סדורו של שבת, חלק א, שורש הששי א׳Sidduro Shel Shabbat, Volume I, Shoresh VI 1

א׳משוך חסדך ליודעיך וצדקתך לישרי לב

ב׳שורש הששי זה שמו. נאה לו שיר בו תחדש

ג׳יבואר בו ענין המזמור שירו לה' שיר חדש. שכוונתו בימי החול על מיתוק הדינים ובשבת נשתנה כוונתו לבחינת שיר חדש הרומז על הגאולה בדרך אור חדש וגם נבאר בו החסד הגדול שנעשה בשבת כדרך שומר שבת מחללו ואמרו רז"ל (שבת קי"א ע"ב) אל תקרא מחללו אלא מחול לו. באיזה אופן נמחלין לו כל העבירות שעש' והלא ידוע שאין הקב"ה לוקח שוחד מצוה בעד עבירה: ובו שלשה ענפים

ד׳ידבר בענין המתקת הדינים בשורשם איך הוא נמתק בשורשו דווקא וכוונת המזמור הנ"ל לימי החול. ובו י"ד עלים

ה׳א. הביטה וראה את דברינו בשורש הקודם שאף בשבחין הדומין לימי החול צריך אדם לכוין דעתו שאין שיר השבת דומה לו ונשתנה למעליותא גודל התפארת לה' בשמח'. ע"כ גם בשם השורש באנו לפרש ולחלק הפרש' הדעת בהשיר שאנו אומרין שירו לה' שיר חדש תהלתו בקהל חסידים. ונבאר בו מעלת וגדולת השבת העולה על כלנה ברבות החסד בו עד בלי די. דהנה השיר הזה מיוסד בימי החול על צורך מיתוק הגבורת בשורשם. ואנחנו נבאר קצת ענינו להבין האיך הוא נמתק בשורשו דווקא והוא ע"ד מה שאמרו חז"ל (מ"ר ויקרא פ' ט"ו) משל למטרוניתא שהלכה בחדר אחד וראתה מלגכיא תלן דתלת פי' שראתה שתולין שם רצועת וכלים המיוחדין לעונש ונתירא' מאוד מזה אמר לה המלך אל תתיראו וכו' ע"כ. ועיקר הדברים. הוא כמו שאדם מיירא את בנו עם השבט שבידו כדי שהבן יעשה רצונו ואם הבן עושה רצונו אין מכת השבט בא עליו. וכל זה שהאב נוטל השבט בידו ומראה לו לייראו בזה. אין כוונתו בשום אופן כדי שיכנו בשבט. אך כוונתו להיפוך כדי שלא יצטרך להכותו. כי אם שיראה הבן הזאת בידו ויעשה רצון אביו ויירא לעבור על רצונו. ולא יצטרך להכותו ונמצא תחיל' עשיי' השבט ומה שמראה לבנו הכל הוא חסד גמור. בלי שום תערובות דין כי כל זה עושה כדי שלא לענוש את בנו כן ממש רצון הבורא ית' שברא מדת הדין בעולם כדי שיראו ממנו. וכן יעשו שלא יצטרך להגיע אליהם מדת הדין כלל וכלל:

ו׳ב. והכתוב אומר והאלהים עשה שיראו מלפניו שלזה עשה וברא את האלהים זו מדת הדין בעולם כדי שיראו מלפניו פי' מלפני הדין קודם שיבא הדין עליהם ולעשות רצונו עי"ז ולעבדו ביראה ופחד בכדי לקבל כל הטוב מאתו כי חפץ חסד הוא שחפצו רק בחסד ולא בדין כלל ולא ברא את האלהים מדת הדין כדי לענוש עמו. וזה ענין המתקתו בשורשו כי הנה שורש הדין שהוא רצון בוראינו שאלהים עשה היה בבחי' החסד הגמור ורחמים הגמורי' שאין בהם שום תערובות דין כי הכל נעשה כדי שיראו מזה ולעשו' רצונו לבד לא ח"ו כדי לפעול הדין לענוש עמו וכמשל האב הנזכר וכשאנו מתיראין במדת דינו ושבין בתשובה לפניו ומקבלין עלינו מעתה לעשות רצונו נתגלה עצם השורש של הדינים שהוא רצון הבורא שעשה את האלהים כדי לירא ממנו ולעשות רצונו ואז כל טוב וברכות יחילו על ראש ישראל:

