמות שאול. די"ל דזה הרמז הוא רחוק ולא הוה ידעינן ליה אם לא היינו רואין זה הפסוק בנביאים. ולאחר שראינו זה הפסוק בנביאים, וידענו כי מצאו רמז בתורה, אז חפשנו הרמז הזה. ואין להקשות דלמא לעולם כדאמרינן מעיקרא דנכתב ביום הכפורים הוא גופא קמ"ל דיום מיתת צדיק מכפר. וזה הרמז של סמיכות מרים נאמר שאין בו ממש. ומה שכתוב בנביאים ויקברו את שאול כו', נאמר שהרמז שלהם הוא ממה שנכתב מיתת צדיקים ביום הכפורים. די"ל דדבר המבואר בהדיא אין נקרא רמז. כי הקושיא היא גדולה, הם מתו באחד בניסן, וכותב מיתתן ביום הכפורים. אלא מבואר הוא להורות כי מיתת צדיק מכפר. וא"כ למה הוצרכו הנביאים לכתבו, כי אין כתוב בנביאים רק מה שרומז ברמז בעלמא בתורה, אבל מה שמבואר בתורה מה צורך יש להכתב בנביאים. אלא על כרחך הרמז של נביאים היה סמיכת מרים לאפר פרה, ואז מיותר כתיבת מיתת צדיקים ביום הכפורים, אלא על כרחך לאורויי לן שאינו מכפר אלא לשבים, ולהשבים מכפר:

מ״השמעתי מפרשים, כשם שאפר פרה מכפר, רצו לומר מקנח רוח הטומאה הבא מכח סמאל שהוא מלאך המות, כך מיתת צדיקים מכפרת, כלומר (תהלים קטז, טו) יקר בעיני ה' המותה לחסידיו, כי המיתה היא לטובתו מקנח ממנו זוהמת החומר שבא מסמאל שרכב על הנחש והסית, ועטיו של נחש גרם החומר העכור. ומיתת הצדיק מקנח ונשאר זך וטהור למעלה:

מ״וכשם שיום כפורים מכפר כו'. שמעתי מפרשים, נודע כי עצם היום של יום כפור הוא יום רצון, כי כן קבע הקב"ה אחת בשנה, ועל כן עצומו של יום מכפר. כן יום מיתת הצדיק הוא יום רצון, אף שהוא יום אבל למטה, מכל מקום בישיבה של מעלה הוא יום הילולא כמבואר בזוהר בהילולא דפלוני כו'. ומאחר שהוא ג"כ יום רצון, על כן מכפר ג"כ:

מ״זבפרק ואלו מגלחים (מו"ק כה, ב) אמר ליה רב אשי לבר קיפוק, ההוא יומא רמאי אמרת. אמר ליה, אמינא אם בארזים נפלה שלהבת מה יעשו איזובי הקיר, לויתן בחכה הועלה, מה יעשו דגי רקק. בנחל שוטף נפלה חכה, מה יעשו מי גבים. אמר ליה בר אבין חס ושלום דחכה ושלהבת בצדיקי אמינא. ומאי אמרת, אמינא בכו לאבלים ולא לאבידה שהיא למנוחה ואנו לאנחה. חלש דעתיה עלייהו, ואתהפוך כרעייהו. ההוא יומא לא אתו לאספודיה כו'. קשה מה משמשות אלו ג' לשונות שזכר בהספידו בר קיפוק. עוד צריך התבוננות מהו עניה העונש דאתהפיך כרעייהו:

מ״חהספד דבר קיפוק היה יקרא דשכבי, רצוני לומר שילמדו החיים מוסר ויתעוררו בתשובה כמו שכתבתי לעיל בקונטרס, ואמר שלשה עניינים, אם בארזים לויתן נחל שוטף, כי הנה יש ג' זמני רוממות הנשמה עבר והוה ועתיד. עבר היינו הנשמה קודם בואה לגוף, והנה יש חילוק בין הפילסופים אם הנשמה קודם בואה היא נגמרת בהווייתה, או היא כוחניי ומתגדלת כמו שמתגדל הגוף, והאריך בזה בעל העקידה. אמנם שמע נא האמת מפי חכמי האמת, כי הנשמות כולן הן מבריאת עולם בהווייתן בקיומן מלא קומתן, והם כמו ארזי לבנון, לא כמו נטיעות דקות שאחר כך מתגדלות, אלא הם נבחרים כארזים אשר נטעם הש"י, זהו זמן העבר מהנשמה:

מ״טזמן השני הוא ההוה, דהיינו כשהיא מתלווה עם הגוף אז הרשע מלבישה בבגדי צואים והצדיק בלבושי כבוד, והכל לפי רוב המעשה:

נ׳זמן השלישי הוא יהיה, דהיינו לאחר מיתת הגוף אז מתטהרת בנהר דינור, ולאחר טהרתה הולכת מחיל אל חיל בהתרוממת. וזה לשון התקונים (הקדמה ד, א), ואני בתוך הגולה על נהר (יחזקאל א, א), כבר דא נהר דינור נגיד ונפיק מן קדמוהי אלף אלפין ישמשוניה ורבוא רבבן דמלאכיא קדמוהי יקומון כו' וטבלין נשמתין בהאי נהר דינור מזוהמתן דמזוהמן בעלמא:

נ״אומצאתי כתוב, והטעם למה יוצרכו הנשמות אחר שנטהרו בגיהנם לטבול בנהר דינור, יען כי יש שני מיני טהרה לנשמה, האחד בגיהנם שבארץ, והוא לטהר את מה שפגמה בהתחממה באש היצר לעבור על המצות. והב' הוא לטהר על מה שלא קדשה עצמה במותר לה, כענין שאמרו (יבמות כ, א) קדש עצמך במותר לך, כענין האכילה מרובה ושאר דברים שנתבארו בענייני הקדושה, ועניינים אלו אינם פגם גמור לנפש, כי אין פגם אלא מצד לא תעשה, אבל הוא זוהמת עולם הזה ותאוותיו, שהעולם הזה ותאוותיו מלובש בעור הנחש, וכשאין האדם פורש ממנו נשארה אותה הזוהמה קנויה בנפשו, ואין הגיהנם מטהר באש הגשמי אלא דבר פגם גשמי, דהיינו אש היצר שהוא פגם גדול. אבל זה שאינו פגם, צריך אש דק ורוחני נהר דינור העליון הנמשך מכסא הכבוד בה כורסייא שביבין דינור, ואז על ידה פושטת כל גשמיות העולם הזה:

נ״בוזה לשון הרשב"י (ח"ב ריא, ב) ואילן ד' רישי נהרין דמטאן להו כורסייא קדישא, ומגו מטולא דלהון זעין, ומההוא זיעא דמטולא דלהון אתעביד ההוא נהר דינור, דכתיב (דניאל ז, י) נהר דינור נגיד ונפיק מן קדמוהי אלף אלפין ישמשונה. ונשמתין כד סלקין, אסתחיין בההוא נהר דינור וסלקין לקורבנא, ולא אתוקדן אלא אסתחיין. תא חזי, מסלמנדרא דעבדין מיניה לבושא, ומגו דאיהו מנורא לא אסתחיא ההוא לבושא אלא בנורא אשא אכלי' זוהמא רבא, ואסתחייא ההוא לבושא. הכי נמי נשמתא דינור דאינטול' מגו כורסייא, אתעברית בנורא ואסתחייא, ונורא אכלה כל ההוא זוהמא דאית בנשמא, ונשמתא אסתחייא ואתלבנית. ואי תימא אי הכי עונשא לית ליה לנשמתא בהא. תא חזי, ווי לנשמתא דסבלא אשא נוכראה אע"ג דאתלבנית, אבל כד זוהמא איהו סגי עלה ווי לנשמתא דסבלא ההוא עונשא בגין דההוא זוהמא בתרי זימנין מתלבנת בנורא זימנא קדמאה, כיון דקבלת עונשא בגופא אזלת נשמתא ונטלין לה ואעלין לה באתר חד דאקרי בן הנם. ואמאי אקרי בן הנם, אלא אתר חד איהו בגיהנם דתמן אצטריפי נשמתין בצירופא לאתלבנא עד לא אעלין בגנתא דעדן. ואי זכאין אינון נשמתין, כד עאלין להון בההוא אתר תרין מלאכין זמינין בגנתא דעדן וקיימין לתרעא וצווחין לגבי אינון ממנן דבההוא אתר דגיהנם, בגין לקבלא ההיא נשמתא. וההיא נשמתא עד לא אתלבנת בנורא, אינון ממנין צווחין לגבייהו, ואמרי הנם. ולזמנין דהיא אתלבנית ואינון ממנן, נפקין עמה מההוא אתר וזמנין לה לגבי פתחא דגן עדן דתמן אינון שליחין, ואמרי להון הנם האי אינון נשמתין דהא אתלבנו כדין עאלין לההוא נשמתא בגנתא דעדן, וכמה איהי תבירא מגו ההוא תבירא דאתלבנותא דגיהנם, והוא תבירו דאשא תתאה. ואע"ג דנחית מלעילא, כיון דמטא לארעא לתתא איהו אשא דלא דקיק, ונשמתא אתענשית ביה ואתברית כדין קב"ה שמשא דנהיר מאינון ארבע פתחין דנהרין ברקיעא דעל גנתא ומטא לההיא נשמתא ואתסיאת, הדא הוא דכתיב (מלאכי ג, כ) וזרחה לכם יראי שמי שמש צדקה ומרפא בכנפיה:

נ״גזמנא תניינא לבתר דיתבא בגנתא דעדן דלתתא, כל ההוא זמנא דיתבא וע"כ לא אתפרישת מאינון מילין דחיזו דהאי עלמא מכל וכל, כד סלקין לה לעילא אצטריך לאתפרשא מכל חיזו ומכל מילין דלתתא, ואעברו לה בההוא נהר דינור. כדין נשמתא אתלבנית ביה מכל וכל, נפקת ואתחזיאת קמי מריה דעלמא ברירא מכל סטרין. כיון דאסתכלית בההוא נהורא, אתסיאת ואשתלימת מכלא, וכדין קיימין אינון נשמתין בלבושיהון מתעטרין קמי מאריהון. זכאה חולקהון דצדיקייא בעלמא דין ובעלמא דאתי, עד כאן לשונו:

נ״דועתה נתבאר אלו שלשה דברים שהזכיר בר קיפוק, ונקדים מה שכתב הפרדס פרק ה' משער עשר ולא תשע, על הנאמר בזוהר לענין הנשמה שאמר זכי לה וירית לה, וכתב הפרדס, וענין דאמרו דירית לה וזכי לה, פירוש כי צריך שני דברים לזכות אל הנשמה החשובה. ראשונה, מצד הכנתו מצד אביו בשעת ההולדה בשעת הזיווג, כאמרם ז"ל (שבועות יח, ב) המקדש עצמו בשעת תשמיש, כי אחר שנתקדש אביו בכך, כאשר תעלה הטפה ההיא זוכה לנשמה קדושה ממקום גבוה לפי שיעור קדושתו כן תתרומם השגתו, וזה מפורסם בזוהר ובתלמוד במקומות רבים לאין מספר באמרם זוכה לבנים הגונים, הכונה שימשך לבניו נשמה ממקום גבוה בענין שיהיו הגונים, זהו נקרא ירושה מאביו, ועל זאת כיון באמרו וירית לה, עד כאן לשונו:

נ״העל זה אמר בר קיפוק בהספידו על האדם השלם, הנשלם מצד שזכי לה וירית לה. ירית לה, מצד הזיווג נשמה קדושה. וכבר כתבתי שהנשמות הם כארזי לבנון, זהו שאמר אם בארזים נפלה כו':

נ״ולויתן הואר, בחינת הווה ובחינת זכי לה. מה שהצדיק עושה בעצמו בבחירתו הטוב, ומגביר כח הנשמה על הגוף כדי לקדש את עצמו. וכבר נודע כי הצדיקים נמשלו לדגים שבים שהם במקום טהרה ואין שום טומאה, אדרבה המים מטהרים. והתורה נמשלה למים, וכמו שבדגים נאמר אסיפה כמו שכתוב (במדבר יא, כב) אם דגי הים יאסף להם, כן בצדיקים נאמר אסיפה. והיחיד בדורו נמשל לדג הגדול שבכולם שהוא הלויתן, ושם לויתן הוא מלשון (משלי א, ט) כי לוית חן הם לראשיך. גם הצדיק מחבר החומר להנשמה ועושהו דק ונוטה אחר הנשמה:

נ״זנחל שוטף, הוא רומז לנהר דינור, שהוא ענין בחינת יהיה, הנשמה לאחר צאתה מגופה. וכוונת בר קיפוק הוא שיתעורר הנשארים לתשובה, ויחשבו אם באלה כך, מה יעשו אותן שלא זכו:

נ״חבר אבין הספיד מיקרא דשכבי שלא לחשוב כי הצדיק מת ואבד ח"ו, רק מה שאבד לדורו אבד, אבל הוא אדרבא בא למנוחה. וזהו הענין שנמשלו הצדיקים לכוכבים, וכתיב (דניאל יב, ג) והמשכילים יזהירו כזוהר הרקיע ומצדיקי הרבים ככוכבים לעולם ועד. הנה החמה אינה נראית בלילה, לפי שהיא סובבת תחת הארץ, וכן הלבנה ביום, וכן שאר הכוכבים ומזלות. וכשהם תחת הארץ, הרואה סובר שהם נאבדו, אבל באמת עלו יעלו אחר כך. כן הצדיק נקבר בארץ, אבל באמת עלה יעלה כמו הכוכבים המסבבין. ואף שבר קיפוק ובר אבין הפליגו בהספד, מכל מקום נתענשו כי קצרו בשבחם לפי רום מעלתם, ואתהפוך כרעייהו:

נ״טהענין הוא כפי מה שמצאתי כתוב, כי יש שני מיני צדיקים, הצדיקים הגמורים המופלגים אינם רואים פני גיהנם כלל וכלל. ויש צדיקים שאינם במעלה כמוהם, רואים פני גיהנם אבל ח"ו אין גיהנם תופש בהם שיהיו מרגישים שום עונש, רק הם הולכים למנוחתם דרך גיהנם כדי שמכחם ינצלו הרבה רשעים שאוחזים בהם ונפטרים מהגיהנם:

ס׳וזהו ענין שאמר רבי יוחנן בן זכאי לתלמידיו קודם מותו והיה בוכה ואמר, כי יש ב' דרכים אחד לגיהנם ואחד לגן עדן, ואיני יודע באיזה דרך מוליכין אותי (ברכות כח, ב). וכי ח"ו היה מסופק ריב"ז אם יבא לגיהנם, הלא אמרו על ריב"ז (סוכה כח, א) שלא הניח דבר גדול ודבר קטון כו', והפליגו מאוד בשבחו, ואיך ח"ו יהיה הוה אמינא לחוש מחמת גיהנם:

ס״אאלא הענין היה כך, יודע היה שיכנס לגן עדן תכף ומיד, רק יש שני דרכים לצדיקים, דרך אחד שהוא פשוט לגן עדן. ודרך השני שהולך לגן עדן, אבל המעבר הוא עובר דרך גיהנם, ואז מציל כמה רשעים מגיהנם. ואף שלא מגיע לאלו הצדיקים שום היזק, מכל מקום הם מתפחדים לעבור דרך שם, על דרך משל בעולם הזה אדם מתפחד לילך דרך אשר שם אנשי חיל בעלי מלחמה, אף שיש לו בטחון שלא יהיה ניזק. וע"ז התפלל דוד המלך ע"ה (תהלים כג, ג) נפשי ישובב ינחני במעגלי צדק, תפלתו היתה לילך במעגלי צדק שהוא הדרך הפשוט לגן עדן וזה יעשה לשמו. ואמר, אע"פ שאני יודע אף כי אלך דרך גיא צלמות לא אירע רע כי אתה עמדי, מכל מקום אני מתפלל ינחני במעגלי צדק. ועל זה אמר רבי יוחנן בן זכאי, איני יודע באיזה דרך מוליכין אותי לגן עדן:

ס״בוהנה אלו הספדנים שאמרו שלהבת וחכה ואבידה, הוא כנראה שאינם כצדיקים המופלגים, רק כאלו הצדיקים שמתהפך כרעייהו, כלומר שאינם הולכים במעגלי צדק רק דרך העקום. על כן מדה כנגד מדה אתהפיך כרעייהו. ואשרי תמימי דרך:

ס״גיהודא בן תימא אומר הוי עז כנמר וקל כנשר ורץ כצבי וגבור כארי לעשות רצון אביך שבשמים (אבות ה, כ). אלו הד' סובבים קיום התורה ומצותיה ומעלות המדות אשר היום לעשותם. גם דרך רמז רמוז בכאן ענין פטירת צדיקים כשהולכין לשלום לעולמם לקבל שכרם. נש"ר ראשי תיבות נפש רוח נשמה, וכתב בתוצאות חיים כי נשמ"ה היא שמן ה', כי הוא שמן משחת קודש השמן היורד מה"א אחרונה שבשם, כי האם המתעברת מהנשמות, על כן רמוז שי"ן מנשמה בתיבת נשר. והענין הוא על דרך שכתב הזוהר (ח"ג עא, ב) זכאין אינון צדיקיא דאתדבקין נפש ברוח, ורוח בנשמה, ונשמה בהקב"ה. צב"י ראשי תיבות צדיק באמונתו יחיה (חבקוק ב, ד). אר"י ראשי תיבות אבי רכב ישראל. נמר ראשי תיבות נאסף מפני רעה. וא"כ יקחו מוסר לעשות תשובה, וזהו לעשות רצון אביך שבשמים:

ס״דכלל העולה, הן מהספד החורבן הן מהספד הצדיק לעורר בתשובה שלימה נשלם אור תורה מענין ט' באב והספד