ז׳ג. ובזה תבין מאמר חז"ל (מ"ר בראשית פ"ב) רבי אבוה אמר מתחלת ברייתו של עולם צפה הקב"ה במעשיהם של צדיקי' ובמעשיהן של רשעים הה"ד כי יודע ה' דרך צדיקים וגו': והארץ היתה תהו ובהו אלו מעשיהן של רשעים ויאמר אלהים יהי אור אלו מעשיהן של צדיקים. אבל איני יודע באיזה מהם חפץ אם במעש' אלו ואם במעשה אלו. כיון דכתיב וירא אלהים את האור כי טוב הוי במעשיהם של צדיקים חפץ ואינו חפץ במעשיהן של רשעים: והוא תמוה לעין כל רואה. כי ס"ד שהקב"ה יחפוץ במעשי רשע וכי לזה צריך לברוא עולם שח"ו ימרו נגדו ויעברו על רצונו. אתמהא. ולבאר את זאת נקדים להבין מה שאמרו חז"ל (מ"ר שם פ' י"נ) על פסוק ביום עשות ה' אלהים וז"ל כך אמר הקב"ה אם אני בורא את העולם במדת הרחמים הוי חטיוה סגיאין. במדת הדין האיך העולם יוכל לעמוד אלא הרי אני בוראו אותו במדת הדין ובמדת הרחמים וכו'. ודבריהם סותרים מאמר דוד המלך ע"ה שאמ' עולם חסד יבנה משמע שבריאת העולם היה ע"י חסד לבד. והנה לכאורה היה אפשר לומר שזה תלוי במה שכתב הקדוש האר"י ז"ל בתחלת ספר עץ חיים שבריאת העולם היה בשביל שני דברים א' כי חפץ חסד הוא ורצה שיכירו הבריות בטובו שיפעול חסדו עמה' ולתת להם כל טוב וברכה ואם אין עולם למי יטיב. והב' הוא בגין דישתמודען לי' פי' שיכירו כח גדולתו. כי הוא מלך גדול וכל יכול ולהראות להם רבות מופתי גבורתו וידעו הכל כי הוא לבדו היה הוה ויהיה אפס זולתו ואין בלתו: ואין מלך בלא עם וע"כ ברא את העולם כמבואר שם: והנה בטעם השני שהוא בגין דישתמודעין ליה נכלל שני דברים. א' הוא ההכרה ע"י מעשה החסד והטובת רבות שעושה לעמו ישראל ולשדד מערכות ומזלות השמים בכדי להטיב להם. כענין ירידת המן במדבר ארבעים שנה ולגזור את הים לגזרים להעבירנו בתוכו בחרבה וכדומה. והב' ע"ד שאמרו רז"ל כשם שקילוס הקב"ה מן הצדיקים כן הוא עולה מרשעים שאומרים יפה דנת יפה תקנת גיהנם לרשעים וכו' ועוד אמרו כשהקב"ה עוש' דין ברשעים שמו מתעלה כמאמר הכתוב נודע ה' משפט עשה הרי שלפעמי' שבחו של הקב"ה והכרת גדולתו הוא עם מעשי הדין שעושה ברשעי'. ועי"כ שמו מתעלה ומזה דיע ישימו כל בריותיו וידעו כי גדלו גבורותיו. ולזה נכון מאמר רבותינו ז"ל שבריאת העולם היה בשניהם בבחי' הדין והרחמים. כי ע"י שניהם שמו מתגדל ומתקדש לידע כי יש אלהים גדול שמו ומטיב לצדיקים ועושה דין ברשעים ולזה ברא את העולם בגין דישתמודעין ליה אמנם הטעם הראשון שבריאת העולם היה רק כדי להטיב להבריות כי חפץ חסד הוא ואם אין עולם למי יטיב כנזכר. הנה הוא סובב הולך על אומרו עולם חסד יבנה ובריאת העולם היה בשביל חסד הגמור שלא בשיתוף הדין כלל כך היה נראה לכאורה:

ח׳ואולם לכל דברינו הנאמרים למעלה אין מקום לומר כן כי כבר כתבנו שאף בריאת הדין בעולם הכל היה בחסד גמור ועיקר בריאתו היה שלא לפעול עמו כלל רק שהבריו' יהיו מתיראים ממנו ועי"כ לא יצטרכו לבוא לדין כלל ואם כן אף הטעם בגין דישתמודעין ליה אין כוונתם שיכירו אותו ע"י כוחות הדין שיעשה בעולם. רק ע"י החסדים הגדולים והטובות הנפלאות שע"י יתגדל ויתקדש שמו בעולמו ומה שאמרו שקילוסו עולה מרשעים ודאי כך הוא אם הוא אינו מתירא קודם מהדין וממרה פי הקב"ה ומוכרח שיבוא הדין עליו ודאי שגם עי"ז יוכר כח גדולתו של הקב"ה אבל בעת הבריאה ודאי שלא היה כונת האל הטוב בשום אופן לברוא את הדין כדי לפעול עמו רק אדרבא שגם זאת היה חסד גמור מאתו בכדי שלא יצטרך לענוש עמו:

ט׳ד. ומה שלכאורה סותרים מאמר חז"ל עם דברי דוד כאמור למעלה הנה לפי דברינו זה אחד הם ויבואו אל עמק השוה כי אמת הוא שבריאת העולם היה גם במדת הדין ואך שהיה בשביל חסדו הגדול וע"כ אמר עולם חסד יבנה שגם מדת הדין שברא היה בשביל החסד הגמור. ובריאתו היה רק להטיב לעולמו ושיכירו גדולתו:

י׳ה. וזה פי' הקרא חלילה לאל מרשע פי' חולין הוא לו במה שבא לו קילוסו ממעשה הנקמה בהרשע. כי רק חפץ שיתגדל שמו במה שמטיב לצדיקים:

י״או. ובזה הודו לה' כי טוב שעיקר ההודי' החשוב' לפני הקב"ה הוא מכח מדת הטוב שמטיב לבריותיו כי לעולם חסדו שעיקר בריאת העולם הי' בשביל החסד הגמור:

י״בז. וזה כי יודע ה' דרך צדיקים. כי ידיע' הוא לשון אהבה כידוע ופי' שאוהב ה' דרך הצדיקים להטיב להם ולזה היה רצון הבריאה ודרך הרשעים להיות עולה גדולתו מהם אבד מנגד פניו אף ששבחו וקילוסו עולה מזה אין רצונו בזה. ובזה יבוא על נכון דברי המדרש שהתחלנו. שבתחילת ברייתו של עולם צפה הקב"ה במעשה צדיקים ורשעים כלומר שקילוסו עולה בשוה מן הרשעים והצדיקים ואיני יודע באיזה מהם חפץ. כי אפשר היה כוונת הבריאה גם לזה בגין דישתמודעין לי' ע"י כח גבורותיו כנאמר למעלה כיון דכתיב וירא אלהים את האור כי טוב. פי' שבחר בהכרה זו שיהיה ניכר ע"י מעשי הצדיקים כאשר יאיר להם טובו וחסדיו הגדולים הוי במעשיהם של צדיקים חפץ ואינו חפץ במעשיהם של רשעים כלל כו' אף הדין שברא בעולמו הכל למען החסד האמתי שיראו מהדין ויוכל לעשות עמהם טובות כאשר בארנו:

י״גח. וזה פי' עין ה' אל יריאיו כי עין גי' ק"ל שהוא מספר ה' גבורת הידועים שכל אחד מהם שם הוי"ה מספר כ"ו וחמשה פעמים כ"ו גי' ק"ל. והחמש' גבורות אלו היא אל יראיו בכדי שיראו מלפניו ובעת שאנחנו מתיראין מזה שלא לעבור על רצונו. נמתקים הה"ג אלו ע"י מה שהקב"ה משגיח עלינו בשתי עיניו כמאמר הקרא עיני ה' אל צדיקים והם מספר שני פעמים ק"ל נגד הה"ג הנ"ל ונגד ה' חסדים שבכל א' ג"כ שם הוי"ה מספר ק"ל שהוא גי' עי"ן להשגיח עלינו בשתי עיניו וזה עיני ה' אל צדיקים שמשגיח עליהם בבחי' שתי פעמים עין לטוב ונמתקי' הגבורות בשורשם שהוא רצון החסד הגדול שהיה בעת הבראם:

י״דט. ועל זה ירמז הכתוב ואלה המשפטים אשר תשים לפניה'. ועוררו רז"ל (סנהדרין ז' ע"ב) אשר תלמדם מיבעי ליה א"ר ירמי' ואי תימא ר' חייא בר אבא אלו כלי הדיינים. רב הונא כי הוה נפיק לדינא אמר הכי אפיקו לי מאני חנותאי מקל ורצועא שופר' וסנדלא ע"כ. ולכאורה למה יצוה תורתינו הקדושה שכל נתיבותיה שלום שהדיין יוציא כלי הדיינים שיהיו מוכנים ומזומנים לענוש למאן דלא ציית דינא. ומהראוי להיות דיה לצרה בשעתה אם יצטרכו לענוש את א' יוציאו אותם ולאיזה כוונה יצטרך להיות מונח לפניהם דוקא וגם איך מרומז בפסוק זה שמורה על שימת כלי הדיינים לפניו בשעת הדין. עוד אמרו (גיטין פ"ח ע"ב) לפניהם ולא לפני עכו"ם כלומר שאסור לדון לפני עכו"ם. וגם זה לכאורה אין כאן מקומו להשמיענו זאת בכאן כי כאן היא הציווי על משה שילמד את ב"י משפטי הדינים. ומה זה לענין שישראל לא ישפטו עצמן לפני עכו"ם. ואצל ועמדו האנשים אשר להם הריב לפני ה' היה להתורה להשמיענו זאת או במקום אחר השייך לזה ואיך שייך לכאן. אכן שני המאמרים האלו רומזים לדברינו הנאמרים. כי משפט הוא בחי' הדין שנברא בעולם ומשפט ע"ה הוא מספר ה' פעמים אלהים הנזכר במעשה בראשית בחינת הדינים שנתהוו בעולם מעת הבריאה וכל ענין המשפט הוא שיהיה תמיד לפני עיני בני ישראל שיש בחינת הדין בעולם ועי"כ ייראו מלעשות רע ולא יבוא עליהם הדין לעולם. וזה ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם כי כל ענין המשפטים הוא רק שתשים לפניהם שיש בחינת המשפט בעולם כדי שיראו מלפניו. ויהיה המשפט תמיד לפניהם ולא עליהם כלל וכלל. ואין רצוני בו אפילו להתגדל שמי על ידו. רק שיהיו יראים מלפניו ולעולם לא יבוא עליהם כלל. וזה שאמרו אשר תשים לפניהם אשר תלמדם מיבעי וכו' אלא אלו כלי הדיינים כי כיון שצוה המקום שהמשפט יהיה רק בשימ' לפניה' שממנו יראו וכן יעשו שלא לעבור על רצונו. ממנו נלמוד גם במשפט ב"ד שלמטה להשים כלי הדיינים לפני הדיין בשעת הדין כדי שהבעל דין יראה מה שמונח לפניו ויירא לסרב נגד הדין ויציית למה שיורו לו הדיינם כדי שלא יצטרך לעונש. ורב הונא כי הוה נפיק לדינא אמר אפיקו לי וכו' מקל ורצועא וכו'. ובוודאי לא היה כוונת רב הונא לענוש את א' מישראל וענוש לצדיק לא טוב ואצלו לא שייך בחינה זו שיהיה שמו מתגדל עי"ז ובודאי היתה אמתיות כוונתו להוציא לפניו כלים האלו כדי שיחרד ויירא הבעל דין מזה ויציית דינא ויהיה לו לטובה גדולה שלא יבוא לעונש ולמד זאת מפסוק זה מאשר תשים לפניהם ואז לא יהיה עליהם וכל בריאת הדין בעול' הכל היה רק כדי שיהיה לפניהם להיות נצמח מזה טובת בריותיו: ולכן נכון אומרם לפניהם ולא לפני עכו"ם כי אומות העולם הוא בהיפוך כי משלם לשונאיו על פניו להאבידו דווקא. והכתוב אומר [איוב י"ב] משגיא לגוים ויאבדם וגו' מסיר לב ראשי עם הארץ וגומר עד ויתעם כשיכור ופירושו שאף בעת שעושה הדין בהם משגה ומתעה אותם שלא יאמינו כי הוא מאת האל ב"ה ועי"ז יחזק לבם ולא ירצו לשוב עדיו להיות שבים מדרכיהם הרעים ע"י ראות גדולות גבורותיו ואמרו רז"ל (מכילתא הובא בילקוט ע"פ זה) בעל צפון נשתייר מכל היראות כדי לפתות לבן של מצרים עליו הוא אומר משגיא לגוים ויאבדם והיינו דכתיב ופרעה הקריב שהיו אומרין קשה בעל צפון שלא נעשה בו שפטים ככל אלהי מצרים כי עמד על עצמו ולא שלטה בו פורעניות הרי לפניך כי תכלי' שנאה שנא הקדוש ברוך הוא לאויביו להתע' ולהטעות הדרך מלפניהם שלא יראו מלפני פחד דיניו והכל כדי לאבדם ולהשמדם עדי עד. ומכל שכן שמשפטים בל ידעום אותם מקודם להיות יראים מלפניו ולא יצטרך לבוא עליהם כי אדרבה ויחזק את לב פרעה כדי להביא את אשר דיבר עליו עשרה מכות הכתובים בתורה:

ט״וי. ולזה אמר הכתוב כל המחלה אשר שמתי במצרים לא אשים עליך כי אני ה' רופאיך פי' זה המחלת לב של מצרים להחזק לבם אף בעת ראיית עונש המכות עליהם שאעפ"כ יאמרו קשה יראתם ולא ירצו לשוב אלי. ולא יועיל הכות כסיל מאה כי מוסר לא לקחו מזה לא אשים עליך. כי אצלך אדרבה אני ה' רופאך כל בחינת הדינים המונחים לפניך הכל המה רחמים גמורים בחי' הוי"ה שם הרחמים. ובמה שאני מכה בו אני מרפא להראות לך העונש קודם. ואז ולבבך יבין בעונש הדין ושב ורפא לך שלא יבוא הדין עליך לעולם:

ט״זיא. ובזה אפשר לתת טעם על מה שאמרו חז"ל (סנהדרין נ"ו וע"ז) לא ענש הכתו' אלא אם כן הזהיר ובכל דברי התורה יש בה עונש ואזהרה ולאו שניתן לאזהרת מיתת ב"ד אין לוקין עליו ופירש"י הטעם (מכות י"ג ע"ב) לפי שלא ניתן לאו הזה לאזהרת עונש מלקות כשאר לאוין שהרי הוצרך להזהירו שאם לא כן לא היה יכול לחייבו מיתה. הרי שאין ממיתין בעונש לבד אם לא קדמתו אזהרה להזהיר עליו ולא נודע טעמם בזה. ויובן לדברינו כי העונש שהוא הדין הנה מתחלה הוא ניתן בדרך אשר שתשים לפניהם שתשים תחילה לפניהם שיש בחי' הדין בעולם כדי שיראו ממנו שלא יצטרך להגיע עליהם העונש כנ"ל. ולכן בכל מקום באת' האזהרה תחילה ברוב חסדי אל והאזהרה הזאת היא אינה עונש כי אין עונשין באזהרה ומלך עולמים ב"ה מראה בזה כי רק חפץ חסד הוא שאין רצונו בעונש ולכן הוא מזהיר תחילה וצוה שעל האזהרה לא יענשו אותו. כי הוא רק כדי שיראו מלפניו שלא יבא לעונש. ואח"כ אם עובר על אזהרה ולא ירא מהדין אז ח"ו הדין בא עליו ונכתבו אח"כ העונשים בתורה כי אם לא יחפוץ הכסיל בתבונה להבין ולירא ממנו קודם בואו תיסרו רעתו להביא עליו עונשו ורבצה בו כל האל' הכתובה בספר התורה. ואפשר גם בזה טעם שכל המחוייבין לעונש צריכין התראה מקודם וכאשר לא התרו בו העדים קודם עשותו אפי' היה ת"ח שיודע בנפשו אזהרת העבירה ועונשה אעפ"כ הוא פטור מעונש כמ"ש במסכת סנהדרין ורמב"ם (פי"ב מהלכות סנהדרין הלכה ב') כי הן כל אלה יפעל אל פעמים שלש עם גבר שקודם הגעת העונש עליו הזהירו בתורה תחלה ואח"כ כתב עליו עונשו ועוד צוה שיתרו בו קודם עשיתו והכל אולי יחרד וירתת מאימת הדין ולא יעבור על רצונו שלא יבא לעונש והכל להראות כי חפץ חסד הוא שחפצו רק בחסד ולא בדין כלל. ובדרך אשר תשים לפניה שאנחנו מחויבים לשום ולהזכיר לפניו עונש הדין. ואם שלש אלה יעשה לו אולי יחזור ממחשבתו הרע שחשב לעשות ולא יגיע הדין אליו הכל כנ"ל ובזה אפשר להעמיס לשון החסד הנכתב בקרא אצל ואיש אשר יקח את אחותו וגומר: כי חיוב התראה למדו מזה הפסוק כמ"ש (בסנהדרין מ"ט ע"ב) אמר עולא מנין להתראה מן התורה שנאמר ואיש אשר יקח את אחותו בת אביו או בת אמו וראה וגומר אטו בראיה תליא מילתא אלא עד שיראהו טעמו של דבר וכו'. וכיון שפסוק זה הוא לימוד שצריך התראה קודש העונש על כן אמר על זאת חסד הוא כי הוא נעשה מצד החסד הגמור להזכיר לפניו עונש הדין כדי שלא יבא עליו ולהראות בזה כי חפץ חסד הוא ומרבה להיטיב אמנם כל זה הוא רק בישראל ולא כן באומה"ע כי משגיא לגוים ויאבדם ומשפטים בל ידעום מקודם כאשר בארנו היטב למעלה. וע"כ אמרו רז"ל (שם נ"ח ע"ב) עכו"ם ששבת חייב מיתה: שנאמר יום ולילה לא ישבותו ואמר מר אזהרה שלהן זו הוא מיתתן ע"כ. גם אמרו [שם נ"ז ע"ב] בן נח נהרג שלא בהתראה וכן פסק הרמב"ם ז"ל (פ"ט מהלכות מלכי' הלכ' י"ד) כי כיון שהאזהר' והתראה אינו כי אם בדרך אשר תשים לפניהם להראות להם קודם הדין כדי שלא יבא עליהם. ובאומה"ע אינו כן ואינו מבקש טובתם להודיע להם קודם העונש לכן בעת אזהרתם תיכף העונש וזו היא מיתתן וגם אינם צריכין להתרא' מטעם זה הכל כמבואר בדברינו ובדברים האלה גם אפשר לתרץ דברי הרמב"ם (בפ' י"ב מהלכות סנהדרין הנ"ל) שכתב שם וז"ל אחד ת"ח ואחד עם הארץ צריך התראה שלא ניתנה התראה אלא להבחין בין שוגג למזיד שמא שוגג היה וכיצד מתרין בו אומרין לו אל תעשה זאת שהוא עבירה וכו' אם שתק או הרכין בראשו פטור ואפילו אמר יודע אני פטור עד שיתיר עצמו למיתה ויאמר ע"מ כן אני עושה ואח"כ יהרג וכו' ע"כ. וראש דבריו הוא פליאה גדולה ותמוה בעין כל כי זה לשון הגמ' (שם ח' ע"ב) רב פפא אמר הכא באשה חביר' עסקינן וקא מפלגי בפלוגתא דר"י בר' יהודה ורבנן. דתניא ר"י בר' יהודה אומר חבר אינו צריך התראה לפי שלא ניתנה התראה אלא להבחין בין שוגג למזיד. הרי דמשום הטעם שלא ניתנה התראה אלא להבחין ת"ח א"צ התראה והוא פסק כרבנן דת"ח צריך התראה וכ' הטעם של ר"י שלא נתנ' התרא' אלא וכו' והוא תרתי דסתרי אהדדי וכבר עמדו בזה כל נושאי כליו הכסף משנה ולחם משנה ותי' מה שתי' והנראה בישובו לפי דרכינו זה הוא כי הנה אף שאין לנו לדרוש בעניני התנהגות דרכי הקב"ה עם עולמו איך מתנהג עם בריותיו והחקר אלוה תמצא במה שמשלם לשונאיו על פניו להאבידו ומשפטים בל ידעום אעפ"כ במה שהורשינו נתבונן במה שחייבה התורה לבן נח באזהר' לבד ובלי התראה וידוע מאמר רז"ל (ע"ז ג' ע"א) שאין הקב"ה בא בטרוניא עם בריותיו וגם המה מעשי ידו של הקב"ה אף שבאבוד רשעים רנה אמת כן הוא אבל בן נח שדבר' בו התורה הוא כששומר שבע מצות שלו כידוע ורק שעובר לפעמים על מצוה אחת ונהרג על ידה תיכף באזהר' ובלא התראה ולהבין טעמו נראה פשוט על פי מאמר רז"ל (סוכה נ"ב ע"א) שבע' שמות יש לו ליצה"ר וכו' משה קראו ערל ישעי' קראו מכשול יחזקאל קראו אבן וכו' עד ועל' באשו ותעל צחנתו שמניח עכו"ם ומתגר' בשונאיהם של ישראל כי הגדיל לעשות אמר אביי ובתלמידי חכמים יותר מכולם ובזה יובן דברי הרמב"ם שכתב טעם ההתראה משום שמא שוגג הוה ותיכף אח"כ כתב ואפילו אמר יודע אני פטור ולכאור' א' סותר לחברו שאם אמר יודע אני האיך נאמר שמא שוגג היה ויתכן לפי מ' הגמרא הלזו כי הנה אמרו (סנהדרין מ"ב ע"ב) שבודקין את העדים אם המית בתוך כדי דבור להתרא' ופרש"י שאם שהה לאחר ההתראה יותר מתוך כדי דיבור איכא למימר שמא שכח התרא' והנ' אפשר הוא קצת רחוק לומר ביותר מתוך כדי דיבור שמא שכח אך לפי הנ"ל שהיצה"ר מתגרה ביותר בשונאי ישראל והוא המטמטם ומכשיל את לבו של אדם לעשותו לב האבן כל השמות שקראוהו חז"ל הכל על שעושה את לב האדם השוכן בקרבו שיהיה נקרא שמו כך והוא המשכח את האדם מאזהרת התורה לעבור על מצותיה ולכן תחיל' הזהיר' התורה ואח"כ כתב' העונש ואח"כ צריך שיתר' בו ואין הטעם שמא לא למד כי לא למד אינו נק' שגג רק קרוב למזיד וראוי להיות נהרג על זאת כמ"ש ברמב"ם (פ"י מהלכות מלכים הלכה א') ורק הטעם הוא כי שמא שכח באזהרת' ולכן עד שלא התיר עצמו למיתה ואמר על מנת כן אני עושה פטור ממיתה כי אמרינן שהוא שכח בדין התורה שחייב מיתה על זה ועל המתרה לא האמין כי דין ההתרא' הוא אפי' מפי עבד ושפחה ואינו מחויב להאמין לשמיעת' ועבור זה פטור ואפי' אם הי' ת"ח כיון שב' מיצרו המתגרה בו ומטמטם את לבו להשכיחו מיראת ה' הנה הוא הגדיל לעשות בת"ח שמתגר' בהם ביותר ועל כן גם בו אמרינן שמא שכח ברגע זו וע"כ אינם חייבים אם לא שיתירו עצמן למיתה כנ"ל. ואפילו אמר יודע אני אמרינן שכך אמר בפיו ולבבו לא כן ידמה ובאמת בלבבו נשכח מאתו האזהרה ובדיני נפשות כל מה שאנו יכולין לומר לזכותו הכל אומרין להצילו. ובפרט שהוא סברא שיהיה שוכח מבחי' היצר הרע שבקרבו. וזה דווקא בישראל. ולא כן באומות העולם שהיצר הרע מניחם מלהתגרות בהם כאמור בגמרא הנ"ל שמניח עכו"ם ע"כ אין אומרין בהם שמא שכח כי אינו מהחיוב להיות השכחה מצויה בהן מצד היצר הרע וע"כ כתב הרמב"ם שם גבי בן נח וז"ל וכן אם הרג והוא לא ידע שאסור להרוג הרי זה קרוב למזיד ונהרג מפני שהיה לו ללמוד. ולכאורה למה לא נאמר שמא שכח אך הוא כנזכר שאין אומרין בהם שמא שכח כאשר בארנו ועבור זה אזהרתן זו הוא מיתתן ואין צריך להתראה כי כל אלה הכל שלא נוכל לומר שמא שכח ולכן משולשת האזהרה בו קודם שיבא לעונש. אבל בב"נ שאין אומרין בהם שמא שכח אין צריך לכל אלה ותיכף נהרג כי בודאי עבר במזיד ולא חיישינן לי' לומר שמא שכח גם לא מצינו שנאמר בב"נ והצילו העדה וע"כ לא נחוש בו לכל הני חששות ונהרג תיכף כנאמר למעל' ובזה נבוא לביאור דברי הרמב"ם הנ"ל שלא יהיו דבריו סותרי' דברי הגמר' כי הלא תראה שהרמב"ם ז"ל מוסיף על לשון הגמרא שבכל מקום שנזכר בגמרא דברי ר"י בר' יהודה לא כתוב אלא לשון זה לפי שלא ניתנה התראה אלא להבחין בין שוגג למזיד ולא יותר צא ולמד (בסנהדרין ח' ע"ב מ"א ע"א ע"ב ע"ב) ובמס' (מכות ו' ע"ב ט' ע"ב) לא כ' שם בלתי לשון זה ולא יותר והרמב"ם הוסיף בלשונו לומר שלא נתנ' התרא' אלא להבחין בין שוגג למזיד שמא שוגג היה וההפרש ביניהם הוא כי דברי רבי יוסי בר"י פרשהו רש"י ז"ל (שם ח' ע"ב) אלא להבחין שלא יוכל לומר סבור הייתי שמותר כלומר דחשדינן ליה שהוא יעבור במזיד ואך שיאמר שמעולם לא ידע שדבר זה אסור ור"י בר"י ע"כ לא סבר לחששא דשמא שכח והראיה דסבר שחבר אינו צריך התרא' ואם ניחוש לשמא שכח הלא גם בחבר שייך חשש זה אלא ע"כ דלא סבר למיחוש כלל שמא שכח ורק לחששא דשמא לא למד חיישינן ואך כיון דשמא לא למד חששא רחוקה הוא וקרוב למזיד כנ"ל ע"כ אין מקום לומר כי אם דחיישינן שהוא יעבור במזיד ויאמר לא למדתי ובישראל והצילו העדה כתיב אף בכל החששות הרחוקות: וע"כ צוותה התור' להתרות בו כדי להבחין שלא יוכל לומר סבור הייתי שמותר. וע"כ בחבר דלא שייך אצלו לומר לא למדתי ולשמא שכח לא חייש וע"כ אין צריך התראה לדידי' והרמב"ם ז"ל הנה פסק כחכמים דאף חבר צריך התרא' וכסברתינו שענין ההתרא' הוא בדרך אשר תשים לפניהם שצריך להזכירו בהדין כדי שלא יצטרך לבוא עליו כענין האזהר' שקודם העונש כאשר בארנו. ואפשר עבור זה השוום הרמב"ם זה לזה שכתב בפי' המשניות שלו (מכות משנה אלו הן הלוקין) וז"ל וזהו מה שאמרו חכמים לא ענש הכתוב אא"כ הזהיר' ולפיכך לא נעניש עונש מן העונשים אלא אחר ההתרא'. דימה אותן זה לזה כי הכל על כוונ' אחת סובב הולך כי חיישי רבנן שמא שכח דבר זה עבור בחינת היצר הרע שבקרבו שרוצה להתגרות בו שיעבור העבירה ומשכח מאתו אף דבר הידוע לו. ולא חשדינן ליה שיעבור במזיד ויאמר לא למדתי או שכחתי רק דבאמת חיישינן שמא שכח וע"כ אף חבר צריך התראה אף שלא למדתי לא שייך אצלו מ"מ חיישינן לומר שמא למד ושכח ואף ברגע אחת של אחר כדי דיבור חיישינן שמא שכח כי הנה אורבו טמון בקרבו ומושל בכל אשר לו ומשכח מאתו כהרף עין. וע"כ הוסיף בלשונו שמא שוגג היה כלומר דבאמת חיישינן שמא היה שוגג ושכח מה שלמד וע"כ צריך התרא' כדי שלא יבא לעונש כדמיון האזהרה הנ"ל: ועל פי זה כתב הרמב"ם ז"ל דינו על נכון ופתח ואמר. אחד תלמיד חכם ואחד עם הארץ צריך התרא'. ולכאור' לפי דקדוק צחות לשון הרמב"ם ז"ל לשון הזהב. היה לו לומר אפי' תלמיד חכם אין צריך התראה כי הוא רבותא גדול' לרבנן שחולקים על ר"י בר"י בזה אכן לפי הנזכר הנה הם שוים ממש כי בת"ח יש בו מעלה שאין יכולין לומר אצלו שמא לא למד. ויש בו חסרון מה שהיצה"ר מתגרה בו ביותר מכולם כמ' חז"ל ויש בו חשש גדול שמא שכח אף על רגע אחת כי כל בחי' השכחה בא מאתו ובעם הארץ יש בו מעלה שאין לומר בו כ"כ שמא שכח כמו בת"ח מפני שאין היצה"ר מתגרה בו כ"כ ויש בו חסרון שיש בו חשש שמא לא למד. ולכן בשניהם בשוה צריך התרא' מפני צד החסרון שבו וע"כ אמר אחד ת"ח ואחד עם הארץ שוין הן ממש וצריך התרא' בשניהם. וההתרא' הוא בדרך אשר תשים לפניהם כנ"ל כי רצה הקב"ה בחסדו להזכירו בהדין לירא ממנו שלא לעשותו ועל זה אמר שלא ניתנה התראה אלא להבחין בין שוגג למזיד שמא שוגג היה כלומר דאנן חיישינן באמת שמא היה שוגג בשעת מעשה אף בת"ח כי שמא שכח וע"כ צריך התראה בשניהם לשום לפניהם אימת הדין כדי שלא יצטרך הדין לבוא עליהם ונמצא הוא מדבר בדרך אחר ובענין אחד מדברי ר"י בר"י. ודבר גדול דיבר טעם לענין התראה ודווקא ע"ד החכמים להיפוך מדברי ר"י בר"י. ובזה נכונים דבריו. ועל זה סידר דבריו להלן שתק או הרכין בראשו אפילו אמר יודע אני פטור וצריך שיהיה בתוך כדי דיבור הכל מסודר נכון דווקא לטעם זה כמו שכתבנו ובארנו למעלה:

י״זנחזור לענין המתקת הדינים בשורשן שכל בריאת הדינים הכל היה בחסד גמור מאת האל יתעלה:

י״חיב. וזהו שמזמרין בהשיר חדש הלז על דבר מיתוק הגבורות שעשה הקב"ה בעולמו ע"י ה' החסדים שמספרם ק"ל וזה תהלתו בקהל חסידי' ע"י תיבת קה"ל שבו ק"ל בחי' ה' חסדים וה' שבאמצע מורה על ה' גבורות: ובעת שהגבורות ממוצעים בין החסדים. הנה הוא מורה על התכללות הגבורות בחסדים ואתכלל שמאלא בימינא וזה הוא בחי' עקידת יצחק שיצחק נעקד בין אברהם ויעקב כמ"ש בזוה"ק (אמור גבי תקיעת שופר) וז"ל ורחמי מתערין ומטי האי קלא לרישא דיעקב ויעקב אתער וחמי לאברהם מתתקן בגיסא אחרא. כדין אחידן תרווייהו ביצחק דא מהאי סטרא ודא מהאי סטרא ולא יכלין תוקפוי לנפקא לבר ע"כ. ונעשה הכל אח'.

י״טוזה רמז מספר אותיות של האבות אברהם יצחק ויעקב הוא י"ג גי' אחד. להורות על אתכללותם יחד ונעשים אחד להיות מתנהג העול' בבחי' הרחמים. ונעשה הקשת בגוונין נהירין כאור הבוקר בוקרו של אברהם:

כ׳יג. ולזה מובן מרז"ל (מובא ברש"י ע"פ וזכרתי את בריתי יעקב) שנטל יעקב הואו של אליהו למשכון על בשורת הגאולה שיבוא ויבשר גאולת בניו. ולמה דוקא הוא"ו ולא אות אחר. כי הוא"ו של מלוי מ"ה החדש. אשר ע"י יתוקן הכל באור חדש: כנזכר בסוף שורש הקודם הוא מספר י"ג. להיות אליהו מזכי' זכו' שלשה אבות שמספר שמותם י"ג לפני הקב"ה ויאמרו כולם שיהיה הוא ושמו אחד ג"כ במספר אותיות שמותם. ולכן אנו אומרין שתהלתו הוא בקהל חסידים שע"י קה"ל שהוא אתכללות הגבורו' בין החסדים נעשה חסדים שני חסדים שמהגבורות נעשה ג"כ חסדים כמו שהוא בכוונת האר"י נ"ל לכן ישמח ישראל בעושיו שטובו ניכר לכל שאין כוונתו ח"ו להכות אותנו בבחי' הדין רק עשאו כדי לירא מלפניו ולעשות רצונו וישמחו בה' וה' ישמח בהם כמבואר:

כ״איד. ואז כשנמתקין הה' גבורות המה חלים על ראש שונאי ישראל כדמיון מה שכתב האר"י ז"ל בכוונת ימי הפורים וז"ל כי כלתה אליו הרעה ס"ת הוי' והוי' זו הזכירה אסתר להמשיך הרחמי' ולכן הזכירה ביושר כסדר השם הוי' שמור' על הרחמים להפוך הויות הדין שהזכיר המן באמרו זה איננו שוה לי שהוא הוי' בהיפוך שמורה על הדין שהוא שולט באדר והקב"ה הסכים עם המן בבחי' אחת ועם אסתר בבחי' א' נגוף ורפא נגוף להמן ורפא לישראל עם המן לעשות בו דין בהוי' מהופכת ועם אסתר לרחם עליו בהוי' כסדר' וכו' ע"כ וכן בכ"מ שישראל ממשיכין הרחמים עליהם אז נמתקים הגבורות מעליהם וחלין על שונאיהם לעשות בהם הדין ולכן וחרב פיפיות בידם כי וחרב גי' גבורה והוא בידם לעשו' בהם נקמה בגוים תוכחות בלאומים וגו' עד לעשות בהם משפט כתוב כפי' רש"י משפט הכתוב ביחזקאל ונתתי נקמתי באדום ולכן מסיים הדר הוא לכל חסידיו שמהכל נעשה חסד ורחמים ולכל חסדיו הוד והדר ועוז וחדוה: