תשובות משיב דבר, חלק בTeshuvot Meshiv Davar, Volume II

א׳ב"ה ב' ז' שבט תרמ"ג:

ב׳כבוד הרב וכו' ראיתי מכתבו, ומבוכת נפשו הטהורה בדבר השו"ב שבעירו אשר מעכ"ה נ"י מעיד וחפץ ביקרו באשר הוא מצוין בתורה יותר משארי שו"ב, אך יודע מעכ"ת כי בא לו חסרון הרגשה לעתים מפני סבות הרבה שלא יוכל לעמוד ע"ז, אם מפני חולשה או מהירות ובלבול הדעת, באשר כבדו אזניו משמוע, ואינו מרגיש אלא בעת שדעתו יפה עליו ומשים לב מקשיב ביותר ואחר שכן אין תקנה במה שיבא למבחן לפני איזה גדול או שו"ב, אחר שלא כל העתים שוות אליו, ואפשר שבאותה שעה ישים דעתו ולבו ביותר, באשר פרנסתו תלויה בזה, משא"כ בשעה שעוסק במלאכתו אפשר כי יקרה לו שעה שאינו מרגיש וכאשר כך מצא מעכ"ה סכינו פגום, והשו"ב השיב דברים שא"א לשמוע ולקבל, פעם השיב כי כזה יקרה לשו"ב היותר מומחים אשר לפעמים לא ירגישו יפה, ופעם השיב כי נכון לבו בטוח בתפלתו קודם שחיטה שלא יאונה לו כל און, ופעם מכחיש ואומר כי הוא מרגיש יפה ורק עלילות דברים מע"כ שם עליו ומקשה לב לשאול את פי מע"כ היאך חפץ לקפח את פרנסתו עפ"י דעתו לבד, מבלי שאלת איזה רב בלעדו, ומע"כ בתומו ויושר לבו ראה בטענה זו שיש בה ממש, ע"כ הוא במבוכה רבה אחרי שאין רב אחר שיבוא לפניו, ובמקרה א"א לעמוד עליו כמו שבארנו, וא"כ אולי באמת אין למע"כ חובה לפרסם פסולו בעיר ולקפח את פרנסתו, גם כי יודע הוא מע"כ מרת נפשו שיביא א"ע לידי מחלוקת בקהלתו כי אין אדם שאין לו קרובים ואהובים, ובאמת על כיב"ז יש לנו לומר המליצה, אוי לי אם אומר אוי לי אם לא אומר, וזהו עבודה קשה שבעבודת ההוראה, וכמה רבנים נלכדו ונוקשו בדבר השו"ב שבעירם ומע"כ איש מנוחה ואינו חפץ בכשלונו של השו"ב המופ' ורק חובה עליו ואינו יכול להשמט עפ"י התורה אזי אין חכמה ואין עצה נגד דבר ה'":

ג׳והנראה לענ"ד דאם לא היה מע"כ מארי דאתרא ויודע בזה השו"ב כי כן הוא, אע"ג שמע"כ בעצמו היה אסור לאכול משחיטתו, דלא שייך כאן הסברא דרוב מעשיו מתוקנים, כמו שאנו מתירין מזה הטעם במומר שנתנו לו סכין בדוק לשחוט אע"ג שאין נאמן להעיד שהוציא מאיסורו, מ"מ סמכינן דמסתמא עשה כהוגן כרוב מעשיו, וכמש"כ במשמרת הבית ה"ש שער א' בד"ה עוד שם אם קטן כו' והט"ז (סי' ב' סק"ז) דכאן אין אנו יודעים אם רוב פעמים הרגשתו חזקה כראוי, וא"כ הוא היודע שאין לסמוך עליו אסור לאכול, אבל מ"מ אין חובה עליו להודיע לרבים שהרי אינו נאמן עפ"י ד"ת ויהי נחשב עוד כלישנא בישא כדאיתא במס' פסחים (דף קיג:) דכיון שאינו נאמן, שם רע בעלמא הוא דקא מפיק בי', ואע"ג שיכול להיות שאיזה אנשים יפרשו עפ"י דבריו משחיטתו שיהיה נאמן בעיניהם בזה ויהיו אסורים עפ"י ד"ת לאכול, וכמ"ש הרמב"ם (הל' פסח פ"ד ה"א) אם היה נאמן להם סומכים על דבריו, ואם לאו שורת הדין שאינו נאמן, והרוצה להחמיר על עצמו ה"ז משובח ויביא פסח שני, הרי דמה שמחמיר על עצמו להאמין בזה אינו חומרא בעלמא, אלא נעשה דין גמור עד שחייב להביא פסח שני, וגם הראב"ד אינו חולק על זה אלא שמשיג על מה שכתב שהר"ז משובח, וכתב איזה שבח יש בזה אחרי שיהיה נצרך להביא פסח שני, שבאמת אם אינו צריך ה"ז מביא חולין לעזרה אבל זה מודה הראב"ד שאם היה מאמינו בזה אסור עפ"י ד"ת לאכול הפסח, וא"כ אין בזה משום לישנא בישא שהרי אין בזה שמע שוא, וחברים בדלים מאכילתו, ולא דמי להא דפסחים בנגדי' ר"פ למאן דאסהיד יחידי בחברו דבר עבירה דשאני התם שלא היה ענין למיפרש מאיסורא למי שיאמינו, ורק הגיד על אחד שעשה עבירה ולשנאותו או לפוסלו מעדות ושבועה, ותו דאותו איש לא היה נאמן בעיני ר"פ וא"כ הוי כשמע שוא לפניו, משא"כ להגיד למי שיהא נאמן בעיניו למיפרש מאיסורא, אין בזה משום לשה"ר. ודמי להא דאיתא (ב"ק דף קיב) דשליחא דבי דינא נאמן כבי תרי ומש"ה איתא (מו"ק ט"ז ב') דשליחא דב"ד לית ביה משום לישנא בישא והיינו משום שנאמן לשמותי על פיו ומש"ה הביא הרי"ף במו"ק שם מימרא דב"ק הנ"ל ללמדנו דהא דאין בו משום לישנא בישא הוא משום דמהימן, אבל מ"מ אע"ג שאם יאמר למי שיבין שיאמינו ויפרוש מאיסורא אין בזה משום לשה"ר, אבל אינו מחויב בכך להגיד אם רואה שיצא מזה איזה קלקול ומחלוקת, ומנא אמינא לה, מדתנן בסנהדרין (דף לז) ושמא תאמרו מה לנו ולצרה הזאת, פי' אפילו שהוא אמת מכל מקום אין לנו להכניס ראשנו בדאגה הזאת, והלא כבר נאמר אם לא יגיד ונשא עונו, הרי דוקא משום דאיכא בלאו דאם לא יגיד אסור לפרוש עצמו מזה העדות, אך אם לא היה לאו דאם לא יגיד היה רשאי לכבוש עדותו, ואע"ג דיש כאן מ"ע של ובערת הרע מקרבך ובמה שיגידו יתקיים מ"ע זו, ובלא עדותו לא יגיעו למ"ע זו, מ"מ אחר שכ"ז שלא העידו לא נתחייבו במ"ע של ובערת הרע אינו מחויב להכניס ראשו בדאגת מחלוקת ושנאת קרוביו מחמת זה שיהיו נפרשים מאיסור אחר שיודיע ויאמינו לו. הן אמת שאפשר לדחות הדמיון דשם כ"ז שלא הגידו עדות אין כאן מ"ע של ובערת הרע שהרי אפילו היודע בזה שחייב מיתה אסור להרגו עד שיעמוד לפני העדה, כדתניא במכות (דף יב) מניין בסנהדרין שראנו באחד שהרג כו' מש"ה אינו מחויב לכנוס לדאגה כדי להביא למ"ע זו, משא"כ כאן שהוא יודע שאסור לאכול משחיטתו, ואפשר שהוא מחויב ליכנס לדאגה זו כדי להפריש את המאמינים בדבר מאיסורא. אבל כד דייקת זה הדיחוי אינו שהרי מפורש בחולין (דף קלט) אלא דלא גמר דיניה ובעי לאתוייה לבי דינא וקיומי ביה ובערת הרע מקרבך, ופירש"י מצוה על כל הפוגע בחייבי מיתה להביאם לב"ד כדי לבער רשעים מישראל, מכ"מ לא נתחייבו העדים ליכנס לדאגה של מחלוקת ושנאת קרובים אלא משום דקיימי בלאו של אם לא יגיד ונשא עונו, וה"נ בנ"ד אינו מחויב להודיע לאדם וליכנס לדאגה זו, אבל כ"ז במי שאינו נאמן כבי תרי ואין חובה מן הדין להאמין לו כלל אלא משום שאם האמין לו אסור לאכול עפ"י ד"ת כמש"כ לעיל משא"כ במי שנאמן כבי תרי כשלוחא דבי דיינא על בית דיניה וכדאיתא (בגיטין דף יט) ודוקא ר"נ וספרי דייני דאית להו אימתא וה"ה כל ראש ב"ד וסופר שלו כדאיתא בפוסקים, וה"נ מי שנאמן כבי תרי על בני עירו דמחוייבים להאמין לו כמ"ש הרמב"ם הנ"ל, אם היה נאמן להם סומכין על דבריו פי' שהיה נאמן עד כה בכל דבר שיאמר במילי דאיסורא, מחוייבים מן הדין לסמוך על דבריו. ועל כיב"ז איתא בקדושין (דף סו) אי מהימן לך כבי תרי זיל אפקה ואין הפי' דמהימן ליה בזה הדבר שמעיד עתה דבכה"ג אסור להאמין עליו ולהוציא אשתו כמבואר באהע"ז (סי' קטו ס"ז) בהגהת הרמ"א, אלא דמהימן אליו בכל דבר שיאמר, ה"ז מחויב להאמין אע"ג שאינו רוצה להאמין משו"ה מחויב להוציא אשתו וא"כ רב על בני עירו ה"ז מהימן בכל דבר איסור שהרי האמינהו עליו בכל אשר יאמר כשר או טרפה וא"כ הרי זה ג"כ בלאו דאם לא יגיד, היינו שמחויב להעיד לפני ב"ד מה שיודע והמה בני עירו מחויבים להאמינו ומנא אמינא לה דקאי באם לא יגיד מדאיתא (שבועות דף לג:) ראיה בלא ידיעה ה"ד מנה מניתי לך בפני פלוני ופלוני יבואו ויעידו זהו ראיה בלא ידיעה ופירש"י שהמה לא ידעו אם היה מלוה או מתנה וכדומה מ"מ כיון שהודה וקבל על עצמו עדותם שאם יעידו שענה לו בודאי הוא מלוה וחייב ה"ז באם לא יגיד ואע"ג שהיה יכול הנתבע לפטור עצמו מתחלה ולומר אע"ג שיעידו שמנה לו מ"מ אינו חייב משום שהיה מתנה או פרעון תוב, מ"מ אחר שכבר הודה שאם יעידו ה"ז מלוה, חייבים העדים משום לא יגיד, דאחר שיעידו הוא מתחייב עפ"י ד"ת במה שהודה שאם יעידו ה"ז מלוה, וה"נ אע"ג שאם לא קבלו על עצמם להאמין לו כבי תרי, אינם מחויבים להאמין לו, וממילא אין עליו משום אם לא יגיד, אבל אחר שקבלוהו לרב ולהאמין לו במה שיאמר אסור שהוא אסור שוב נתחייבו להאמין לו, וממילא יש עליו הלאו דאם לא יגיד, ואין לחלק בין שני עדים לעד אחד, שהרי היכי שחייבו חכמים להאמין לע"א ה"ז חייב קרבן שבועה כמבואר שם (דף לב'), וה"נ שחייבו על עצמם להאמין ונתחייבו בכך מה"ת, ה"ז עד חד כשנים, לענין הלאו דאם לא יגיד, ואע"ג דלענין להוציא ממון לא מהני האמנה כבי תריו כדאיתא במו"ק (סוף דף כו), והכא יכול להגיע היזק להשו"ב בדבר שבממון וקפוח פרנסה, מ"מ אינו ענין למנוע מדבר איסור, שהרי בהא דקידושין להוציא אשה מבעלה נוגע ג"כ לממון לפוטרו ממזונות ועוד הרבה, מ"מ נאמן ומחויב להעיד להפרישו מאיסורא, וה"נ לענין השו"ב, וכש"כ הוא שהרי מצד הסברא היה לן למילף דבר דבר מממון שאין להוציא אשה מבעלה אלא עפ"י שנים עדים כמו להוציא ממון, אלא שמ"מ אינו דומה לגמרי וכפירש"י בגיטין (דף ב:) בד"ה ואין דבר ערוה, ראוי להתירו בפחות משנים כו' הרי דאינו דומה לגמרי אלא שחמור משארי עניני איסור והיתר, ותדע שהרי רגלים לדבר לא מהני להוציא ממון, ובקנוי וסתירה נאסרה משום רגלים לדבר, וה"נ יש נ"מ בכמה דברים בין עדות אשה לדבר שבממון ואכ"מ, וה"נ לענין עדות על מהימן כבי תרי, אינו דומה עדות אשה לדבר שבממון הא מיהו חמור עדות אשה להוציא מבעלה משארי איסורין, ומ"מ מהני מהימן כבי תרי שמחויב להאמין, מכש"כ בשארי איסורין להוציא דבר היתר מחזקתו ולהעיד עליו שהוא אסור באכילה, וא"כ ממילא קאי באם לא יגיד, ואין עצה ותבונה להפקיע עצמו מחוב זה מחמת דאגת מזונות וכדומה, כך דעת הענין נוטה, ומ"מ לא יעשה מע"כ נ"י מעשה עד שיראה דברים אלו לפני איזה גדול הדור שראוי לחקרם ולהסכים או לחלוק עליהם, ואם יוצא גם ממנו שמחויב מעכ"ת נ"י בדבר אזי הנני להגיד משרים לפני מעכ"ה נ"י איך להתנהג, אע"ג שידעתי במעכ"ה נ"י שיעשה מעצמו הדבר בהכרח וכאלו כפאו דבר ה' ולא זולת ח"ו, מ"מ כבר אחז"ל במס' מכות אין מזרזין אלא למזורזין, מש"ה הנני לפרש לפניו המקרא שאמרו הזקנים לרחבעם, אם היום תהיה עבד לעם הזה ועבדתם ועניתם דברים טובים וגו', ואין תיבת ועבדתם מובן כ"כ, אבל בזה עמדנו להבין פי' הגמ' בהוריות (דף י) כמדומין אתם ששררות אני נותן לכם עבדות אני נותן לכם שרא' וידברו אליו לאמר אם היום תהיה לעבד לעם הזה, ולכאורה קשה טובא מאי ראיה מזה המקרא הרי בפי' אמרו אם היום תהיה עבד רק באותו היום ששאלו ממנו דבר לנגד רצונו וכבודו אבל לאחר שימליכו אותו אין ראיה שהוא עבדות, ויותר היה ליה להגמ' להביא מקרא דעוזיהו וישב בבית החפשית שהובא שם, אלא הענין שכל מה שחששו ר"א חסמא וריב"ג שהוא שררות, אינו אלא במי שיגיע שמחויבים לענשו וה"ז כמו שררות ע"ז השיב ר"ג שגם זה יהיה בתורת עבדות שמחויבים בדבר לעשות כן ויגלו דעת שאם לא היו מחויבים, נוח היה להם שלא לענשו ולכנוס בדאגתו, אבל מה יעשו וזהו עבדותו, וכך הוא פי' המקרא, ומלבד שתהיה היום עבד לעם הזה להסכים למבוקשם, עוד זאת, ועבדתם, בשעה שתעבדם לאחר שימליכו אותך גם אז תעבדם ועניתם דברים טובים, היינו בשעה שתענש אותם תפייס אותם ותראה להודיעם שאינך עושה אלא משום שאתה יחוייב לעבדם בכך, וכך אני אומר למעכ"ה נ"י וחכם כמותו סוף לקח להשתדל בטובת השו"ב כל האפשר כי באמת יש לחמול עליו ועל בני ביתו, ואחר כ"ז הנני תפלה תחנה ובקשה על פניו ית' שלא יאונה למעכ"ה נ"י צער ועג"נ מזה הענין וככה יבקש הוא מהקב"ה על זאת באשר הוא דבר דשכיחא הזיקא ונצרך לרחמי שמים מרובים וה' יהיה בעזרו להאיר דברו ויהיו רבים יושבים בצלו, ואור התורה יהי נר לרגלו, כנפש העמוס בעבודה:

ד׳נפתלי צבי יהודא ברלין

ה׳ב"ה ה' ער"ח סיון תרמ"ח וולאזין.

ו׳לכבוד הרב וכו' כש"ת מו"ה ישראל נ"י מכתבו מיום ח"ו אייר הגיעני והנה ביקש מעכ"ה נ"י לחוות דעתי בדבר הוראה שהשו"ב ר' מענדיל בכתב שנתן להשו"ב ר' חיים יוסף נתבע שלא ישחוט אלא עמו או ברשותו, והנה נגזר עפ"י הממשלה שרח"י יצא מן העיר, ובאה השאלה אם עדיין יש הקשר שלא ישחוט ר' מענדיל בלי רשות רח"י, והודיע מע"כ נ"י שכבר הורה גאון הדור האב"ד מקאוונא נ"י שהותר הקשר מהא דאי' ביו"ד (סי' רל"ב סט"ז) בשנים שנשבעו זל"ז ואח"כ הוכרח א' לעקור דירתו שבטלה השבועה, ורב אחד השיב שעדיין חלה השבועה שלא ישחוט בלי רשות רח"י, ומע"כ נ"י אמר להתיר מתרי טעמי, חדא מטעם אומדנא וכדאיתא שם (סי' רי"ח ס"א) בהגהת רמ"א ולמדנו זה ממתנה דקיי"ל כר"ש בן מנסיא בב"ב (דף קמו) דמי שהלך בנו למדה"י ושמע שמת בנו ונתן נכסיו לאחר ואח"כ נודע שבנו חי בטלה המתנה, משום אומדנא דמוכח, וה"נ ודאי אלו ידע שרח"י יעקור דירתו מכאן לא היה מתקשר עמו כלל, וצדקו דברי מע"כ נ"י בזה, וגם הגאונים שהתירו ודאי כוונו להלכה זו, אלא משום שהיה עולה עה"ד שזה אינו אלא בנודע שטעה בשעת נדרו, משא"כ אם אירע אח"כ ענין שראוי לבטל הנדר מזה הטעם לא מהני כהא דמתנה, אם לא היה לו בן ונתן מתנה לא' ואח"כ נולד לו בן לא בטלה המתנה שאין מתנה נעקרה מעיקרה בשביל מה שנתחדש אח"כ, משא"כ בנדרים שאונס שאח"כ עוקר הנדר מעיקרו, ממילא אפילו נעשה ענין אח"כ שיש אומדנא שאלו היה כן לא היה נודר, ה"ז בטל הנדר מעיקרו, וע"ז הביאו הא שכתב בהגהת הרמ"א בשנים שנתקשרו זב"ז ואח"כ יצא א' מהם וכו', הא מיהא מזה הטעם של האומדנא בטל הכתב והותר לר' מענדיל לשחוט בלי ידיעת רח"י:

ז׳והנה מע"כ נ"י הוסיף עוד טעם לבטל השבועה משום שנדר שבטל מקצתו בטל כולו, ואע"ג דקיי"ל (סי' רכ"ט ס"א) בנודר או נשבע לחברו והתיר לו חברו מקצת לא בטל כולו [ולא כא"ח שהביא הב"י בבד"ה (סי' רכ"ח) דמי שנשבע לחברו לפרוע לו לאיזה זמן והאריך לו חברו הזמן בטלה כל השבועה], העלה מע"כ דזה אינו אלא באופן שהתיר לו חבירו משא"כ באם בטל מקצתו מאליו, והנה גוף החידוש שהעלה מע"ל נ"י ראוי לשמוע, דסברת רבינו ירוחם הוא דלא מחל חבירו מקצת אלא באופן שלא תהא בטל השבועה לגמרי, ואם נימא דבטלה השבועה ה"ז מבטלה המחילה דע"מ כן לא בטל, משא"כ אם בטל מקצתו מאליו אין נ"מ בין נדר לעצמו או לחבירו, ואם הותר מקצתו הותר כולו, מיהו כ"ז אינו נוגע לענין השאלה, דאין כאן נדר שבטל מקצתו כלל שהרי נשבע לו זה או זה, היינו אם אינו יכול לקיים זה יקיים בזה האופן, תדע שאם היה רח"י חולה איזה יום ואינו יכול לילך עמו, וכי נימא דמותר לו לשחוט גם בלי רשותו וידיעתו, וכן בדין השו"ע שנשבע לפרוע או לעבוד עמו, והנה אם נשבע לפרוע לו איזה סך או לעבוד עמו בשווי זה הסך ונעשה עני ואין לו לשלם במזומנים, וה"ז אונס, וכי נימא דה"ה שאין לו לעבוד עמו בשווי זה הסך ודבר זה ברור שאין זה נדר שבטל מקצתו, אלא בנודר לפרוע מאה רו"כ והוא עני שאין יכול לשלם זה הסך אלא חמשים בזה האופן אמרינן נדר שהותר מקצתו כו':

ח׳עוד מבקש מע"כ נ"י ממני להודיע לו דעתי בשבועה בכתב, ומסתמא כל יקר ראתה עינו בנוב"י ובתשובת ח"ס אבל דעתי הקלה הוא רוצה לדעת, והנני למלא חפצו, דודאי כי כתיב לבטא בשפתים, לא מהני כתב שהרי אינו בטוי בשפתים, אבל לא כתיב לבטא בשפתים אלא בלהרע או להטיב, היינו על מה הוא נשבע, משא"כ על הדבור נשבע אני ע"ז לא כתיב לבטא בשפתים, וכך מבואר במסכת שבועות (דף כו) שהשבועה קדמה לבטוי, הרי מבואר דהבטוי בשפתים לא קאי על השבועה, ועוד אני אומר דמכ"מ לשון לא תשא את שם ה' וגו' משמעו על שפתיו ולא בכתב אך מכ"מ כתב לא גרע מידות שבועה, דהוי כשבועה דכתיב או השבע שבועה, אבל בד"א במושבע מפי עצמו, וזהו שבועת בטוי, אבל במושבע מפי אחרים כמו שבועת העדות, דלא מהני ידות והיינו שכתבו התוס' ריש מסכת נדרים דלהכי לא תנן ריש מסכת שבועות כל כנויי שבועות כשבועות כמו בנדרים ונזיר משום דלית בשבועה ידות, ואין הכוונה דאין כלל ידות בשבועה, שהרי בפירוש תנן בנדרים (פ"א) כנדרי רשעים נדר בנזיר ובקרבן ובשבועה, והוא מטעם ידות, אלא כוונת התוס' משום דבמסכת שבועות מיירי בכל אופני שבועות אפילו שבועת העדות, מש"ה לא מצי למיתני כנוי שבועות, הא מיהא במושבע מפי אחרים לא מהני ידות וא"כ לא מהני בכתב, והיינו דכתיב ושמעה קול אלה, ודיוק קול הוא לאפוקי בכתב כדאיתא בגיטין (דף עב) קולו למעוט, הא דרב כהנא א"ר וכו', עוד הנני להודיע שראיתי נוסח הכתב ולא כתיב שהוא נשבע עתה, אלא מודה שנשבע מכבר, וא"כ אין זה שבועה, וכמבואר בהגהת הרמ"א (סי' רל"ב סי"ב) וגם העדים לא העידו שהוא נשבע אלא קיימו כתב ידו, וא"כ אם באמת לא נשבע אין בשבועה ממש:

ט׳ב"ה ה' ג' ניסן תרמ"ח וולאזין. יענה ה' שלום קהל עדת ישרון המאושרים הולכי יושר דורשי טוב וחסד ב"ק ביאלעצערקאווקא יצ"ו ה' עליהם יחיו דגן ויפרחו כגפן. הגיעני מכתב מע"כ ני"ו ע"ד השו"ב המוחזק בקהל ק' להיות לו ג"כ יד בהוראה, והרב של המחוז אשר היה ג"כ מו"ץ וגם שבט ממשלת המדינה בידו, העביר את השו"ב על חודש ימים בעבור כבודו אשר הקיל לפי דברו, ועתה שבק הרב הנ"ל חיים לכ"ח, ובאו בשאלה אם השו"ב כשר לקום על חזקתו הראשונה, או כדברי שו"ב עובר אורח אשר בודה דברים לאמר כי אחרי אשר בתוך זמן ל"י מת הרב שוב אין רפואת תעלה להשו"ב הישן, והנני להשיב בעזרו ית':

י׳אם כדבריהם שהרב העביר את השו"ב על חודש ימים אין זו שאלה כלל אם הוא כשר לאחר ל"י, והגאון נוב"ת לא הוצרך לפסוק דאם מת החכם עבר איסורו, אלא נשאל על מה שנשחט בחיי הרב האוסר, אבל אח"כ ודאי חזר להיתרו, ומכש"כ לאחר שלשים יום שהרב ג"כ לא אסר יותר מזה הזמן, אחר כ"ז פשוט שהשו"ב הישן כשר להיות שו"ב כמקדם:

י״אאכן לא אכחד ממע"כ כי מסופקני אם יואילו דברי אלה למע"כ ני"ו להשיב את השו"ב למקומו, כי כמדומה לי אשר כבר הכה שורש אש המחלוקת בלב איזה בעה"ב דחזו בישות בהשו"ב הישן לפי דעתם, אם בצדק או שלא בצדק, הלא כל דרך איש ישר בעיניו ועפ"י מכתבי זה עוד יתעורר המחלוקת לאמר כי לא היה לי להשיב עד אשר יגישו גם המה עצומותיהם, ומה גם במקום אשר השוחטים העומדים על דם רעיהם לקפח את חייהם ודמן דידהו סומק להו טפי המה מציתים את האש ומעלים נעורת על הניצוצים להלהיב ולהעלות האש השמימה, והלא ע"כ נמשל מחלוקת לאש, אשר אם לא יצליח להבא לכבות במים להעמם האש לגמרי, אזי מים תבעה אש יותר, והיו לאבוקה בכח הניצוח להצית עיר ומלואה ר"ל, ע"כ רואה אני מרחוק, אשר הדבר תלוי ברב העיר המחוז ושבט הממשלה בידו, ואם הוא אדם גדול בתורה ובעל נפש יקרה בד"א, אז יגישו דבריהם בענות צדק לפניו, והוא לא יקפח את השו"ב הישן ויאחז מדת חכמי הג' ז"ל לחוס על שו"ב דטפלי תלויין בי' ולא יניח להעלות שבט הרשע של השו"ב הבא לקפחו על גורל קהל ק', וגם כי ישכיל הרב נ"י לחוס על שלום הקהלה הק' ויסיר ממנה רוח המחלוקת אשר עד אבדון תאכל וישסה אוצר כל כלי חמדה בטבע היהדות, ה' יצילנו, והוא ית"ש יסייע למע"כ ני"ו לשכון שלום וכבוד, כנפש מברך אתכם העמוס בעבודה נפתלי צבי יהודא ברלין

י״בב"ה א' ט"ז מנ"א תרמ"ג וולאזין. כבוד הרב וכו' אב"ד דק"ק גראביוויץ. מכתב מעכ"ה ני"ו הגיעני, והנה גוף הענין כבר נתבאר יפה ע"י מכתב הרב הגאון מו"ה משה נתן ני"ו אב"ד איזדיטשוב, ולא נוסף במכתבו, כי אם העתק הכתב שנתן השו"ב ר"א שי' להרב שעבר מגדולתו, ע"כ עלי לבוא בראשונה בדבר שנתחדש לחקור אלו היה בטוי שפתים של השו"ב בזה הנוסח של הכתב שנשבע על כמה דברים, ואם יעבור יהיה נידון כחשוד לשחיטה, והוא עבר על שבועתו, אם שחיטתו פסולה והוי כנבלה ח"ו או לא. וראשית דבר מעכ"ה ני"ו במה שהעלה הגאון חו"ד לאסור השחיטה מטעם כל דא"ר לא תעביד אי עביד לא מהני, והיינו לפי הבנתו בדעת הגהת מרדכי בנשבע שלא למכור דאם מכר אינו מכור שהוא מטעם כל דא"ר לא תעביד, ואינו מחלק בין איסור של תורה לאיסור שבדה מלבו, וא"כ ה"ה בנשבע שלא לשחוט, וכבר ראה עין מע"כ בשו"ת ח"ס (סי' ו'), בעיקר פי' בהגהת מרדכי שהוא משום שביטל והפקיר זכותו למכור, אבל ודאי כ"ע מודים לסברת התוס' לחלק בין האיסורים, ויבואר עוד לפנינו בזה:

י״גואני אומר אפילו אי נימא דאם נשבע שלא למכור אינו מכור מחמת אי עביד לא מהני, מכ"מ א"א לומר בנשבע שלא לשחוט שאינו כשחוט, וא"כ מטמא בנבילה, וקשה טובא נימא בשוחט אותו ואת בנו ג"כ דהשני לא מהני שחיטתו והוי כנבילה, וכבר ראיתי מקשים בזה ומחלקים בסברות קלושות, ובחולין (דקט"ו) לא מקשה הגמ' אלא דלהוי בלאו דלא תאכל כל תועבה, אבל דלהוי כנבילה משום דלא מהני לא עלה עה"ד, והכי בשוחט חולין בעזרה דשקיל וטרי בקידושין (דף נז), ואמאי לא נימא דהוי נבילה מצד דלא מהני, וכן קשה בשחוטי חוץ נימא דמטמא טומאת נבילות, וזה לא שמענו, אלא שהכל תלוי בישוב התוס' על קושיא בשוחט את הפסח על חמץ נימא דלא מהני, ויישבו דבירושלמי פסחים יש קרא להכשיר, ומתחלה יש לבאר דברי רבותינו התוס' דבפסחים הקשו כזה, והביאו בשם ריב"א דמשום דלא שנה הכתוב לעכב כשר, ולכאורה חולקים שני בעלי התוס', ופלא על הריב"א שנעלם ממנו הירושלמי במקומו, ומי שרגיל בתוס' יודע שהריב"א מביא הירושלמי יותר משארי רבותינו בעלי התוס', אלא הריב"א דייק טובא, דבאמת הירושלמי מקשה על הישובי' דרב שמואל בר"י אומר ממה שהוא מתחייב על הזריקה, הדא אמרת שפסח עצמו כשר, ודחי ר' יוסא תפתר כו', ואח"כ הביא תני חזקיה לא תשחט על חמץ דם זבחי, התורה קראת אותו זבחי, וקאמר ע"ז אמר ר' מני אלולי דתניתא חזקי' מצינו דבר פסול וחייבין עליו, המחמץ כצ"ל] את הפסולה אית תנויי תני חייב, אית תנויי תני פטור, אמר ר"ח מ"ד חייב כשנפסל מחמת חימוצה כו' פי' אם המנחה נפסלה מחמת חימוצה ואח"כ החמיץ עוד יותר חייב, הרי אע"ג שכבר נפסלה מ"מ בקדושת מנחה קיימא, ואי מחמצה עוד חייב, ה"נ אין הכרח ממה דקראת אותו התורה זבחי שהוא כשר, דאפילו נפסל מכ"מ הוא בכלל זבח פסול, ונדחה בקושיא זה הוכחת רב שמואל בר"י, וגם הדיוק מזבחי אין הוכחה כ"כ אילולי דתני חזקי' מש"ה העלה הריב"א ישוב פשוט משום שלא שנה עליו הכתוב לעכב, אבל זה הישוב אינו אלא אם נימא שהשחיטה מיקרי שחיטה, אלא שהזבח נפסל כמו נשחט שלא לשמו וכדומה, ע"ז בא הישוב שאין פסול בקודש אלא כששנה עליו לעכב, אבל בתמורה מקשים נימא דאי עביד לא מהני, והוי כלא נשחטה כלל ופשיטא דפסול, ע"ז יישבו שפיר דלזה בא הוכחת הירושלמי מקראי דהוי שחיטה, מדקראת אותה התורה זבחי, ואי הוי כנבילה היאך מיקרית זבחי והשתא דגלי לן קרא דשחיטה באיסור מצד אחר שלא במעשה השחיטה מכ"מ שחיטה מיקרי, מזה למדנו בכל שחיטה דא"ר לא תעביד, מכ"מ הוי שחיטה, משו"ה לא הקשו עוד התוס' משחיטת אותו ואת בנו וכדומה, וממילא בנשבע שלא ישחוט ושחט שחיטתו כשרה:

י״דוהנני להוסיף עוד שגם בנשבע שלא למכור דקיי"ל בחו"מ (סי' ר"ח) דאם מכרו מכור, והבינו בש"ג ובסמ"ע, הטעם דלא אמרינן אם עביד לא מהני הוא משום שכתבו התוס' בתמורה (ד"ו) בד"ה והשתא, באדם שנשבע שלא לגרש את אשתו ועבר וגירשה, דמש"ה מהני הגירושין לרבא משום שהוא בדה האיסור מלבו, ואני תמה, מכדי סברא הוא כיון דא"ר לא תעביד, מה לי זה האיסור או זה, ותו אמאי לא הקשו על מכירה המצויה יותר, אלא נראה דזה פשוט במכר באיסור דהוי מכירה אפילו לרבא, מטעם דאמר רבא בב"ק (ד"ע) אתנן אסרה תורה אפילו בא על אמו, הרי אפילו נתינה באיסור מיקרי נתינה, וקנתה בביאת איסור, ומזה הוכיח רבא עוד לענין רבית דאע"ג שחייב להחזיר מדכתיב וחי אחיך אהדר ליה דניחי, מכ"מ אם נתן בריבית גלימא קני, וא"צ להחזיר גלימא אלא משום דלא לימרו כו' כדאיתא בב"מ (דף סה) אלמא דאפילו קנין באיסור הוי קנין, וכבר רמז על הוכחה זו דאתנן אסרה תורה כו' הגר"א בחו"מ שם, ומזה למדנו בכל קניני' באיסור דאי עביד מהני, ולא הקשו התוס' אלא בגט, וגם בזה לא הקשו דלא תהא מגורשת כלל דזה א"א שהרי גם באונס ומוציא ש"ר דא"ר לא תגרש אם גרש הוי מגורשת, ולא הקשו אלא נימא דלא מהני ויהא חייב להחזירה, והכי פי' הגאון קצוה"ח (סי' ר"ח), וע"ע בנוב"ת אהע"ז (סי' קכ"ט), וע"ז יישבו שפיר דדוקא באיסור תורה שלא תהא מגורשת גזרה תורה שחייב להחזירה, משא"כ איסור שבדה מלבו, ומה שעבר על שבועתו כבר עבר, מהיכא תיתי שחייב להחזירה, ונראה להוסיף עוד דגם הגמ' ידע שמכירה באיסור הוי מכירה ולא בא אלא מטעם הפקר ופקע כחו כמ"ש המג"א וח"ס שם, אלא דלכאורה נימא דזכה מן ההפקר ע"ז אמר דאי עביד לא מהני, וא"כ הוי כהפקר, איברא עיקר הדבר אם הנשבע שלא למכור הוי כמפקיר, תליא בעיקר הנודר הנאה מחפצו אם הוא הפקר ותליא בסוגיא דנדרים (דפ"ד א') שויא להו אפרא, ומבואר בהע"ש פ' קרח:

ט״ובהא סליקנא דפשיטא דלמדים בענין אחד בכל איסורי תורה מאיסור אחד שפירשה בו תורה דאם עביד מהני, ולא עלה עה"ד לומר בנשבע שלא לשחוט ושחט שיהא מטמא טומאת נבילה, וה"ה שכשר לאכול:

ט״זאיברא יש לחקור במה שאמר אם אעבור אהיה נידון כחשוד לאותו דבר, והנה מצד הסברא א"א לומר שיהא זה הבשר כשר כאלו נשחט מחשוד והוי נבילה, וכדתנן ריש פ"ב דנדרים חולין שאוכל לך כבשר חזיר כו' כנבילות כו', אלא דבשו"ע יו"ד (סי' א' סי"א) אי' אם הטילו הקהל איסור כו' י"א ששחיטתו אסורה, והוא משו"ת הרא"ש, וכתב משום דדמי לחשוד לא"ד, והנה מש"כ הש"ך סקל"ח דה"ה בלאחרים אסור כיון דהקהל אסרו שחיטת הכל, מבואר שאין הטעם שכ' הרא"ש דדמי לחשוד לא"ד משום שעבר על איסור בשביל שחיטה ונלמוד מזה דה"פ בנשבע שלא ישחוט ועבר ושחט שהרי גם בלא איסור הדין כן, אלא עיקר הטעם דכיון דהבהמה בחזקת איסור קיימא, ורק נאמנות השוחט מתיר, והוא נאמן בדבר שבידו, משו"ה במי שאומר שאין השוחט נאמן אצלו הרי הבהמה בחזקת איסור, וכמו שדעת האדם בנאמנות על חבירו מועיל אפילו לעשות איסור מה"ת כמש"כ הרמב"ם בה' פסח (פ"ד ה"א) השוחט את הפסח על בני חבורה, ואמר להם לאח"ז שנפסל שורת הדין שאינו נאמן, והרוצה להחמיר על עצמו ה"ז משובח, ויביא פסח שני, הרי דבמה שמאמין אפילו אינו מחויב להאמין מהני אפילו לעשות פסח שני, ממילא ה"ה באינו מאמין לחבירו אפילו עפ"י דין הוא נאמן, מכ"מ אחר שאצלו אינו נאמן באיסורו קאי, ואפילו להקל מהני אם אמר שאינו נאמן לו כדאיתא במס' קידושין (דף סו א') לאביי דס"ל דאם עד א' מעיד שאשתו זינתה והוא שותק נאמן, מ"מ אמר שמואל לההוא סמיא אי מהימן לך דלא גזלנא הוא זיל אפקא ואי לאו לא תפיק, והרי מסתמא לא היה העד גזלן ידוע, מכ"מ אם היה הבעל אומר שאין העד נאמן אצלו מהני להקל, מכש"כ באומר שאין השוחט נאמן אצלו, ה"ז בחזקת איסור, וה"ה אם אמרו הקהל שלא ישחוט אלא טבח ידוע, ה"ז כאומרים שאין מאמינים לאחר, מש"ה אע"ג דלהשוחט עצמו שיודע ששחט כראוי כשר, מכ"מ אסור להאכילה לרבים שהרי להם היא בחזקת נבילה, והשוחט שהאכילה ה"ה כחשוד להאכיל נבילות, ואם שאינו דומה כ"כ, שהרי חשוד לאותו דבר הוא שאוכל בעצמו נבילה וכאן אינו חשוד לכך, ובאמת נסתפק הרא"ש בזה וסיים בזה"ל ואעפ"י שאינו חשוד לאכול דבר איסור מכ"מ מכוער הדבר וראוי לקונסו כו' עכ"ל, הא מיהא אין זה ענין לנשבע בעצמו שלא ישחוט ועבר על שבועתו, דדוקא באסרו רבים על עצמם שחיטתו משום שאינו נאמן בעיניהם, והוי מאכיל נבילה לרבים. ובזה מיושב מש"כ הרא"ש בתשובה בזה"ל שראוי לדמותו למומר לאותו דבר, והוא תמוה לכאורה, דבאותו מעשה של הרא"ש מיירי שהלך אחד ושחט, משמע שלא שחט בקביעות אלא עבר פעם א' ושחט, וא"כ אינו אלא חשוד, אלא משום דהחטיא לרבים שאני כמש"כ בשאלתות דר"א (סי' צ"ב) במש"כ כיון דהחטיא לרבים לאלתר מעברינן ליה, ויותר מזה בארנו בס"ד בהעמק שאלה שם, ולפי כ"ז אינו ענין לשבועת השוחט, אלא שהגאון נוב"ק (סי' א') לא הבין כך דעת הרא"ש, אלא משום שהשוחט עבר על הח' כדי לשחוט מיקרי חשוד לשחיטה, וכך הבין הפר"ח, ותמה ע"ז, והגאון נו"ב זצ"ל קבל סברא זו בזה"ל אנו מצטערים וסובלים כמה דחוקים כדי שלא לסתור דברי הרא"ש כו', ולסברא זו ה"ה בשוחט שנשבע שלא ישחוט, ועבר על שבועתו כדי לשחוט מיקרי חשוד לאותו דבר, ואם הוא רגיל בכך מיקרי מומר לאו"ד:

י״זמ"מ יש לדון ולהכשיר, שהרי אפילו מומר לא"ד בודקים סכינו ונותנים לו, וכבר הקשה בט"ז (סי' ב' סק"ז) אמאי נאמן, והעלה דלא משום נאמנות כשר, אלא משום דסמכינן על רוב מעשיו מתוקנים ומסתמא לא הזדמן לפניו התעלפות ושהיה, מעתה נהי דכתב הרא"ש דחשוד לעבור על שבועה כדי לשחוט, ה"ז כחשוד על השחיטה, ואינו נאמן, מיהו כ"ז אינו אלא בלא אתחזק עדיין לשחיטה, ולא שייך לומר עליו רוב מעשיו מתוקנים, ואין שחיטתו כשר אלא עפ"י נאמנותו, בזה האופן יש מקום לומר דחשוד לא"ד וא"נ, אבל כאן בשוחט קבוע ורוב מעשיו מתוקנים מהיכא תיתי יהיה גרע ממומר שבדוק סכינו, שהרי אפילו לבדיקת סכין לא איתרע רב שלו, שהוא בודק יפה. אחר כתבי ראיתי שמע"כ ני"ו נגע בזה באות ד' והוסיף דבנ"ד הוא מראה סכינו להשו"ב השני, פשיטא דאין בזה שום חשש דנוגע לאסור הבשר ששחט זה השוחט שנשבע לעבר, ואין החקירה אלא על השוחט אם כשר לכתחלה לשחוט:

י״חבזה כבר בארתי במכתבי הקודם דאין לחוש לשבועתו כלל, מחמת כמה טעמים שכתב כתר"ה ני"ו ג"כ. חדא דנשבע שלא לגלות על הגזל והעול אינו חל כלל, ומכש"כ שלא ידע מזה, ואיסורא לא ניחא ליה דלשבע, ואינו אלא שבועת שגגות וטעות, שנית במה שלא רצה הרב לראות סכינו בטל שבועתו, ומותר לשחוט בלא רשותו, וגם במה שירד הרב משררותו בטל שבועתו שלישית משום שהיה בכתב, ודעתי נוטה שלא כהגאון ח"ס זצ"ל (בסי' רכ"ז) שכ' דלבטא בשפתיו הוא רבותא, ומכש"כ בכותב דעדיף מק"ו אלא דאין לוקין מן הדין, ולענ"ד אין מקום לעשות ק"ו מעצמו, וגם כי יש פירכא מה שבשפתיו שכן חייב על שבועת שוא לשעבר ג"כ, משא"כ בכתיבה שמודה הגאון שאינו אסור, ועיקר הוכחת הגאון ז"ל הוא משו"ת הר"י מיגש שכ' אם כתב בכתב ידו שבועה ונתן לו כת"י חייב הוא לקיים מה שנשבע כו', ובזה בארנו דודאי על תיבת נשבע אני, מהני מטעם ידות, אבל מה שנשבע דייק הכתוב לבטא בשפתים דוקא, והא שאמר שמואל גמר בלבו צריך להוציא בשפתיו, ה"ה בכתב, אלא להוציא מדכתיב כל נדיב לבו, דמשמע דגמר בלבו צריך לקיים, והא דכתיב לבטא בשפתים דוקא לענין חיוב קרבן אבל חייב לקיים אפילו גמר בלבו, וכה"ג אמר ר"ח בב"מ (דף מח) דפרשה אשם גזילות על נשבע על עושק אינו אלא ביחד לו כלי להלואתו, אע"ג דודאי איסור יש גם בל"ז מכ"מ קרבן אינו חייב אלא בזה האופן, כך הייתי אומר דרק לענין קרבן כתיב לבטא בשפתים, אבל מחויב הוא לקיים אפילו גמר בלבו משום דכתיב כל נדיב לבו, קמ"ל דהוי שני כתובים, ולא מצינו מצוה לקיים מה שגמר בלבו, וה"ה בכתב ידו, כש"כ שאומר שלא ידע מה שכתוב ולא קרא, ואין לחוש למה שאומר הרב שיביא עדים כשרים שקרא בפיו, לע"ע לא הביא ואדם נאמן על עצמו בכאלה, ואפילו יביא עדים כשרים בפני ב"ד שקרא בפיו וידע כל מה שכתוב בה, לא יהיה נפסל בזה, שיהא יכול לומר שאינו זוכר מה שהיה לפני כמה שנים:

י״טכ"ז בארנו חוות דעתי הקלה, שאין השו"ב צריך התרה, ולא נכנסתי במותר הדברים שהאריך מעכ"ה ני"ו בענין התרה, אם נחשב הענין שעשה הרב להשו"ב טובה, ואם הוא דבר מצוה, ועוד שאלות אשר טוב בהם מראה עינים מהלך נפש מרחוק, והשתיקה יפה, וגם מה שביקש מעכ"ה ני"ו להגיד לו בדינו של הרב שי' נפלאתי מאד, האיך עלה ע"ד לדון אותו שלא בפניו, ועפ"י עדות מעכ"ה נ"י שהוא יחיד ובעל דינו, והרי ע"ז כתיב לא תשא שמע שוא, ואין לנו כ"א לברך את קהל ה' שיזכו להשכין שלום בקרבם, וישימו העקוב למישור, ולא יוסיפו לדאבה כברכת העמוס בעבודה רבה:

כ׳תשובה לבני הה"ג שיחי' בעזה"י בדבר שוחטי דמתא שהם ארבעה שחתמו עצמם על כתב בזה"ל, כהיום דלמטה קבלנו עלינו אנחנו הח"מ באו"ש שלא נרים ידינו לשחוט שום בהמה גסה או דקה לשום איש בעולם בלי דעת הרב דפה, וחתמו ע"ז ארבעתם, וא' מן החבורה מת ועמד בנו תחתיו, ועפ"י איזה ענין שהתריסו נגד הרב והקהל, וגם נמצא בם קשר בוגדים שנתקשרו עם הקצבים, אסר עליהם הרב השחיטה, והמה עשו שלהם ושחטו איזה עת, ועתה באו להתחרט ולקבל גזרות הרב ולהתכשר בד"ת, והנה שתים רעות עשו חוצפא כלפי שמיא שעברו על שבועתם, ואפיקרותא נגד הרב שגזר עליהם שלא ישחטו, והוי כלא סר סכינו קמי חכם, וכמש"כ שו"ת ברית אברהם והובא בפ"ת (סי' י"ח), וא"כ מעברינן לכל הפחות שלשים יום תחת האיסור:

כ״אטרם אענה כפי עומק הדין כפי הנראה לענ"ד, הנני מגיד מישרים אשר מהראוי היה להחמיר עליהם גם יותר מעומק הדין הנוגע לפסול השחיטה, מכ"מ יש ויש דברים שמן הדין אינם ראוים לעבודה תמה זו לשרת עדה קדושה, יברכם ה', חדא דנהי דאינם אומרים או חשודים לאותו דבר כאשר יבואר לפנינו מכ"מ הרי מומרים לעבור על השבועה, ולדעת הרמב"ם ז"ל מומר לד"א מן התורה בעי בדיקת סכין, ואע"ג דלא קיי"ל הכי, מכ"מ לא יכשר לקהל ה' להעמיד מומר לד"א מה"ת על דבר שעומד ברומו של עולם, ואפילו נימא דיש להקל בגוף השבועה כאשר יבואר מכ"מ הרי הם יודו בעצמם שלא ידעו מקום הקולא והוויין כאכלו בשר חזיר ונמצא טלה, דאע"ג דלא מיקרי בזה מומרים לאותו דבר מכ"מ הרי הקשיחו לבן מיראת ה' אשר הוא עיקר גדול לשוחט כמבואר בשו"ע (סי"ח) לענין הרגשת הסכין:

כ״בשנית דל שבועה מהכא, הרי הדבר מובן שלא הגיעו לשבועה זו אלא משום שע"מ כן דוקא נתרצו הקהל יצ"ו לקבלם בעבודתם ולשלם שכר יקוו לפעלם, ועתה כאשר העבירו את הדרך הרי גזלת הרבים בבתיהם, וגנבת דעת הבריות שסומכים עליהם, ודבר זה עוד גרוע מהראשונה בפרט א', דלעון שבועה מהני תשובה, משא"כ לענין גזל רבים הרי מן הנמנע כמעט שיחזירו המותר ממה ששוה עבודתם אלו לא היו מושכרים, ואפי' ימחלו להם העומדים עתה בעיר ה' שמה, ועל אופן זה יכשירו אותם לעבודתם מכאן ואילך, מכ"מ הרי כמה אנשים שנסעו ואינם בעיר, וקופת הקהל הלך גם מהם, וכיב"ז אמרו בב"ב ס"פ המוכר את הספינה קשה עונשן של מדות מעריות, משום דלא אפשר בתשובה, ואמרו עוד שם (דע"ח ב') באו חשבון בחשבונו של עולם שאין אדם מחשב כמה גדולים מעשיו אם לטב אם למוטב:

כ״גשלישית הרי אמרו בב"מ (דק"ט) אמר רבא מיקרי דרדקי שתלא טבחא ואומנא כו' כמותרין ועומדין דמו, ופי' הרמב"ם בה' שכירות פי' הנוטע אילנות לבני המדינה שהפסיד, וכן טבח של בני העיר שנבל בהמות כו', שהן כמותרין ועומדין עד שישתדלו במלאכתן הואיל והעמידו אותן רוב הצבור עליהן עכ"ל, והראב"ד השיג וכ' דה"ה באומן ליחיד, ופירשנו בהע"ש סי' קמ"ב בס"ד מקורו של הרמב"ם ז"ל וברוך טעמו דמי שעושה לרבים, על הב"ד להשגיח שלא יזיק לאחרים, ומזה הטעם קיי"ל דהשוחט לרבים בעי קבלה ועדות להחזיקו בכשרות אע"ג דעפ"י דין רוב מצויין אצל שחיטה מומחין הן, משום דהשוחט לרבים, ולא רבים יחכמו לדקדק אחריו אם ימצא דבר שאינו הגון, וכמש"כ שם באריכות בס"ד, ומזה יש ללמוד דשוחט שנמצא אחריו דבר שאינו הגון בשחיטה אף ע"ג שלא האכיל נבילות, מכ"מ לא גרע מנבל הבהמות והפסיד לבעלים, ועל הב"ד להשגיח עליו שיהיה ע"צ היותר טוב בשום לב בלי שלו ושחיתא, ובזה ה"ה כמותרה ועומד, ועתה שהשחיתו ועשו קשר עם הקצבים שלא כדין ואח"כ שחטו בלי רצון הרב הרי הן מותרין ועומדין ומעברינן להו, ובזה יתיישב מש"כ הרמב"ם בה' שחיטה (ספ"א) על הא דאיתא בגמרא דטבחא שלא סר סכינא קמי חכם מנדין אותו, שהטעם הוא לפי שיסמוך על שחיטתו פעם אחרת ותהיה פגומה וישחוט בה, והובא בש"ך (סי' י"ח) ולמד מזה דלא מהני מחילה, ולכאורה תמוה שהרי בפי' אמרו בחולין (ד"י ודי"ז) לא אמרו להראות סכין לחכם אלא בשביל כבודו של חכם, אלא שיטת הרמב"ם דאף ע"ג דמריש לא התקינו אלא בשביל שזהו כבודו ש"ח, מכ"מ אחר שזלזל באזהרת חז"ל להזהר בזה בכבודו ש"ח, הוא גרוע משארי ב"א שמזלזלין בכבודו ש"ח, שהרי מעתה יש לחוש שלא יקלקל השחיטה עצמה בסור מעליו מורא הרב אשר הוא נחשב כמו שאיננו ירא מלפני אלהים, מש"ה לא מהני מחילה, ומכש"כ בנ"ד שעשו קשר עם הקצבים שיש בזה מקום לחוש לגוף השחיטה ובדיקה כאשר ידעו הם עצמם על כיב"ז ודאי כמותרין ועומדין דמו, וכאשר התרה בהן הרב ואסרן ולא שמעו הוסיפו חטא על פשע זה, בודאי מדינא דגמרא יש מקום להעבירם אף ע"ג שאינם נפסלים ושלא להשגיח על טפלי דתלי בהו כדין טבחי ואומני דרבים דמעברינן להו, זהו שאני אומר מצד עצמם, אלו לא היה נוגע זה הענין לשלום הקהלה יצ"ו, אבל דעת לנבון נקל שא"א להעמיד בשעה קלה שוחטים מובהקים שיספיקו לכל העדה יצ"ו, וגם יהא גורם מחלוקת ושנוי דעות דקשה לישראל כחרבות לגוף וכעבירות חמורות לנפש, וידוע דצרכי רבים וצורך מצוה כדיעבד דמי כמבואר בסוגיא דפסחים (די"א) ועוד בכ"מ, ע"כ יש לנו לדון על הכשר השוחטים מכאן ולהבא, כאלו אנו דנים על הבשר ששחטו כבר, שבאמת כשר מן הדין לענ"ד, ושאין לנו להעלות על הדעת שהאכילו נבילות ח"ו, והמקום ית"ש יורנו אמתו, ולא נכשל בדבר הלכה ח"ו:

כ״דראשית דבר הוא המבואר בשו"ע (סי' א' סי"א) אם הטילו הקהל איסור שלא ישחוט אלא טבח ידוע ושחט אחר, י"א ששחיטתו אסורה עכ"ל, והוא לשון רבינו ירוחם שהביא הב"י ומקור מקומו למעלה בקודש בשו"ת הרא"ש ז"ל, ובאשר נחלקו האחרונים ז"ל בבאור הלכה זו שהוא נוגע הרבה לנ"ד, ע"כ עלינו להעתיק תשובת הרא"ש וחקר דעתו ז"ל:

כ״הששאלת צבור שהטילו איסור שלא ישחוט אדם זולתי הטבח של הקהל והלך א' ועבר עה"ח ושחט, יראה שאסור לאכול משחיטתו שהרי הקהל פסלו שחיטת הכל חוץ משחיטת הטבח כו' ורשאין הצבור להתנות ולהסיע על קיצתן כו' וכן לאסור המותר משום מיגדר מילתא, ומה שאוסרין אסור לכל בני העיר וכש"כ זה שעבר על האיסור ושחט ראוי לדמותו למומר לאותו דבר כיון שעבר על האיסור כדי לשחוט, ואעפ"י שאינו חשוד לאכול דבר איסור, מכ"מ מכוער הדבר וראוי לקונסו שלא יאכלו משחיטתו עכ"ל, ורבינו ירוחם ואחריו המחבר לא הביאו אלא ראשית דברי הרא"ש שהוא דמי לחשוד לאותו דבר, וטעמא דמילתא כתב הגר"א (סקל"ו) כיון שהקהל אסרו זולתו הוי כאוכל בלא שחיטה והוי כמומר לאותו דבר, הן הן דברי הרא"ש בתחלת דבריו, ולזה כוון הש"ך שכתב ועוד משמע מדבריהם דאפילו בלא איסור אסור כיון דהקהל פסלו שחיטת הכל, ואחריו כ' הגר"א עוד בליקוטיו דשוינהו אנפשייהו חד"א ועש"ך, כוון רבינו הגר"א דלפי זה אפילו בלא איסור, וא"כ מש"כ ר"י והמחבר חרם הוא לה', אלא משום שהמעשה כך היה וראוי להבין לזה הפי' מש"כ הרא"ש עוד ואעפ"י שאינו חשוד לאכול דבר איסור מ"מ מכוער הדבר כו', ואמאי אינו חשוד, הרי חשוד שפיר ששחיטתו אסורה והוא אכל, אבל באמת עיקר דברי הרא"ש מש"כ שהקהל יכולין לאסור המותר, אינו מבואר כ"כ, דמש"כ הגר"א משום דשויא אנפשייהו חד"א, לכאורה אין מקום לכאן, דזה אינו אלא במי שאומר על חתיכה שמוחזק, לנו שהוא כשר, והוא אומר שיודע שהיא נבלה, ואדם נאמן על עצמו יותר ממאה איש כדאי' בכריתות (די"ב) משא"כ מי שאומר על חתיכה כשרה, שאע"ג שהיא כשרה הרי היא עלי נבלה לא אמר כלום אם לא שמתפיס בדבר הנדור ואסורה מטעם נדר כדתנן ריש (פ"ב) דנדרים, מעתה זה פשוט שאין הצבור יכולין לעשות על הקהלה יותר משהיחיד יכול לעשות על עצמו, וא"כ האיך פשיט לרבינו הרא"ש דהקהל יכולין לעשות שחיטה כשרה לנבלה (עי' סי' ר"ז ס"א בהג"ה), אלא כך הענין דבאמת בהמה בחזקת איסור קיימא, והותרה בדבר השוחט שאומר שנשחטה כראוי ועד א' נאמן בדבר שבידו להכשיר, אבל אם יבא אדם ויאמר שאין השוחט נאמן אצלו לכשר הרי הבהמה בחזקת איסור, ואפילו להקל מהני דעת האדם על עצמו, כלומר בעד א' מעיד שנאסר דבר של חבירו באופן שעפ"י הדין אין מחויב להאמינו, ומכ"מ אי היה מאמינו נאסר מה"ת כמ"ש הרמב"ם ה' ק"פ (פ"ד ה"א) השוחט את הפסח על בני חבורה ואמר להם לאח"ז שנפסל שורת הדין שאינו נאמן, והרוצה להחמיר על עצמו ה"ז משובח ויביא פסח שני, הרי דמה שבדעת הבעלים להאמינו מועיל לעיקר ד"ת להביא פסח שני, וכן להיפך במה שאינו מאמינו כדאיתא בקידושין (דס"ו א') לאביי דס"ל בעד א' מעיד שאשתו זינתה והוא שותק שהעד נאמן, ומ"מ אמר שמואל לההוא סמיא אי מהימן לך דלאו גזלנא הוא זיל אפקה ואי לא לא תפיק, והרי מסתמא לא היה העד גזלן ידוע, מכ"מ היה מהני להכשיר אם הי' אומר הבעל שברור אצלו דהעד גזלנא הוא, מכש"כ לאסור על עצמו בזה האופן שאמר האיש שאין השוחט נאמן אצלו הבהמה עליו נבלה, ובזה מיקרי שויא אנפשיה חד"א, במה שלא האמין להשוחט שהוציא מחזקת איסור, והעלה הרא"ש דה"ה הקהל מצו לומר כן דאין מאמינים כי אם שוחט קבוע שלהם, וממילא הבהמה בחזקת איסור קיימא. וה"ה נבלה לכל הקהל, והשוחט שהאכיל לכל העיר, מיקרי חשוד לאותו דבר שהרי האכיל נבלות, מיהו להשוחט בעצמו אינה נבלה שהרי הוא יודע בעצמו ששחט כראוי, ואלו באו עדים שראו דהשוחט שחט כדין ודאי כשרה לכל העיר ואין בכח הקהל לאסור המותר ודאי, וא"כ יש מקום לומר שאין השוחט חשוד לאותו דבר, דאע"ג שהאכיל נבלות לבני העיר מכ"מ הרי אינו חשוד לאכול נבלות, א"כ אין הדבר פשוט דמיקרי בזה חשוד לאותו דבר, מכ"מ מכוער הדבר כו', זהו דעת הרא"ש ז"ל להסתפק בעיקר הדין, ורבינו ירוחם והמחבר נקטי כתחלת דעת הרא"ש דבזה שהאכיל נבלות לרבים מיקרי שפיר חשוד לאותו דבר, זהו דעת הש"ך והגר"א ז"ל בהבנת הענין, ובזה יתיישב מה שקשה לכאורה מש"כ הרא"ש שהוא מומר לאותו דבר, והרי באותו מעשה לא היה אלא פעם א' ולא נקרא אלא חשוד, ויותר קשה שהרי הש"ך (בסי' ב' סק"כ) פקפק על מה שפסל הרמ"א במי שאכל נבלות פעם א' ונפסל לעדות מחמת זה, ויותר ממנו כ' הגר"א ע"ז (שם ס"ק י"ט) שדברי הגהת רמ"א אין להם שחר, דרק מומר אמרו ולא חשוד אפילו לאותו דבר, אבל לדברינו ניחא דמה שנפסל השוחט לא משום שהוא אכל נבלה, שבאמת הוא לא אכל נבלה כלל, אלא במה שהאכיל לרבים נבלה, וכמ"ש הגר"א (סוף סי' א' ס"ק מ"ה) דבודאי שחט שלא כהוגן מעבירין אותו בפעם א' אע"ג דשחיטתו אינה נפסלת בפעם א', מכ"מ דין מומר יש לו לענין לרבים, דמעבירין אותו, ואע"ג דהגר"א בעצמו כתב (בסי' ב' סק"ח) דאפילו לא נמצא יפה דאין מעבירין אותו אלא משום שלא הראה סכינו לחכם כמו בנמצא יפה, אלא בסי' א' מיירי שהשוחט כבר האכיל לרבים ובזה מעבירין אותו בפעם א' וכ"כ בשאלתות (סי' צ"ב) את"ל כיון דאחטיא לרבים לאלתר מעברינן ליה, וע' מש"כ בהע"ש אות א' בס"ד, ממילא ה"נ בזה שהאכיל נבלות לרבים אע"ג שלעצמו כשר, דומה למומר לאותו דבר, או קוראין אותו חשוד לאו"ד, אבל חשדא זו להאכיל לרבים גרע דמיפסל בפעם א' לכו"ע:

כ״וולפי זה הפי' בשו"ת הרא"ש לא נזכר סברא דמי שעובר על האיסור כדי לשחוט מיקרי חשוד לשחיטה, דשאני הא דשו"ע שהיה איסור הקהל בדבר ונעשה נבלה, והוא האכיל נבלות לרבים, ולא עון האיסור גורם לדבר, א"כ בנ"ד שהשוחטים נשבעו ועברו על שבועתם כדי לשחוט, לא מיקרי כלל חשודים לאותו דבר, אלא חשודים לשבועה בעלמא:

כ״זאבל הגאון נו"ב קמא (סי' א') לא הבין כך באור תשובת הרא"ש ודעת המחבר אלא תרי מילי קאמר הרא"ש, דאותו הבשר נאסר בקבלת הקהל, אבל השוחט לא נפסל מחמת זה אלא משום שעבר על האיסור, ומשום שעבר על עון האיסור כדי לשחוט מיקרי חשוד לשחיטה, וכך הבין הפר"ח ותמה ע"ז, והגאון נו"ב ז"ל קבל סברא זו אעפ"י שכ' בזה"ל אנו מצטערים וסובלים כמה דחוקים כדי שלא לסתור דברי הרא"ש כו', אלא במה שהבין הנו"ב שכך הבין הש"ך אינו במח"כ שהרי בפירוש הביא דברי הרא"ש דה"ה בלי איסור כו'] ולפי דברינו הגיה יפה מש"כ הרא"ש שהוא מומר לאותו דבר, שהרי לא עבר על השבועה אלא פעם א', אלא חשוד לא"ד, וכדעתו שם להשיג על הש"ך בסי' ב' סק"כ הנ"ל, ולפי הבנתו ז"ל לא הביא המחבר דין הראשון כלל שזה אינו נוגע לה' שחיטה ביחוד, דה"ה בכל דבר איסור, כגון אם הקהל אסרו ליקח יין אלא במי שהוחזק אצלם בכשרות ושארי אנשים חשודים אצלם ביי"נ, שוויא אנפשייהו חד"א יין של אחר, ולא הביא המחבר אלא מה שנוגע לשחיטה דמי שעובר על איסור כדי לשחוט נעשה חשוד לאותו דבר, מכ"מ מש"כ עוד הגאון הנ"ל דכל האיסור של השוחט שנעשה בזה חשוד לאותו דבר אינו אלא מטעם קנס ולא מעיקר הדין כמבואר שם בד"ה אמנם אמינא כו', לא נראה לשון רבינו ירוחם והמחבר, אלא כך צ"ל דהרא"ש עצמו נסתפק בדבר, ותחלה כתב שראוי לדמותו לחשוד לאו"ד מצד הדין, ואח"כ כתב ואעפ"י שאינו חשוד לאכול דבר איסור ולא תחזיקנו לחשוד לאו"ד, מכ"מ מכוער הדבר כו', ור"י והמחבר קלטו סברא ראשונה של הרא"ש ז"ל לעיקר, מעתה בנ"ד שנשבעו השוחטים ועברו על השבועה הרי אלו חשודים לאו"ד, וכאשר עברו כ"פ בזדון נימא שהם מומרים ושחיטתן נבלה:

כ״חאיברא אפילו לדעת הנו"ב, הנה מקום אתי להסיר מהם דין מומר, דבאמת קשה הא דהגהת רמ"א (סי' ב') דמי שנפסל לעדות מחמת נבלה כיון שהוא חשוד דינו כמומר והרי בגמ' אמרו מומר ולא חשוד, כאשר תמה הגר"א ז"ל, והעליתי בעניי בהע"ש שם שדינו של הרמ"א מקורו ברוך ברמב"ם ה' עדות, ובארתי בעזה"י דהיתר הבשר הוא בשני אופנים חדא בעדות השוחט שהוא כשר ובידו, שנית אפילו באופן שהוא פסול וא"נ מ"מ אם רוב מעשיו מתוקנים כשר מצד הדין, ומזה הטעם קיי"ל דמומר לאכול נבלות בודק סכינו וסגי מחמת דסמכינן דמסתמא לא הזדמן לפניו התעלפות ושהיה וכדומה, שהרי רוב מעשיו מתוקנים מיהו בדיקת סכין שהוא טורח, מומר א"נ לעולם, אבל חשוד יש נ"מ בין שוחט קבוע לרבים מכבר ורוב מעשיו מתוקנים גם בזה לא בעינן בדיקת סכין, משא"כ במי שלא הוחזק עדיין לשוחט קבוע בעינן עדותו שהעמיד הסכין כראוי וחשוד א"נ יעו"ש היטב, מעתה נהי שכ' הרא"ש דחשוד לשבועה כדי לשחוט דמי לחשוד לשחיטה עצמה, היינו באינו עדיין שוחט קבוע ולא נתחזק עדיין רוב בדיקותיו את הסכין מתוקן ובעינן נאמנות השוחט, בהא שפיר אמרינן שא"נ לשחיטה בשביל ששחט שלא כדין משום שבועה, אבל שוחט קבוע דרוב מעשיו גם בזה מתוקנים, ומה לי שנעשה מומר לשבועה מ"מ כמו שמומר לשחיטה עצמה מהני בדיקת סכין משום שלגוף מעשה השחיטה רוב מעשיו מתוקנים ה"נ מומר לשבועה כדי לשחוט מהני אפילו לבדיקת הסכין לעצמו, שהרי גם בזה לא איתרע רוב שלו, וזה סברא יפה מצד עצמו, ומכש"כ שגם המחזיקים בעיקר דין דמיקרי בזה חשוד לאותו דבר מודו שאין בזה טעם כעיקר, ורק דומה לחשוד לאותו דבר, והרא"ש עצמו נסתפק בזה, והנו"ב כתב שאנו מצטערים להסבירה ושאינו אלא קנס, הבו דלא להוסיף עלה ולא נאמר דבזה שנקרא מומר לשבועה כדי לשחוט נעשה מומר לשחיטה. עוד נגע אחד הובא על השוחטים בנ"ד עפ"י דעת הגאון חוות דעת שכ' בהשמטות טעם המחבר בעובר איסור דשחיטתו אסורה משום דאי עביד לא מהני, ונעשה כמו שלא שחט כלל, והסביר דבשלמא השוחט בשבת שחיטתו כשרה משום דאפילו נימא דלא מהני מ"מ יהא נעשית העבירה דנטילת נשמה, אבל בשוחט הפסח על החמץ דשחיטתו כשרה באמת הקשו התוס' דנימא דלא מהני ויישבו, וה"נ נימא בנשבע שלא ישחוט דלא מהני שחיטתן כלל, וכדאיתא בח"מ (סי' רח) בהגהת רמ"א במי שנשבע שלא למכור אם עבר לא מהני זהו תורף דברי הגאון הנ"ל. והנה אע"ג דבל"ס אין לבו כשמעתי' לומר דלזה כוון המחבר והרא"ש, שהרי המחבר והרא"ש לא ס"ל עיקר דין זה בנשבע שלא למכור ועבר ומכר כמש"כ הש"ך יו"ד (סי' רל), אלא הגאון העלה דבר יפה לפי דעתו לפסוק כהגמ', ולפסול השחיטה מה"ת, ובאשר זה הענין נוגע לכמה אופנים במעשי האדם, רואה אנכי לבארו ולהוציאו מדעת הגאון הנ"ל, אי מגמרא אי מסברא דידיה:

כ״טוהנה מקור מקומו הוא בהגהת מרדכי שבועות (ספ"ג) וז"ל פסק הר"י בר פרץ מי שנשבע או קבל בחרם שלא יתן דבר או שלא ימכור או ימחול חובו או שאר דברים ועבר שבועה או מכר או נתן אין במעשיו כלום כדאמר בכתובות (דף פא) כיון דאמור רבנן לא לזבון אי זבין לא הוי זביני, ומסתמא אין אמירה דרבנן גדולה משבועתו, וא"כ אין במעשיו כלום דע"י עצמו איבד כחו וזכותו בנדר, ובפ"ק דתמורה אמר אביי כל מילתא דא"ר לא תעביד אי עביד מהני, ורבא אמר לא מהני, והתם מייתי פירכי טובא בין לאביי בין לרבא ומשני כולהו ומ"מ הלכה כרבא לגבי אביי בר מיע"ל קג"ם עכ"ל, והבין הסמ"ע סי' ר"ח דהג"מ חולק על מה שכתבו התוס' בתמורה ד"ה דזה הכלל דאם עביד לא מהני לא שייך באיסור שבדה מלבו, ואם נשבע שלא לגרש וגירש הוי גירושין, ולדעת הג"מ באמת אינן גירושין, וכ"כ הח"ד בס' תורת גיטין (סי' קלד), וכ"כ בש"ג ס"פ משילין שהביא בקיצור דברי הר"פ אלו וסיים ומשמע דאין חילוק בין איסורא לממונא, ודחה הש"ג דעת הר"פ:

ל׳אבל בעניי תימה רבה לומר כן בדעת הר"פ, דאי בא להוציא מאי דעבד משום דרבא והוא. כלל מה"ת דאי עביד לא מהני למאי הקדים הא דסוגיא דכתובות לכאן שאינו אלא תקנתא דרבנן, ומזה הוציא דמסתמא אין אמירה דרבנן גדולה משבועתו כו' וגם אם כן אינו אלא בממונא שחכמים הפקיעו זכות אותו חפץ לענין מכירה שהרי בקידושין אם עבר אדרבנן ודאי הוי קידושין, ותדע דהגמ' שקיל וטרי בסוגיא דתמורה והרי אלמנה לכה"ג כו' ומשני, ונימא כמו כן והרי שניות לעריות כו', וא"כ יהא מוכח משניות דלא כרב יוסף, אלא ודאי ר"י לא אמר אלא דלא לזבון, דאם זבין לא הוי זביני ומשום שהפקיעו כחו בזה החפץ בתורת הפקר ב"ד, ולא שייך סוגיא דכתובות להא דתמורה כלל, גם לדעת הר"י בר"פ, שהרי הוצרך לומר דהלכה כרבא לגבי אביי ככללא דהש"ס, ותיפוק לן דבפי' איפסק בכתובות שם כרב יוסף והלכתא לא עשה ולא כלום, אלא ודאי אין מזה הפסק דמכירה ונתינה שייך לאיסורין, ודן הר"י בר"פ דמסתמא מכש"כ בנשבע דע"י עצמו איבד כחו וזכותו בנדר, פי' דכמו דאדם יכול להפקיע נכסיו בנדר שיהיו כהפקר וכדאיתא בנדרים (דף פה) דשויא עפרא בעלמא, וע"ש בר"ן, ומהא שמעינן וכו' וה"ה בנודר או נשבע שלא למכור, הפקיע זכותו בזה הפרט, ולמד שפיר דכמו דחכמים מצו לאפקועי כח האדם בשלו בפרט א' לענין זבינא, כמו דמצי לאפקורי נכסיו לגמרי, ה"נ האדם על שלו בנדר ושבועה משא"כ באיסורין לא מצינו דחכמים הפקיעו קידושין באיסור זולת באיזה פרטים דפי' הש"ס ואין למדין ד"ס מד"ס, וה"נ לא מצי האדם לבטל קידושיו וגירושיו במה שנשבע שלא לעשות כן, דאלת"ה למאי כתב לשון זה דע"י עצמו איבד כחו וזכותו, אלא ודאי רק במו"מ דינא הכי ולא זולת, [אח"כ ראיתי שהגאון ח"ס חלק ח"מ (סי' עט) כתב כן בפשיטות שאין זה אלא בד"מ, ואינו נוגע להא דאם עביד ל"מ, ותמה על הט"ז ח"מ, והפלא שלא חש להסמ"ע ולהגמ"ר ראש דבר זה וע"ע ח"ס יו"ד (סי' ו) והביא שכן כ' המג"א (סי' שלט סק"י)], אלא שיש להסביר מה שהביא בהגמ"ר סוגיא דתמורה לכאן שאינו ענין, ונראה משום דכלפי שיש להוכיח דבאיסור דאורייתא לא אמרינן דאפילו מדרבנן דלא יהני אפילו בזביני לאביי כדמוכח מסו' א דתמורה דמקשה והרי חרמים דא"ר לא ימכר וכו' ותנן חרמי כהנים אין להם פדיון אלא נתנים לכהנים, ומאי קושיא לאביי דילמא מה"ת מהני, וחכמים הפקיעו דלא להוי זביני משום דעבר אדרחמנא, כמו שאמרו בסוכה (ספ"ג) לענין מע"ש שאין מתחללין משום גזירה שמא יגדלו עדרים, וה"נ הפקיעו המכירה והפדיון אלא ודאי רק בדרבנן אמרינן הכי ולא באיסור דאורייתא, וא"כ אפשר דמי שנשבע שלא למכור ועבר הוי כאיסור דאורייתא והוי זבינא, בזה סיים דהא ברור דקיי"ל כרבא דבדאורייתא אם עביד ל"מ, ונהי דמשום הא דרבא אין לדון בעבר על השבועה וכמש"כ התוס' דבאיסור שבדה האדם מלבו לא אמר רבא דאם עביד לא מהני, מ"מ לענין מכירה בפרט לא גרע איסור שבועה דידי' מאיסור דרבנן דכתובות, זהו פי' הר"י בר"פ בלא ספק, ומעולם לא עלה ע"ד לומר דמי שנשבע שלא לגרש שלא יהא מהני הגירושין, וראיה ברורה לדבר מה שאין חוקרין מהמגרש שמא נשבע שלא לגרש כמו שחוקרין להיפך, ומש"כ בתו"ג הנ"ל משום שאין אדם חשוד לעבור על השבועה אינו מיושב שהרי חוקרין שמא נשבע לגרש ושכח, וא"כ ה"ה ניחוש להיפך, אלא ודאי כיון שאינו נוגע לגוף הגט והכשרו למאי ניחוש לאיסור שבועה כאן יותר מבכל מעשי האדם:

ל״אואי מסברא דהגאון ח"ד הנ"ל ג"כ ליתא במח"כ, שהרי הקדים וכתב דלהכי בשוחט בשבת שחיטתו כשרה משום דאפילו נימא דשחיטתו פסולה לא יגרע העבירה מאומה, והרי סברא זו עצמה ישנו בנשבע שלא לעשות, שהרי זה פשוט בנשבע שלא לשחוט ועבר ושחט ה"ז לוקה, דתליא בלשון ב"א וכוון על מעשה השחיטה שעבר ושחט ובירך על השחיטה כמנהג שחיטה כשרה וממילא מאי מועיל במה שנפסל השחיטה סוף סוף עבר על שבועתו, בשלמא באיסור מה"ת כגון שלא לגרש אנוסתו שפיר י"ל דלא להני הגירושין אע"ג דלקי, משום דעבר אמימרא דרחמנא שלא יגרש, מכ"מ הגירושין הוא איסור ומצד הסברא אם עבד לא מהני ואינו גט, או דמחויב להחזיר, שלא ישאר העבירה, אבל בנשבע שלא לשחוט שאין שום עבירה בשחיטה אלא במה שעבר על השבועה, והשבועה לא היה אלא במעשה השחיטה יהא כשר או פסול כבר עבר על השבועה, ואדרבא התוס' שכתבו וחקרו בנשבע שלא לגרש ע"כ לית להו ישוב הגאון ח"ד בשוחט בשבת, אלא ס"ל ישוב אחר משום דהיום גורם שאני כמש"כ סברא זו בפסחים (דף פ) בד"ה אתה מדחהו כו' יעו"ש. הא מצד סברת הגאון ח"ד הנ"ל ודאי אין מקום לפסול השחיטה משום אם עבד לא מהני:

ל״בנחזור לענין דאין לומר דשחיטת השוחטים שעברו על השבועה דהוי נבלה ח"ו, ורק שעברו על השבועה והוי מומרים לאיסור שבועה:

ל״גאיברא גם בעיקר השבועה יש לנו לחתור עצות להסיר מאחינו שום מומרות ושבו על זדונם ורפא להם, גם בלי חומר השנוי במשנה דסנהדרין:

ל״דוהנה הא ודאי שאין עצה להתיר שבועתם כמו שהעלה הגאון נו"ב שם באיסור הקהל, דמלבד שאין זה מועיל למה שנחשדו ועברו אז על השבועה כמבואר בדברי הגאון ז"ל דלענין השוחט לא הועיל אלא במה שלא הכריזו באיסור ולא היה אלא שעבר השוחט על צווי הקהל והרב, ולא הועיל בשאלה אלא לענין הבשר יע"ש, ואפילו נימא דנהי דמשם חשוד אינו מועיל התרה, מ"מ משם מומר יועיל כמו לענין מלקות מ"מ בנ"ד א"א להתיר שבועה כזו דגם בלא שבועה מוזהרים על הדבר, וכדאיתא ביו"ד (סי' רכ"ח סט"ו) אלא יש לנו לעמוד על עיקר השבועה, חדא דאחר שנשבעו ארבעתם ביחד, יש לומר דתלו עצמם בהדדי, ואי לא היה אחד מקבל על עצמו שבועה זו לא היו הנותרין נשבעין, שהרי הוא היה מקפח פרנסתם, ועתה שמת אחד ועמד בנו על מקומו והוא אינו מושבע, אפשר שממילא בטלה שבועתם ג"כ וכמש"כ הרמ"א (יו"ד סי' רלו), מ"מ לא אוכל להחליט דבר זה, ואינו תלוי אלא בדעת הרב שי' במקומו, ויודע להשכיל בענין יותר:

ל״השנית דלפי לשון הכתב קבלנו עלינו באו"ש כו', משמע שבתורת הודאה הוא שקבלו עליהם באו"ש זולת מעשה הכתב, וא"כ ידוע מש"כ בהגהת הרמ"א (סי' רל"ג סי"א) שאם נותן טעם ואמתלא למה אמר שנשבע ה"ז נאמן והרי כאן האמתלא פשוטה שהוכרחו לכך. אולם אפי' נימא דכתב זה הוא הקבלה, כבר ידוע מחלוקת האחרונים ז"ל והגאון ח"ס יו"ד (סי' רכ"ז) הרחיב לדבר להחזיק מעשה הכתב לשבועה לענין להבא ולא לשעבר, אלא שאין לוקין עליו משום שאינו אלא בק"ו מבטוי שפתים ואין עונשין מה"ד, ולא אכחד כי מאז עמדתי על דברים אלו לא נתקבלו אצלי כלל, ואין בכח דורות אלו לדון ק"ו, ואם נבוא לידון ק"ו נגיע גם לפירכא מה לבטוי שפתים שישנו בלעבר באיסור שבועת שוא, וגם קו' הגאון שב יעקב מהא דתנן היה כותבה כו' חזקה, ומה שיישב הגאון ח"ס משום דכתיב אמירה עפ"י תוס' גיטין (דף עא), אינו ישוב כלל, דאכתי נימא דנהי דבכתוב כתיב אמירה בפה מכ"מ מק"ו נדון דבכתב יצא, כמו שאנו אומרים בשבועה דכתיב לבטא בשפתים וכתובה מק"ו, ועיקר מה שהביאו משו"ת הר"י הלוי ז"ל שהוא הר"י מיגש לדעתם ז"ל אינו סובל כוונתם שהוא שבועה מה"ת אלא שאין עונשין מה"ד, דא"כ אמאי לא יענש ממון בב"ד לקיים שבועה, ובסי' ר"כ כתב הגאון הנ"ל דס"ל אין עונשין ממון ג"כ מן הדין, כ"ז רחוק ומוקצה מדעת רבינו בן מיגש ז"ל, אלא נראה דגם ר"י הלוי ס"ל שאינו שבועה כלל, ורק בכותב לחברו הוי כמו מסמיך חברו ע"ד וכמו תקיעת כף למהרי"ו שהביא הגרע"א בסימן רל"ט דס"ל שאינו שבועה אלא כמו כריתת ברית, ה"נ שבועה בכתב לר"י הלוי, אבל הכותב שנשבע שלא יאכל היום, אין בו שום ממשות אלא כהרהור בלבד, ויותר נראה שאעפ"י שאינו שבועה מ"מ הוי כיד לשבועה דמהני, ומשו"ה במשביע לחבירו כמו במשביע לעד שיעיד כתיב ושמעה קול אלה, קול משמע ולא בכתב כדאיתא בגיטין פ' מי שאחזו קולו לאפוקי כו', אכן בארתי בהע"ד פ' ויקרא דכתב לא מהני אלא במקום שאומר הנני נשבע אבל על גוף הדבר שנשבע כתיב בפירוש לבטא בשפתים להרע או להיטיב ולא מהני כתב וכדומה:

ל״ובהא נחיתנא וסליקנא שאין מקום לפסול שחיטתם לשעבר, ורק במה דעברו ע"ד הרב, דדינם כלא סר סכינא קמי חכם דעפ"י דין מנדין או מעבירין על ל' יום לפי לשון השאלתות (סי' צב), אך כ"ז אם לא היו רבים צריכים להם, משא"כ כשרבים צריכים להם עלינו לוותר נדוים, כדאיתא במו"ק (דף יז) ההוא צורבא מרבנן דהוו סנו שומעני' אר"י היכי ליעביד לישמתי' צריכי ליה רבנן כו', ובדט"ז א' איתא ההוא טבחא דאיתפקר ברב טובי בר מתנא אימנו עליה אביי ורבא ושמתוהו כו' לא לישרי ליה קא בעו רבנן למיעל, ופירש"י שצריכין לו, אלמא דמשום צורך רבים יש למחול על הנדוי על אפיקורתא, מיהו לטעם הרמב"ם שמש"ה מנדין כדי שלא יכשיל להבא, ובאמת יותר נראה הכי דעת השאלתות שכ' דמעברינן לי', ואע"ג שישבתי בהע"ש שהוא במקום נדוי יעו"ש מ"מ נוח יותר לומר כטעם הרמב"ם ז"ל וא"כ לא מהני מחילה וצורך הרבים, מ"מ בדברים אלו אחר שעיקר זה מדרבנן שומעין למאן דמיקל, מכש"כ בשעת הדחק וצרכי רבים, ואם אפשר להעמיד עליהם עומד ע"ג לבד השוחטים חודש ימים טוב לעשות כן דהוי כהעברה ופיסול שחיטה, שהרי אפילו מומר להכעיס כשר לשיטת רש"י ורשב"א באחר עומד ע"ג, וכמדומה שמאז הגיעו למדה זו עד כה קרוב לשלשים יום וסגי בכך, והמקום ית"ש יסיר לב העקוב מעמו, וישיב דעת עובדי עמו לדעת עובד ה' בתומו, ושלום על ישראל איש על מקומו, כנפש העמוס בעבודה, הבא עה"ח היום א' לסדר והיה אלהים עמך, שנת ברכות פק"ק וולאזין:

ל״זנפתלי צבי יהודא ברלין. הנני חוזר בדבר מה שהעלה הגאון חו"ד לפסול מחמת כל מה דא"ר לא תעביד אי עביד לא מהני, וא"כ הוי כלא נשחט כלל ומטמא טומאת נבלה, א"כ קשה טובא נימא בשוחט או"ב ג"כ הכי, וכן שחוטי חוץ נימא דמטמא בנבלה אלא הא ודאי ליתא והכל למדנו מהא דשוחט את הפסח על החמץ כשר, והביא התוס' דנפ"ל בירושלמי פסחים מקראי, והכי מבואר בירושלמי פסחים, ורב שמואל בריה מוכיח שהוא כשר ממה שהוא מתחייב על הזריקה ג"כ ודחי לה, ותני חזקיה מדקרי לה התורה זבחי, ואי דמי ללא נשחטה היאך קרי ליה זבחי, ומזה למדנו דבכ"מ ששוחט שלא בהיתר מ"מ הוא שחוט, והתוס' פסחים (דף סב) הקשו דלפסול משום פסול קדשים, ובזה לא מהני הישוב מדקרי לה זבחי שהרי מכ"מ זבח פסול הוא, וע"ז יישב הריב"א שפיר דלא שני קרא לפסול, אבל על קושיית התוס' תמורה דלהוי כשאינו זובח כלל לא שייך זה הישוב מש"ה הביאו הירושלמי, ולא כמו שהבינו איזה אחרונים שדברי התוס' סותרים זא"ז, הא מיהא גלי לן קרא דבשחיטה באיסור לא שייך לומר דהוי כלא נשחט כלל, ומזה למדנו בכל שחיטה באיסור מן הצד דמ"מ הוא שחוט:

ל״חוכן לענין מכירה באיסור שבועה וכדומה אין אנו צריכים לומר דמש"ה הוי מכירה משום איזה סברא חיצונית, אלא בפירוש ריבתה תורה שמכירה באיסור הוי מכירה כדאיתא בב"ק ד"ע אתנן אסרה תורה אפילו בא על אמו, וכבר רמז עלה רבינו הגר"א בחו"מ (סי' ר"ח סק"א), ומעולם לא הקשו התוס' בתמורה נימא דהנשבע שלא למכור לא ליהני המכירה, ולא הקשו אלא בנשבע שלא לגרש, וגם בהא אין קושייתם דלא להוי גט דזה ודאי אינו שהרי גם באונס הוי גט, אלא הקשו דלא ליהני ויהיה מצוה להחזירה, והכי פי' הגאון קצה"ח (סי' ר"ח) והנוב"ת באה"ע (סי' קכ"ט) אבל ודאי הגט כשר, ולא מטעם שכ' בקצה"ח משום שדומה למיתה, דזה אינו דומה כלל, אלא משום דגם באונס הוי גט, מש"ה לא הקשו אלא דיהא מצוה להחזירה ע"ז יפה יישבו, שאינו דומה איסור שהטילה התורה עליו לאיסור שבדה מלבו שלא יגרשנה, ע"ז לא שייך לומר מצוה להחזירה, שהרי האיסור שעבר כבר עבר:

ל״טב"ה, ה' ב' אד"ר תרמ"ט, וולאזין.

מ׳לכבוד הרב וכו' אבד"ק טוטשין יע"א. יהי ה' עמו, לישר הדורים בעמו, ויבורך טעמו. מכתבו מן יום ב' תצוה הגיעני זה שבוע ימים, אך ידוע עוצם טרדתי, וגם בימי זקנה קשה הכתיבה, ע"כ נתאחר עד כה, והנה זה דבר השאלה, שבעלי קהלתו ראו טוב לעשות איזה הכנסה לבק"ח, עשו תקנה להוסיף על קצבת הטקסא איזה תשלומין מכל עוף ובשר בהמה, והכריזו אזהרה על השוחטים שלא ישחטו עד אשר יותן לידם ההוספה, גם אם יזיד אחד וישחוט בלי הוספה זו יהיה הבשר שלו אסור עליהם כבשר חזיר ונבלה, והנה השו"ב עוברים ע"ז ושומעים לזובחי הזבח יותר מאלופי הקהלה יצ"ו, ועתה יש לחקור על הבשר ועל השו"ב, והנה מעכ"ה כל יקר ראתה עינו בשו"ת גאוני בתראי, ואני בעניי לרגלי עיוני אחוה דעתי הקלה וה' יאיר עיני:

מ״אהן ראש המדברים בזה הוא שו"ת הרא"ש אשר הובא ביו"ד (סי' א') בקהל שהטילו חרם שלא ישחוט אדם זולת הטבח שלהם והלך א' ושחט, ופסק שאסור לאכול משחיטתו ונחלקו אחרונים ז"ל בהבנת טעם הרא"ש ז"ל, וכבר העתקתי דברי הרא"ש ז"ל בתשובה הקודמת והפירוש שהבין בו הש"ך ואחריו החזיק בשיטתו הגר"א והבנת הנו"ב בנוב"ק (סי' יא) עיין שם:

מ״בוהנה בנ"ד אין מקום לומר דשויא הקהל חד"א במה שאסרו הבשר אם לא ישלמו כך דהרי אם ישלמו מאמינים להשוחטים שיפה שחטו, א"כ אינו דומה אלא למי שאומר יודע אני שהשחיטה כשרה, ומ"מ הרי היא עלי נבלה, שאין בזה כלום אלא מתורת נדר שאינו חלה במתפיס בדבר האסור, ואע"ג דהנודר בדבר האסור צריך שאלה לחכם מדרבנן, הא רוב הפוסקים ס"ל כדעת י"א (בסי' ר"ה) דלא אמרו אלא באוסר את אשתו ולא בשאר נודרים ומכש"כ כאן שנתכוונו לשם מצוה ואינן ראוין לקנסא, כדאיתא בגיטין (דף נד) אי אינהו לתקוני קא מכווני אנן ניקום ונקנסי', ולא דמי להא דאיתא ביו"ד (סי' קו) דהצבור יכולים לקנוס ולומר פתו פת כותי יינו יי"נ, דהתם מיירי בקונסים לאיזה רשע בקהלתם, אבל כאן אסרו על עצמם שחיטה זו והוי כנדרים, וכן א"א לאסור הבשר מחמת טעם דהשוחט עבר על חרם שהרי כאן לא הי' חרם ע"ז, ולא עברו על חרם מחמת שחיטה, מיהו השוחטים ראוים לקנוס אותם, שהרי מנעו רבים לעשות מצוה והוא מדברים המעכבים את התשובה כדאיתא ברמב"ם ה' תשובה, וכש"כ מה שגוזלים את החוכר הטקסא הויין חשודים לגזלה מחמת שחיטה, ומיקרי מומר לאותו דבר לדעת הנו"ב, וכן במה שנוטלים אקו בשר מן הכשרות מה שאין זה מכלל השכירות הויין גזלנים, ולהרמב"ם פסולים ממש, ונהי דלא קיי"ל כהרמב"ם, מ"מ מכוער הדבר שצבור יסמכו על שחיטת מומר לד"א, וזה גרע מעון חשוד על שבועה דמהני תשובה משא"כ בגזל הרבים, ומהראוי ליקח שו"ב אחר כשר וי"א, ואין לחוש על חזקת השו"ב, דלא גרע מהא דאי' בחו"מ (סי' קנ"ו) לענין מי שיש לו חזקה דאם הוא טובת בני העיר במה שאחר מוכר אין יכולין למחות, מכש"כ כאן שהקהלה רוצים ליקח שו"ב שלא יהיה גזלן, ואפילו אם השכירו את השו"ב, יכולין להעבירם כי לא ע"מ שיהיו גזלנים שכרום, ותו במה שעוברים על דעת הרב, ודומין להא דלא סר סכיני' לחכם דמנדין אותו, והרמב"ם כתב הטעם משום שיסמוך על שחיטתו פעם אחרת ותהי' פגומה וישחוט בה, והובא בש"ך (סי' י"ח) ולמד מזה דלא מהני מחילה, ולכאורה תמוה דבפי' אמרו שהוא משום כבודו של חכם, אלא שיטת הרמב"ם דאע"ג דמתחלה הי' התקנה רק משום כבודו ש"ח מ"מ אחר שלא נזהר בתק"ח להזהר בזה בכבודו של חכם, הוא גרוע משארי ב"א שמזלזלין בכבודו ש"ח, שהרי מעתה יש לחוש שלא יקלקל השחיטה עצמה בסור מעליו מורא הרב, הרי הוא נחשב כמי שאינו ירא מלפני אלהים, מש"ה לא מהני מחילה, וה"נ בנ"ד שהשוחטים עוברים ע"ד הרב, וגם מעיזים להורות שלא בפני הרב ואינם שואלים מן הרב אין לך חוצפא ואפיקורתא יותר מזה, ומי יודע אם מכוונים ההוראה אפילו אם השו"ב יודעים להורות, וכדאיתא בכתובות (דף ס:) מאמר אביי ע"כ מהראוי להעביר השוחטים עד שיקבלו על עצמם באלה ושבועה, שלא יעברו על דברי הרב, ולא יגזלו מן הקצבים יותר מהמגיע להם, ושלא יעברו על תקנת הקהלה, ואז יוכשרו מכאן ולהבא, ואם לא יקבלו ע"ע כ"ז מהראוי לאלופי הקהלה להעבירם לגמרי ולא, יחושו לטפלי דידהו דאינהו דאפסדי אנפשייהו:

מ״גתשובה בדבר שו"ב שיצא טריפה מתח"י:

מ״דבאתי מרחוק לשמוע חות דעתי הקלה בדבר השו"ב שניבל איזה פעמים במה שלא נשחט רוב סימנים, ואח"כ אירע עוד יותר גרוע שלא שחט רוב, ומכ"מ אמר להקצב שהיא כשרה, ועוד השיא להקצב למכור לישראל הראש והרגלים ולא לנכרי, ובכ"ז מעכ"ה מצדד בזכותו כי טפלי תלו ביה, וגם הוא בא בשנים, ע"כ רואה שלא לדחות אותו לגמרי אלא יקבלו עוד שו"ב וגם הוא יעמוד במקומו, ומי שרוצה לשחוט אצלו ישחוט, והנה באמת כך יפה לנו לזכות כל האפשר, בשביל אשה ובנים, וה"ז קפוח פרנסה שהוא כמעט דיני נפשות:

מ״האבל מה אעשה שאיני מוצא במה להחזיקו לשו"ב, או מצד איסורא או ממונא, היינו כי הוא בודאי טבח שהוציא טריפה מת"י, ואין שום אמתלא דמפני הבושה לא אמר להקצב, כי מה זו אמתלא דמפני הבושה שלו יאכיל טריפות לרבים, ותו הרי היה אפשר לו לומר שמצא סרכא המטרפת בבדיקה, ותו למאי השיא להקצב למכור לישראל יותר מלהעו"ג, מעתה לבד שעפ"י השו"ע אין לו התנצלות לומר שוגג הייתי מטעם שכתב הרשב"א והביאו הב"י שא"כ לעולם יאמר כן, ובאמת הוא בכלל שאמרו טבחא ואומנא כו' כמותרין ועומדין, ולשון ועומדין, משמעו דכמותרין בכל רגע דמי שאינו יכול לומר אשתלין כדאיתא כתובות (דף לג) במותרה תוך כ"ד, ובנ"ד א"צ לכל הדברים האלו שהרי אחד אמר לו שיבדוק את הסימנים, וגם הוא הודה שידע שהוא נבלה ורק מפני הבושה לא הודיע להקצב, וא"כ אין מקום להקל עליו להכשירו לשחוט כלל, ולא עוד אלא אפילו לא הוציא טריפה מת"י, אלא הודיע כי לא נשחט רוב, ג"כ מעבירין אותו מחמת שמזיק ממון אחרים כמו שהביא מע"כ מחו"מ (סי' ש"ו), ואפילו לדעת הראב"ד והרמ"א דבעינן דוקא מוחזקין לקלקל, מכ"מ כיון לפי המסופר ממע"כ כבר קלקל איזה פעמים, ותו לענ"ד דהראב"ד לא אמר דבעינן שיהא מוחזק אלא במושכר מאיזה יחיד ולטעמיה בה"ש דה"ה אפילו מושכר ליחיד לשתול וכדומה שהיחיד יכול לסלקו ובזה מיירי לשון הרשב"א בשם הראב"ד שהביא הה"מ, והראיה דהראב"ד הקשה ממנ"פ אי הוא ש"ש מאי איכפת לן הא ישלם, וקושיא זו אינו אלא ביחיד שכבר שכרו לשתול כרמו וכדומה, ועתה רוצה לחזור בו בשביל להפסיד, ע"ז שפיר מקשה למאי יהא יכול היחיד להעבירו, אבל לפי' הרמב"ם דמיירי באומן לרבים, פי' שהוא מוחזק בעיר לרבים לאומן, ומי שנצרך לאותו דבר שוכרו, וע"ז אמרו דאם קלקלו מעבירין אותו, פי' שאין מניחין אותם להחזיק בזה האומנות, מחמת שעלול לקלקל ולהזיק, ולאו כל אדם רוצים ויכולים לילך לבי דינא, ונמצא מזיק בפסידא דלא הדר, מש"ה ב"ד מחויב לסקל המסלה מרבים, וכמו באיסורא יש נ"מ בין יחיד בפ"ע בין המוכר לרבים, דב"ד מחויבים לראות שהוא מוחזק בכשרות כמש"כ התוס' יומא (ד"ט) בשם הירושלמי דמאי, ומזה הטעם כתב הגהת הרמ"א (סי' קי"ט ס"א) בשם הרמב"ם דאין קונין יין וכדומה ממי שאינו מוחזק בכשרות, אף ע"ג שמותר לאכול בביתו מכ"מ ברבים בעינן שיהא מוחזק בכשרות, מטעם שלא רבים יחכמו לדקדק אחריו אם יהא דבר שיהא מקום לחשוד, וכך בד"מ מחויבים ב"ד לראות שלא יהא אומן לרבים מוחזק לקלקל ולהזיק, משום שלא רבים יחכמו לעמוד בד"ת, כך נראה תחלת דברי הראב"ד שאינו מקשה אלא לטעמיה דמוקי גם ביחיד ששכר את האדם לאיזה אומנות שיכול לחזור אם קלקל, וע"ז כ' הראב"ד שאינו יכול לחזור בו אלא אם הוחזק לקלקל, אבל לענין רבים מודה להרמב"ם דאם קלקל פעם א' מעבירין אותו, דבזה אבד חזקת שהוא בקי באומנתו ולא יזיק לרבים, וכן בנ"ד דשוחט שקלקל ולא שחט הרוב והפסיד את בעל הבהמה מעבירין אותו שלא יעסוק בזה ולא יזיק לרבים, ומה שאומר השוחט שיש בע"ב שאינם מקפידים ע"ז, היינו שאינו מקפיד אם ינבל, קשה להאמין בזה, דודאי כל אדם הנותן לשחוט רוצה שתצא כשרה ולא יהא צריך למכור לנכרי, אלא שאין דרכו וכבודו לתבעו בב"ד אם ינבל, אבל על ב"ד לראות שאין להרשות לשחוט ולהזיק, ותו דממילא ישחטו אצלו בני אדם המקפידים, ובאמת אני תמה על אותו השו"ב שלא אימן ידו לשחוט רוב סימנים, היאך רוצה לשחוט ולהביא עצמו לידי נסיון ולידי בזיון, היינו אם יגיד לבעל הבהמה שניבל, אזי יתבזה הרבה, וגם לידי נסיון שיהא רוצה להודיע ולא יאכיל בנבלות, ואם לא יעמוד בנסיון ובבזיון, היינו שלא יודיע, יהא מאכיל טריפות ח"ו, ע"כ הטוב להשו"ב לסלק עצמו משחיטה לגמרי, ויעמיד אחר תחתיו, ושלום על ישראל:

מ״ותשובה ע"ד הרבנים והשוחטים:

מ״זב"ה הן בא בעלה שנת תרמ"ז מאמר מהצעיר אחד, ע"ד הרבנים והשוחטים המשיגים גבול הקודמים, וגאוני הדור יצ"ו הזהירו ע"ז הרבה, ובא האיש וחקר ומצא היתר פשוט עפ"י הגהת רמ"א בחו"מ (סי' קנ"ו ס"ה) לענין אומנות דאם השני שוכר לו בית ודר שם הרי הוא כאחד מבני העיר שיכול גם הוא להיות אומן, ומזה העלה דמש"כ בהגהת רמ"א יו"ד (סי' רמ"ה סכ"ב) דרב היושב בעיר ולומד לרבים יכול חכם אחר לבא וללמוד ג"כ שם אפילו מקפח קצת פרנסת הראשון כגון שהקהל קבלו הראשון עליהם לרב ונוטל פרס מהם ע"ז אפילו הכי יכול השני לבא לדור שם ולהחזיק רבנות בכ"ד כמו הראשון אם הוא גדול וראוי לכך, אבל אם בא חכם אכסנאי לעיר אין לו לקפח שכר הרב הדר שם כו', והוא משו"ת מהרי"ו ותה"ד, והעלה הצעיר הנ"ל שהוא הוא שכ' הרמ"א בחו"מ, שהרמ"א השוה דין הרבנות לאומנות דעלמא, ובזה יצא דבר הלכה מלפני אותו הצעיר שאם השני בא לדור הוא וביתו שמה, אין בזה שום השגת גבול כמו אומן, ומצא לב רחב לומר שאין בזה משום חכם שאסר אין חברו רשאי להתיר, שזה אינו אלא בטעה בשיקול הדעת אבל בטעה בדבר משנה רשאי, ולא די לו לעשות גאוני הדור יצ"ו לטועי בדבר משנה, אלא אף רבותינו הש"ך והגר"א טעו בדבר. דהש"ך העתיק לשון תה"ד שמתיר לקפח מקצת פרנסת הראשון, משום שעל אותו הפרס אנו בושים ובטורח למצוא היתר לרובן, ואיך נחזיק אותו כולי האי להחשיבו פרנסה ומחיה לבלתי ישיג אחר עכ"ל תה"ד מקור זה הדין, וכתב ע"ז רבינו הש"ך ומשמע דפרס שהוא בהיתר גמור וברור אין לו לקפח כו', ותמה ע"ז שהרי השוה הרמ"א דין הרבנות לאומנות דעלמא וא"כ יכול לקפח שכר בן אומנתו אם בא גם הוא לדור שם בקביעות, ודברי מהרא"י שכתב על קבול פרס זה אנו בושים הוא רק לרווחא דמילתא, ולא כהש"ך והגר"א שנמשך אחריו, וגם המה טעו בדבר משנה זו שמצא אותו הצעיר בחו"מ, ובאשר שהצעיר הזה לא חפץ לבו בתבונה לעיין במקור דין של הרמ"א ביו"ד רק בהתגלות לבו במקום רואים שגאוני הדור יצ"ו והש"ך והגר"א טעו בדבר משנה ושכחו מש"כ הרמ"א בחו"מ, ע"כ חובה עלינו להראות כמה גס לבו של זה הצעיר בהוראה, עד שאינו משים לב לחוש ולראות בס' שו"ת תה"ד ושם היה רואה גם דברי מהרי"ו גם דברי תה"ד, והנה בס' תה"ד (סי' קכ"ו קכ"ז קכ"ח) הביא שברעגנשבורג היה שם רב האלוף רבי אנשיל, ואח"כ בא לדור שם מהר"י ברונא, ורצה מהר"י ברונא ג"כ להשתמש בכל מיני רבנות בגיטין וחליצה בהוראות וכה"ג, והיה מהר"א מקפיד ע"ז, ובא בראשונה מהרי"ו והובא בתה"ד (סי' קכ"ו), וכתב בזה"ל ובשביל האמת והדין והשלום שלא ירבו המחלוקת אכתוב דעתי כיון דהקהל לא בררו להם מהר"ב ולא מהר"א ותרווייהו צריכים ליתן מסים ועולים כמו אחד מבעל"ב אין לאחד מהם שום חזקה יותר מזה ואע"פ שמהר"א היה ברעגנשבורג קודם דירתו של מהרי"ב, בזה לא יפה כחו כיון שהקהל לא מינו אותו עליהם לא לראש ולא לקצין, הרי הוא כאחד מבע"ב שדר בעיר ובא בעה"ב לגור שם באותה העיר לא יוכל בעה"ב הראשון לומר כבר החזקתי כיון דבזה"ז אין חרם ישוב נוהג כדאיתא בפ' לא יחפור דאי שייך בכרגא דהכא לא מצי מעכב ביה, וה"ה אם רוצה להיות שייך בכרגא דהכא כדאיתא במרדכי, וגדול מזה כ' באור זרוע וז"ל אם הוא ת"ח וצריכין ב"א לתורתו אפילו אם בא מממשלה אחרת שאינו נותן מס למושל העיר הזאת לא מצי מעכב עליהם כו', ואפילו אם יש ת"ח אחר בעיר כי קנאת סופרים תרבה חכמה כו' עכ"ל, ולא חילק אם בני העיר קבלו עליהם ת"ח הראשון לראש ולקצין בין אם לא קבלו עליהם אלא בכל ענין לא מצי מעכבי כו' עכ"ל מהרי"ו הנוגע לענין למדנו מדבריו שגם הוא ז"ל ס"ל כהגהת הרמ"א בחו"מ והוא משו"ת הרא"ש שהביא הטור שם שאם רוצה לדור בעיר ה"ה ככל בע"ב, ומהרי"ו ס"ל עוד יותר דאפילו רק רוצה להיות שייך בכרגא דהכא לא מצי מעכבי וכדאיתא במרדכי בשם ר"ת, אבל הרמ"א ס"ל כשיטת רש"י דבמס לחוד לא מהני מה שרוצה ליתן מעתה אם לא שמכבר הוא בסלוק מס לאותו שר, אבל מכ"מ אם בא לדור שם בקביעות אפילו רש"י מודה, ולביה דרבינו הרמ"א כשמעתיה בד"מ שם אות ח' שחולק על הב"י שכתב דזה תליא במחלוקת רש"י ור"ת. נחזור לענין דמהרי"ו ס"ל כר"ת דאפילו אם רוצה ליתן מס שרי ומכש"כ אם בא לדור שם, אבל מחא לה אמוחא דכ"ז אם לא קבלו מתחלה הבע"ב את הראשון ולא מינו אותו עליהם, אבל אם קבלו עליהם א"א לומר דבמה שהשני בא לדור שם הרי הוא ככל בעה"ב, דמכ"מ הראשון שקבלו אותו מתחלה עדיף ואסור להסיג גבולו, אלא שכ' בשם א"ז דאם השני צריכים לתורתו לעולם לא מצי מעכבי עליה משום קנאת סופרים תרבה חכמה, והוא עפ"י הגמ' ב"ב (דכ"א), ומודי ר"ה במיקרי דרדקי דלא מצי מעכב משום קנאת סופרים תרבה חכמה, והובא ביו"ד שם סכ"ב, ומכש"כ בגדולי תורה שמרביצים תורה ברבים, דאיכא בהו משום קנאת סופרים וכו', כ"ז הוא מתשובת מהרי"ו, ואחריו בא רבינו בעל תה"ד (סי' קכ"ח) להצדיק את מהר"י ברונא מטעם אחר וז"ל, דכל מה שאסרו חכמים שלא ירד לאומנות חבירו להסיג גבולו, ולהרחיק מהזיקו, ה"מ במידי דאית ביה קפוח פרנסה ומיעוט רווחין ותוספת מחיתו, אבל כה"ג דחד עביד שררותא דמתא ואידך קאתי למיעבד נמי שררותא דמתא כוותיה, ואין בזה חסרון כיס, מאן לימא לן דאסור בכה"ג, דכל חד וחד בעי למזכי בשכר פרנסי ישראל שהוא שכר שאין לו שיעור, ולא דמי למי שהחזיק במצוה כמה שנים דמשמע מלשון מהר"ם במרדכי דפרק חזקת הבתים דאית ליה בה חזקה שלא יוכל אחר לדחותו, דשאני התם דרגילין לקנות חזקה כה"ג מן הצבור וליהנות צדקות והקדשות על ככה להניח להם וליורשיהם לחזקה, אבל כתר תורה ושררותה דידה הרי היא מונחת ומופקרת לכל מי שירצה לזכות בה, ואי משום דיש קפוח פרנסה בדבר מחמת הפרס שתפול לכיס המנהיגים מגיטין וחליצה והשבעת נשים ושכר ברכת אירוסין ונשואין וכה"ג, כמה טצדקי על קיבול פרס זה אנו בושים כו' עכ"ל, הרי התה"ד לא בא מצד שמהר"י ברונא בא לדור שם, והקהל לא קבל עליהם את מהר"א כמ"ש מהרי"ו, והוא משום שפוסק כרש"י וס"ל גם בזה כהב"י שגם בדירה תליא במחלוקת רש"י ור"ת, ואנן דקיי"ל כשיטת רש"י לא מהני אפילו אם בא לדור בעיר שיקפח פרנסת הראשון אפילו לא קבלוהו, מש"ה בא התה"ד מטעם אחר, דמהר"י ברונא לא קיפח כלל פרנסת מהר"א ולא בא אלא לעשות צרכי צבור או ללמוד תורה ברבים משום מצוה ולא היה בזה קפוח פרנסה אלא מה שהיה שם מנהג ליתן עבור טורח מצוה של סדור גיטין וחליצה וברכת אירוסין מנהג הקדום אינו מעין מנהג שבערי ישראל במדינה זו לקבוע פרס הרב מנשואין וגיטין, אבל זה אינו בשביל טורח הרב במצוה זו, שהרי אפילו יבא אחר ויסדר קידושין, עליו לשלם הפרס הקצוב המגיע להרב, והפרס הוא בעבור טורח משא הצבור בצרכי הכלל והסכימו ראשי הקהל לשלם להרב איזה סך מקופת הקהל, וגם זה אשר מכל נשואין או גירושין מגיע להרב כפי המדובר, וא"כ אינו שכר מצוה כלל], וע"ז באמת כבר צווחו קמאי כמבואר ברע"ב מסכת בכורות (פ"ד), הא קיפוח פרנסה שבהיתר ודאי אסור, כ"ז בארנו שינוי דעות מהרי"ו ובעל תה"ד, ובשו"ת מהר"י ברונא (סי' רנ"ג) הביא טעמא דא"ז דמותר משום קנאת סופרים תרבה חכמה, ושל תה"ד, והביא משמם מש"כ המה ז"ל:

מ״חומעתה נבא למש"כ הרמ"א ביו"ד בזה"ל רב היושב בעיר ולומד לרבים יכול חכם אחר לבוא וללמוד ג"כ לרבים אפילו מקפח קצת פרנסת הראשון כגון שקבלו הקהל את הראשון עליהם לרב ונוטל פרס מהם ע"ז, אפ"ה יכול השני לדור שם ולהחזיק רבנות כו' ואחר שמיירי הרמ"א בקבלו הקהל את הראשון, הרי לכ"ע לא מהני במה שדר השני שם כמבואר בתשובת מהרי"ו שהוא המיקל ביותר, וא"כ ע"כ טעם הרמ"א שהתיר מכ"מ שיבא השני וישיג גבול הראשון, או מטעם שכתב התה"ד דמיירי שאין השני בא לקפח שום פרנסה שבהיתר, ורק פרנסה שצווחו עלה, וכך הבין הש"ך, או מטעם שכתב מהרי"ו בשם א"ז משום שבא ללמד תורה לרבים ויש בזה משום קנאת סופרים, וכך הבין הגר"א שם (בס"ק ל"ד) רב כו' כנ"ל בשו"ע, היינו דין דמיקרי דרדקי דאיתא בגמ', והרי ברור דין זה כשמלה, דלכו"ע אם קבלו בעיר רב או שוחט אסור לקפח פרנסתם אפילו רוצה לדור בעיר, וזה ידוע שאין הרב השני שבזה"ז לומד תורה לרבים, והלואי שלא יחטיא את הרבים לעשות מחלוקת ולהתגרות איש באיש ואיש ברעהו, ובזה הפרט גרוע עוד רב ושוחט משארי אומניות, שאין בהם הסכמת בעלי בתים כלל, ומי שירצה לבחור זה האומן אין לו שום קפידא ותרעומות על רעהו שרוצה באומן השני, משא"כ רב ושוחט דשייך בהם הסכמת בעה"ב לראות מי הוא ההגון לפני קהל ק', להיות נסמכים עליו באיסור והיתר ועוד הרבה, מש"ה מי שרואה בחכמתו או ברצונו להיות סומך על הוראת זה הרב או על כשרות זה השוחט דוקא, ה"ז מטיל פגם בהוראת השני או בחזקת כשרות של שו"ב השני, ומקפיד על רעהו שאין דעתו נוטה לדעתו, ומזה באין לידי מחלוקת, והמחלוקת נמשל לאש, אשר פעם האש מתלקח ואינו מזיק הרבה, כי נשקעת במהרה, ויש אש מזיק הרבה ולא אמרה הון, כך הוא אש המחלוקת, פעם נשקע האש, ופעם מגיע מזה השחתת העיר, ומבדילים עצמם זה מזה, ומי גורם כ"ז, מי שהעיז לבא להשיג גבול הקודם לו, ומשתדל ע"י קרוביו וכדומה למנות אותו לרב או שוחט, והנה אותו האיש אינו מחזיק במחלוקת לחוד, אלא עושה המחלוקת כדי להתחמם באש שלה, ועובר על לאו שבתורה ולא יהיה כקרח וכעדתו וגו', והכל עושה בשביל הנאת פרנסה, ומיקרי רשע דחמס, וידוע בחו"מ (סי' לד) דרשע דחמס פסול לעדות אפי' באיסור דרבנן, וא"כ הרב המשיג גבול פסול לעדות, ואיך אפשר לסמוך על הוראותיו, או על חזקת כשרות בשחיטה:

מ״טוכבר ידוע מש"כ הגאון ח"ס בחלק יו"ד דלפי מנהג מדינתנו שמקבלים רב או שוחט שוכרים אותו שיהא הוא עובד העיר ומשועבד להם, ובעבור זה קוצבים לו שכר, והרי זה שכירות כמשמעו, ואסורים לחזור אם לא עפ"י ד"ת, והבא לקפח שכרו וליעשות רב או שוחט קודם שהיה ד"ת בין הרב והשו"ב עם בעלי הקהל אינו בגדר משיג גבול לחוד אשר אינו דין ומשפט הכתוב בתורה, אלא הוא גזלן ממש ומחטיא את הרבים להיות גזלנים, וא"כ הוא השוחט מומר לאיסור גזלה כיון שרגיל בכך שיושב וגוזל בכל יום הכנסת השו"ב הקודם, ומומר לדבר אחד לשיטת הרמב"ם צריך בדיקת סכין ואין סומכין עליו, ואע"ג דלא קיי"ל הכי מדתניא בתוספתא והובא בתוס' חולין (די"ב א') נגנבה לו תרנגולת ומצאה כו', ובאמת יש מקום לומר דמזה למד הרמב"ם מדהובא ברייתא זו בגמרא בשינוי לשון התוספתא ולא תני כי אם אבדו לו, ולא הביא נגנבה, ש"מ דש"ס דילן חולק, וכיוב"ז כתב הרמב"ן בחי' ב"ב (דס"ג) לענין תנו חלק לפלוני, דמדהביא הגמ' לשון התוספתא בשינוי מדתניא בתוספתא לפנינו, ש"מ דהגמ' דילן חולק והכי קיי"ל בחו"מ סי' רנג ע"ש], מכ"מ ודאי א"א למנות שוחט לרבים אם אינו בחזקת כשרות, ומש"ה נוהגים כמה גדולי ישראל בשעה שנותנים קבלה על שחיטה מפרשים שאין מסכימים להכשירו אלא באופן שלא ישיג גבול אחר:

נ׳והנה הוסיף אותו הצעיר להגיד חדשות בענין טבחא דלא סר סכיניה קמי חכם, דלשיטת הרמב"ם ע"כ מיירי בטבח שאינו מומחה דוקא, וזה פלא היאך עלה ע"ד איזה איש לומר כן, והלא כל שאינו מומחה אסור לאכול משחיטתו אפילו מראה סכינו לחכם מאי מהני במה שיודע להעמיד הסכין ומרגיש בפגימה כ"ש, והכותב הזה טעה במה שראה בלחם משנה לחלק בין גמיר ללא גמיר, וקסבר דגמיר היינו מומחה לשחיטות, ובאמת הכוונה של גמיר שהוא יכול להורות הלכה במקום שיפול ספק, וכ"כ הרדב"ז שנדפס בספרי הרמב"ם דפוס ווארשא, וז"ל דשני מיני טבחים יש, יש מי שלומד השחיטות והבדיקות על פה כמצות אנשים מלומדה ואינו יודע דבר מצד עיונו, ואם יפול לו ספק אינו יודע לבררו וכיוצא בזה צריך להראות סכינו לחכם מדינא שמא יסמוך על עצמו פעם אחרת, ויש טבחים שיודעין הדין מעיקרו מן הגמ' והפוסקים ומדרך עיונו, וטבח כיוב"ז אין צריך להראות סכינו לחכם אלא משום כבודו של חכם, ולזה מחלו על כבודם אבל לא לכל, ואגב אלו היודעים נהגו כולם שלא להראות וטעות הוא עכ"ל הרדב"ז, והנה לא באתי בזה המקום לברר הסוגיא לפירש"י ולהרמב"ם, ורק ההכרח הביאני לבא בזה להוציא מן הלב לסמוך ע"ד אותו הצעיר שבא לעקור גבול שגבלו ראשונים, והרי אנו רואים מדעת חז"ל להזהיר על השוחטים ביותר על כבודו של חכם, יותר מכל אדם, ומטעם שכתב הה"מ בשם הראב"ד משום שצריך הרבה זהירות ועיון גדול, ועתה נהי שבטל עיקר הדין להראות הסכין עפ"י דעת פוסקים ראשונים ז"ל, מכ"מ יש להתבונן מזה דשוחט המבזה את החכם שבעיר גדול עונו יותר משארי בני אדם, ונהי שאנו מוזהרים עפ"י הממשלה יר"ה שלא לנדות אפילו למי שחייב נדוי, וחלילה לעבור על חוקי הממשלה, בכ"ז הוא צריך לדעת שהוא בר נדוי אפילו אם הוא רק מקיל בכבוד הרב, ולא מבזה אותו שנקרא בפי חז"ל בסנהדרין (דצ"ט ב') אפיקורוס שאין לו חלק לעוה"ב, אכן יותר מכל אדם מישראל מוזהר השוחט שלא להקל בכבוד הרב, ויהי מוראו עליו ובזה נוכל לבטוח בו שלא ימעול במעשה השחיטה הנדרש לזהירות הרבה, וה' ברחמיו יסייענו לגדור פרצת ישראל ולא יבאו שועלים בפרצות להרחיבם, והיה זה שלום בקהלות ישראל, כנפש העמוס בעבודה:

נ״אנפתלי צבי יהודא ברלין.

נ״בעוד מענין הנ"ל הן הגיע עלה והביא שנית דברי הצעיר מתחזק להתיר מה שחסרו גאוני הדור יצ"ו. והרואה מבלי עיון בעומק הדברים, יכול לחשוב שאותו הצעיר מחזיק מעמד במלחמתה של תורה, ובדעתו הראשונה עומד כי גאוני הדור יצ"ו טעו בדבר משנה ושכחו דין הרמ"א בחו"מ (סי' קנ"ו), ולא ידעו כי מש"כ הרמ"א ביו"ד (סי' רמ"ה) לענין רבנים היינו מש"כ בחו"מ בשארי אומניות, והרמ"ה השוה דין הרבנות לאומנות דעלמא, [ועפי"ז מצא לעצמו היתר להתיר מה שאסרו גאוני הדור המובהקים בהוראה באשר טועי מדבר משנה המה, והוסיף עוד טעם עפ"י דעת הראשונים ז"ל בטעם הדין חכם שאסר אין חברו רשאי להתיר משום דשויא חתיכה דאיסורא, והובא בש"ך יו"ד (סי' רמ"ב ס"ק נ"ח), וטעה אותו צעיר והבין דדוקא השואל לחכם ואסרו, ושויא השואל על עצמו חד"א שהרי הוא סומך עליו, משא"כ אם חכם אסר בלי שאלה אינו כן, וטעות גדול הוא, אלא הפי' דשויא החכם בהוראתו חד"א והראיה שהר"ן בע"ז פ"א מקשה אחר שהביא דברים אלו שהטעם, משום שנעשית חד"א, מהא דאיתא שם בד"מ נפק שפורי דרבא ואסר דרב הונא ושרי, ואי כמו שהבין הצעיר לק"מ, דשם לא בא השואל תחלה לרבא, אלא אתי ארבא דצחנתא לסיכרא למכור, ויצא הוראה מרבא לאסור אלא טעות גדול הוא], ולא כמו שהבינו גדולי הדור יצ"ו, וגם הש"ך והגר"א ז"ל טעו בפי' דברי הרמ"א, והרואה שהצעיר מתחזק על עמדו, מסתמא יש ממש בדבריו, ע"כ רואה אני חובה לשוב שנית ולהודיע שכבר אותו הצעיר נסוג אחור ממעמדו הראשון ויודע עתה שלא היה אלא מגיס לבו בהוראה, ודברי הרמ"א ביו"ד דמיירי בקבלוהו להראשון, אינו הדין שבחו"מ דמיירי בלא קבלוהו, ומש"ה שרי כשבא השני לדור באותה העיר אלא שבא עתה להתיר להשיג גבול הראשון ע"פ היתר שהביא מהרי"ו בשם א"ז שהבאתי במאמרי הקודם, ואשר לזה כוון באמת רבינו הגר"א ז"ל בהבנת דברי הרמ"א, והצעיר חפץ בהתגלות לבו במשמעות לשון הא"ז נגד הבנת הרמ"א בדברי הא"ז כאשר יבואר עוד לפנינו:

נ״גאחר שכן היה הדעת נותן שהצעיר יחוש לדבר שהוציא לעז ודברי בוז על רבותינו הש"ך והגר"א ז"ל ולהבדיל לחיים גאוני הדור אשר קטנם עבה ממתניו, ולקרוא אותם טועי בדבר משנה, ולא נעלם ממנו מה שראוי היה לגזור עליו לולא דינא דמלכותא, אבל אם בעל נפש הוא עליו לבקש תחלה מחילה ברבים באותו מקום הוא "המליץ" ולומר נעניתי לכם עצמות רבותינו הש"ך והגר"א ז"ל חטאתי לאלהי ישראל ולכם רבותי גאוני הדור יצ"ו שקראתי אתכם טועי בדבר משנה, ולא עיינתי בשו"ת מהרי"ו שהביא הרמ"א. הן אמת שלא דבר נקל הוא להודות על הטעות, ועל כן איתא בויק"ר פי"ג על המקרא וישמע משה וייטב בעיניו, שמשה הוציא כרוז לכל המחנה ואמר אני טעיתי את ההלכה ואהרן אחי בא ולימד לי, ולא בחנם עשה כן משה רבינו אלא שבא ללמד שלא נבהית להודות על הטעות, שהרי משה רבינו ג"כ טעה, וכך נהגו כמה אמוראים ולומר דברים שאמרתי לפניכם טעות הן בידי, ואני רגיל לפרש הא דאיתא בגיטין (דמ"ג) ובכ"מ בפי' הכתוב והמכשלה הזאת תחת ידך, אין אדם עומד על ד"ת אלא א"כ נכשל בהן, שלפי אותו הפי' אינו מובן מליצת הכתוב כי יתפוש איש באחיו בית אביו שמלה לכה קצין תהיה לנו והמכשלה הזאת תחת ידך, והרי אומר לו שבחו בפניו שהוא ראוי להנהיג משרה על הצבור, ואיך אפשר שיגיד שבחו זה שהוא נכשל בד"ת וטועה בה כדרכה של תורה שנכשלים בה, אלא כך הפי' אם אתה נכשל בתורה, הרי המכשלה הזאת תחת ידך לחזור בך, ואין בושת ההודיה רבה עליך שתהיה מוכרח להאחז בה ולעמוד על דעתך, ואם היה כך לא היית ראוי להוראה באשר יעמוד ע"ד גם כשיראה שטעה ומשמעות ידך הוא כחך, שכח דעתך גדול לחזור מן הטעות ולומר טעיתי, ומשום כך אתה ראוי להוראה, ואחר שהדבר הלז אינו דבר נקל, היה אפשר לדון בצדק אותו הצעיר, אשר בין הוא מורה בין שאינו מורה, זה ברור שלא הגיע להוראה, וע"כ לא מצא לב לומר טעיתי ולבקש סליחה וכפרה:

נ״דאבל באמת זה הנסיון אינו אלא למי שיודעים בו שהוא הורה כך, משא"כ אותו הצעיר שלא נודע מי הוא, פניו לא יחורו אם יודה והלא כדאי היה לפניו לבקש כפרה על עונו שהתריס נגד רבותינו ז"ל ולהבדיל לחיים גאוני הדור יצ"ו, אין זה אלא שנתקיים באותו הצעיר מאמרם ז"ל ביומא (דפ"ז) כל המחטיא את הרבים כמעט אין מספיקין בידו לעשות תשובה שלא יהא הוא בג"ע ותלמידיו בגיהנם שנאמר אדם עשוק בדם נפש עד בור ינוס אל יתמכו בו, ואין מחטיא את הרבים ועשוק בדם נפש רב יותר ממנו שמתיר לקפח פרנסת רבנים ולהחטיאם במחלוקת כאשר יבא עוד:

נ״העתה נבוא להיתר שהמציא הצעיר עפ"י לשון א"ז שהביא מהרי"ו אם הוא ת"ח וצריכים לתורתו כו' ע"ז כתב הצעיר בזה"ל שאין הפי' כמו שכתב דוקא אם הת"ח השני גדול מן הראשון בחכמה בהרבצת תורה רק אז מותר לו לירד לאומנות חברו בכל אופן כי הכל צריכים לתורתו אבל בזמן ששני הת"ח שוים אז לא הותר להת"ח השני להנהיג ברבנות במקום הראשון רק כשלא קבלו בני העיר את הראשון כו'. ולפי פירושו זה התפלא על הרמ"א וכתב והנה אחר שהרמ"א מיירי בקבלו הקהל את הראשון הרי לכ"ע לא מהני במה שדר השני שם כמבואר בתשובת מהרי"ו שהוא המיקל ביותר עכ"ל. אולם כ"ז אינו נכון כלל, כי מעולם לא חילק מהרי"ו בין אם הת"ח השני גדול מן הראשון או שוה אליו כו', אך באמת כונת הא"ז באמרו אם ת"ח הוא ובני אדם צריכים לתורתו, אינו לבאר שיעור חכמת השני וטה"ד כאן בהמליץ] באופן שיהיה דבור ובני אדם צריכים לתורתו מגביל מדת ת"ח, ור"ל אם ת"ח גדול הוא כ"כ שב"א צריכים לתורתו, והיינו להוציא את ת"ח סתם שאין ידוע אם ב"א צריכים לתורתו כ"כ, ואם היה הכונה כך היה צריך להיות אם ת"ח הוא שצריכים לתורתו שי"ן תחת וא"ו וכו' עכ"ל אותו הצעיר, והנה הרואה במאמרי הקודם, יראה שמעולם לא נפלאתי על הרמ"א רק הראיתי שמאחר שהרמ"א מיירי בקבלוהו להראשון, ע"כ אינו כמו שחשב הצעיר שטעמו של הרמ"א ביו"ד הוא משום שבא להשוות דין הרבנים לאומנות דעלמא דמותר בבא לדור שם, וזה אינו שהרי גם באומנות לא התיר הרמ"א בבא לדור שם אלא בלא קבלו את הראשון, וגם לא נזכר בדבריו אם השני גדול מהראשון או לא, רק הבאתי לשון הרמ"א כמו שהוא, רב היושב בעיר ולומד תורה ברבים, יכול חכם אחר לבא וללמוד ג"כ לרבים כו' ופי' הגר"א שהוא מטעם שכתב הא"ז משום שבא ללמוד תורה ברבים ויש בזה משום קנאת סופרים תרבה חכמה, והיינו דין דמקרי דרדקי דאיתא בגמרא, וע"ז כתבתי דרבנים בזמנינו שאינם לומדים תורה לרבים, ורק מורי הוראה ואין בזה משום קנאת סופרים תרבה חכמה, שוים לשארי אומניות דלא שרי להשיג גבול אלא כשבא לדור בעיר וגם בלא קבלו להראשון, והכי מפורש עוד בהגהת רמ"א בחו"מ שם בזה"ל ואין חילוק בכ"ז בין ת"ח לאחר דאין חילוק אלא ברוכלין כמו שיתבאר בסמוך ויש אומרים דאם בני העיר צריכים לתורתו אינן יכולין למחות בידו אע"ג שיש ת"ח אחד בעיר דקנאת סופרים תרבה חכמה עכ"ל, והוא בשם הגהת אשר"י היינו הא"ז, הרי תראה כמה עיקם אותו הצעיר כונת הא"ז בשאט נפש ובזדון לפרש כונת הא"ז או שהוא ת"ח סתם, או שהוא לומד תורה ברבים וצריכים לתורתו, שחוק עשה לנו הצעיר הזה, וכי מי שרבים צריכים לתורתו אינו ת"ח, וא"כ למאי כתב הא"ז ובני אדם צריכים לתורתו, אחר שאפילו ת"ח סתם מותר, אלא הפי' כמ"ש הרמ"א ביו"ד ובחו"מ דדוקא אם צריכים רבים לתורתו מותר משום קנאת סופרים תרבה חכמה, משא"כ ת"ח שאינו לומד תורה ברבים, אע"ג שגם הראשון אינו לומד תורה ברבים, מכ"מ אינם אלא כשארי אומניות כלשון רמ"א בחו"מ הנ"ל:

נ״והן אמת דדעת הר"י ברונא בסי' רנ"ג אחר שהביא דעת מהרי"ו סימן ט ותה"ד הוסיף מדעת עצמו דלגבי ת"ח ליכא כלל דין השגת גבול, והביא ראיה מהא דאיתא בב"ב (דכ"ב) לענין חנות שבעיר דאם ת"ח הוא אפילו לאקבועי נמי כי הא דרבא שרי להו לרב יאשיה ולרב עובדיה לאקבועי דלא כהלכתא מ"ט כיון דרבנן נינהו אתי לטרודי מגירסייהו, ואע"ג דקאמר בגמרא שהוא דלא כהלכתא יישב מהר"י ברונא לפי דרכו, אבל דעת רבינו הרמ"א מפורש דלא כמהר"י ברונא ורק ברוכלין יש נ"מ בין ת"ח לאחר, פי' דברוכלין דשרי לכל אדם לחזור בעיירות אלא לאקבועי אסור, בזה דוקא מותר לת"ח שהוא רוכל אפילו לאקבועי, אבל בכל דבר דאסור להשיג גבול אפילו אם השני ת"ח אסור. והנה הוסיף הצעיר בנו' 208 וכתב כי על הרב הראשון עברתי בשתיקה וכהודאה דמיא שהוא מרביץ תורה ברבים, ועל הרב השני מתח ג"ד הקשה ואמר וזה ידוע שאין הרב השני שבזה"ז לומד תורה ברבים. אולם אנכי לא אבין מאיזה טעם דן את הרב השני לכ"ח אחרי אשר עצם המעשה שנכנס לגבול הראשון אינו מרע חזקת כשרות שלו כי כבר הותרה הרצועה מפי רבותינו נוחי נפש כנ"ל אם כל הרבנים זולתו מרביצים תורה ברבים בוודאי גם הוא ברצותו להדמות ליתר חבריו כו' עכ"ל, כ"ז לא מחכמה ודעת כתב, ומה לנו לחקור ברב הראשון אם הוא לומד תורה ברבים או לא, ממ"נ אם הרב השני לומד תורה ברבים שרי משום קנאת סופרים תרבה חכמה אפילו הראשון ג"כ לומד תורה ברבים וכמבואר ברמ"א יו"ד הנ"ל, ואם השני אינו מרבה חכמה ה"ז כשארי אומניות ואפילו הראשון ג"כ אינו לומד תורה ברבים אסור להשיג גבולו, ומעולם לא הותרה הרצועה ח"ו, ובודאי מרע השני חזקת כשרות שלו והרי הוא רשע דחמס, ופסול לעדות, והוסיף עוד וכתב ונראה לי שאף אם נאמר שהרבנים בזמנינו אין מרביצים תורה כ"כ כמו רבותינו הקדמונים כו' אולם תחת זה יש להם מקום אחר להתגדר בו, ולא המדרש עיקר אלא המעשה להורות לעם או"ה להוכיח אותם במילי דשמיא, ולפקח בכלל על צרכי הצבור וחסרונותיהם, הדברים האלה יכולים הם שיעמדו במקום הרבצת תורה ברבים, וגם בכגון זה יש משום קנאת סופרים כו', יפה כתב דיש בזה משום קנאה אבל לא קנאת סופרים, ולא מרבה חכמה, כמו בלימוד התורה, דאם יש בעיר אחת שני מרביצי תורה, אין תורתו של זה מנגד ומקפח תורתו ש"ח משא"כ הנהגת הצבור, במקום שיש שני רבנים היא ראשית חטאת השני שמרבה מחלוקת, ומה שזה רוצה לעשות בצרכי הקהלה בא השני והצד שלו ומקפחו:

נ״זוהנה כל מה שדברנו עד כה הוא באיסור השגת גבול וגזל היחיד שקדמו , ובזה לבד חקרו מהרי"ו ותה"ד ומהר"י ברונא, ולא היה בעובדא דידהו מחלוקת בעיר, רק מיאן הראשון שמקפח פרנסתו, ובאשר באמת איסור השגת גבול אינו אלא מדברי קבלה כדאיתא במכות (דכ"ד) לא עשה לרעהו רעה שלא ירד לאומנות חבירו מש"ה התירו במקום הרבצת תורה בישראל, ואפילו שכרו הקהל את הראשון, שיש בזה גזל גמור כמ"ש במכתבי הקודם בשם הגאון ח"ס זצ"ל מכ"מ אינו גזל ממש כעין ויגזול את החנית מיד המצרי, אלא הוא עושק ועושה עול וחמס. אבל הרבה גרוע מזה העון במה שהשני בא לעיר עפ"י מחלוקת, ועל ידו מתחזק הריב ושינוי דעות וגורם רעה רבה, הן מצד התורה הן מצד ד"א, מצד התורה שהוא לאו מפורש בתורה ולא יהא כקרח וכעדתו, וראיתי שהצעיר מטה עקלקלותם גם בזה וכתב אם סיבת הדבר שהרב הראשון השתמש ברבנות שלא כהוגן אזי אף מצוה רבתא עשה ושכרו הרבה מאת הגבורה, ובכלל דברים אלו מסורים רק ליודע מחשבות עכ"ד הצעיר, ואני אמלא אחריו שהיודע מחשבות ית' יודע את הרב השני עושה מחלוקת לשם מצוה שהרב הראשון אינו עושה כהוגן, או עושה לטובת עצמו, וא"כ נוגע הוא ופסול הוא לדון עפ"י דעת איזה צד של בע"ב שהרב אינו עושה כהוגן, עד שיתברר הדבר עפ"י ב"ד כשר שהרב אינו עושה כהוגן, ואז ג"כ שומר נפשו ירחק מאותו מקום סכנה לנפש במה שעלול הדבר שעפ"י שיעשה מחלוקת על הרב הראשון יהי גורם עוד רעה רבה יותר משהיה הרעה ע"פ הרב הראשון. ואני רגיל לבאר הא דאיתא בב"ב (דע"ח ב') מ"ד על כן יאמרו המושלים באו חשבון, המושלים אלו המושלים ביצרם, באו חשבון בואו ונחשב חשבונו של עולם הפסד מצוה כנגד שכרה ושכר עבירה כנגד הפסדה, ואם נפרש דמיירי במצות ועבירות בין אדם לשמים, אינו מובן כלל אחר שמושלים ביצרם, מהו צריך לחשבון, הלא גם בלי חשבון עונשים ראוי למשול ביצרו ולעשות כדבר ה', ותו מה זה חשבון הנאת עבירה נגד עונש הרוחני של עוה"ב, אלא לא דברו חז"ל כאן בענינים שבין אדם לשמים שהרי ע"ז לא נצרכו להביא המוסר ממה שכתוב בתורה במלחמת סיחון עם מלך מואב הראשון, והרי עונשי התורה ידועים במקומם, אלא מיירי בעניני הליכות עולם, ויש עושה מחלוקת או רודף את האדם לשם מצוה, אע"ג שיודע שהוא עבירה לעשות מחלוקת או לרדוף אדם מישראל, מכ"מ מחשב שהוא עבירה לשמה היינו לשם מצוה ויקבל שכרה, וכדאיתא בנזיר (דכ"ג) גדולה עבירה לשמה וכו', וע"ז יש שני תנאים תנאי הראשון שלא יהנה מאותה עבירה כלל, וכדאיתא שם גבי יעל שנשתבחה במה שעשתה עבירה לשמה ומקשה והא קא מתהני מעבירה וכו', אלמא דאע"ג שהיתה רשאה לעשות עבירה משום פקו"נ דישראל, מכ"מ אם היתה נהנה מעבירה זו, לא נשתבחה כלל, דאסור ליהנות מעבירה לשמה. תנאי השני שיש לחשוב אם כדאי עבירה זו דמחלוקת או רדיפה לגבי מצוה זו שמחשב שיעלה ע"י מזה, וזהו דברי חז"ל המושלים ביצרם, היינו שאין להם שום הנאה במה שעושה עבירה זו לשמה, ואח"כ באו חשבונו ש"ע הפסד מצוה שיגיע עי"ז נגד שכרה שיקבל מזה המצוה, ויכול להיות שההפסד שיגיע עי"ז רבה על שכרה, ושכר עבירה לשמה שמכוין נגד הפסדה שיגיע אח"כ, וזה המוסר למדו מהא שהגיע ממלחמת סיחון עם מלך מואב הראשון, ודייק הכתוב הראשון שהיה עד כה הנהגת מואב שלא ע"י מלך, ועלה בדעת רוב המדינה לעשות להם מלך, והיה איזה צד שלא רצו בזה וכסבורים שטובת המדינה שיהיו כמו שהיה עד כה, מה עשו הביאו את סיחון ללחום את המלך, וכסבורים שאם ינצח סיחון הלא יהרוג את המלך, ויעשו בזה טובה להמדינה לפי דעתם, אבל לא באו חשבונו של עולם, ומה יצא מזה, שנלחם במלך מואב הראשון ויקח את כל ארצו מידו, הרי הרעו להמדינה הרבה ע"י מחלוקתם ומעשיהם בלי חשבון. והנני מפרש עוד מה שאמר דוד המלך בתהלים קל"ט הלא משנאיך ה' אשנא, ובתקוממיך אתקוטט, תכלית שנאה שנאתים וגו' חקרני אל ודע לבבי בחנני ודע שרעפי, וראה אם דרך עוצב בי ונחני בדרך עולם, היינו נוח לפני למות ולילך בדרך עולם כפי' הראשונים ז"ל והנה משמעות משנאיך המה האפיקורסין והמדיחין והמסורות כדתניא באדר"ן (פט"ז), ואמר דוד שהוא שונאם ורודפם, ובקש מה' שיחקור ולדעת לבבו אם אינו נהנה מזה שרודפם, בחנני ודע שרעפי אם חשבוני יפה שאני עושה מצוה בזה יותר מהעבירה שמתקוטט ועושה מחלוקת, וראה אם דרך עוצב בי, שבאמת הנני נהנה מעבירה זו או אין חשבוני יפה, אזי טוב לפני שתנחני בדרך עולם שהרי לא אוכל לעשות תשובה ע"ז אחר שאני חושב שהצדק עמדי, ובאמת אפילו אני שוגג ישא עונש כדין אדם העושה רעה לחבירו, שאחד שוגג ואחד מזיד חייב, וגם העושה רעה לחבירו לא מהני תשובה כידוע:

נ״חוהנני להוסיף דבר, במה שכתוב אזהרה ולא יהיה כקרח וכעדתו ולפי הענין הידוע שקרח ועדתו היינו הר"ן איש בעלי המחתות שנשרפו היו בדעה אחת, וא"כ הכי מיבעי ולא יהיה כקרח ועדתו, אלא באמת לא היה קרח והר"ן איש בדעה אחת, וכמו דתן ואבירם לא היו עמהם בדעה אחת שבקשו, הר"ן איש להקטיר קטרת לפני ה' ולא יכלו להגיע למשכן ה' לבא לידי כך עד שיעשו מחלוקת על משה ואהרן, והיה כ"ז מצד חסידות ואהבת ה' שהיה עזה כמות, ומסרו נפשם ע"ז, ומש"ה כתיב את מחתות החטאים האלה בנפשותם, פי' שמסרו נפשם ע"ז, ובשביל שכוונו במחלקותם לשם מצוה, מש"ה אע"ג שנענשו ונשרפו מכ"מ חלק להם הקב"ה כבוד והרים את מחתותם לעשות צפוי למזבח, וגם עדת ישראל נצטערו הרבה במותם ומש"ה התלוננו על משה ועל אהרן לאמר אתם המתם את עם ה', משא"כ דתן ואבירם לא בקשו להקטיר כלל, ולא כוונו למצוה כלל, ורק משנאה שהיה להם על משה שקרא אותם במצרים רשעים, עשו מחלוקת בשעה שמצאו ידיהם, על כן לא נשרפו אלא נבלעו כרוח הבהמה היורדת למטה לארץ, ועדת ישראל שמחו במיתתם כמבואר בס' דברים י"א שהכתוב מונה הטובות שעשה הקב"ה לישראל ממצרים עד ערבות מואב, וחושב גם טובה זו אשר עשה לדתן ולאבירם בני אליאב שבלעתם הארץ, ונפטרו מרשעים מחרחרי ריב ומדון, ואין להם טובה יותר מזה. והנה קרח שהיה גדול הדור כסבורים העם שתחשב ג"כ לשם מצוה להקטיר קטרת ומש"ה נטל מחתה אבל באמת תאות הכבוד הוציאתו מן העולם כידוע מפירש"י עפ"י אגדת חז"ל, ולא עשה מחלוקת לשם מצוה אלא להנאתו, ע"ז הזהיר הכתוב ולא יהיה כקרח, לעשות מחלוקת לטובת עצמו, וכעדתו אפילו לשם מצוה, מכ"מ אין לנו משוקץ ומתועב מענין מחלוקת זהו מצד התורה, וכן מצד ד"א גרוע הרבה זה הענין ממה שמקפח ומסיג גבול הרב הראשון שהרי אפילו בגנבה פשוטה, אמר החכם ברוה"ק (משלי ו') לא יבוזו לגנב כי יגנוב למלא נפשו כי ירעב ונמצא משלם שבעתים וגו' הרי דאע"ג שהוא משלם הרבה מכ"מ אין לבזותו אם עשה למלא נפשו כי ירעב, ומכש"כ עון השגת גבול שאינו בגדר גנבה אין לבזותו כי אכף עליו פיהו וחסרון פרנסת ביתו, אבל אם יצית אדם, אש בעיר לעשות דליקה כדי שיהא לו ידים אז לגנוב ולחטוף למלא נפשו כי ירעב, הלא אין דבר בזוי מזה, שבשביל עצמו יאבד עיר ומלואה, והמחטיא את הרבים גרוע מההורגו כדתניא בספרי פרשת תצא רש"א מצרים טבעו את ישראל במים, אדום קדמו את ישראל בחרב ולא אסרם הכתוב אלא שלשה דורות, עמונים ומואבים מפני שנטלו עצה להחטיא את ישראל אסרם הכתוב איסור עולם ללמדך שהמחטיא לאדם קשה מההורגו, שההורגו אין מוציאו אלא מעוה"ז ומחטיאו מוציאו מעוה"ז ומעוה"ב, אף אנו נאמר שהשורף את העיר ח"ו אינו מאבד אותם אלא לשנה או שנתים עד שישובו למעמדם, והעושה מחלוקת בעיר אין דבר עבירה שעומד בפני אש הנצוח אשר תוקד עד שאול תחתית, כמה מלשינות יוצא מזה, כמה אלופים הוא מפריד, כמה בזיון חכמים יוצא מזה, אשר מאבדים את עוה"ב כדאיתא בסנהדרין (דצ"ט ב'):

נ״טוהנה ראיתי את דברי הצעיר גם בזה משעשע את נפשו לומר שאין למדין הלכה מן האגדה, והרי כמה מארז"ל יש שאין באים אלא לאיים, אבל לא כוון להאמת גם בזה שהרי דעת הר"ן והובא בש"ך יו"ד (סי' קנ"ח ס"ב) דהמבזה ת"ח מורידין ולא מעלין הרי למד מאגדה זו לדינא, ואע"ג שאין דעת הרמב"ם והשו"ע הכי וגם אני בעניי הוכחתי מאדר"ן פט"ז דאסור אפילו לשנוא לע"ה ורק לאלו האנשים אשר יומרוך למזמה מותר לשנוא, מכש"כ שאין מורידין ח"ו אותם מכ"מ למדנו מזה שאגדה זו היא כמשמעה לענין עונשי עוה"ב, והכי מוכח מגוף הסוגיא דסנהדרין דפליגי בזה אמוראי ושקיל וטרי בגמ' למר ולמר, אלמא דאינו רק משום לאיים, אלא כמשמעו שהוא הוא נקרא במשנה אפיקורוס שאין לו חלק לעוה"ב, והדעת נותן ע"ז שהרי חכמי התורה המה משמרי הדת, ואם יהיה כבודם מבוזה מי יגדור פרצות ישראל, ומש"ה אי' במגילה (ד"ג ב') דכבוד תורה דיחיד עדיף מת"ת דיחיד:

ס׳היוצא מכל זה דמי שהוא בעל נפש ודעת ישרה, נוח לפניו לפשוט נבלתא בשוקא וכדומה לפרנס את ביתו, ולא יקפוץ ליורה רותחת מאש הנצוח של שני צדדים, ועוד מעט אדבר לענין שוחטים, מה שהביא הצעיר בשמי שהשוחט היורד לאומניות השוחטים בעיר הרי הוא גזלן ושחיטתו פסולה, הרואה במאמרי הראשון יראה שלא כתבתי אלא שלדעת הרמב"ם דמומר לד"א בודקין לו סכין ואין סומכין עליו, אכן אנן לא קיי"ל כהרמב"ם בזה, ורק שאינו הגון לעשות שוחט כזה לרבים, זהו דעתי, אבל כבר הורו כמה גאוני בתראי ז"ל בשו"ת ולהבדיל לחיים גאוני הדור יצ"ו דשחיטתו פסולה והצעיר הביא בשם מהרצ"ח בתשובותיו (סי' כ"א) דשחיטתו כשרה, לא אבוש לומר כי לא ידעתי מנו מהרצ"ח, ואם הוא כדאי להכריע דעת הרבה גאונים ז"ל. והוסיף הצעיר להתעקש ולומר דלשיטת הרמב"ם א"צ להראות סכין לחכם אלא טבח שאינו מומחה היינו שאינו מרגיש בפגימה, ואינו מומחה לבדוק סכין, דבריו אלה בדותא כמו אינו מומחה בדיני שחיטה, דמי שאינו מרגיש בפגימה מה מהני במה דסר סכיניה והרי צריך בדיקה גם אחר שחיטה, וכי יעמוד החכם עליו על כל שחיטה, ומש"כ בשם הראשונים ז"ל דעכשיו אינו נוהג זה הדין, הרי גם אני כתבתי כזה אלא שהראיתי לדעת מזה שחז"ל הבינו שחובה על השוחט שיהיה עליו אימת הרב, ומשו"ה מחוייב בכבוד החכם יותר מכל אדם, אכן בזה צדקו דבריו של הצעיר, שאם השו"ב השני רוצה להראות סכינו לחכם ולנהוג בו כבוד הראוי, והחכם אינו רוצה לקבלו, אין על השו"ב חטא ואשם בזה, וגם לא באתי בכל אריכות דברי להשיב על דברי הצעיר במה שאינו נוגע לענין כמו שכתבתי במאמר הקודם כי אין מקום לד"ת בעלי העתים, רק במה שההכרח מביא להוציא הענין מבורר למעשה, והנני חותם בברכה הראשונה, ה' ברחמיו יסייענו לגדור פרצת ישראל ולא יבאו שועלים בפרצות להרחיבם, והיה זה שלום בקהלות ישראל כנפש העמוס בעבודה:

ס״אהבא עה"ח היום עש"ק לסדר ויהי אור שנת תרח"ם פ"ק וולאזין

ס״בהיוצא מכ"ז ברור הדין עפ"י פסקי רבינו הרמ"א, שמשוה ת"ת לשאר אומניות כמבואר בחו"מ (סי' קנ"ו), וא"כ אם לא קבלו בעיר אותו אומן להיות אומן שלהם או אותו ת"ח להיות להם למורה, ומזה מגיע פרנסתו ע"י סידור קידושין וגיטין וכדומה כמו שהיו נהוג לפנים, אזי אם בא אומן או ת"ח לדור בעיר אזי נחשב כהראשון ולא שייך בזה חזקה והשגת גבול, אבל אם קבלו אותו אומן או ת"ח, אין שום היתר להשיג גבול הקודמו, זולת מיקרי דרדקי או מלמד תורה לרבים אפילו קבלו איזה מלמד או איזה ת"ח שיהא מלמד תורה ברבים רשאי השני ג"כ להיות שם מלמד או ללמוד תורה ברבים, אע"ג שעי"ז יקופח פרנסת הראשון והוא משום שיהא קנאת סופרים תרבה חכמה (כ"ז מבואר גם בחו"מ שם גם ביו"ד) אבל אם שכרו הקהל לרב שיהא אצלם מנהיג משרה עבור שכירות, ה"ז דומה לשכרו מלמד לזמן, שאין רשאי למלמד אחר ליקח התלמידים מן המלמד עד בא זמן חדש, וברב ששכרוהו על כל ימי חייו, אסור לאחר לגרום להצבור לבטל השכירות, אם לא שהצבור יש להם טענות על הרב, ויהיה להם ד"ת ויצא הרב חייב בדינו ה"ז בטל השכירות:

ס״גכ"ז באין בזה מחלוקת וצדדים, אבל כשיש מחלוקת, צריך ליזהר הרבה אפילו באופן שהרב אינו נוהג כשורה עפ"י ב"ד, ומצוה להעבירו, מ"מ יש לחוש שהמחלוקת יגרום רעה רבה יותר משהיו עפ"י הרב הראשון, ומי שהוא בעל נפש ישרה נוח לפשוט וכו' ולפרנס ביתו ובניו, משיכנס ליורה רותחת של אש המחלוקת, ומקום שהגיהנם פתוחה לפניו בכל רגע מאיזה מכשול שיגיע לעיר אפילו הוא אינו חייב בדבר, אך באשר על ידו הגיע קלקול הרבים, הוא נענש על ידם, וכמו שנענש אהרן הכהן על אשר ע"י נעשה הקלקול של העגל, אע"ג שהוא לא כוון ח"ו לע"ג וכמו שאמר בפי' חג לה' מחר וגם עשה לטובת ישראל עד שאחר העונש שהגיעו קבל שכר ע"ז שמסר נפשו על ישראל כמבואר במ"ר פ' צו מ"מ נענש על שנתגלגל חובת הרבים ע"י, ומדה טובה מרובה להמזכה את הרבים:

ס״דבפס"ד של המו"ץ דהלוכאוו וקאנטאפ, וגם במכתב הרב המ"ץ דקאנטאפ להה"ג מוהר"י אבדק"ק חארקאוו, הבינותי כי התעיבו עלילה על השו"ב לומר עליו שהוא אמר על הרבה דינים כשר ועפ"י הדין היה טריפה לכן עפ"י הדין מעבירין אותו ואסור הוא להיות שו"ב ושחיטתו פסולה, ואלו היה כן באמת לא היה כותב המ"ץ דקאנטאפ להה"ג דחארקאוו, שהעיקר שפסלו אותו הוא רק מחמת שהעידו עליו סוחר א' ור' יוסף ברוק שדיבר נבלה, ומשום זה אעפ"י שעפ"י הדין הם פסולים לעדות עכ"ז ראויים להצטרף לאחר שמצאנו אותו שהוא אינו יודע ה"ש לגמרי, כ"ז אינו אלא פלא, אחרי שאינו יודע ה' שחיטה למה להו לצרף דברי פסולי עדות, הלא פסול הוא מן הדין, כמבואר בגמ' ושו"ע, וגם כתב עוד הרב דקאנטאפ ומע"כ שכותב כי יודע שהם רק מצד שנאה בדו ויודע שמעולם אינו דובר נבלה וגם הוא י"ש יעשה כתורתו, ואלו היה אינו יודע ה"ש מה מהני ידיעה זו שהוא י"ש, מבואר הדבר שהמו"ץ דקאנטאפ תברי' לגזיזי', והראה לדעתי כי לא כמו שכתב שמצאו אותו שא"י ה"ש כן הוא, רק סמך על העדים, וכסבור לנקות עצמו במש"כ ואולי הם דברי כזבים אין אנו נביאים והקולר תלוי בצוארם, ובאמת הקולר תלוי בצוארו, אחר שעיקר סמיכתו על העדים, היה להם לדעת שהמה כשרים להעיד, ושיגידו בפניו כדין עדות ממון, ומכש"כ לקפח פרנסתו וטפלי דתלי ביה, ומה נמרצו מכתבי הה"ג דקאבולאק וראמען, דמחו ליה מאה עוכלי וכשרון חכמה וי"ש הוצק בשפתותיהם, וגם בחנו וראו שהשו"ב יודע להשיב, וגם מע"כ נ"י דעתו יפה להעמידו על הבחינה, ואחר שרואה ויודע בו שיודע ה"ש הוא כשר בלי פקפוק:

ס״הוהנה אינני תמה על המו"ץ הפוסלים אותו מחמת ששמעו מאנשים על השו"ב שהוא דובר נבלה, אם מצד דאורייתא דמרתחי בהו, או איזה פניה אחרת, ה' יודע אם לעקל או לעקלקלות, והוא ית"ש שופט צדק, אך אני תמה על הרב הג' החכם מוהר"י אראלאזאראוו נ"י ששמעתי עליו שהוא גדול בתורה ובחכמה וביראת ה' טהורה מדוע לא מצא ידים להכשיר את השו"ב, אחר שראה מכתבי המו"ץ דקאנטאפ, וגם מכתבי הרבנים הג' דקאבולאק וראמען נ"י וגם הוא חכם ויודע ומכיר את השו"ב דיודע ה"ש, וגם יודע בו שאינו בכלל פה דובר נבלה, ומדוע לא מצא לב להכשירו, והנראה שדברי מכתב השני של המו"ץ דקאנטאפ שהביא הא שכ' הריטב"א חולין דשמעינן מיניה שאם ראה חכם להחמיר בדינו של שו"ב הרשות בידו עכ"ל, ושני הצדדים סמכו אז על הרב דהלוכאוו ועליו, מש"ה חש הה"ג הנ"ל דאולי אין בידינו להכשירו בשום אופן אחר שהצדדים סמכו עליהם והם פסלוהו אם עפ"י דין או שלא עפ"י דין אחרי שהרשות בידם, וה"ז בכלל אתם אפילו מוטעים אפילו מזידים:

ס״ואבל באמת לא כתב הריטב"א הכי אלא בטבח שפוסלים אותו משום דלא סר סכיני' קמי חכם דהוי משום אפקירותא, ומש"ה שמתי' רב"פ, ובזה האופן הולכין בתר ראות עין של החכם, וכמש"כ הרמב"ן בדיני נדוי בקונטרס משפט החרם, משא"כ בנ"ד שמתחלה לא באו אנשי הקהלה לסמוך על המו"ץ דהלוכאוו וקאנטאפ אלא אם הוא כשר עפ"י ד"ת או לא, תדע שהרי לא הזכירו בפסק דין שפוסלים אותו משום אפקירותא שהוא דובר נבלה, אלא שהעידו שא"י ה"ש, והיינו משום שידעו אלו פירשו דפסול משום שהוא אינו י"ש, לא קבלו שני הצדדים מהם, שדבר זה ניתן לדעת הבריות הרבה, ומי לנו גדול ממשה רבינו, ואמר לענין יראת ה' וידועים לשבטיכם, היינו אם הגון הוא לכך, מש"ה אמרו שא"י ה"ש, שזה דבר שאין לבעלי בתים שום ידיעה, וא"כ אין בכחם לפוסלו שלא עפ"י דין, ומכש"כ דגם לפי דעתם אין זה הוראה אלא טעות שסברו המו"ץ שהעדים שהעידו עליו אע"ג שהם פסולים מ"מ ראוי לסמוך על דבריהם, אבל אלו ידעו שהה"ג דחארקאוו ושארי אנשים יודעים שהוא אדם כשר, גם המה לא היו סומכים על פסולי עדות הללו, ונמצא שאין זו הוראה אלא טעות, ואין לחוש כלל לזה הפס"ד והשו"ב ר' יוסף בכשרותו:

ס״זכבוד הרב וכו' אבד"ק זופראן. אשר ראה מנהג השו"ב שוחט עופות ומטיפים טפה ראשונה ושניה על אפר וכל הקלוח דם ממצה בעביט של שופכין, ומתחלה עלה בלבו איסור שוחט לתוך הכלי, ואח"כ הוסיף לחקור במצות כסוי שלא נעשה כדין, והנה ע"ד איסור שוחט לתוך הכלי, עיני מעכ"ה נ"י ראו יפה מה שיש להקל, ואני אוסיף דבזה"ז שאין עובדין ע"ג בדם אין לנו חשדא זו, וכיב"ז נהגו להשהות בבית צורת אדם שלם הנמכרים בחנות אע"ג דבזמן התלמוד היה אסור להשהות משום חשדא דעבודה, וכבר השיג הגר"א ז"ל ביו"ד (סי' קמ"א סקי"ח) על הגהת רמ"א שם, וע"ש עוד ס"ק כ"א ומש"כ בס"ד בחיבורי העמק שאלה (סי' נ"ז אות ג'), וה"נ היה לכאורה רשאין לכתחלה לשחוט בכלי כמו לענין בדיעבד מבואר בהגהת רמ"א (סס"י י"ב) דאין אוסרין מזה הטעם וכמש"כ האחרונים דקאי גם לענין כלי, והא דלכתחלה מכ"מ אסור לא נתבאר הטעם, ועי' בש"ך (סי' כ"ח סק"י) דמפורש דעפ"י דין שרי לשחוט בכלי בזה"ז אלא שאנו נזהרים, ולי נראה דמלבד חשדא אסור מדכתיב ובחקותיהם לא תלכו כדאיתא בגמ' (דמ"א ב') זה הטעם על איסור שחיטה בגומא, ולא בעינן טעמא דחשדא אלא לאסור בדיעבד שמא שחט לע"ז, מעתה כמו דשרי לנקר חצירו להיות שוחט חוץ לגומא ויהא הדם שותת כו', ה"נ בזה"ז ודאי שרי לשחוט חוץ לכלי ואח"כ למצות הדם בכלי שאין כן חוקת העו"ג, מכש"כ במה שראה מעכ"ה נ"י שהן ממצין לכלי של שופכין פשיטא דשרי:

ס״חאיברא במה שחקר במצות כסוי, גם אנכי בראותי מנהג השוחט בעיוה"כ בשחיטת כפרות בביתי אינו מטיף אלא איזה טפות ומשליך את העוף, היה קשה בעיני, אמנם כבר כתב בד"מ בשם שחיטת הראשונים דדי בטיפה אחת, אלא דגאוני בתראי מחו לה אמוחא מתרי טעמי, היינו הגאון בעל משכנות יעקב ובעל ברכת ראש על מס' נזיר בסוף הספר, האריכו לומר דאף ע"ג דקיי"ל כר"י דמו אפילו מקצת דמו, מכ"מ מצוה לכתחלה לכסות כל הדם, וראיה מדאיתא במס' ביצה (ד"ח ב') גבי נתערבו דם בהמה חיה ועוף ל"ש אלא שאינו יכול לכסות בדקירה אחת כו' מבואר הא דם חיה ועוף לחוד שרי אפילו כמה דקירות והכי איתא באו"ח (סי' תצ"ח סי"ד) בהגהת רמ"א, ואמאי הא במקצת דם יצא ידי כסוי, אלא מצוה לכסות כל הדם, ואני אומר דאף על גב שאין מצוה לכסות אלא מקצת דם, מ"מ אם רוצה לכסות כל הדם הכל בכלל מצוה, וכמו בחגיגה שקרב ביו"ט ונו"נ אסור, מכ"מ יכול להקריב עשר חגיגות ביו"ט כמבואר בחגיגה (ד"ח ב') אמר רבין אר"י הפריש עשר בהמות לחגיגתו כו' והתוס' שם הביא לשון הירושלמי אר"ש בן אבא אר"י לעולם הוא מוסיף והולך ודוחה יו"ט עד שיאמר אין עוד בדעתו, ומזה הטעם נהגו הגאונים לתקוע בר"ה מאה קולות אע"ג דשבות הוא לתקוע יותר מן הצורך כמש"כ הרא"ש בר"ה פ"ד (סי' א'), אלא כ"ז שבדעתנו לתקוע הוי מצוה ומיקרי הכל דאורייתא, וכלל זה עיקר גדול והארכנו בו בהע"ש (סי' כ"ג אות ג') בס"ד, ודוקא במקום איסור מה"ת דעשה דוחה ל"ת, אינו מותר אלא כפי ההכרח לצאת י"ח ולא יותר, אבל במקום איסור דרבנן, כל שבכלל מצוה ה"ז דוחה איסור דרבנן, וה"נ אף ע"ג שיוצאין י"ח כסוי בטיפה א' מכ"מ כ"ז שמכסין יותר ה"ז בכלל מצות כסוי, עוד הביאו ראיה מהא דאיתא בחולין (דפ"ה ב') ר"ח נפיל ליה יאניבא בכיתנא, אתא לקמיה דרבי א"ל שקול עופא ושחוט על בוביתא דמיא דמורח דמא ושביק ליה, ופריך היכי עביד הכי והתניא השוחט וצריך לדם חייב לכסות כו', בשלמא מגוף הברייתא אין להקשות, ליכסי טיפה א', דודאי י"ל דהאי תנא כחכמים ס"ל דם כולו בעינן, ואדרבה בזה מבואר יותר הא דאיתא (בדף פח) רבנן סברי דמו כל דמו, וכבר נתקשו הראשונים מנ"ל להגמ' דאיכא מאן דס"ל הכי ופליגי על ר"י ע"ש בתוס', ולדברינו ניחא דפשיטא דאיכא תנא דס"ל הכי מהאי ברייתא, וכיב"ז איתא בפסחים (דף קטו), והשתא דלא איתמר הלכתא לא כהלל ולא כרבנן כו' והרי לרב אשי לא פליגי רבנן דהאי ברייתא על הלל, וס"ל ג"כ דבכריכה יצא י"ח, אלא צ"ל כפירוש רשב"ם ד"ה מתקיף לה כו' ומיהו חולקין עליו חביריו כר"י ומהכא לא שמעינן [ובמק"א מבואר אצלי מאין להש"ס דיש חולקין על הלל ואסרי בכריכה ואכ"מ], וה"נ קים להו לחז"ל דאיכא תנא דס"ל דמו כל דמו, והיינו ברייתא דא:

ס״טאלא הא קשיא מאי מקשה אדרבי והיכי עביד הכי, הא קיי"ל כר"י ורבי עביד כהלכה, ומזה יש להוכיח לכאורה דלכו"ע מצוה לכתחלה לכסות כל הדם, ונראה דאפילו נימא הכי ג"כ קשה אמאי אמר ליה רבי שחוט או טרוף, נימא ליה סיב דמא דעופא על בוביתא דמיא, וכי בלא דם שחיטה ליכא דם בעוף, הלא איכא דם הלב וכדומה, אלא ודאי דוקא דמא דמורח טובא בעינן, והיינו בשעת שחיטה ואז ריח חזק יוצא, וא"כ לק"מ שהרי נצרך לטיפה הראשונה דמרח טפי, ושפיר מקשי האיך שרי, ואע"ג שעדיין י"ל דיקיים מצות כסוי בדם הבא אחרי כן, מ"מ הא נתחייב טיפה הראשונה במצוה, וא"א לדחות על הדם הבא אח"כ, אם לא בדם הניתז ושעל הסכין שנעשה ממילא, וגם צריך לגרור ממקומו כדי שיהיה עפר מלמטה, או לשיטת הרא"ה והכל בו בשם הראב"ן יהיה הכיסוי בלא עפר למטה, מש"ה אי איכא דם אחר פטור מלכסות, אבל לכתחלה ודאי בעינן מתחלה לקיים מצות כיסוי בטיפה הראשונה ושפיר מקשי אהא דרבי היכי עביד הכי, אבל שיהא מצוה לכסות כל הדם לכו"ע לא שמענו, עוד ערערו ע"ז הדין עפ"י הגהת רמ"א (בסי' כ"ח סעיף ט"ו) דבעינן שיכסה מקצת דם הנפש, ובזה החזיק הגאון תבואת שור, אבל כבר דחה בעל ברכת ראש ע"ש, והנני להוסיף דלפי מה שבארתי בהע"ש (סי' ס"ח אות י"א) א"א לקיים זה הדין, דלדעת הרמב"ם (פ"י מה' מ"א) רק בהקזה אינו חייב אלא על דם קילוח שהנפש יוצא בו, משא"כ שחיטה שמתחלה הוא שנפש הבהמה תצא חייב מתחלה והכל מקרי דם שהנפש יוצא בו, אפילו על דם השותת לפני הקילוח, ולשיטת רש"י הוכחנו שם דבשחיטה מקלח מיד והוא דם הנפש, ורק בהקזה יש חמש דמים יעו"ש וא"כ מיד הוא דה"נ ולא טיפה המשחרת, דזה אינו אלא בהקזה, וכבר כתבו האחרונים דפירש"י לא כוון לזה דבעינן לר"י מקצת דם הנפש, והביאו פירש"י שעל האלפסי, איך שהוא מש"כ בד"מ בשם שחיטת הראשונים דסגי בכיסוי טיפה אחת לכתחלה הוא נכון וקיים. המקום ית"ש יעמידנו על קרן האמת והוא התכלית והחותמת:

ע׳ב"ה ב' ד' מנ"א תרמ"ז וולאזין.

ע״אלכבוד הרב וכו' מו"ה אברהם נ"י אבד"ק קאנשטאנטינאווע:

ע״במכתב מע"כ נ"י הגיע, מה שנתקשה במש"כ הפמ"ג בשפתי דעת דהא דאין מסל"ת נאמן בספק נפל לדעת התוס' וש"פ שהוא ספק דרבנן משום דאתחזק מיקרי דעד עתה היתה מעוברת ואמרינן השתא הוא דילדה, והקשה מע"ל הרי כאן הוא רובא ולד מעליא היינו כלו חדשיו, קושיא אלימתא היא, וכבר אזלי בה נימושי ע' בס' יד אברהם על יו"ד הנדפס בווילנא, וגם מש"כ הוא ז"ל ליישב משום דסמוך מיעוט דנופלים לחזקה שאינה זבוחה, אינו נכון שהרי התוס' ביבמות (דף קיט א') ובכ"מ דלא אסרו בבהמה שנשחטה לפני ח"י אלא משום גזירה אטו אדם או אטו חולה, ומש"כ מע"כ (דף כז) שהוא חי ואפשר לברר מודו התוס' שהוא ספק דאורייתא וחייבין לברר כמו גבי ריאה, כ"ז ליתא, ובדיקת הריאה אינו אלא מדרבנן כדאיתא בביצה (דף כה), וכ"ה בירושלמי ביצה (פ"ג ה"ד) ראית טריפה מדבריהם, ופי' בדיקת הריאה ע' מש"כ בהעמק שאלה סי' קל"ז אות א'), הן אמת דסברא דאפשר לברורי חייב לברורי הוא מה"ת לדעת הרמב"ם דספק השקול שרי מה"ת, ובזה במקום דאפשר לברר אסור ומקרא הוא להבדיל בין הטמא ובין הטהור ותניא בתו"כ בין סימני טריפה שאינו כשרה כו', אבל לשיטת התוס' והרשב"א דספק מה"ת אסור מה"ת, ורק ברוב כשרות הולכין אחר הרוב א"צ לברורי מה"ת, וגם אי איתא דאפשר לחלק משום דאיכא לברורי, מנ"ל לרשב"ג ללמוד מפדה"ב ומקרבנות דחוששין לאחר שמת דילמא התם משום דאפשר להמתין ולברר, אלא הא ליתא, ובאמת בשו"ע יו"ד לא נתברר דכותי מסל"ת וליכא משום להשביח מקחו אינו נאמן ואדרבא דייק השו"ע אין סומכין על הכותי בגדיים קטנים הנקחים ממנו, משמע הא אין נקחים ממנו נאמן, אלא שהש"ך הביא בשם שו"ת הרשב"א משום שאין כותי נאמן במסל"ת אלא בעדות אשה וכו', והיינו משום דאפשר לומר דרשב"ג מה"ת קאמר ולא כהתוס', וכבר הראיתי בהעמק שאלה (סי' קס"ז אות מ"ז) דהכי שיטת בה"ג והרי"ף ורש"י נדה (דף מח ב'), וכאן אוסיף דהכי מבואר בפי' ר"ח במסכת שבת, וזהו דעת הרמ"ה שהביא הטור אה"ע (סימן קס"ד) במת הולד בתוך ל"י וייבם אין מוציאין מידו, ודעת הרמב"ם שכתב בה' מ"א (פ"ד ה"ד) שאין לוקין עליו, אלמא דמכ"מ ספק מה"ת הוא ובדעת הרמב"ם יש לפלפל עוד ע"ש, ולא דבאמת אינו רוב, דזה ודאי אי אפשר לומר כן, אלא דרשב"ג למד מפדה"ב באדם ומקרבנות בבהמה, דכאן חששה התורה למיעוט, וסברא זו הובא בשו"ת תשב"ץ ח"ג (סי' רנ"ז) דאע"ג דרוב נשים ולד מעליא ילדן מכ"מ הוציא הכתוב מכללו בפירוש ופדוייו מבן חודש תפדה, וכ"ה בבהמה למדנו מהא דהחמירה תורה בקרבן שכאן חוששין לספק נפלים, ואע"ג דמכ"מ ודאי יש בזה גזה"כ ג"כ שהרי אפי' ודאי כלו חדשיו דינא הכי, מכ"מ שפיר יש ללמוד מכאן טעמא דקרא ברוב ולדות, וכיב"ז למדו חז"ל מדכתיב וכלי חרש ישבר שאין כל"ח יוצא מידי דופיו, אע"ג דהתם אפילו בישול בלא בלוע אסור וטעון שבירה, אלא מכ"מ למדין טעם הדבר, ועיין תוס' זבחים (דף צו) ד"ה אלא ותוס' מנחות (דף לד) ד"ה שומע אני, והנה רבינו הגר"א באו"ח הוכיח דהרמב"ם ס"ל שהוא מדרבנן, מדכתב לענין ירושה דבן יום א' יורש ולדברינו לק"מ דאחר שביארנו שבאמת ודאי נפלים הוא מיעוט אלא שהתורה חששה להאי מיעוט באיסור ובמצוה, אבל ממונא מאיסורא לא ילפינן, וע' מש"כ עוד בהע"ש שם דלפי דמסקינן בפר"א דמילה דמחלוקת באכלו ארי או נפל מן הגג, ולא קאמר כ"ז שהוא חי, אלא ס"ל לאביי דעיקר מחלוקת רשב"ג וחכמים אינו אלא בשכבר אינו בעולם, אבל כ"ז שהוא חי לא מספקינן כלל מה"ת, וסברא זו כתב המג"א (סימן תקכ"ו סקי"ט), והא שלא חייבה תורה לפדות לפני ל"י אפילו הוא חי, הוא משום שאם היה חייב לפדות לפני ל"י יהא חייב אפילו ימות לפני ל"י, כמו השתא דחייב לפדות לאחר ל"י אפילו מת לאחר ל"י מש"ה חששה התורה שלא לחייב בפדה"ב עד ל' יום, והדברים ארוכים:

ע״גנחזור לענין, לסמוך על מסל"ת של עו"ג המוכר ודאי א"א, אך על שאר עו"ג תליא במחלוקת הראשונים ז"ל, אמנם ז"ל התשב"ץ חלק ד' (סי' ב') כש"כ שאמרת בזה הגדי שרבו ב"א האומדים אותו שהוא בן שמונה ימים מאותם האומדים שאינו בן שמונה, ואע"ג דהרשב"א כתב בתשובה שאין סומכין על העו"ג בגדיים קטנים הנלקחים כשאומר שהן בני ח' ימים מכלל דהוא מצריך ראיה שיש לו ח"י, י"ל דלא אמר הרשב"א דברים אלו אלא בגדיים קטנים כ"כ דלית ליה הוכחה שהוא בן שמונה אלא עפ"י העו"ג אבל בנ"ד שקצת ב"א אומדים שהוא בן ח"י אף ע"ג שקצת אומדים שעדיין אין לו ח"י לפי אומדנא דידהו, הוי ליה ס"ס ומותר עכ"ל התשב"ץ, למדנו מדבריו ז"ל שא"צ ידיעה ברורה אלא אומדנא שהוא בן ח"י מותר לכתחלה, שאין לומר דהתשב"ץ לא אמר אלא בדיעבד שכבר שחטו, דא"כ מאי מקשה משו"ת הרשב"א, והרי הרשב"א מיירי לכתחלה אין סומכין, אלא פשיטא שאין נ"מ בזה, והעלה דמה שאומדין לפי גדלו של הגדי שהוא בן ח"י שרי לשחוט, ולא כהגאון ת"ש שכתב בס"ק י"ז דאע"ג שנראה גדול הא אמרינן בזבחים (דע"ה) ובריש מנחות דאיכא בן שנה דמתחזי כבן שתים, אבל במח"כ אין משם ראיה דזה מצוי, אלא מתרמי הכי, אבל מהיכא תיתי נימא דגם בזה חוששין למיעוטא, ואדרבא בזה שנראה כבן שמונה נתחזק הרוב שאינו נפל, ובאמת הרי בקידושין (דנ"ה) איתא דבאשתכח בן שנה לא חיישינן שהוא בן שתים וכן להיפך, והיינו משום דעפ"י רוב ניכר יפה, אלא שהתוס' בזבחים שם הקשו מהא דקידושין ויישבו דל"ד אשתכח בת שתי שנים, אלא בת ג' וארבע, ולכאורה ק' מסוגיא דלקמיה דאשתכח בן שנה, וצ"ל דכמו כן דל"ד בן שנה אלא מיד אחר ח' ימים, או י"ל דלא קשה להתוס' אלא מהא דאשתכח בן שתי שנים דאמאי לא ניחוש שמא היא חטאת ובעלים אטרחי להביא חטאת שמנה ויפה עד שבן שנה דומה לבת שתים, אבל לעיל באשתכח בן שנה אין לחוש שמא היא בת שתים והבעלים הביאו כחושה כ"כ עד שהיא כבת שנה:

ע״דאיברא ברמב"ם הביא כמשמעו, שאשתכח בת שתי שנים, אלא כמש"כ דאין לחוש דבן שנה דומה לבן שתים, ורק לענין הא דאיתא בזבחים דמשתכח תערובות פסח ואשם שפיר קאמר דיש בן שנה דומה לשתים אבל ודאי אינו אלא מיעוטא ואין לנו לחוש לזה כלל, ונראה עוד דלא בחנם נקט גם הרשב"א והש"ע הדין בגדיים קטנים ולא סתם בהמות עגלים או טלאים, אלא משום דבגדיים א"א להכיר כ"כ הגדלות, משום שהרבה מולידים תאומים והמה קטנים מאד והרבה מולידים א', והוא גדול כמו התאומים אחר ח"י, מש"ה אי אפשר לסמוך על האומדנא, משא"כ בעגלים דאין מצוי תאומים ניכר מאד לבקיאים ויכולין לסמוך על אומד הדעת וכ"כ בשו"ת הרשב"א בזה"ל עדות העו"ג אינה כלום כו' וכל מקום שאנו חוששין מפני קטנותו שאינו בן שמונה לא יצאנו מידי ספק באמירת העו"ג כו' מבואר הא אם אין מקום לחוש מפני קטנותו, היינו שניכר שהוא בן ח' יכולין לסמוך ע"ז, מזה הטעם יש מקום לסמוך על סימנים אף ע"ג שאינם מובהקים כ"כ, אבל אם אין שום אומדנא שהוא בן ח' אין להקל ולסמוך על עו"ג מסל"ת אפילו אינו הוא המוכר כמש"כ:

ע״הומש"כ מע"כ שאם נתבטל בהיתר אין בה איסור טעם כעיקר, חלילה כל שעיקר האיסור מה"ת אע"ג שאין בו מלקות ה"ז טעם כעיקר כמו חצי שיעור:

ע״ונפתלי צבי יהודא ברלין

ע״זכבוד הרב וכו' האב"ד הארדאק. ע"ד אשר העיר מעכ"ת נ"י מחדש, שאלה אשר כבר רבו בה דברים מדור דור, ואזלי נמושי בהליכות חלקי הסותר, ע"ד עגלים הנמכרים בלי ידיעה ברורה אם המה בני שמונה ימים:

ע״חראשית דברים עלינו לחקור הדרך אשר אנו עומדים בו על ספק דאורייתא או דרבנן, ומעכ"ת נ"י התחזק בכל עוז להחליט שאין מי מהפוסקים הראשונים המפורסמים שיתנגד להתוס' דס"ל דגם לרשב"ג אינו אלא חשש דרבנן, דודאי רוב ולדות אין נפלים, והנה מבואר בטור אהע"ז (סי' קס"ד), הכונס יבמתו ונמצאת מעוברת כו' ואם ילדה ולא שהה הולד שלשים יום ה"ז ספק כו' והרמ"ה כ' כיון דספק הוא אין מוציאין אותה ממנו, ועוד שם יבמה שילדה ומת הולד בתוך ל"י כו', ואם נתיבמה כ' הרמ"ה כיון דספיקא הוא אין מוציאין אותה ממנו, הרי מבואר דספיקא דאורייתא היא, והטור לא השיג ע"ז אלא משום דס"ל דקיי"ל כרבנן לענין אם נשאת לכהן, ועוד יבואר בזה, הא מיהא דדעת הראשונים דספק דאורייתא הוא לרשב"ג, והכי ודאי דעת רש"י בנדה (דמ"ד ב') כמש"כ בהע"ש, ואשר דחה מע"כ נ"י דמשמע לרש"י דמשנתנו מיירי אפילו בבן שמונה, אינו דיחוי דא"כ אמאי קאמר בגמ' הב"ע דקים ליה שכלו חדשיו, לימא הב"ע בסתם ולדות וככו"ע, והיא הוכחת התוס' שבת (דקל"ו א') דסוגיא דשם מיירי בסתם ולדות:

ע״טוכן מה שהוכחתי שם מדעת בה"ג ורי"ף שכתב הא לא שהה ספיקא הוי לגבי אשת אח אחמירו בה רבנן כו' ראיה מוחלטת היא שאינה אלא ספיקא דאורייתא, ולא ודאי איסור מה"ת, ומה שדקדק מע"כ במה שכתב הרי"ף דהוי ספיקא לענין איסור ליבם, ולא פירש להיפך דבעי חליצה ואסורה לעלמא, והוכיח מזה דהרי"ף מיירי לענין בן שמונה ודאי ולאפוקי מדעת חכמים דס"ל דלא מהני שהוי ימים, כ"ז ליתא, שהרי באותו ענין מסיק לענין אבילות אקילו בה רבנן, וע"ז מייתי בסמוך עובדא דרב דימי בריה דר"י ושכיב בגו תלתין יומין, וכ"ז בסתם ולד, ואי בודאי בן שמונה להיפך מיבעי לפרושי דאפילו מת לאחר ל"י לא מיבעי לאבולי, ובאמת אינו כן אלא בזה קיי"ל בפשיטות כרשב"ג דלאחר ל"י ודאי בן שבעה הוא ואשתהי לדעת הגר"א או"ח (סי' של"א) וטור יו"ד (סי' שע"ד), ואפילו לדעת הרמב"ם דבבן שמונה אפילו שהה ל"י אין מתאבלים עליו וכ"כ בשו"ע יו"ד (סי' שע"ד ס"ח), מכ"מ בה"ג ורי"ף לא מיירי מזה אלא מסתם ולדות, ומשום דקיי"ל כרשב"ג, ולא בבן שמונה, ומשום דקיי"ל הלכה כדברי המיקל באבל וכחכמים, והא שדקדק מעכ"ת נ"י, באמת אין הפי' בדברי ה"ג ורי"ף דבאו לפרש ענין ספיקא זו, אלא באו לפרש דלרשב"ג דקיי"ל כוותיה, מכ"מ גבי אשת אח אסורה להתייבם כמו לחכמים, אע"ג דבאבילות אינו כן:

פ׳איברא בדעת הרמב"ם ז"ל הנני נבוך, דמש"כ להוכיח מסוגיא דר"ה דלפי דעת הרמב"ם דבכור בע"מ מצוה לאכול בתוך שנה מה"ת, מוכח דספק בן שמונה ג"כ מה"ת הוכחה ברורה היא, וכמש"כ הגאון נו"ב ז"ל ומה שדחה מע"כ נ"י, דאפילו איסור דרבנן דוחה מ"ע מה"ת ואסור לאכול, וכ"ה ודאי האמת שהרי אסור לאכול שמנו של גיד הנשה בפסח כדאיתא בפסחים (דפ"ג ב'), אבל אינו ענין לנ"ד, דודאי אסור לאכול בכור בתוך ח"י, מכ"מ כיון שהאיסור אינו אלא מדרבנן, ומה"ת היה מצוה לאכול היה ראוי לחשוב ח' ימים אלו למילוי השנה, וכמו באותה סוגיא דפסחים דמכ"מ אינו כאיסור ממש מה"ת דלא בעי שריפה, אלא משום שהיה ראוי לאכילה מה"ת טעון שריפה כמו כל נותר, ה"נ בנ"ד אע"ג שאין ראוי לעבור בידים על איסור דרבנן ולאכול בתוך שמונה שמונה מ"מ באים בחשבון ימים הראוים לאכילה אם לא שאסורים מה"ת, איברא לשון הרמב"ם ריש ה' יבום שכתב ומד"ס עד שיודע שכלו חדשיו, אע"ג שכתבתי בהע"ש שהוא לשיטתו דספק מה"ת, אינו אלא איסור מדרבנן, מכ"מ הרי רבינו הגר"א לא פירש כן, וכבר נרשם אצלי בחיבורי דברי הגר"א ז"ל, ויותר מזה מוכח כהגר"א ז"ל מלשון הרמב"ם ספ"ב מה' יבום שכתב ביבמה שילדה ולד שלא כלו לו חדשיו, ומת בתוך ל"י שדינה שתחלוץ ואם נתקדשה לכהן שהוא אסור בחלוצה אינו חולץ לה שאין אוסרין ע"ז אשתו משום ספק דבריהן, משמע דאף לרשב"ג דקיי"ל כוותיה אינו אלא ספק דרבנן, שהרי לא מפרש רבינו הטעם משום דסמכינן על חכמים דרשב"ג כפשטא דגמ' וכלשון הרא"ש פרק ר"א דמילה והטור אה"ע (סי' קס"ד), אלא משום שהוא ספק דבריהם, הרי כהגר"א ז"ל, אבל מדברי מרן הב"י שם מבואר להיפך, שכ' ליישב שיטת הרמ"ה שאם ייבם אין מוציאין מידו משום שגם הוא מפרש כהרמב"ם שאין הטעם משום שסומכין על חכמים אלא משום דספיקא הוא, וכתב עוד הב"י ומיהו יש לתמוה עליו דכיון דספיקא דאורייתא הו"ל למיזל הכא והכא לחומרא וצ"ע, ובא בס' בדה"ב ויישב דמשמע ליה שזהו ספיקא דרבנן וכמש"כ הרמב"ם בסוף פ"ב, ואי כהגר"א ז"ל אין זה אלא תימא, דאם לענין נשאת לכהן הוי ספיקא דרבנן הרי לענין יבום הוי איסור דאורייתא, אלא ודאי מפרש הב"י כמש"כ דאע"ג דהוי ספק דאורייתא לענין נשאת לשוק, מכ"מ אין מוציאין מידו משום דזהו מיקרי ספק דבריהם כיון דכל ספק מה"ת אינו אסור אלא מדבריהם, מש"ה כיון שכבר נשאת אין מוציאין אותה מבעלה, וצ"ל דמפרש ספק דבריהם, ספק מה"ת שאינו אסור אלא מדבריהם, וכיב"ז פי' הר"ן לדעת הרי"ף ורמב"ם הא דאיתא בשבת (דף כג א') ספק דבריהם לא בעי ברוכי לא כפירש"י כגון דמאי כו' אלא אפילו ספק דאורייתא רק שהברכה הוא דרבנן מש"ה לא בעי ברוכי וכמ"ש הר"ן שם, והכי משמע הסוגיא שם והא יו"ט שני דספק דדבריהם הוא ובעי ברוכי, וע"כ לא מקשה מהא דאנן מברכין ביו"ט שני ואנן קים לן בקדי"ר דזה לק"מ שהרי אנן עבדי כאזהרת חז"ל הזהרו במנהג אבותיכם והוי ודאי דרבנן, וכמש"כ הר"ן סוכה (פ"ד) בסוגיא דערבה יסוד נביאים, אלא עיקר הקושיא הוא דגם בעוד לא ידעי בקדי"ר אמאי ברכו אקב"ו שהרי אינו אלא ספק. הן אמת דפרש"י מיושב אצלי שפיר אלא שאכ"מ, מ"מ הרמב"ם מפרש לפי פי' הר"ן ספק דבריהם אף על גב שהוא ספק מה"ת מ"מ החיוב והברכה הוא מדבריהם, אבל אינו מוכרח, ויותר נראה דגם הרמב"ם מפרש כאן ספק דדבריהם שהתקינו מחמת ספק דרבנן, ויו"ט שני ג"כ אינו אלא ספק דרבנן אפילו בפסח, וספה"ע יוכיח אלא הכוונה של ספק דדבריהם שהתקינו מחמת ספק דרבנן וכפירוש הסוגיא בכתובות (דף נו) בספק דדבריהם לא עשו חיזוק, וה"נ משמעות לשון הרמב"ם ספק דבריהם לדעת מרן הב"י, אע"ג שהוא ספק מה"ת מכ"מ האיסור הוא מדבריהם ובין נשאת לשוק ובין נתייבמה אין מוציאין אותה מבעלה זהו דעת מרן הב"י, וכיב"ז כ' הר"ן בשם הרשב"א קידושין (פ"ג) גבי אשה שאמרה נתקדשתי וא"י למי ובא אחד ואמר אני קדשתיה אע"ג שאינו נאמן לכנוס מ"מ אם עבר וכנסה אין מוציאין אותה מידו שמן הספק אתה בא לאוסרה עליו ולהוציאה מתחתיו כו', והובא באה"ע (סי' ל"ח), אבל אינו דומה כ"כ לנ"ד, אבל מ"מ אין הדברים ברורים אצלי, והמקום יאיר עיני לעמוד ע"ד הרמב"ם, ויותר מזה להבין דברי הרמ"ה ז"ל:

פ״אהא מיהא דעת הראשונים שלא כשיטת רבותינו התוס', אלא רשב"ג ס"ל דהוי ספק דאורייתא וכפשטא דברייתא, ולא דרשב"ג למד שאין רוב ולדות שלמים שהרי החוש מכחיש ורוב נשים ולד מעליא ילדן, אלא כמש"כ בשו"ת תשב"ץ ח"ג (סי' רנ"ז) דאף ע"ג דרוב נשים ולד מעליא ילדן מכ"מ הוציא הכתוב מכללו דפירוש ופדויו מבן חודש תפדה, וכן הוא בבהמה למדנו מהא דהחמירה תורה בקרבן שכאן חוששין למיעוט נפלים, ואע"ג דמכ"מ ודאי יש בזה גזה"כ ג"כ שהרי אפילו ברור שכלו חדשיו אין פודין עד לאחר ל"י ואין כשר להקרבה עד אחר שמונה ימים, מכ"מ שפיר יש ללמוד מכאן טעמא דקרא ברוב ולדות, וכיב"ז איתא בכ"מ דמהא דכתיב בכל"ח בחטאת ישבר למדנו שאין כל"ח יוצא מידי דופיו לעולם, אע"ג שמכ"מ יש בזה גזה"כ שהרי אפילו בשול בלא בלוע טעון שבירה, אלא מכ"מ שפיר למדין מזה דזהו טעם הדבר, וע' תוס' זבחים (דצ"ו) בד"ה אלא, וע"ע תוס' מנחות (דל"ז) בד"ה שומע אני, וכ"ז דלא כמ"ש הגאון ח"ס יו"ד (סי"ז) דרשב"ג למד מסברא להחמיר לחוש לספק נפל, ולא למד ממקרא אלא ששהה ודאי יצא מספק נפל, [ולפי דבריו אלו ודאי אינו אלא ספק דרבנן אפילו לרשב"ג ואזיל כל פלפולו של הגאון הנ"ל שם בד"ה והגאון פרמ"ג כו' שהקשה מאי ראיה מפדה"ב דילמא התם משום שאין הולכים אחר הרוב ופלפל בזה ויישב בזה דברי הרי"ף, והוא סתירת דבריו הקודמים במח"כ] וזה אינו לדעת כל הראשונים ז"ל, והא שהקשה א"כ מנ"ל דכשר מליל ח', לק"מ דשפיר למדין מדכשר להקדיש בליל ח' ש"מ שיצא מספק נפל, דכמו שאסור להקריב נפל ה"נ אסור להקדיש, כמו בע"מ דיש אזהרה מפורשת על הקדש כדאיתא בתמורה (ד"ו ב'), ולשיטת התוס' בכורות (דף לד א') דמסוכנת שאין לו רפואה הוי כמו בע"מ וא"כ נפל הוי כמו בע"מ הן אמת שבעניי לא נראין הדברים כמ"ש בהע"ש (סי' ו' אות ה') בכ"ז ודאי אסור להקדיש נפל, והרי מש"ה אסור להקדיש כל שבעה] ומש"ה לא הביא רשב"ג ההוכחה מבכור דכתיב שבעת ימים יהיה עם אמו ביום השמיני תתנו לי דהתם קאי לענין הא דתנן ר"פ עד כמה שאם הכהן אמר תן לי שאקריבנו מותר, ומצד הסברא אינו מותר אלא סמוך להקרבה דהיינו בליל שמיני ולא כל שבעה, והיינו דכתיב שבעת ימים יהיה עם אמו, ולא יתנו לכהן ובלילה רשאי ליתנו לכהן, וביום השמיני יהא להקרבה לה', אבל מזה אין הוכחה להתיר ליל ז' לאכילה ויצא מספק נפל, מש"ה הביא רשב"ג המקרא דפ' אמור, דרשאין להקדיש בליל שמיני, ש"מ דבלילה יצא מספק נפל:

פ״במעתה עלינו להבין ולהשכיל בשו"ת תשב"ץ שכ' בחלק רביעי שאלה ב' והובא בפ"ת ובהגהת הגרע"א דיש מקום להקל ע"פ ס"ס, ספק שהה שמונה ימים, אפילו לא שהה ספק כלו חדשיו, בזה ודאי אין מקום לס"ס, ולא מיבעיא אי נימא דבהמה בודאי בן שמונה לא מהני שהוי ח' ימים כדעת הת"ש (סימן יג) מסוגיא דנדה (דף כד) דאיבעיא להו אי בבהמה אמרינן דיולדת לשבעה, א"כ בודאי לא שייך ס"ס זו וכמש"כ הגאון רע"א דשני הספיקות אינו אלא אי כלו חדשיו, אפילו אי לא נימא כהגאון ת"ש אלא גם בבהמה מהני שהוי ח' ימים לבן שמונה וכדמשמע מתוס' שבת (דף קלו) בד"ה מימהל, שכתב וכן משמע לקמן דא' ת"ש עגל כו', ואת"ל דלא איירי רשב"ג אלא בבן שמונה כו', הרי דעלה ע"ד דגם בבהמה אפשר לפרש בודאי בן שמונה, מ"מ אין זה ס"ס, דאחר שאין השהוי אלא בחינה שהוא אינו נפל, וא"כ בין כלו חדשיו בין לא כלו חדשיו ומותר משום דשהה סוף סוף אינו אלא ספק א' אי נפל הוא או לא, ומה לי אם הבחינה שאינו נפל משום דכלו חדשיו, או משום דשהה ח' ימים, וה"ז כמ"ש הב"ש אה"ע (סי' קנ"ה ס"ק כ"ב) בהא שכתב הרשב"א דספק אם הגיעה לי"ב שנה אזלינן לחומרא, וק' הא הוי ס"ס שמא לא הגיעה לשנים, ואפילו אם הגיעה שמא לא היו לה ש"ש, וכ' הב"ש דזה אינו ס"ס שהרי הכל הוא ספק א' אם היא גדולה או קטנה, וה"נ הכל ספק א' אם הוא נפל או לא, ומצאתי כדברים האלה בהגהת אמרי ברוך על יו"ד, וא"כ דברי התשב"ץ תמוהין, ומכש"כ עובדא דתשב"ץ היה בגדי, ובדקה פשיטא בנדה (דף כד) דכל דלא הוי בת חמשה הוי נפל, וא"כ אין לנו אלא ספק א' אי הוי בת חמשה או לא, ואם שהה ח' ימים ה"ז הוכחה דהוי בת חמשה והיינו כלו חדשיו וכקו' הגרע"א ז"ל:

פ״גואפילו לשיטת התוס' דגם רשב"ג אינו חושש אלא מדרבנן, והעלה מעכ"ת נ"י למש"כ התוס' חולין (די"ב) דעיקר הגזירה והחשש בבהמה הוא משום אדם, ובאדם הוי ודאי ס"ס, משום דבאדם אם ספק לנו אם חי ל"י או לא מותר משום ס"ס שמא שהה ל"י, ואפילו לא שהה שמא כלו חדשיו, וא"כ אין לנו להחמיר בבהמה יותר מאדם, ולדברינו אין מקום לדברים אלו כלל ופשיטא דגם באדם אין להתיר לאשה לינשא אלא בברור שחי הולד למ"ד יום, ולא שייך להתיר מטעם ס"ס, שהרי הכל ספק א' הוא אם הוא נפל או לא, וראיתי שרמז מע"כ נ"י על מש"כ בשו"ע (סי' קנ"ו ס"ה) ואם אין עדים מעידים שחיה ל"י וגם אין עדות ברורה כו', מבואר דלא היה כאן עדות שחי ל"י, ומכ"מ ספק דלא אסרינן לה, אבל הרואה בשו"ת הרא"ש שהובא בב"י יבין טעמא דמילתא דכיון שנשאת היא בחזקת שחי ל"י, שהרי לא היו מניחים לה להנשא, אלא שאח"כ יצא קול שלא חי ל"י מש"ה אין מוציאין אותה מחזקתה, אבל ודאי אם באתה לשאול ואין ידוע מחיות הולד פשיטא שהכל בכלל ספק נפל:

פ״דונראה להסביר פסק התשב"ץ להתיר נשחט ס' שהה ח' ימים, עפ"י שימת לב לפסק א"ח בשם קצת גאונים דאפילו נשחט בתוך שמונה מותר לאכול, וכבר הוי בזה טובא הגאון ת"ש, והנה מש"כ דר"פ ור"ה בדר"י לחומרא עבדי ודאי יש מקום לפרש הכי וכדיוק לשון הגמ' לא אכלי מינה משמע דלא אסרי לאחרים, אבל הא ודאי ק' הרי בפירוש איפסק הלכה כרשב"ג שחוששין לנפל, ומש"כ הגאון דלא איפסק אלא לכתחלה אבל לא בדיעבד ודאי ק' להבין מאין נימא הכי, ואי מהא דיבמות (דף לו) שהתיר רבא בנשאת לכהן, משום דסמכינן על חכמים ודאי אין ראיה מהוצאת אשה מבעלה לשאר בדיעבד, תדע שהרי הרמב"ם כ' הטעם בהא דרבא משום דהוי ספק דבריהם ואין מוציאין אשה מבעלה מחמת ספק, ובשארי איסורין ודאי אין הדין כן, ומכש"כ לדעת הרמ"ה שכ' דאפילו בס' דאורייתא אין מוציאין אשה מבעלה, הרי שאין שום דמיון הוצאת אשה מבעלה לשארי איסורין שהוא להחמיר, וא"כ מה"ת דהא דהלכה כרשב"ג אינו אלא לכתחלה ולא בדיעבד:

פ״האכן כבר העליתי בעז"ה בהע"ש דשיטת הגאונים דלפי המסקנא לא חיישינן לנפל אלא אחר שכבר מת הולד באיזה אופן שיהיה אפילו אכלו ארי או נפל מן הגג, אבל כ"ז שהוא חי אין מקום לחוש כלל, ומש"ה מהלינן בשבת אפילו בלי ממנפ"ש דראב"א, וסברא זו כ' המג"א (סי' תקכ"ו סקי"ט), וא"כ יש מקום לומר דאע"ג דאכלו ארי או נפל מן הגג חיישינן לנפל מכ"מ בנשחט כדרך העולם דינו כחי, וכמו שהבאנו שם הוכחה מהא דראה צפור מנקר בתאנה חוששין לנשיכת נחש ג"כ, אע"ג דפי תאנה אין חוששין משום נקור שהרי אין בזה ריעותא דפי תאנה אורחא הוא, משא"כ צפור המנקר בתאנה הוא סבה יוצא מדרך התאנה, ה"נ בנ"ד במת אפילו נהרג בתוך ל"י חיישינן לנפל, משא"כ בנשחט כדרכו אפילו עגלים דרכן ועומדין לשחיטה כמאמר רבי לההוא עגלא זיל לכך נוצרת כדאיתא בב"מ (דפ"ה), מש"ה אין לחוש לנפל כמו בולד אדם חי למולו בשבת ואפילו בלי סברא דממ"נ, זהו דעת הגאונים ז"ל, מכ"מ לכתחלה ודאי אסור להכנס לבית הספק, אחרי שלמדין שאין הולכין בזה אחר הרוב לגמרי, כ"ז בארנו דעת המתירין לגמרי, אבל הלכה פסוקה שאסור לאכול משום ספק נפל, וצ"ל דאחר דאסור לשחוט בתוך שמונה א"כ אינה עומדת לכך, מעתה אם עבר ושחט שוב הוי כנפל מן הגג או אכלו ארי דחוששין עפ"י ד"ת לספק נפל, מעתה זה אינו אלא בנשחט בברור תוך שמונה אבל אם הוא ספק, שפיר כתב התשב"ץ שהוא ס"ס, ספק נשחט אחר שמונה, וא"כ לא יצא מדרכו ואין לנו לכנוס בחקירה כלל שמא הוא נפל, דהוי כמו שהוא חי, אפי' נשחט בתוך ח' ימים וא"כ הוי ספק נפל כמו נפל מן הגג מכ"מ הוי ספק כלו חדשיו, זהו אשר ראיתי לבאר דעת התשב"ץ, אבל זה ההיתר אינו אלא אם כבר נשחט משא"כ לכתחלה לקנות ע"מ לשחוט ודאי אסור ליכנס לספק כמו שאין מבטלין איסור לכתחלה, כדאיתא ריש מס' ביצה לענין דבר שיל"מ דספק וביטול שוין משום אדאכלי' באיסורא ניכלי' בהיתרא. ה"נ לענין לכתחלה ספק המתיר אסור לעשות כמו שאסור לבטלו גם זאת אפילו בדיעבד לא קיימו האחרונים ז"ל פסק התשב"ץ, והיינו משום שיטת התוס' וש"ר אינו כמש"כ לדעת הגאונים דכ"ז שהוא חי אין חוששין לנפל, אבל סוגיא דפוסקים אינו כן, וא"כ אינו ס"ס כלל כמ"ש:

פ״ואיברא עוד כ' התשב"ץ שם בזה"ל כש"כ שאמרת בזה הגדי שרבו ב"א האומדים אותו שהוא בן שמונה ימים מאותם האומדים שאינו בן שמונה, ואע"ג דהרשב"א כתב בתשובה שאין סומכים על העו"ג בגדיים קטנים הנלקחים כשאומר שהן בני ח' ימים מכלל דהוא מצריך ראיה שיש לו ח' ימים, י"ל דלא אמר הרשב"א דברים אלו אלא בגדיים קטנים כ"כ דלית ליה הוכחה שהוא בן שמונה ימים אלא עפ"י העו"ג, אבל בנ"ד שקצת ב"א אומדים שהוא בן ח' ימים לפי אומדנא דידהו, אף על גב שקצת אומרים דעדיין אין לו ח' ימים לפי אומדנא דידהו הוי ליה ס"ס ומותר עכ"ל, למדנו מזה שא"צ ידיעה ברורה אלא אומדנא שהוא בן ח' ימים מותר לכתחלה, דאין לומר דלא הותר מזה הטעם אלא כשכבר נשחטה, דא"כ מאי מקשה משו"ת הרשב"א התם מיירי לכתחלה אין סומכין, אלא פשיטא דאין נ"מ בזה בין לכתחלה לדיעבד, והעלה דמה שאומדין ב"א שהוא ח' ימים ודאי שרי ולא כהתב"ש שכתב בס"ק י"ד דאע"ג שנראה גדול הא אמרינן ריש מנחות ובזבחים (דע"ה ב') דאיכא בן שנה דמחזי כבן שתים, דאין מזה ראיה לאסור, דאע"ג דאיכא הכי, מכ"מ אינו אלא מיעוטא. ומהיכא תיתי נימא דגם בזה האופן חוששין למיעוטא, והרי בזה נתחזק הרוב שאינו נפל, ובאמת מה שהביא התב"ש הא דמנחות דאיכא בן שנה כו' מוכח בקידושין (דנ"ה ב') דבאשתכח בן שנה לא חיישינן דילמא הוא בן שתים וכן להיפך, והיינו משום דעפ"י רוב ניכר יפה, אלא שהתוס' בזבחים (דע"ה) הקשו מסוגיא דקידושין ויישבו דל"ד אשתכח בת שתי שנים, אלא בת ג' וארבע, ולכאורה קשה מסוגיא דלקמיה דאשתכח בן שנה, וצ"ל כמו כן דל"ד בן שנה אלא מיד אחר שמונה ימים, או י"ל דלא קשה להו להתוס' אלא מהא דאשתכח בת שתי שנים, שמא היא חטאת ובעלים אטרחו והביאו יפה, עד שבן שנה דומה לבן שתים, אבל לעיל באשתכח בן שנה אין לחוש שמא היא בת שתים והבעלים הביאו כחושה כ"כ עד שהיא כבן שנה, איברא ברמב"ם הביא כמשמעו שאשתכח בת שתי שנים, והיינו כמש"כ שאין לחוש למיעוטא דבן שנה דומה לבן שתים, ורק בזבחים משני דמשכחת תערובות פסח ואשם משום דיש בן שנה דומה לשתים אבל ודאי אינו אלא מיעוטא ואין לחוש לזה כלל, וכן אי איכא סימנים שאינם מצויים בנפלים או בתוך שמונה ימים, אע"ג שאינם סימנים מובהקים מ"מ נתחזק בזה הרוב, וכ"כ הגאון ח"ס סי' ט"ז:

פ״זונראה עוד דלא בחנם נקט הרשב"א והשו"ע הדין בגדיים קטנים משום שבהם א"א להכיר כ"כ בגדלות, מחמת שהרבה מולידים שנים כאחת והמה קטנים והרבה מולידים א' והוא גדול כמו התאומים אחר שמונה ימים, מש"ה א"א לסמוך על הנראה שהוא בן שמונה, אבל בעגלים ניכר מאד להבקיאים, ויכולין לסמוך על אומד שלהם שהן בני שמונה ימים, ולא עוד אלא בשו"ת הרשב"א כ' בזה"ל עדות העו"ג אינו כלום וכו' וכל מקום שאנו חוששין לו מפני קטנותו שאינו בן שמונה, לא יצאנו מידי ספק באמירת עו"ג כו' מבואר הא אם אין מקום לחוש מפני קטנות היינו שניכר שהוא בן שמונה ימים, יכולין לסמוך ע"ז, והלא בדברים החמורים מזה תנן בגיטין (פ"ב) שהכתב מוכיח על הדבר, אלא דשם צריך איזה עדות אע"ג שהוא גרוע כמו עדות חמש נשים שאין להם נאמנות אלא שסומכין על כתב המוכיח, ואבוהון דכולהו פ' סוטה דאפילו לאסור אשה על בעלה, אע"ג דנפ"ל דבר דבר מממון דדוקא עפ"י עדים מכ"מ ע"י קנוי וסתירה שרגלים לדבר נאסרה ע"ב ע"י ע"א, מכש"כ דברים שע"א נאמן עפ"י ד"ת, פשיטא שאם יש רגלים לדבר ואומדנא דמוכח שכן הוא מהני כמו עד, וכ"כ בפ"ת בשם בית אפרים, אבל בלי שום אומד הדעת חלילה להקל, ולא כמו ששמע בשמי, ואדרבה הנני מזהיר להשו"ב ע"ז, וכמה פעמים משהין העגל איזה ימים להוציא מידי ספק, ואם מכ"מ אירע שלא כדין, ה' הטוב יכפר בעד, וכבר בארנו דעת הגאונים שהובא בב"י שמתירין בחולין לגמרי וע"כ אם אירע שנשחט שלא כדין אין להחמיר בכלים אם לא כדי לגדור, והכל לפי ראות עין המורה, וה' יאיר עינינו בהוראה ברורה, ולא יצא מת"י הוראה שלא כשורה, שוב אין דבר:

פ״חנפתלי צבי יהודא ברלין.

פ״טב"ה א' ח"י שבט תרמ"ו.

צ׳לכבוד הרב וכו' ביעליסאוועט. מכתבו הגיעני, ואשר שאל באווזא שנשחט רוב סימנין, ונחתך הרגל, ואח"כ נשחט אותו המיעוט של הסימנין, דקיי"ל דטריפה, מהו דין הרגל, ועלה ע"ד מע"כ נ"י להורות דהרגל כשרה, כהא דאיתא בחולין (דל"ב) שחט את הקנה ונקבה הריאה כשרה משום דכמנתא בדיקולא דמיא, וכש"כ הכא דמנחא בדיקולא, והנה אף אם היה עומק ההוראה להכשיר הרגל, ג"כ א"א לומר כך דאווזא כולה טריפה והרגל כשרה וכדאיתא בחולין (דף עו ב') מתקיף לה ר"נ לשמואל יאמרו אבר שהחיות תלוי בו מוטל לאשפה והיא מותרת, מכש"כ הכא דכל האווזא נבלה ומוטלת לאשפה והרגל כשרה:

צ״אאיברא בגוף ההוראה, אינו כמו שעלה בדעתו, בשלמא גבי טריפות אמרינן דכיון דהריאה כמנחא בדיקולא שוב אין טריפות פוסל בה וממילא כשר כל הבהמה, וה"ה אם נשחט רוב סימנים וניקב המוח וכדומה, אע"ג שגומר השחיטה, מכ"מ שוב אין טריפות פוסל בה דכבר אזיל חיותא דבהמה בשחיטת רוב הסימנים, אבל באיסור שחל בשחיטה האיך אפשר לחלק הרגל מכל העוף וכמו דשהוי במעוט בתרא קיי"ל דטריפה, אע"ג דאם לא נשחט כלל כשר משום שכבר נגמר השחיטה, מכ"מ כיון שמצוה לשחוט כל הסימנין ומיקרי המיעוט דישנן במצות שחיטה כדאיתא שם (ד"כ ב'), א"כ כ"ז שעוסק בשחיטה לא מיקרי נגמר השחיטה, ומש"ה פסול בשהיה, וכיב"ז הביאו התוס' חגיגה (ד"ח ב') בשם הירושלמי דהפריש הרבה בהמות לחגיגה, לעולם הוא מוסיף והולך ודוחה יו"ט עד שיאמר אין עוד בדעתו להוסיף, הרי דכ"ז שעוסק באותה מצוה, אע"ג שהיה אפשר לסלק עצמו ממנה, מכ"מ אם אינו מסלק עצמו ממנה יש לה דין גוף המצוה שהיא מוכרחת לעשות, והוא כלל גדול בתורה בכל המצות כמש"כ בחיבורי העמק שאלה (סי' נ"ג אות ד') בס"ד, וה"נ כיון שעוסק בשחיטה פוסל בה שהיה, ולא מיקרי שגמר השחיטה, וא"כ גם הרגל לא נשחט, ולא עוד אלא אפילו נחתך הרגל בעוד לא היה שיעור שהיה, ג"כ הרגל טריפה שהרי דומה לנחתך הרגל לפני גמר שחיטה, אך בנחתך הרגל ומעורה בכ"ש בגוף האווזא, בזה יש סברא לומר דאין שחיטה עושה נפול והוי כמו שנשחטה גם היא יחד עם כל העוף, אכן גם זה אינו ברור ויש לפלפל בזה הרבה, אבל אינו נוגע לענין שהרי בנ"ד נחתך הרגל לגמרי, מש"ה אפילו אי לא היה שיעור שהיה ג"כ הרגל טריפה שלא נגמר שחיטה כולה:

צ״בואשר שאל מע"כ נ"י עוד אם מותר ליטע אילנות סמוך לבית הכנסת, וכתב מע"כ נ"י שראוי לעשות זכר לביהמ"ק דכתיב לא תטע לך וגו' אין לנו לבדות מלבנו איסורין שלא נמצא בתלמוד ואם היה בזה זכר לבהמ"ק, היה אסור לבנות ביהכ"נ של עצים ולעשות ספסלאות של עצים דכ"ז הוא בכלל לא תטע לך וגו' כמבואר במס' תמיד (ספ"א), אלא אין בזה מצוה לעשות זכר לביהכ"נ בזה הענין, אלא שראיתי בחי' רע"ק זצ"ל על או"ח (סי' קג) שהביא בשם הר' דוד עראמה לאסור וצ"ע, ומש"כ מע"כ נ"י לאסור משום בלבול הדעת וטיול, אין זה הוראה אלא מוסר, ואין כל המקומות שוין ואין כל הענינים שוין, המקום ית"ש יאיר עינינו, ויעמידנו על קרן אמתה של תורה. דברי העמוס בעבודה רבה ורובץ תחת משא הישיבה:

צ״גנפתלי צבי יהודא ברלין

צ״דב"ה א' לסדר וה' אתנו תרל"ה.

צ״הלכבוד הרב וכו' מו"ה זו"ו ברודנא. הגיעני מכתבו וכו' ואשר העיר בענין ספק טריפה אי פוטר מכסוי, וכן באיסור דרבנן, כבר אזלי בה נמושי, ועיין בחיבורי הע"ש (סי' צ"א אות ה') בענין ספק, וקושיית מע"כ נ"י על דעת הפמ"ג באיסור דרבנן כבר הקשה הגרע"א זצ"ל בחי' יו"ד, וקשה לומר שנעלם זה מהפמ"ג הוכחה מסוגיא מפורשת במקומו שלא כדבריו ז"ל, וצ"ל דאע"ג דגם איסור דרבנן לא מיקרי אשר יאכל, מכ"מ לכתחלה ודאי יותר טוב לעשות איסור דאורייתא לאפוקי ממ"ע דכה"ד מש"ה הורה לטרוף ולא לנחור, והא שהוכיח הגמ' בדכ"ז מדתנן הנוחר פטור מלכסות, דעוף חייב בשחיטה מה"ת, היינו מדתנן דטריפה מחלוקת ר"מ ורבנן, ונותר כ"ע מודו דפטור:

צ״ואכן בעיקר הענין אי מיקרי איסור דרבנן, שאינו בכלל אשר יאכל יש להביא ראיה מחולין (דף קכט א') דקרי לאבר ובשר המדולדלין שאינו מכל האוכל אשר יאכל, והרי שיטת התוס' לעיל (דע"ד) בד"ה אין שמדאורייתא שרי באכילה, עוד ראיה ממנחות (די"א ב') דלהך לישנא דא' ר"א טמאין נפדין טהורין אין נפדין שפיר דלא מיקרי בזה מכל האכל אשר יאכל, והרי לשיטת התוס' זבחים (דנ"ט ב') אינו אלא מדרבנן משום קנס והוכיחו מזו הסוגיא עצמה דק' משום דלא שכיחי תמימים תקנו שיהא למזבח:

צ״זאיברא שיטת הרמב"ם גם באבר ובשר המדולדלין שאסור מה"ת גם בהא דטהורין אין נפדין שהוא מה"ת, והדברים ארוכים ובאמת התוס' בעצמם כתבו בב"ק (דע"ז ב') בד"ה אומר כו' בזה"ל וזה דוחק לומר דאע"ג דמדאורייתא בת פדיה היא כיון דמדרבנן לאו ב"פ היא לא חשיב אוכל שאתה יכול להאכילו לאחרים, הרי מבואר זה הענין יפה דתליא באשלי רברבי, וזו שאילת הראשונים רבותינו בעלי התוס' ז"ל:

צ״חואשר העיר מע"כ נ"י בשם הרב מו"ה אפרים הכהן נ"י בהגהת הגר"א ז"ל במשנה מע"ש פ"ג שלפי פירושו והגהתו ז"ל גם ר"ש ס"ל אין פודין אה"ק להאכילן לכלבים, ממשנה דתמורה דתנן א' קדשי מזבח וא' קדשי בה"ב כו' ואם מתו יקברו, רש"א קדשי בה"ב אם מתו יפדו, הנה תשובת מע"כ נ"י ברורה כפירש"י דמיירי בנשחט ומת, שהרי בגמ' מפרש מחלוקתן בהעמדה והערכה, וזו א"צ לפנים, אלא בשביל דזה הענין הוא דבר דלא ביארו עוד יפה הנני לבאר לפני מע"כ נ"י אשר את לבבי בזה:

צ״טהנה הר"ש פי' מחלוקת ת"ק ור"ש ברישא דאזלי לטעמייהו בהו"ה, וטעמא דת"ק בסיפא לקחו חי ושחטו יפדה, פי' הר"ש משום דהווין כפירות, וזה פלא, מה מהני דהוו עתה כפירות, אחר שבשעת קניה והקדש הוי בר העמדה והערכה, מש"ה הגיה הגר"א דברישא דמת לכ"ע אין פודין אה"ק להאכיל לכלבים, ובסיפא פליגי בהו"ה ולטעמייהו אזלי ור' יוסי כת"ק דמס' תמורה, אבל א"כ מוקשה פסק הרמב"ם ז"ל כמו שהביא מע"כ נ"י בשם הגאון בעל אבי הנחל ז"ל, וגם הגהת הגר"א ז"ל נפלאה היא להפך נוסחת משנה שלמה, אבל עפר אני תחת כפות רגלי הגר"א ז"ל וכאן העיקר כנוסחא ישנה, והיא ברורה עפ"י מאמר ידוע מפרכסת ה"ה כחיה להעמדה והערכה, והתוס' בחולין (ד"ל ע"א) כתבו שאין במשנה בשום מקום, ונדחקו להביא ממשנה דטומאת אוכלין, ועפי"ז העלו בכ"מ שאין זה הכלל דמפרכסת ה"ה כחיה כו' אלא בשחיטת ישראל בטמאה ועכו"ם בטהורה, ואין כן דעת ר"ת והרמב"ם וש"ר כמש"כ בחיבורי הע"ש (סי' ו' אות ה') בס"ד יעו"ש, אבל העיקר דזהו משנתנו דמס' מע"ש, ומש"ה ברישא דמת יקבר ע"י עורו, משום דבעינן הו"ה ור"ש לטעמיה דלא בעי הו"ה וסיפא בשחט, ופי' ועדיין היא מפרכסת הרי היא בכלל הו"ה ור' יוסי א' יקבר, אי בעינא אימא כהרע"ב שפירש משום דס"ל כר' יהודה שאין פודין פירות הלקוחים בכסף מעשר, אבל זה לא נראה לומר דר' יוסי ס"ל כר' יהודה בזה הפרק, ולא נזכר לעיל, אלא יותר נראה דבזה גופא דמפרכסת ה"ה כחיה להו"ה פליגי ור' יוסי לא ס"ל הכי, ואל תתמה לומר דפליגי בזה תנאי, דכמו כן איתא בתמורה שם (דל"ג ב') כל הקדשים שנפל בהם מום ושחטן רמ"א יקברו וחכ"א יפדו, ופרש"י בזה תמוה כמבואר בתוס' שם, אלא נראה דפליגי אי מפרכסת ה"ה כחיה לענין הו"ה, וע' מש"כ עוד בזה בהשמטות לח"ג על סי' ו', ובזה נתבאר פסק הרמב"ם לענין מע"ש אל נכון, ועדיין יש להבין פירוש המשניות להרמב"ם שפי' דמחלוקת דמת אי פודין אה"ק להאכילן לכלבים, ואמאי לא פי' דפליגי בהו"ה, וכמו שפי' הרמב"ם מחלוקת ר"ש ות"ק במס' תמורה שם וכמבואר בגמ', אבל כד דייקת גם בזה פי' הרמב"ם מחוור מכלן, שהרי למש"כ דמחלוקת ר"ש ות"ק ברישא בהו"ה א"כ מיירי במת אחר שחיטה כפירש"י תמורה, וסיפא מיירי בשחטו ועדיין היא מפרכסת, א"כ עיקר חסר, והכי מיבעי למיתני בסיפא ואם היא מפרכסת, אלא ודאי רישא מיירי במת אחר שנתנבלה ופליגי ר"ש ות"ק גם בפודין קדשי בה"ב להאכילן לכלבים, ולא תקשה א"כ תהדר דיוק הגמ' בבכורות (דט"ו) ליתני ואם נטרפו, הל"ק בשלמא בתמורה דתנן ואם מתו יקברו רש"א קדשי בה"ב אם מתו יפדו, שפיר מדייק טעמא דת"ק אפילו במתו אחר שחיטה ומשום הו"ה, דאי איתא משום נבלה ליתני אם נטרפו, וא"א לומר דמש"ה תנן אם מתו בשביל ר"ש דאפילו מתו יפדו, שהרי ר"ש קאמר עוד הפעם אם מתו יפדו, וא"כ הוי מצי למיתני בלשון ת"ק אם נטרפו יקברו רש"א אפילו מתו יפדו אלא ודאי טעמא דת"ק משום הו"ה ומיירי בנשחט ומת, ומכ"מ יקברו משום הו"ה, אבל ר"ש דאמר אם מתו יפדו מיירי אפילו נתנבלו, משום דס"ל פודין אה"ק להאכילן לכלבים, והיינו משנתנו דמע"ש דתנן אם מת רש"א יפדה, ולת"ק אפילו נטרף אין פודין, והא דתנן אם מת, משום ר"ש הוא, שהרי כאן לא אמר ר"ש עוד הפעם אם מת:

ק׳היוצא מכ"ז דר"ש ות"ק חולקים בקדשי בה"ב בתרתי, גם בפודין אה"ק להאכילן לכלבים גם בהו"ה וזהו משנה דתמורה והא דתנן במע"ש ושחטו יפדה מיירי בחיה ומפרכסת ובזה חולק ר' יוסי והלכה כת"ק:

100

ק״אנפתלי צבי יהודא ברלין.

101

ק״בב"ה ג' לסדר וימלא כבוד ה' תר"ן.

102

ק״גלכבוד הרב וכו' מו"ה חיים נ"י אבד"ק באלבירישאק. מכתבו מן ט' סיון וגם ספרו היקר הגיעני והחילותי לראות בו אחת הנה ואחת הנה וראיתי בו מלא דבר חכמה ותבונה, אמנם לא עמדה לי השעה לעבור בו מהחל ועד כלה כי עבודתי רבה וזקנה קפצה עלי ותחמוס ממנו זריזותי בימי חרפי, הערותיו בספרו רנה ש"ת נכונים ומר דגברא רבה הוא ידע רמיזותי גם במקומות אשר ללא צדק קצרתי:

103

ק״דע"ד השגותיו נידון הוראת הגאון בעל עין יצחק שליט"א, וכמדומה למע"כ דמחי ליה מאה עוכלי, במח"כ כל השגותיו מוסרים ע"י הקדמה א', נידון הוראה זו שסרכה המוסרת ע"י מיעוך ונמצא שם נקב אין תולין במשמוש ידא דטבחא, משום שם תרתי לריעותא, אין זה השם תרתי לריעותא הולמתו בצדק כשארי תל"ר דאיתא (בסי' ל"ז) סרכה תלויה היוצא מן הבועה טריפה, דשם הפי' דאע"ג דכל ריעותא בפ"ע אין הוכחה שיש כאן נקב, אבל כשנתחברו יחד חוששין שיש כאן נקב, משא"כ בנ"ד הנקב שנמצא במקום הסירכא, אינו ריעותא אלא טריפה ודאי, אלא שתולין הנקב ביד"ט, ובמקום ריעותא דסרכא אין תולין להיתרא, וכמו בהא דריאה הסמוכה לדופן תולין בדופן, ואם יש צמחים לחד מ"ד אין תולין משום ריעותא דצמחים מראה דהסירכא ממנה, מעתה בסרכא תלויה היוצא מן הבועה לא יעלה עה"ד לומר דאם יש עוד בועות בלי סרכא כשרה דמכ"מ בבועה זו שיצא עליו סרכא הוא תרתי לריעותא וטריפה, משא"כ בנ"ד, דהא דאין תולין ביד"ט, משום דיותר קרוב לומר דהנקב הוא מן הסרכא, ולא מחמת יד"ט, אבל אם רואין שהריאה מצויה לינקב מחמת יד"ט, שפיר יש מקום לומר דיותר יש לתלות גם כאן ביד"ט מלומר שהסרכא גרם הנקב, ולפי הוראת הגאון שליט"א יש לנו לומר בהא שהביא מת"י נדה (די"ד) שאין תולין מאכולת בשאר מקומות באשה זו, אפשר לתלות גם באותו מקום שנגעה בעד בבדיקה, ולא נראה לי כ"ז, ובאמת יש לתלות לפי ראות המורה, אם הסרכא עברה ע"י קפול ומעוך קשה אין לתלות הנקב ביד"ט, ואם עברה הסרכא ע"י הפשטה קלה, יש מקום לתלות, וה' ישמור מלכד בהוראה, הנני ידידו העמוס בעבודה:

104

ק״הנפתלי צבי יהודא ברלין.

105

ק״וב"ה, ב' אדר"ח תמוז תרל"ח, וולאזין.

106

ק״זלכבוד הרב וכו' מו"ה יעקב ריינאוויץ נ"י מו"ץ ב"ק לונדון הבירה. מכתב מעכ"ת נ"י מן ה' בהעלותך הגיע, ואשר ענותו תרבני לבקש הסכמתי על הוראתו להכשיר עופות שבאין לפניו למאות צורך א' גבוה מחברתה, ונפל ספק בלבבו של מעכ"ת נ"י משום שראה מש"כ בעל ת"י על משניות בשם דמ"א שזהו סימן על שף מדוכתי', נפלאתי ע"ז שדבר ברור דלא כוון דמ"א וגם ת"י אלא באופן שנמצא גבוה ירך אחד ולא היה כן מתחלת ההולדה, אבל בנברא כן פשיטא שאין לחוש לשף מדוכתיה ואיפסקו הנימין, כמ"ש התוס' בבכורות ולא נחלקו רש"י ותוס' בדין אלא בפי' המשנה נשמטה ירכו דלרש"י משמע שנשמטה אח"כ, מש"ה פי' דמיירי בלא איעכול ניביה, ותוס' מפרש בנולד, וכ"כ בפשיטות הגאון ח"ס יו"ד (סי' נו) שאפילו בדיקה א"צ, ואחר שנמצא למאות פשיטא שכך הוא בהולדה, וכמ"ש מע"כ נ"י וא"כ אין כאן מקום לספק:

107

ק״חאיברא עדיין יש להרהר לשיטת המרדכי שהביא הגר"א ביו"ד (סי' נה) דבעוף שמוטת ירך טריפה אפילו לא איפסקו ניביה, ולא אכחד ממע"כ נ"י שנראה לי דכך הוא דעת הרמב"ם ז"ל בה' שחיטה (פ"י ה"ג ד') שחלק בין בהמה לעוף בשני בבות, וכבר הרגיש בזה מרן הכ"מ ויישב בדיחוי, אבל לי נראה שיטת הרמב"ם כהמרדכי, ויותר מוכרח לומר כן למש"כ בחיבורי הע"ש (סי' קכה אות א') שיטת הרמב"ם דשבעים טריפות שהמה הל"מ יש להם לפרקים רפואה אלא שאינם חיות מעצמן אבל רפואה בידי אדם יש להם, ומ"מ המה טריפות ואין להם תקנה, והוא מדרשא דקרא בת"כ שמיני פ"ג] אבל יש טריפות שאינן הל"מ, אלא משום שברור שא"א לחיות כמו ניטל לחי העליון וכדומה הרבה, וזה אינו טריפה אלא באופן שאין להם רפואה, משא"כ אי בדרי לה סמא חיי, וכדאיתא בחולין (דף נד) גבי מכה בגידא דנשיא, מעתה הרי ע"כ האי דרב מתנה בוקא דאטמא כו' הוא בכלל שבעים טריפות, מדהקשה בגמ' והא איכא בסגר וש"ש וקחשיב דרב מתנה, ובמשנתנו אינו מונה אלא הל"מ, ואי איתא דשמוטת ירך בעוף טריפה מיירי בשף מדוכתא וכהא דרב מתנה, מאי קאמר בדנ"ז ב' הלכה רווחת בישראל שמוטת ירך בעוף טריפה ותרנגולת היתה כו' מאי קשיא אין ה"נ דיש לה תקנה בפעולת האדם ומ"מ היא טריפה, אלא פשיטא להגמ' דשמוטת ירך בעוף אינו הל"מ, אלא היא טריפה משום שאינה חיה בשום אופן, ועוד הארכתי בשיטת הרמב"ם בזה ואכ"מ, וגם עתותי אינם בידי כעת, הא מיהא נראה דעת הרמב"ם דשמוטת ירך בעוף טריפה אפילו לא נפסקו ניביה, וא"כ יש מקום לומר דאפי' נולד כך טריפה ולא קשה ממשנה דבכורות, דשם מיירי בבהמה, מ"מ לאחר שהראה מעכ"ת נ"י לדעת דכמה מאות יש כך א"כ הני רביתייהו, ואין זה בכלל שמוטת ירך כלל, וכמו שהסכימו האחרונים באווזות שיש להם נקב בראש בתולדה דכשרות, ולענין הוראה דנקטינן כהמחבר דעוף ה"ה כבהמה, פשוט דכשרות וא"צ בדיקה, ואין ע"ז חולק כלל. הנני ידידו מוקירו ומכבדו העמוס בעבודה:

108

ק״טנפתלי צבי יהודא ברלין.

109

ק״יב"ה ב' י"ב תשרי תרכ"ג לפ"ק.

110

קי״אלכבוד הרב וכו' מו"ה יעקב ליב נ"י האבד"ק טשעכענאוויצי יע"א מכתבו מן כ"ז אלול הגיעני ערב יום הכפורים, והנני מזדרז להשיב מפני הכבוד, וגם כי עשה דכבוד תורה עדיף לדחות עניני דחג דבעי' דרישה דבר בעתו, ובאמנה בעיקר הענין בסירכות דעגלים משעת הנקה עד בני שנה, לא ניתן לתפוס קלקולא אפילו למי שבא בתחלת הוראה, בדינים כאלו שאינם חתוכים, המחמיר ימצא כי"ב והמיקל ג"כ ימצא די השיג ידו, ואף כי מר ניהו רבא דעמיה מובהק בהוראה ומוחזק שלא להוציא דבר שא"מ מת"י ודאי טעמא חזי וקשרי, ולא אכחד כי אחרי שכבר הקדימוני שני גאוני הדור דפקיעי שמייהו טובא, להסכים בהוראת כתר"ה שי' איני רואה אותי כי אם כיהודה ועוד להני תנאי, וגם כי לא נתברר לי טעם האוסרים בהחלט ולהתחקות על דבריהם, ע"כ כה דברי מעטים ואיני בא כי אם למלאות מבוקשו של מעכ"ת שי', ולדבר על אוזן שומעת שיהא לבם ברור ודעתם נקבעת, לסמוך על כתף מעכ"ת שי' נושא עבודת הקודש ברוח דעת, חכמה ויראת ה' עליהם מופעת, כאשר עדות ה' נאמנה מכרזת ומודעת ושלום על ישראל ועל קהל ק'

111

קי״בעוד להרב הנ"ל כשאנו לעצמנו פליאה דעת ממני הוראה זו, האיך מצא לב להקל בדבר שהחמירו והנהיגו רבני קהל ק', אשר היו מעולם אנשי השם, גדולי וקדושי ארץ, ובודאי לא מטעות הוראה ח"ו, אלא מדעת חומרא וכתיב אל תטוש תורת אמך, ואפילו אפשר שאינם יכולים לעמוד בהוראה זו יותר מאשר היה לפנים, מכ"מ הא איתא בפסחים (דף נ) בני ביישן וכו' אבהתן אפשר להו כו' א"ל ר"י כבר קבלו אבותיכם כו', וחשבתי אולי יש מקום לחלק דוקא התם שהיה טעם לחלק ולהחמיר בבני ביישן יותר משארי אנשים, באשר דבני ביישן היו סוחרים הולכים ליריד צור ומשם נסעו צידון, והיה כנופיא מצויינת ויש בזה חילול כבוד שמים יותר מאשר יחיד הולך מצור לצידון, ומש"ה לא בטלה דעתם, משא"כ הכא בנ"ד שאין מקום להחמיר בקהל ק' יותר, מש"ה בטלה דעתייהו, וכיב"ז כתבו התוס' שבת (דף צב) גבי אנשי הוצל לענין אחר, ויש ראיה לזה מדאיתא בירושלמי פ' מקום שנהגו בני מישא קבלו עליהם שלא לפרש בים, אתון ושאלון לרבי א"ל אבותינו נהגו שלא לפרש ביה"ג אנו מה אנו, והשיב להם מכיון שנהגו אבותיכם כו' ואין אדם נשאל על נדרו, תמן משנדר נשאל ברם הכא אבותיכם קבלו, כש"כ שהן מותרות, אר"ח לא מן הדא, אלא מדרבי תלמידיה דר"י הוי, ותניא רי"א אסור לפרש ליה"ג, ופי' הק"ע ופני משה דמיירי ברביעי וכב"ש, וקשה וכי בלא ר"י לא ידע שזהו מנהג חסידות להזהר מלבוא לח"ש אפילו מיום א', והלא ר"י הכהן לא נמצא אגרות שלו ביד נכרי ואיכא משום אל תטוש ת"א, אלא צ"ל דאפילו הכי אינו אלא משום נדר, ומש"ה למנהג עצמו יש שאלה, ועל מנהג אבות אין לחוש כלל, שאין האבות מדירין אה"ב, ומשני דרבי תלמידיה דר"י וס"ל כותי', ומש"ה אע"ג שבמקומות אין נוהגין חומרא זו, מ"מ אחר שנהגו כן לזה שומעין שאמר כהלכה, ואין מתירין את האסור וה"נ בנ"ד, אין בזה משום ואל תטוש ת"א, אלא משום דהוי כנדר מש"ה מהני שאלה, ואולי אף שאלה א"צ מחמת שמנהגם אינו מד"ע, והוי כנדרי טעות:

112

קי״גאבל באמת פי' הק"ע תמוה מדאיתא בירושלמי (מו"ק פ"ג) תני רי"א הבא ממדה"י אסור לגלח ר"י כדעתיה דא' אסור לפרש ליה"ג, וא"א לומר דמיירי דוקא ביוצא ברביעי, ותו דאפילו ביוצא ברביעי לא מיקרי יצא שלא ברשות, דגוף היציאה ברשות הוא אלא שיצא שלא ביום הראוי לצאת ואפילו יוצא בשבת וחלל שבת, מ"מ מיקרי הבא ממדה"י, אלא כבר פי' הרא"ש בשם הראב"ד דמיירי מארץ לח"ל, והגר"א או"ח (סי' תקלא) פי' משום סכנה, וא"כ פי' הירושלמי דס"ד שאין בזה שום חסידות ואינו אלא כנדר, ומש"ה אבות ג"כ מצו לשאול, וזרעם מותרים לגמרי, ואסיק דרבי ידע מדר"י, ואע"ג שאין הלכה כן מ"מ מדת חסידות איכא ומשום בל תטוש ת"א, ובל"ז היה למעכ"ת שי' עכ"פ לשאול דעת כל העיר אולי רוצים להחזיק במנהגם, ולמעט בבשר או להוקיר השער, וכדאמר ר' יהושע לתלמידיו נדה (דף פב) מוטב שאאריך עליכם בעוה"ז כו', ובפי' השאילתות (סי' קל"ז) הוכחתי דכל חומרא כיב"ז נכלל במ"ע והבדלתם בין הבהמה הטהורה לטמאה וכמ"ש הרמב"ן ר"פ קדושים דכל מיני פרישות נכלל במ"ע קדושים תהיו, ושבין אדם לחברו במ"ע ועשית הישר והטוב:

113

קי״דגם מש"כ מוטב שיאכלו בשר שחוטות כו' לא שייך לכאן שהרי לא עקר מנהג המיעוך בגסות אלא שאינו מצוי כ"כ מחמת רוב עגלים, ומ"מ לא פלטי מינה, עוד קשה לי מה שהורה מיעוך קל כמעט שיסור בהגבהת אצבע, וכי מר אגבייהו קאי לפרש מהו קל מהו אינו קל, ולמאי התיר מיעוך כלל, די היה להעמיד על דברי המחבר להסיר הסרכא ע"י הגבהת אצבע, ואלו בדידי הוה הייתי יותר מתקן הבדיקה שיהא בדיקת פנים, ועדין לא אתחזק סירכא, וגם עיקר החומרא בזה לא ידעתי אם הי' בהוראה, או מטרחא דהקצב והשו"ב, ומה גם אם שוחטים כמה עגלים יחד, עתה אם יש דבר מה להשיב יוכל להשיב על אוזן שומעת כו':

114

קי״הובדבר אם יש התרה למנהג אבות, כבר כ' הפ"ח או"ח (סי' תסו) שמהני התרה ופי' כש"כ שהן מותרות היינו ע"י שאלה, ויפה השיג ע"ז (בסי' ק"נ) דודאי לא שייך התרה למנהג אבות, ובאמת הכי מוכח מלשון הרא"ש פ' מש"נ שכ' בזה"ל וכל דבר שידוע בו שהוא מותר, והוא טועה ונוהג בו איסור נשאל ואין מתירין לו כלומר אם בא לחכם לשאול אם יכול לזלזל במנהג שנהגו בו אבותיו כההיא דבני ביישן לא יתיר לו החכם, וכן נמי אדם שנהג איסור כו' לא יתיר לו החכם המנהג ההוא ממילא דהוי כמו נדר עכ"ל, הרי דקדק בלשונו שבמנהג האבות כ' לא יתיר לו כלל ובמנהג עצמו כ' לא יתיר לו ממילא, היינו משום שבמנהג שלו מהני התרה, משא"כ במנהג אבות א"א להתיר בשום אופן, והא דאיתא בירושלמי כש"כ שהן מותרות, במקום שאין מצוה כלל ולית ביה משום א"ת ת"א, ליכא משום נדר כלל, וכ"כ בק"נ:

115

קי״ולהרב ר' זאב ברודנא ז"ל. מע"כ נתקשה במ"ש הש"ך יו"ד (סי' נז) להוכיח מסוגיא דפ' התערובות כשיטת רש"י לפי דעתו ז"ל דהכל תלוי אך באודם מבחוץ, דאלת"ה אלא תלוי באודם מבפנים כשיטת הש"ע, מאי מקשה הגמ' בטריפה היכי מיירי, נוקמי בדרוסה ודאי או ספק ואינו ניכר מבחוץ, והקשה מע"ל נ"י מה הועיל הש"ך הרי בדרוסה במקום הסימנים ודאי תלוי בהאדמת הסימנים עצמן ונוקמי שנדרסה במקום הסימנים, נראה פשוט דעת הש"ך שאין בין מקום הסימנים לכל הגוף, אלא ביש אודם מבחוץ, הא באין אודם, פשיטא שאין שם דריסה אפילו בצואר ורק ביש אודם בכל הגוף ודאי טריפה, ובצואר צריך בדיקה, זהו דעת הש"ך, מ"מ אפילו לפי דעתו ז"ל אין מכאן הוכחה אלא באין אודם מבחוץ ודאי כשר וא"צ בדיקה, אבל זה שכ' דביש אודם מבחוץ ודאי טריפה אינו נראה כלל דהכי דעת רש"י ז"ל, דהנה התוס' בדע"א ב' נתקשו בטריפה למאי ירעו הא אין פודין אה"ק להאכילן לכלבים, ויישבו דלמ"ד בדרוסה הרי יש בדיקה לאחר שחיטה, וכן בנפולה, ונתקשה טובא למ"ד בולד טריפה ע"ש, ופשוט דמש"ה פירש"י ז"ל במשנה דרק לקדשים פוסל ר"א ולא להדיוט, והתוס' תמהו מסוגיא מפורשת בחולין (דף נח) אבל שיטת רש"י דהסוגיות פליגי בנוסח הברייתא ושוין בביצת טריפה דאסורה מפני שגדלה באיסור ופירש"י בחולין דמיירי במחלוקת ר"א וחכמים, וא"כ מבואר דפליגי להדיוט ג"כ והיינו דמקשה בגמ' שם אי הכי אדמיפלגי לגבוה כו' פי' לדידך דתנית הכי, וא"כ פליגי בהדיוט, אבל בתמורה הביא בגמ' ברייתא זו מודים חכמים לר"א באפרוח ביצת טריפה שאסור והיינו ביונה כפירש"י שם ולקרבן זהו שיטת רש"י והרע"ב, מעתה האי מ"ד דאוקי משנה דזבחים בולד טריפה ס"ל הכי דלא פוסל ר"א אלא לקרבן, מעתה א"א לפרש דעת רש"י ביש אודם מבחוץ לא מהני עוד בדיקה, אלא מתחלה יש לבדוק מבחוץ ואם אין ניכר אודם ודאי כשירה, וביש אודם צריך בדיקה בפנים, כ"ז כתבנו לדעת הש"ך דמפרש סוגיא דזבחים באיתערב דרוסת הזאב בנקובת הקוץ היינו באודם ניכר מבחוץ, אבל דעת הראשונים ז"ל דלא מיירי באודם כלל, אלא אפילו אין שום אודם מבחוץ צריך בדיקה בפנים, מיהו הא ודאי רושם הצפורן בעינן דבל"ז לכו"ע כשירה ורושם הצפורן הוי כרושם הקוץ, מעתה אזיל קושית הש"ך על הרא"ה והר"ן שכ' דבודאי דרוסה לא מהני בדיקה, אפילו לא ניכר מקום הדריסה מבחוץ, דבאמת לא דייק הש"ך במח"כ בלשון הר"ן שכ' דבודאי דרוסה אפילו לא האדים בשר אסורה, דוקא שלא האדים אבל מ"מ ניכר רושם הצפורן, דבל"ז לכ"ע כשר אם לא שעבר איזה משך דאפשר שכבר נתרפא גרר הצפורן:

116

קי״זמה שהעיר בנקרע העור, אם יש תקוה לענין קרבן, הרי מבואר בזבחים שם (דף עד:) בפירש"י נקובת הקוץ כו' ומום נמי לא הוי דהדר בריא עכ"ל, ומ"מ ניכר הרושם אלא אינו מום, ומה שהעיר מע"ל לענין י"ב חודש ע' מה שכתבתי בהע"ש (סי' סח אות כג) בס"ד:

117

קי״חראיתי בקונטרס נקרא לחם שערים משו"ב ומנקר א' בק' קידאן מגבב דברים לאסור שומן שעל הצלעות אחורי חצר הכבד, ואומר שהוא חלב הכסלים וכל דבריו במח"כ אינו אלא שטות ודברי הבל, ובאמת עיקר חלב הכסלים הוא הסמוך לכליות כמפורש בתורה ואת החלב אשר עליהן (היינו הכליות) אשר על הכסלים, ותניא בת"כ ויקרא אשר על הכסלים זהו חלב שעל הפקוקלות והפי' הוא חיבור שמחבר הירכים כמו מן הפקק ולמעלה, והכי פי' הרי"ף תרבא דאקליבוסתא היכי דלייפין אטמהתא, וכן פי' הרמב"ם ז"ל והביאו הטור (סי' סד) שהוא החלב שבעיקרי הירכים, והביא עוד הטור דרש"י חולק ומפרש תרבא דאקליבוסתא הוא עצם קטן המונח על עצם שנקרא הנקא כו', והכי פי' הר"ן וע"ז כ' הר"ן שלא זהו עיקר החלב שעל הכסלים, דודאי עיקר החלב אינו אלא היכי דלייפין אטמהתא כפי' הרי"ף והרמב"ם שהוא הסמוך לכליות אלא דתרבא דאקליבוסתא לפירש"י ור"ן ג"כ בכלל חלב שעל הכסלים, וכ"כ באגור והביאו בס' אפי רברבי דחלב דאקליבוסתא הוא במחלוקת, ובספק היינו שבין רש"י ורמב"ם, ובעל זה הקונטרס לא הבין דברי ר"ן, וכסבור דמש"כ הר"ן קאי על הרי"ף, ושעיקר חלב עה"כ הוא חלב הדפנות רחוק מן הכליות, מה שנגד הפסוק המפורש, ואין שום חיבור לזה החלב עם הכליות וחלב שעליהם, ורק הקרום הדק מתפשט הרבה ממטה למעלה, וע"ז כ' הרמ"א דקצת מן הקרום שעל חלב הכסלים [פי' שנמשך מחלב הכסלים שעל הירכים] הנשאר בראשי הדפנות וצריך להסיר כו' אבל השומן שתחת אותו הקרום לא נזכר בשום פוסק שאסור, ותדע שכשנשאל הרשב"א על החלב שתחת הקרום הדק אם הוא מיקרי שהבשר חופה אותו והרשב"א אוסר כמבואר בב"י, הביא בזה"ל אותו חלב שתחת קרום דק הסמוך למתנים ודאי אסור כו' דקדק לפרש הסמוך למתנים, משום דבכל הכסלים אין שום חלב תחת הקרום הדק כמש"כ בעל אותו קונטרס בעצמו, מש"ה פי' דמ"מ נמצא תחת הקרום סמוך למתנים ואי איתא דעל הדפנות ג"כ בכלל הכסלים יותר היה לו להביא זה החלב שהוא הרבה משעל מתנים, אלא פשיטא שאין בו שמץ כסלים כי אם דפנות, והנה בעל הקונטרס השיג על הגאון מעדני יו"ט בהבנת פי' הרמ"א, ופי' לשון הרמ"א, כמו שמפרשין מקרא או משנה, וכ"ז אינו אלא עקשות ופי' דברי הרמ"א הוא כהבנת מעיו"ט, ומ"מ מה שהקשה על הרמ"א מה שלא הביא החלב שתחת הקרום אסור, לק"מ שהרי אין שום חלב תחת הקרום אלא סמוך למתנים, והוא בחלק האחורים ובו לא דבר הרמ"א, והגאון הנ"ל לא ידע מזה וכסבור שאפשר שימצא בכסלים חלב תחת הקרום מש"ה יפה הקשה, אבל באמת לשון הרמ"א צדקו יחדו עם לשון הרשב"א הנ"ל, הא מיהא ברור דשומן שעל הצלעות אין בו זכר לאסור, ואינו ראוי להקרבה כדתניא בתו"כ למעט חלב דפנות ואין שום חלוק לפנים מחה"כ או לאחוריו, ומה שהביא בעל הקונטרס מדתניא בת"כ שלא ינתחו הבהמה קודם הסרת חלבו דהיינו מן המחובר, ופי' הוא הטעם בשביל שהיה צריך להסיר היותרת עם חלב אשר על ראשי דפנות עם הכליות והכסלים הכל ביחד, כ"ז אינו אלא הבל ורעות רוח, עיקר ברייתא זו הובא בפירש"י חומש פ' ויקרא עה"פ ירים ממנו מן המחובר שלא ינתחנו קודם הסרת חלבו, ודרש כזה ממש הביא רש"י מהת"כ והובא במנחות (דף כד) גבי קומץ המנחה והרים ממנו בקמצו מן המחובר, והכא לא שייך הטעם כדי שנטול יותר שהרי הקומץ הוא מצומצם דוקא, אלא כך גזרה התורה שיהו מפרישין חלק גבוה להקטרה מן המחובר כשהקרבן בשלימות, אבל ודאי אינו נוגע כלל לחלב הדפנות, ותדע עוד מפרש"י חולין (דף ה) גבי לא ליסחף אינש כפלי ע"ג בשרא, כל הכסלים שחלב הכליות דבוק שם כו', הרי שאין חלב כפלי אלא מה שדבוק עם חלב כליות, ולא חלב דפנות שתחת הקרום הדק, ומה שהביא בשם הרוקח בזה"ל וכל החלב שעל העצמות של כסלים ועצמות החוליות שתחת הכסלים כו' והבין דעצמות של כסלים היינו ראשי דפנות ואינו אלא שטות שהרי עצמות השדרה נינהו, ולא כוון הרוקח אלא לפירש"י ור"ן בפי' תרבא דאקליבוסתא, שהן עצם קטן מונח על עצם שקורין הנקא, היינו ודאי עצמות הכליות, ועצמות החוליות שתחת הכסלים הן המה עצמות האליה:

118

קי״טומה שהביא ראיה לאסור החלב שבראשי דפנות, מהא דחוטי העוקץ אסורין, ופרש"י דאסורין בראשי הצלעות והוא לפנים של בהמה, והבין דהא דאסורין הוא משום חלב שעליהן, וגרם לו שהעתיק פירש"י בשקר דעוקץ הוא פלאנקעס, והעיז פנים נגד הפ"ח שכ' דראש חוטי העוקץ הוא באחורים ונמשכין עד ראשי הצלעות לפנים במח"כ עורון עינים הוא, שמפורש בפרש"י והר"ן ומרדכי דעוקץ הוא הנקא, וכפלי הוא פלאנקעס וידוע דעצם שנקרא הנקא הוא סמוך להזנב, ונכלל בכלל כסלים שהוא הפלאנקעס לפרש"י בתרבא דאקליבוסתא, ומשום שבעצם זה שנקרא הנקא לא נמצא חוטין כמש"כ היראים והביאו המרדכי, מש"ה פי' דחוטין שבעוקץ היינו הך חמש חוטי דכפלי וזהו שיטת השו"ע, אבל היראים פי' חוטי עוקץ היינו מה שבזנב, ומש"ה פי' דחמשה חוטי דכפלי הוא מילתא אחריתי, אבל לכ"ע ראש חוטי עוקץ המה באחורים, ובשביל שמשם מתפשט למעלה אסורים גם שמה כמו הקרום הדק, אבל בחלב הדפנות אין שום שייכות לחלב הכליות, ועיקר הסמיכות על לשון ס' לחה"פ שכ' בשם הסמ"ע דמחה"כ ולמטה מתחיל חלב הכליות וחלב המעים ושאר מיני חלב ומשם צריך נקור ומחלב האחור יחשב עכ"ל, אבל גם כאן אין הפי' אלא דמאחורי חה"כ מתחיל כל מיני חלבי אסור, ומשם מתחיל דיני הנקור מחלב האחור, משא"כ לפנים, איך שהוא, לא דקדק יפה בלשונו, אבל ברור שלא בא לאסור חלב דפנות מה שלא נזכר בשום פוסק ואין עליו שום רמז בגמ', וגם הוא נגד משמעות הפסוק:

119

ק״כובאמת ראוי היה אותו השוחט ומנקר לגעור בנזיפה שבא להוציא לעז על ישראל שאוכלים חלב ח"ו אלא שהוא כוון לש"ש, יהא מנוחתו כבוד אבל חלילה לנו לחוש לדבריו המרבים הבל בלי שום סמיכה ולקהות שיני אבותינו ח"ו, והמקום ישמרנו ויעמידנו על קרן אורה, כנפש העמוס בעבודה רבה:

120

קכ״אנפתלי צבי יהודא ברלין

121

קכ״בב"ה ב' לסדר ויהי אלהים עמך תרמ"ד. להרב כש"ת מוהר"ר פנחס נ"י מ"ץ ב"ק יעליסאוועטגראד. מכתב מעכ"ה נ"י הגיע אשר אתי מרחוק לשאול דעתי הקלה בדבר אווזות גדולים ומשונים מאווזות המצויים בינינו באורך צוארם ובגבשושית שעל החרטום, ומאז זה הרבה שנים שנתחדשו ובאו להם, נהגו בקהל ק' לאכלם בחזקת אווז, ועתה יצאו עליהם עוררין אולי הם מין אחר, וא"כ צריכים למסורה בפ"ע שהמה עוף טהור, שהרי כבר ידענו שיש הרבה מיני אווזות כמש"כ בשו"ת צ"צ הראשון:

122

קכ״גוטרם אענה הנני להגיד כי קשה הוא עלי להשיב בזה הענין שאין בה הלכה ברורה, וכבר שוויתינהו רבנן כגדי מסנקן, אך מפני כבוד מע"ל נ"י מוכרחני לחוות דעתי, וה' ישמר רגלי מלכד בהוראה שלא כשורה, ולא אכחד ממעכ"ה נ"י כי אם היה בא מראש התחדשות זה העוף לפני הייתי מגמגם בהיתרו, כי מש"כ מע"כ נ"י דמה שהוא גדול מאווזות שלנו אינו שינוי, כהא דאיתא בב"ק בהא דאריך קועי', לא נראה לי שאינו דומה גדלות אבר אחד לשינוי גדלות העוף כולו, שהרי כל חלקי הגוף גדולים משלנו וצורת הגדלות בודאי הוא שינוי והוכחה כדאיתא בחולין (דף פט) רברבן אודני' וזוטר גנובתי' כו', והא שהתירו גאוני בתראי התרנגולים הגדולים משלנו, עיקר ההיתר היה משום שיש להם שלשה סימני טהרה וגם סמכו על עדות זקן אחד שיש מדינה שאוכלים אותם בשם תרנגולים, משא"כ הני אווזות שאין להם זפק ואין אנו יודעים מקום שהיהודים אוכלים אותם, עוד זאת שהמה משונים בשלשה דברים, בגדלות ובהא דצוארו ארוך יותר ובחטוטרות על החרטום, וכבר למדנו באה"ע (סי"ז סכ"ד) דהצטרפות סימנים עושין לסימן מובהק, ואע"ג דאין דומין סימני אבדה או עדות אשה להתיר עפ"י שרואין הני סימנים במת, לסימני גידול בריה, והא דאיתא חולין שם ש"מ סימנים דאורייתא אין הכוונה סימני אבדה, אלא כפי' הר"ן שם והרשב"א בתה"ב דה"ק ש"מ דהני סימנים מובהקים המה, אבל מ"מ הרי רש"י פי' ש"מ שסימני אבדה דאורייתא, הרי דמדמין סימני אבדה לסימני בריה, ומש"כ מע"כ נ"י עוד דשוכנים ונדמים לאווזות שלנו, וכונת מעכ"ה נ"י להא דאחרים בחולין (דף סה') אחרים אומרים שכן עם הטמאים טמאים, עם טהורים טהור, גם בזה יש להתעקש, ראשית דהטור ושו"ע לא הזכירו הא דאחרים, ש"מ דמדלא נזכר דעת אחרים במשנה לא קיי"ל הכי, ותו דגם הרמב"ם שפסק כאחרים לא הביא אלא הבבא ראשונה דשכן ונדמה לטמאים, ה"ז טמא, ש"מ דמפרש הא דאחרים כמו שמפרש הר"ן בר"א בר צדוק דמה שאמר שלש לכאן ואחת לכאן טהור אינו הוכחה לטהרה אלא שאפשר שהוא טהור, ולא שנסמוך על עוף הבא לפנינו לאכלו עי"ז הסימן אלא מיירי בעוף שמחזיקין אותו וכשר, ואח"כ נמצא שהוא דורס, או שמחלק שתי אצבעות לכאן ושתי אצבעות לכאן שהוא הוכחה על שהוא טמא ומבטל חזקתו, וה"נ פי' הא דאחרים, דאם שכן ונדמה לטמאים מבטל חזקתו ויש להביא ראיה לזה הפי' דעיקר הא דאחרים משום רישא, שהרי לפי הס"ד אתי דאחרים כר"א דאמר לא לחנם הלך הזרזיר לעורב אלא שהוא מינו, ובב"ק ממשיל הא דר"א להא דהולך אצל רשעים שגם הוא רשע, והוכחה זו מוחזקת שאין צדיק הולך להתחבר עם רשע אבל לא להיפך]:

123

קכ״דאיברא הא שכ' מעכ"ה שהמה פרים ורבים זמ"ז, היה ראיה חזקה להכשיר וכמש"כ הרמב"ם בה' מ"א פ"א דאין טמא מתעבר מטהור כלל, ולפי הפשט אין נ"מ בין בהמה וחיה לעוף בזה, אלא שבע"כ צריכים אנו להטיל ספק גם בזה, שהרי אנו מחזיקים בר אווז הבר לטמא והוא פו"ר מאווז שלנו, מ"מ אם יש לעמוד ע"ז שהמה יזדווגו זע"ז אפילו בשעה שיש זכרים ונקבות משני מיני אווזות אלו יחד, יש להוכיח שהם מין אחד, וכדאיתא בב"מ (דף צא) דמין למינו ושאינו מינו, כיון דאיכא מיניה בתר מיניה גריר:

124

קכ״האיברא כ"ז אם היה בא לפני מראש, אבל אחר שכבר נהגו לאכלם ומסתמא גם אז היה עפ"י הוראת חכם שנראה לו שהוא מין אווז הטהור והוחזקו בזה להיתרא, אין לנו לאסרם ולהוציא לעז על אבותינו שאכלו עוף טמא ח"ו, והרי תרנגולתא דאטמא שאכלו מסתמא לא היה אפילו מסורה שהוא כשר, אלא שהיו מדומים שהוא מין תרנגול עד שראו טעותם, הא אי לא נודע שדורסים לא מיחו בהם אחר שכבר יצאו בהיתר, ומכש"כ באווז שכף רגליהם רחב דאיכא קבלת בעל המאור שאין לחוש שמא הוא דורס, ותדע שהיתר העוף אינדיק שאנו אוכלין היו הרבה מערערים עליהם בשעה שהביאום מאינדיא ולא היה מסורת על כשרותם, וגם עוד היום יש מחמירים ופורשים מהם, ומ"מ כבר נהגו להיתר ואין פוצה פה, והוא משום שכבר הוחזקו להיתרא ואין ראיה לאסרם, ה"נ בהני אווזות הגדלות כך דעתי הקלה נוטה, ומעכ"ה נ"י יוסיף לפרש דברים אלו לפני איזה מגדולי הדור יברכם ה', ואם יסכימו גם המה להיתר הנני מצטרף ובוטח בה' כי אין בהם טומאה ח"ו:

125

קכ״וכבוד הרב וכו' כש"ת מ' שלמה מרדכי האבד"ק ראדושקוויץ. מכתב מ"ע נ"י הגיעני, והנה ענותו תרבני לשאול דעתי הקלה ועכורה מרוב טרדא ועבודה, אכן האהבה דוחקת ומכרחת להפנות להשיב בעזרו ית"ש, והנה בא בשתים למעשה ושלא למעשה כדברי מעכ"ת נ"י, ונזקקין למעשה תחלה, כדתניא בתוספתא סנהדרין דף סז):

126

קכ״זבדבר אשר העלה הגאון ח"ד (סי' צא אות ו) דדבר לח לא מיקרי חיבור, באמת הוא תמוה וטענת מעכ"ת צודקת דהיכן מצינו לחלק בין חיבור דמאכל לחיבור דמשקה, אמנם למעשה מש"כ הגאון ז"ל בראש דבריו ואם עירה דבר לח על איסור רותח אינו נאסר כל הקילוח רק מה שנגע בהאיסור כמבואר (סימן קה), זה אינו אלא בנצוק מלמעלה, היינו שאם עירה מכלי חלב על חתיכה בשר רותח לא נאסר החלב שבכלי, ובזה כ' המהרא"י שאין נצוק בנ"ט, ועיקר הטעם הוא משום שאין הנגיעה ממשקה שלמטה למה שלמעלה ממנו כי אם רגע קלה, וקודם שמתפשט הטעם למעלה הרי הוא יורד למטה, ומה שהמשיל לכלי מתכות כו', אינו אלא דוגמא שהנגיעה אינו דומה לבליעה, ובאמת אין המשל דומה כ"כ, תדע שהרי דעת מהרא"י שמתכת דחם מקצתו חם כולו אינו מוליך בליעתו ג"כ וכדעת הש"ך (בסי' צד סק"ג), ואנן לא קיי"ל הכי כמו שדקדק הגר"א באו"ח (סי' תנא סק"מ) מלשון השו"ע ביו"ד (סי' קכא) דכבולעו כך פולטו, אלא כהמג"א שם (סקכ"ד), מ"מ בזה דקילוח קיי"ל כמהרא"י, אבל אם היה נשפך הרבה חלב בתנור והגיע עד חתיכה בשר, נאסר כל החלב אם אין בחלב ששים דהבליעה מן הבשר מתפשט מן הצד בכל המחובר ואין נ"מ בין לח ליבש:

127

קכ״חאבל מ"ש עוד הגאון ז"ל בזה"ל וכן איסור לח רותח שנגע בדבר רותח המונח אצלו א"צ ס' רק נגד מה שנגע [כצ"ל ונדפס בשבוש ע"כ הערה מע"כ נ"י שצריכים ביאור] וכ"כ הת"ח כלל נ"ו בשם הר"י מפאריש דקילוח הנוגע בעינן ששים נגד מה שהיה תחת הקדירה, והיינו מש"כ הט"ז (סי' צ"ב ס"ק כ"ה), זה הדין הלכה ומורין כן, דאם נתפשט החלב, אבל מש"כ הגאון חו"ד וכן איסור לח רותח שנגע בדבר רותח המונח אצלו א"צ ס' רק נגד מה שנגע (כצ"ל ולא דבר לח רותח שנגע באיסור רותח] וכ"כ הת"ח כלל נ"ו [כצ"ל] דקילוח חלב הנוגע בבשר דא"צ ס' רק נגד מה שנגע בקדירה, וכ"כ הט"ז (בסי' צ"ב ס"ק כ"ה) דא"צ ששים רק מה שאומדין שיש חלב בעין תחת הקדירה ומשמע דנגד חלב שבצדי הקדירה א"צ ס' עכ"ל החו"ד, הן זה לשון הת"ח כלל נ"ו אות ז' ואם נשפך הרוטב מן הקדירה של בשר ונתיישב קדירה חולבת בתוכו כו' אבל אם הקדירה רותחת אסור וכדברי האו"ה שכ' בשם הר"י מפאריש דבעינן ששים נגד מה שהיה תחת הקדירה ואם הקדירה של בשר עומד אצל האש או שאר כל"ר רותח ונשפך ולא פסק הקילוח אז הוי כערוי וכל מה שנגע בקדירה חולבת בעינן ששים נגדו עכ"ל, זה הלשון מוכיח שאינו טעון ששים אלא נגד מה שנגע ממש. וכן הלשון מה שהיה תחת הקדירה, ולא כ' מה שתחת הקדירה, אלא מה שהיה, משמע דמיירי שנשפך ונבלע בתנור מעט ומעט בקדירה, בזה הדין דטעון ששים בכל מה שהיה תחת הקדירה, שהרי לא ידעינן כמה בלע הקדירה וכמה התנור, אבל אם היה גומא תחת הקדירה ונתמלאה איסור לח, ועתה עוד יש מזה האיסור בגומא א"צ ששים אלא מה שנחסר מן הגומא, ולא נגד מה שנשאר, וממילא א"צ ששים נגד המתפשט מן צדדי הקדירה, ובזה משונה לח מיבש, ולא מטעם שכ' הגאון הנ"ל דדומה לדינו של מהרא"י, שהובא (בסי' ק"ה) אלא מצד הסברא יש מקום לחלק, דבאיסור יבש הפולט ציר שמטעין ששים נגדו ולא ידעינן כמה ציר הוא פולט, בע"כ טעון ששים נגד כל החתיכה, משא"כ דבר לח, לא שייך אצלו לומר דפולט ציר ונבלע במה שנוגע בו, אלא אותו דבר לח נבלע במה שנוגע בו, מש"ה אינו טעון ששים אלא נגד מה שנבלע ולא נגד מה שרואים שנשאר ולא נבלע, ואם אינו נראה כמה נשאר כגון שנבלע בתנור תחת הקדירה בזה טעון ששים נגד כל הנבלע, שהרי לא ידעינן כמה נבלע בקדירה, ונמצא לשון הת"ח שכתב נגד מה שהיה תחת הקדירה כו' מלמדנו יותר ממה שלמד חו"ד מלשון שכתב הט"ז שכתב באות כ"ה בשם הר"י מפאריש דצריך ס' נגד מה שיש בעין עתה ג"כ, וא"כ ה"ה מה שיש מן הצד, וכמש"כ מעכ"ת נ"י דאם נדקדק בלשון נוגע בקדירה, א"כ גם מה שתחת הקדירה אם הוא חלול תחת הקדירה באופן שמתכנס תחת הקדירה לפי דבריו נראה נמי דאין לשער רק הנוגע, והדברים מפליאים בעיני עכ"ל מע"כ נ"י, אבל מלשון הת"ח משמע באמת דאין טעון ששים רק מה שנגע בקדירה ממש בין אם יש מתחת הקדירה בין אם מתפשט מן הצד א"צ ס' אלא נגד מה שנגע ולא יותר ומטעם הנ"ל, קיצור הדבר טענת מעכ"ת נ"י נגד החו"ד צודקת, אבל בדין יש מקום להוראת החו"ד ולא מטעמיה:

128

קכ״טעוד כתב מעכ"ת נ"י בחו"מ סי' ע"ט ואפילו במקום דאיכא למימר משום שראה עדים כו' לא הוחזק כפרן, ורצה מע"כ נ"י לפרש דעת מ"כ שהביא הרמ"א דלא הוחזק כפרן אלא באופן שאמר פרעתיך קודם לכן, משא"כ אם אמר פרעתי אח"כ נאמן, וה"ז דומה להא דהוחזק כפרן בפני עדים המבואר בשו"ע, ובזה יישב קושיית הש"ך סי' י"ד, בזה לא צדק מעכ"ת נ"י ואין שום דמיון זה לזה, דבשלמא אם לא הוחזק כפרן אלא בעדים, בזה אנו אומרים כי לא הוחזק שיהא כפרן בב"ד, אבל בכפר בב"ד אלא שהודה מחמת שראה עדים שממשמשים ובאים, בזה ממ"נ אם אנו אומרים שהודאתו אינו אלא מחמת שראה עדים א"כ הוחזק כפרן, ואם אנו אומרים שאינו חושש לעדים שהולכים א"כ יש לו מיגו ג"כ. ומה שהקשה מע"כ על הש"ך שפסק כר"א בר"ש ולא כחכמים, נראה ברור דס"ל דחכמים מודו לסברא זו, אלא לענין קנס שאינו אלא גזה"כ בזה ס"ל דכ"ז שלא באו עדים ממש ה"ז זריז ונשכר, ובזה פליגי עם ר"א בר"ש. אבל במידי דתליא בסברא כ"ע כר"א בר"ש ס"ל, ומ"כ שהביא הרמ"א לא ס"ל הכי אלא דחכמים פליגי בעיקר סברא זו, ולכאורה היה נראה דתליא בנוסחת המשנה סנהדרין פ"ג ראה שמתחייב בדין ואמר קרבו כו', הרי דבמה שרואה שהולך הענין להתחייב שוב אינו נאמן, וה"ז כשיטת הרא"ש, אבל נוס' הרמב"ם והשו"ע ראה שנתחייב בדין ואמר קרבו כו', מש"ה כתבו דנו אותו וחייבוהו וכיון שראה שנתחייב כו', הרי דקודם לכן מקבלין ממנו, אבל לאחר העיון אאל"כ, דבאמת כ"ז מיותר, שהרי טעמא דרשב"ג הוא משום שאומרים שלא היה יודע שיש לו עדים, אבל ביודע לא מהני אפילו בלא ראה שנתחייב, אלא צ"ל דמש"ה תנן הכי לדקדק דאפ"ה דוקא באומר אין לי עדים, אבל אם לא אמר יכול לומר קרבו פלוני וכמבואר בהגהת רמ"א בשם שו"ת הרא"ש, וא"כ אפילו הנוס' שנתחייב, אין זה אלא לרבותא אפילו כבר נתחייב דוקא באמר אין לי כו', וכ"ת אפילו כבר נעשה הדין נמי הכי הוא כדאיתא בירושלמי דאפילו איתעביד ליה גז"ד סותר את הדין, הא ל"ק דהתם מיירי באופן שאפשר לומר שלא הי' יודע שיש לו, אבל באומר קרבו פלוני וכו' ודאי דוקא בלא נעשה מעשה, אבל אם כבר נעשה מעשה לא מהני, אבל אם לא נעשה מעשה אפילו כבר נתחייב יכול לומר קרבו פלוני, ועדיין צריך תלמוד לשון המשנה, וה' יורני דרך האמת:

129

ק״ללהר"ר נח זלמן, מקאפולי מה שהקשה על הש"ך ביו"ד (סי' צ"ו ס"ק כ') במה שהביא ראי' מהא דיהיו מזונותי מרורים כזית, מתוס' עירובין דף י"ח דקאי על האילן, וע"ע תוס' פסחים (דל"ו א') ד"ה מה מרור, יאמין ידידי כי גם אנכי נפלאתי ע"ז, ומהנראה כעת שבאמת גוף הזית לאו עיקרו של פרי הוא אלא השמן, ול"מ לשיטת ר"י דסובר דזיתים אינם חייבים בתרומה מדאורייתא [אח"כ מצאתי בטו"א ר"ה ט"ו ב' ד"ה מעשר חרובין בשם הרמב"ן יעוי"ש], ואפילו לשיטת התוס' ב"מ (דפ"ח) ד"ה כי קאמר ר"י דסברי דזיתים הנכבשים חייב ויש לו ראיה מוכרחת ממס' תרומות (פ"א מ"ח) ותורמין שמן על זיתים הנכבשים כו', ואי הוי דרבנן הא אין תורמין מן הפטור על החיוב ומן החיוב על הפטור, מ"מ דוקא בזית שמן דאגור בהן שמן דראויין לכתוש ולצאת מהן שמן, וראיה ברורה מהירושלמי והביאו הר"ש שם דרבי סבר דתורם לפי השמן שבו, ואפילו רשב"ג שם לא אמר אלא אגב השמן גם הזית חייב, אבל זית שאין בו שמן פטור מתרומה דאורייתא, ומקרא מלא דבר הכתוב ארץ זית שמן, ועיין פי' הרמב"ם פ"ק דביכורים מ"ג וגם שם לא תנן אלא זית שמן שאינו מן המובחר, אבל שאר זיתים אינן משבעת המינים, ולפי ההקדמה הזאת אפילו אם נימא דבזיתים יש מרירות, מ"מ אתו שפיר דברי התוס' בפסחים דכתבו דבפירי אין בו מרירות, ובמה שיש מרירות באמת פטור מביכורים, דבאמת גם הזית פטור מביכורים דאינו חייב אלא משום השמן שאגור בתוכו, ובו אין כלל מרירות, וכן אנו רואים בחוש דבזיתים יש מרירות ואפי' השמן שעושים בלא אומנות מר הוא, וצריך מעשה אומן להוציא טעם מרירות שקלט מן הזית, ובתוספתא דב"מ פ"ב תני שלא יבקע את הצנון ואת הזית, ופי' בפני משה בירושלמי שם דהחריפות קשה להקרדום, וכן שמעתי מכמה אנשים, וא"כ למה הוצרך הש"ך להביא ראיה מהש"ס, וכי כל הדברים החריפים יש להם ראי', הלא החיך יטעם, אלא כוונתו דבאמת הזית כמו שהוא ראוי לאכילה, ואין מר כ"כ כמו העץ, רק דאנו מסתפקים לכאורה אם המרירות בעצם אינו חזק כ"כ, או מחמת השומן שבתוכו מחליא החריפות כמו שאנו אוכלים צנון בדבר שמן חמאה או שומן, ומחליש כח החריפות, וכן היו מסתפקים בקישות מרה אם הוא אוכל או לא, כמו שהביא הר"ש הירושלמי בפ"ג דתרומות, וע"ז הביא הש"ך ראיה דמצינן עץ הזית מר מאד, וממילא כיון שאנו רואים דהזית יש בו מרירות, מסתמא כח העץ בתוכו, ורק השמן שבו מחליש המרירות אבל הוא בעצם מר מאד, אם כוון הש"ך לזאת או לא, אבל הדברים מראים כן דזית חריף הוא כעץ זית, וכן מבואר ברש"י שבת (פ"ד) מהו לפצוע את הזיתים בשבת, דזיתים מרים הם, ומחמת הפיצוע נכנס השמן ונבלע בכל הזית וממתיק אותו:

130

קל״אומה שתמה עוד על הש"ך יו"ד (סי' קכ"ב סק"ו) דלמה אסור לבשל בכלי ש"ע לכתחלה כיון דהוא ס' דרבנן, ומותר לכתחלה, לכאורה לא מצאתי בעניי בפוסקים מפורש יוצא דס' דרבנן לכתחלה מותר לעשותו ועיין בתשובת הרשב"א תשס"א דכ"ד שסומכים על העו"ג כגון בשר ורוב טבחי ישראל לכתחלה אסור לשלוח בלא סימן והוא כתב מצד הסברא והמנהג] ובמג"א סי' קי"א מבואר דאסור, ויכולני לומר דאף דכל ס' דרבנן כמו שהוא מותר לאכלו מ"מ להרבות ספיקי דרבנן עוד אסור לכתחלה, דאם יבשל יהא גם התבשיל ס' דרבנן, וכמו דאסור לכתחלה לבטל איסור דרבנן כן אסור לעשות ספק איסור דרבנן ולאכלו, ול"ד לכלי איסור שנתערב בכלים כשרים, דמותר לבשל, דהתם נתהפך האיסור להיתר כידוע דברי הרא"ש בפ' גיד הנשה באריכות, ואפילו לשאר הפוסקים דסברי דאסור לבשל משום דחוזר וניעור, משא"כ בס' דרבנן, דלא משום שנעשה כהיתר מותר, אלא דס' דרבנן מותר, ולכאורה היה לי ראיה דמותר לכתחלה לעשות ס' איסור דרבנן מהא דתנן במס' פרה (פ"ה מ"ג) קרוי' שהטבילוה במים כו' נטמאת אין מקדשין בה, והטעם כבר ביאר הגר"א ז"ל בס' טהרת הקדש אלי' רבא דס' מים טמאים הוא מדאורייתא דהטיפה יטמא כל המים, אבל מים שאינן מקודשין מדאורייתא אפי' תפלוט בטל ברובא, רק מדרבנן פסול בדיעבד כדתנן בריש פ"ט שם,, ולכן מס' שמא תפלוט לא חיישינן, והרי חזינן דספק דרבנן לכתחלה מותר לעשותו, אולם יש לדחות דהתם עדיין אין האיסור כלל בעולם, משא"כ כאן דגם הכלי שם איסור עלה רק דהיא מותר, (ולא דמי כלל להא דקדושין ל"ט ספק לי ואנא איכול, דהתם קיל הי' לחכמים דאפילו המלקט יודע דהוא מותר, ואין למדין מהתם) וראי' לזה הסברא, דלכאורה קשה איך מותר לבטל איסור דאורייתא לכתחלה דמים שאינן מקודשין במי חטאת, כמשהו חלב בקדרה, ואי נימא דאיסור ביטול לכתחלה הוא מדרבנן, כמ"ש הר"ן בשם התוס' בפ' גיד הנשה, בסוגיא דזרוע בשלה ניחא וכמו דאמרן, דס' דרבנן מותר לעשות לכתחלה, וא"כ כיון דהביטול הוא איסור דרבנן, מותר כאן דספק שמא תפלוט, אבל לשיטת רש"י ותוס' בפ' גיד הנשה שם, וכן הראב"ד הובא בר"ן שם דאסור מדאורייתא, ויש לי ראיה מהא דאמרינן בגיטין (נ"ד ב') והא הכא דמדאורייתא חד בתרי בטיל כו', ואי איתא אפילו נימא דרמוני בדן מדאורייתא לא מיבטל שפיר קא מקשי הש"ס כיון דכל האיסור של הפיצוע הוא הביטול הוא מדרבנן, ומכ"מ גזר שוגג אטו מזיד, אע"כ דעצם הביטול הוא איסור דאורייתא וא"כ הדרן קושיין למה מבטלין לכתחלה איסור דאורייתא, (ואולם מצאתי בתוס' נדה (מ"ז א') ד"ה את דמשמע שלא היה לפניהם הגירסא כן בגיטין שם ע"ש), אלא צ"ל דכיון דלא נקרא עדיין שם איסור עלה, רק דתפלוט אח"כ לא איכפת לן, כיון דבדיעבד מותר, ובזה הסברא ניחא הא דר' יוסי בע"ז (מ"ג ב') שוחק וזורה לרוח, ופי' התוס' דמודי דלכתחלה אסור לעשות זו"ז גורם, וכאן מותר, אלא משום דעדיין אין כאן איסור אלא שמא יהיה זה וזה גורם, אולם יש לתרץ הא דמבטלין באופן אחר, דידוע שיטת הרשב"א והראב"ד, דכ"ד דתשמישו בשפע מותר לכתחלה לבטל, ועיקר ראייתם מהא דתרומות (פי"א) מגורה שפנה ממנה חטי תרומה כו' וע' היטב בתשובת הרשב"א סרכ"ב, ובביאורי הגר"א יו"ד סקכ"ב סקט"ו, וצריך ביאור קצת לענ"ד, דבתרומות מיירי הכל במין במינו וע"ש, ומדאורייתא אין אסור אלא ברוב, וא"כ אמת אסור מדאורייתא, וגם כיון דביארנו דביטול ברוב לכתחלה אסור מה"ת, וא"כ מאי נפ"מ אם יוכל לבוא לכלל איסור, דזה הוא כמו גזירה דרבנן, וכמ"ש הראב"ד בעל שני הסברות הנ"ל, וצ"ל דמדאורייתא אינו אסור אלא ליטול האיסור כמו שהוא ראוי לאכילה ולזורקו בין היתר דהרי הוא כמו שאוכל איסור דראוי לאכילה, אבל איסור בלוע בקדירה או הנשאר דאין דרך ללקט ולטפח כההיא דתרומות, אין בזה איסור דאורייתא, אפילו בעין כמו דאמרינן במנחות ד"ע ואי גחין ואכיל בטלה דעתו אצל כל אדם, וה"נ כיון דאין דרך ללקט ולטפח, אין בזה איסור דאורייתא, ולכן מותר לבטל לכתחלה מדאורייתא, רק מדרבנן כ"מ שאם יבשל בשא"מ יתן טעם ויבוא לאיסור, אסור אף במינו, אבל בשדרכו להשתמש בשפע דא"א לבוא לכלל איסור מותר לכתחלה. הדרן לנ"ד דמים שאינן מקודשין א"א לבוא לכלל איסור, דהלא אין בו שום איסור, רק במים המקודשין לפרה ובמים יבטל ברוב, לכן מותר לבטל לכתחלה, וזה תירוץ נכון, ומכ"מ הסברא שאמרתי, שאסור לכתחלה לעשות איסור דרבנן ולחלק מהא דפרה, סברא נכונה היא, ועוד יש לי לומר טעם נכון דאסור לבשל לכתחלה בכלים ש"ע אפילו בידוע שהם אינן ב"י, דהא דכתב הש"ך הספק שמא בישל בו דבר הפוגם מעיקר או דבר שאינו נו"ט, צריך להבין וכי דרכן של גוים לבשל מים לבד, ומה זו ספק, ואפילו חזקת היתר אין מועיל, כדאמרינן בפ"ב דע"ז דכ"ג דחיישינן לרביעה ולא מוקמינן אחזקת היתר, כיון דדרכן בכך, וה"נ כן הוא, אלא הכוונה, דודאי לא חיישינן דשמא בישל בכל הקדרה טרפות אלא חתיכה או מעט, וכן ביאר הגר"א שם פסק הנ"ל, לענין חמץ בקדרה, וע"ז אמרינן שמא הטרפות לא היה דבר שנותן טעם לשבח וכדומה, אבל עיקר התבשיל א"א לתלות בכך, וא"כ לכתחלה אסור משום בישולי נכרים דאף דבדיעבד בטל ברוב מ"מ לכתחלה אסור כידוע, וכן הכרעת הגר"א בסי' קי"ג, אך כוונת הש"ך לא מטעם זה, רק טעם נכון על מעשים בכל יום דאנו אוסרים לבשל אפילו בודאי אינו ב"י כנלע"ד כעת:

131

קל״בובזה ניחא לי מה שקשה לי מאי הוצרכו הש"ס בע"ז שם לומר הטעם דלא חיישינן למלאכה דלא מפסיד טובא משום ניחא פורתא כו', תיפוק ליה דתנינן בתוספתא והובא בר"ש פ"ב דפרה דמוקמינן אחזקה, וניחא לי דאי משום חזקה בלחוד לית כאן, דדרכו של בהמה לעשות בה מלאכה, וכיון דלא מפסיד לא בריר לן הטעם להוציא מס' דאורייתא, אי לא דמוקמינן אחזקה, ולכן הוצרך הספרי להוציא מס' עול מטעם דיש בחינה, דאי לא לא מוקמינן אחזקה, משום דדרכן לעשות עול אף בעודן עגל כדתנן בפ"ה דשבת ולא העגל יוצא בגימון שלו, דעדיין אינה ראוי' לפרה אדומה, והיה לנו לחשוש, אבל למלאכה לא הי' לחשוש שאין דרך לעשות מלאכה בעגל:

132

קל״גנידון חריף ביתר באור הא פשיטא דלא מיקרי חריף אלא שאינו נאכל מחמת חריפות כמו שהוא אם לא באיזה תקון או תערובות כדאמרינן בפסחים ע"ו ובחולין בכ"מ לענין מילחא, וכן מש"כ בשו"ע יו"ד צ"ו פירות חמוצים מיירי בכה"ג, ומ"מ חולק האו"ה הובא בט"ז, כי לא כל מה שאינו נאכל נחליט דחריף הוא, ואף דמדברי המשבצות זהב (סק"ט) משמע דהטעם משום דנאכל, הנראה לי דבזה לא נחלקו מעולם, ומה שנחלקו הט"ז והבית הלל בבארש"ט תליא בפי' הש"ס פסחים ע"ד האי חלא דמתמהא כו' ופי' הרי"ף בחולין פ' גה"נ, וכן משמע מרש"י ד"ה דמתמהא דחלש מעיקרו, אבל מדברי רש"י ד"ה לקי והא דפרי משמע דהיה חזק ונחלש ונשאר בו כחו, ונחלקו בזה הט"ז סבר דה"ה חומץ חלש מעיקרו, רק משום דיש בו כח להחמיץ אם יעמוד עוד, דאי לא לא גרע מחלא דחליט בי', וכן דייק לשון הט"ז שכ' אפילו אינו מחומץ הרבה עדיין, ע"כ משמע דאם יעמוד יחמיץ יותר, והב"ה סבר דדוקא מי שהיה חריף מעיקרו ונחלש כדלעיל, אבל דבר שהוא בטבעו חריף קצת עד שנאכל כמו שהוא, לכל הדיעות לא מיקרי חריף, ויש ליישב גם דברי הפרמ"ג בפ"ח בזה האופן, אבל אם בטבעו חזק שא"נ כ"ש רק ממילא נחלש מיקרי חריף והיינו חלא דמתמהא וה"ה אם נחלש עפ"י תערובות, ומנא אמינא לה דכתב בש"ע יו"ד (קכ"ב ס"ג) תבשיל שרובו חומץ כו' והנה ביומא (פ"א ב') הלכה כרבי דחומץ מזוג משיב את הנפש, וכן כתב הרא"ש בכיצד מברכין (סי' כ"ג) דבמזוג קצת משיב את הנפש, ומ"מ הוי חריף, אלמא דהתערובות אין מוציא את כחו, וכן לנ"ד אם הזיתים בטבעם ראוים לאכילה כ"ש לא מיקרי חריף לכו"ע, אבל אם השמן מחלישו שפיר מיקרי חריף כתבשיל שרובו חומץ והא לא קשה על הט"ז מהא דיומא שם הא ברטיבתא כו' וברש"י ד"ה שריא, ולא משום גיעולי עו"ג דנט"ל ע"כ. חזינן דכ"ז שאינו חריף כ"כ לא מיקרי חריף עד שיתייבש שאני התם דמיירי לענין מחליא ליה לשבח דלרוב הפוסקים בעי דוקא חלתית, אבל לענין קליפה בצונן, דאפילו בצנון נמי בעי קליפה אפילו בכה"ג מיקרי חריף ועדיין צ"ע:

133

קל״דנשאלתי בזרע קנבוס שעושין מהן שמן, ואח"כ יש שואלין שאוכלין הפסולת המרוסקין, והנה נמצא בהקנבוס הרבה תולעים ומתרסקים עם הז"ק וא"א לברר הרבה ז"ק, והנה לעשות השמן פשיטא דשרי כהוראת הצ"צ (סי' נ"א) לעשות יי"ש מפירות מתולעים שאין בזה משום מבטל איסור לכתחלה, אבל לאכול הפסולת היה נראה לאסור. ואבאר דכבר דברו הפוסקים האחרונים ביו"ד (סי' פ"ד) בהא דתה"ד שלא התיר טחינת החטים מתולעים אלא בצרוף סברות אחרות, אבל משום שאין מכוין לבטל לחוד אסור, וכן הסכים גדול האחרונים רע"א זצ"ל בשו"ת (סי' ע"ז) מהא דהירו' דהא דתנן בתרומה שנדמעה דאם טחנן מותר, משום שהכהנים טוחנין אותם אין הפירוש משום שדרך לטוחנן בלא תערובות שרי אלא משום שבל"ז היו הכהנים טוחנים בהיתר, הא בל"ז אסור לחכמים דר"ט עיי"ש ומכ"מ הוראות הצ"צ בסי' נ"א נכון, אע"ג דכבר נראה כסותר עצמו בסי' פ', וגם המג"א דחה בסי' תמ"ז דעת הצ"צ (סי' פ'). הנראה לי לחלק בין איסור טעם בלבד שהוא שרי כל שאינו מכוין ומקורו מגיעולי מדין כמש"כ הר"ן פ' אין מעמידין דהאיך התירה התורה להגעיל ב"י עיי"ש. מיהו לא כו"ע שוין בזה ועיין תוס' זבחים (דצ"ו) ד"ה ואם שהקשו מהא דשרי לבשל שלמים בשל חטאת הא ממעט לזרים לנשים כו' אלא משום בטול ברוב, וק' הא מבטל איסור אלא כהר"ן אבל רש"י בע"ז (דף ע"ו) פי' דמבשל חו"ש דלכהנים, ולכאורה קשה מאי אהני בזה הא ממעט מנשים ועבדים ועוד הרבה אלא משום דעיקר בישול לכהנים, ואינך ממילא שרי וכמש"כ להלן, אבל שלמים דלישראל א"א לומר כן שהרי מצוה באכילת בעלים אסור לבטל אפילו אינו מכוין דלא כהר"ן, אבל איסור בעין אסור אפילו אינו מכוין לבטל, כדמוכח מהא דזרוע בשלה דחדוש הוא משום שמבטלין לכתחלה, ואע"ג שאינו מכוין אלא למצוה וכחכמים דר"ט לענין ערלה, ואפילו ר' יוסי לא התיר אלא משום שדרך ללקוט כל פירות או לטחון משא"כ בישול בזרוע יחד אין דרכו בכך והכי אסור לכו"ע אף שאינו מכוין לבטל, וא"כ שני ההוראות של הצ"צ נכונים, הן אמת דמדברי הצ"צ (סי' פ') שהקשה ע"ע מדעת הרשב"א בקדרה שמשתמש בשפע לא משמע הכי, וכן קשה על ישוב מנח"ט כלל ס' סק"א עיי"ש מכ"מ הדין אמת, וא"כ לעשות שמן שרי, אבל לאכול הפסולת אסור שמתערב בו רסוקי תולעים, והא שהתירו חטים מחומצים כתב הגרע"א שם שהוא משום שעדיין היתר, אבל בל"ז אסור ולא כמ"א, מיהו נראה דא"צ לחדש סברא דהיתר אלא היינו הך דתרומה דבשלמא ערלה או חטים מתולעים אי לא נתיר לא ילקטו כלל או לא יטחנו שהרי אפילו לעו"ג אסור למכור שמא ימכרם לישראל ואין עצה אלא להשליך לנהר כמ"ש הש"ך (סי' פ"ד) א"כ הטחינה מיקרי מבטל איסור לחכמים דר"ט, אבל דמוע דתרומה שאם נאסר לישראל ליתן לכהנים, והמה יטחנו ויהיו רשאים ממילא לאכול בתרומה ה"נ בזרות, וכן החטים מחומצים שאם נאסור לישראל על פסח, יטחנו ישראל לאכול לפני פסח ממילא יהיו בטלים אפילו בפסח, וה"נ בנ"ד דרשאים לרסקן בשביל השמן ואפילו אם נאסור לאכול הפסולת וממילא מותר גם הפסולת:

134

קל״הב"ה ג' דחוהמ"פ תר"מ זוויניקראדקע. אל כבוד הרב הגאון הגדול האמתי צדיק יסו"ע כ"ש מו"ה נפתלי צבי יהודא ברלין נ"י אב"ד ור"מ ד"ק וולאזין. הן זה מקרוב אשר נתקבלתי לרב ומו"ץ פה עיר מגורתי ומצאתי אשר אינם מסתפקים ממי הנהר ההולך בעיר הזאת באמרם אשר זה רבות בשנים אשר מצאו רחוש במים קטנים הרבה יותר משומשמין עד שלא היה נראה לעינים בלתי ע"י נענועים בצנצנת המים עולים ויורדים ולא נמצאו בצנצנת כלי זכוכית אחת בלתי אחד או שנים ואולי שלשה, וברור הוא להם עפ"י הנסיון כי עוברים הם דרך המסננת, ע"כ אסרו עד כה המים, ואנשי העיר צמאו מאד למים כי אין להם רק שני בארות טובים מחוץ לעיר השייכים לאיש אחד ולא ינתנו בלתי במחיר רב ככל אשר ישית עליהם בעל הבארות וצעקת העניים גדולה מאד כי לא תשיג ידם אל המים ההם ונלחצים לשתות מבארות נשברים ועכורים ע"כ בקשו מאתי לעיין בדבר נחוץ הלזה ולשאול את פי גאוני הדור אולי תשיג יד תבונתם להתיר להם מי הנהר, ואנכי בראותי אשר לפי הנשמע לא באו המים במסה לנסותם עוד הפעם זה זמן רב ואשלח אני פעמים רבות בימים אלה ובדקתי בשבע בדיקות ובעינים פקוחות ומצאתי אותם נקיים וטהורים ואין בהם עתה שום ריחוש וע"כ התרתי אותם להם על חג הפסח בלבד ואחרי כן אראה לבדוק אותם שנית מדאגה מדבר פן מהפשרת שלגים או מחום הקיץ יתראה הרחוש שנית כמקדם, ודבר זה נפתח בקטנים כמוני ונסתיים בגדולים כמותו, הן מלבד כל זה אשר נקיים וטהורים הם עתה נלע"ד צד היתר בזה לפי שהם דקים כל כך עד שהם עוברים דרך המסננת לפי דברי החק"י בה' פסח (סימן תמ"ז) נחשב הוא לח בלח ובטל מה"ת, והאיסור משום בריה דלא בטיל אפילו באלף יש להתיר עפ"י דברי הרמ"א (בסי' ק"ב) משום שבא לעולם ע"י תערובות, ועוד כפי אשר עתה ראינו ובדקנו כי המים נקיים וטהורים הם, ע"כ יוכל היות אשר גם אם יתראו שנית נקל לתלות אשר אך מהפשרת שלגים הוא או מבורות נשברים הנקוים ועומדים ומחמת רבוי המים כעת שופכים, ויש לסמוך על הכרו"פ בזה בעת הדחק, וגם ע"י שאר היתרים המבוארים שם מגדולי הראשונים ע"ד בריה שבטלה באלף, עוד אבקש להשיבני דבר בדבר הבועות בכוליא והמה בכרכומי כמראה הדבש ומגיע עד הלובן, והלובן שלם ויפה, והנה הגאון הרש"ק ז"ל בספרו אוסר בזה ואינו מתיר עד שיהיה הפסק בשר בריא בין הבועה להלובן מכח ס"ס שמא הלכה כהמחבר ורמ"א אשר גם במים עכורים אינו אסור עד שיגיע עד הלובן ושמא כרכומי המה מים זכים, ותמיה בעיני הלא לפי דברי הש"ך בפירוש דברי המחבר עד הלובן הוא שיגיע לתוך הלובן, אבל בסמוך ללובן אפילו במים עכורים כשר א"כ יש ס"ס אפילו בסמוך ללובן ג"כ בכרכומי הנ"ל, הגם שנראה דלא ס"ל להגאון כפירוש הש"ך בדברי המחבר, אבל עכ"פ יכולים אנחנו לעשות ס"ס עפ"י דברי הש"ך, גם אסתפק אם לתלק בכרכומי כמראה הדבש בין מראה טהעע גם שמעתי אומרים בקבלה מקדמונים אשר לפי שיטת רש"י שהביא הש"ך בפירוש הלובן הוא רק הלובן ההולך באמצע הכוליא אבל הלובן אשר תחת הענבה לא מיקרי חריץ, ומכשירים בזה, ע"כ אבקש להודיעני חות דעתו בזה ולתשובת מעכת"ה אחכה, כי כל אלה הלכות נחוצות למעשה, וביחוד ע"ד מי הנהר. ומדי דברי זכור אזכור עוד את אשר כבר העירותי לתמוה בדברי הב"ש (בסי' קמ"א סעיף נ"ה) שכתב על דברי המחבר, ואם האשה אומרת בפני קבלו השליח לגירושין נאמנת, וי"א דוקא כשהגט ביד האשה, ע"ז כתב הב"ש הטעם שהאשה שאמרה לבעלה גירשתני נאמנת, וקשה לי הלא מבואר בתי"פ כתובות דדוקא כשאין הגט בידה אז נאמנת שאינה יכולה להעיז, אבל כשהגט בידה ואמרה לבעלה גירשתני אינה נאמנת וכאן איירי שהגט בידה, וא"כ דברי הב"ש מופלאים המה ממני, ובזה הנני משתחוה מרחוק מול הדרת כת"ה בתקוה נאמנה לתשובתו:

135

קל״ותשובה להנ"ל. ע"ד הנהר אחרי שבדקו יפה רשאין להשתמש בו וכדתנן ר"פ האשה וחכ"א בודק עד שמגיע לסלע וכו', ותולין באיזה סיבה רחוקה, אמנם הבדיקה יש לעשות בכמה עתות קור וחום קיץ וחורף דשמא האויר גורם, וגם יש לבדוק דוקא בצאת הנהר מן העיר דאי יבדקו במקום כניסתו יש לחוש שמא עפרורית שבאמצע העיר או בצאתו גורם ריחוש, אבל אי נבדק בצאתו שוב אין לחוש דאי נולד הריחוש בהכנסו היה נראה גם בצאתו:

136

קל״זומ"ש בענין ביטול לא שייך ביטול בדבר הנראה לעין, וגם מש"כ לדין בריה כמו בסי' ק"ב לענין דבר שיל"מ, הוא טעות, ושם הוא מין במינו ולא ניכר האיסור בבואו לעולם, משא"כ בריה שהיתה ניכר בצאתו, גם מש"כ שאם היה בא הריחוש משלגים או מבורות שריין בדלא פירשו, נכון הוא אם נוצרו שם ובאו לנהר, והיינו רביתייהו, אבל אם ממים הללו נוצרו בנהר, הלא בריות של נהר הם, ומי יודע מתי נוצרו:

137

קל״חבדבר הכליות הוראת הגאון רש"ק אינו הלכה פסוקה, וכל מורה הוראה רואה מחלוקת הראשונים בזה ומורה כשקול דעתו, וכרכומי הוא געל ונוטה לאדמומית הוא מראה דם וע"ד הלובן שתחת הענבה, באמת מלשון הגמרא חולין (דנ"ה), והוא דמטיא לקותא במקום חריץ, והיכא מקום חריץ חיורא דתותי מתני ולא קאמר והוא דמטי לקותא לחיורא דתותי מתני מבואר דדוקא למקום חריץ, ולא בלובן שתחת הבשר, אכן לשון הרמב"ם ושו"ע לובן שבתוך הכליות היה במשמע סתם לובן אבל יש לפרש שבתוך כמו שת"א בתוך הגן באמצעות גינתא, ואע"ג שלא בכ"מ ת"א הכי אבל כאן יש לפרש הכי מדלא כתבו הלובן שבכליות:

138

קל״טועל קושייתו שכתב בק"ש (סי' קמ"א סנ"ה), לשונו של מע"ל הוא בשבוש גדול, דשם מיירי בשאין הגט בידה, וכשהגט בידה פשיטא שנאמנת לומר נתגרשתי בו ואמנם כך יש להקשות על הב"ש דמיירי באין הגט בידה והיא נאמנת משום דאינה מעיזה, ע"ז יש להקשות ממש"כ התוס' בגיטין (דכ"ז) ד"ה אם, דהיכא דהגט מסייע לה מעיזה, איברא לא על הב"ש קשיא כ"א על הרא"ש שכתב כן, ובפשיטות י"ל דלא ס"ל כמ"ש התוס' כמש"כ הגר"א באהע"ז (רסי' קכ"ג) עיי"ש, אבל גם בל"ז יש להקשות על הרא"ש דבגמרא איתא הטעם דנאמנת משום מיגו והוא ז"ל כתב משום דנאמנת מדר"ה דאינה מעיזה וצ"ל דודאי אין המיגו יפה כ"כ כמ"ש הרא"ש, אבל אפילו מיגו גרוע מהני לסברא דחזקה אע"ג שאין החזקה יפה כ"כ דאיכא דמסייע לה וכיב"ז איתא בכתובות (די"ב) לענין ברי ושמא דהוי מיגו גרוע, ובזה מיושב גם קושיית הב"ש שם ובריש סי' י"ז לענין אי מעיזה היכא דאיכא עד א' דמסייע לה עיי"ש:

139

ק״מלהה"ג אבד"ק ראמען ר' אליעזר ארלאזאראוו ע"ד קובץ א"י שחולק על השו"ע בתרי מילי והנה בדבר תולעי פירות צדקו מאד דברי מעכ"ה נ"י אשר נפלא הוא שיבא מי לעקור הלכה פסוקה בכל הראשונים אשר מפיהם אנו חיים, ומבואר בשאלתות פ' שמיני דפירשו איתסר משום דכתיב כל השרץ לרבות פי' דעיקר המקרא משמעו באתלע במחובר אפילו לא פירשו אבל מדכתיב כל מרבינן אפילו גדלי בתלוש וכשפירשו, והאיך אפשר להתיר מכללא דכל היוצא מן הטהור טהור, אחר דמרבינן מדרשא דקרא, ועיקר כלל זה לא נשנה אלא בנולד מן הטהור, וכ"כ התוס' נדה (ד"נ) בד"ה תרנגולתא, ולא שרי מטעם כל היוצא מן הטהור טהור, שהרי האם לא ילדה האפרוח אלא ביצים הטילה, ואפרוח מעפרא קא גדיל פי' מן הביצה שנעשה עפרא וכדאיתא בתמורה (דל"א א') אבל גבי ביצה אימת גדלה כי מסרחאי וכי אסרחא עפרא בעלמא הוא ולא כמו שהבין מע"כ בפי' התוס', הא מיהא מבואר דלשון זה הכלל אינו אלא בנולד, ומה שהביא מע"כ נ"י התוספתא תולעת שבעיקרי אילנות וקפא שבירק חייב אינו ענין לחקירה שאנו עומדים, דשם מיירי שהתליעו במחובר, וחייב אפילו לא פירשו. ומה שראה מר בהע"ש פ' שמיני שהגהתי פטור היינו בלא נגמר ואינו ראוי לריחוש וכמבואר בלשון העיטור שהבאתי, ואין נ"מ לדינא דלפי העמ"ש הנוס' חייב מיירי שנגמר והגיע לריחוש כ"ד, אלא שיש פוסקים שאסורים אפילו לא נגמר, והכל מבואר שם בהע"ש, וכ"ז מיירי בגדלי במחובר ולא פירשו הא מיהא מש"כ בקובץ בזה כפי שהביא מע"כ אינו אלא הוא וראוי לפרסמו, ואשר הביא מע"כ עוד שחולק על הרמ"א באו"ח (סוף סי' תקכ"ז) בשם מהרי"ו במי שמתענה ביו"ט אפילו הניח ע"ת, אסור לבשל לאחרים אפילו לצורך בו ביום דהוי כמו שלא הניח ע"ת שאינו מבשל לאחרים עכ"ל הגהות רמ"א, ובד"מ הביא בזה"ל כתב מהרי"ו מי שמתענה ביו"ט אסור לבשל לאחרים דכיון שאינו יכול לעצמו אסור לבשל לאחרים כמו שלא הניח ע"ת דאסור לבשל לאחרים, ולא נזכר שאסור לבשל לאחרים לצורך היום אלא שהרמ"א הוסיף לקח דע"כ היינו טעמא דמהרי"ו דאי נימא דהמתענה ביו"ט מותר לבשל לאחרים א"כ מותר לבשל לעצמו לצורך שבת, משום הואיל דאי מקלעי אורחים כדאיתא בפרק אלו עוברין, והשתא דמהני ע"ת לעצמו ממילא מותר לבשל לאחרים אלא זה פשוט למהרי"ו דהמתענה אסור לבשל לאחרים לצורך היום א"כ אין כאן הואיל ואי מקלעי אורחים, ולא מהני העירוב לעצמו וממילא אסור גם לאחרים דהוי כמו שלא הניח ע"ת זהו דעת רבינו הרמ"א לדעת מהרי"ו באמת הוא לכאורה תמוה מנלן דאסור לבשל לצורך נפש ישראל, אע"ג שהוא אינו יכול לאכול, והרי לכאורה מבואר להיפך דעיקר טעם הואיל ואי מקלעי ליה אורחים מיירי ואחר שכבר אכל ושבע וא"צ לבשל לעצמו וכן לר"ע בנפש בהמה מותר לבשל טרפה דלא חזי ליה וכמו שהקשה מע"כ נ"י, ומש"כ מע"כ דאזיל במה שנמצא בשו"ת מהר"י ברונא (סי' פ"ב), שמי שמתענה אסור בשאר מלאכות ג"כ כו' והוסיף מע"כ דמסתבר טעמיה לשיטת הרמב"ם שכל הנאות בכלל אשר יאכל במח"כ מע"כ לדידי נראה להיפך לשיטת הרמב"ם אין לזה מקום, שהרי התורה התירה לעשות מלאכה ביו"ט בשביל כל הנאה השוה לכ"נ, והוא אינו מתענה אלא מאכילה ושתיה ועדיין יכול לבשל מים לרחיצת פניו יו"ר דשוה לכ"נ, ודעה זו אינה אלא לשיטת התוס' דהא שמותר לרחיצת פניו יו"ר הוא משום מתוך שמותר לבשל לאכילה, מעתה המתענה ואין לו, היתר אכילה אסור בכ"ד, אך זה אמת דע"כ ס"ל דהמתענה אסור לבשל לאוכל נפש של חברו, דאלת"ה א"כ יש היתר דמתוך שמותר לבשל לאחרים ה"נ שרי לרחיצת פיו"ר, אלא פשיטא דאסור לבשל לאחרים. נחזור לענין פסק הרמ"א דהמתענה אסור לבשל לאחרים לצורך בו ביום שנראה שהיה זה הדין פשוט בעיני מהרי"ו והרמ"א עד שלא הוצרכו אלא להוסיף דממילא לא מהני ע"ת לבשל לצורך שבת לאחרים לאפוקי מדעת התוס' ריש מס' ביצה (ד"ב ע"ב) בד"ה והיו כו' אפילו לדידן כו' דכתבו דלא קיי"ל כרבה בהא דאמרינן הואיל דאי מקלעי אורחים ועיקר היתר ע"ת הוא משום דצרכי שבת נעשים ביו"ט משום מתוך ולצורך מצוה, וא"כ אפילו המתענה רשאי לבשל בע"ת לעצמו לצורך שבת משום מתוך שמותר לבשל לצורך רחיצת פניו יו"ר, וכשיטת הרמב"ם דשארי הנאות הווין בכלל אך אשר יאכל לכ"נ, מש"ה כתב מהרי"ו דאינו כן אלא עיקר היתר הוא משום אי מקלעי אורחים, וא"כ המתענה אסור, וגברי רברבי אמרי מילתא לא דבר ריק הוא, ונראה דס"ל דכמו דאיתא (בדכ"א) אליבא דר"ע דהא דנפש בהמה בכלל משום דמזונותן עליך ואסור לאכול קודם שמאכילה, ה"נ היתר אורחים הוא ג"כ עיקרו משום דצורך דידיה הוא להאכיל את האורח עמו, ואע"ג דבאמת מותר לבשל לאחרים אפילו בשעה שאינו אוכל כלל, היינו משום הואיל דשרי לפני סעודה דידיה ה"נ שרי כל היום וכדאיתא שם (בדף יח ב') דהואיל דקודם טיבול שרי לאחר טיבול נמי שרי, אבל עיקר היתר הוא משום דאורחים מזונותן עליו מיקרי, תדע דלמאי קאמר בגמ' אי מקלעי ליה אורחים נימא אי מקלעי אחרים דלא אכלו היום, אלא עיקר ההיתר הוא משום אורחים, וממילא המתענה דלאו אורחיה להאכיל לאורחים באמת אסור לבשל לאחרים, זהו דעת רבותינו ז"ל:

140

קמ״אא) אשר הקשה על הגרע"א שכתב ביו"ד (סי' פז) דיש חילוק בדין אין מבטלין איסור לכתחלה בין אכילה והנאה לבישול, והק' דבירושלמי (ריש פ"ב דכלאים) אמתניתין כל סאה שיש בו רובע ממין אחר ימעט וכו' לא כן אמר ריו"ח ר' אבהו בשם ריו"ח כל האיסורין שרבה עליהן שוגג מותר מזיד אסור, תמן את מרבה לבטל איסור תורה ברם הכא את מרבה לבטל מפני מראית עין, הרי דגם לענין זריעה שייך אין מבטלין איסור, הנה מקורו במרדכי ביצה (פ"א) בסוגיא דמיקלי קלי איסורא, ורשב"ם פי' דבמידי דאכילה אין מבטלין האיסור כגון תרומה וכו', פי' ויישב והא דאיתא שם ה"מ בדאורייתא אבל בדרבנן מבטלין לא כישוב התוס' דעיקרו דרבנן, ולא כישוב הרא"ש ובמרדכי שם משום דמיקלי קלי איסורא שרי בדרבנן, אלא כל דרבנן שרי לבטל, והא שהקשו מהא דתרומות, שאני התם דהוי איסור אכילה משא"כ איסור טלטול, והיינו הירושלמי שהביא מע"כ שהק' מהא דר"א בשם ריו"ח כל האיסורין שרבה עליהן שוגג מותר מזיד אסור, פי' שלא באיסור אכילה, דבאיסור אכילה משנה מפורשת היא ספ"ה דתרומות, ומשני תמן איסור תורה, מש"ה אפילו שלא באיסור אכילה אסור ברם הכא כו' מפני מראית העין וא"כ הוא מדרבנן, מש"ה מותר לבטל שלא באיסור אכילה, וזהו שהעלה הגאון רע"א זצ"ל דאחר שיש בו ששים א"כ איסור בישול אינו אלא דרבנן, שהרי דוקא דרך בישול א"ת, ולא דמי לכל האיסורין אפילו יש ששים אסור לעשות כן שיהא האיסור בטל בששים, דהתם האיסור בפ"ע אסור, מש"ה אסור לבטלו אפילו אם לא היה איסור אכילה, משא"כ בב"ח כל אחד הוא היתר, ואין האיסור אלא בתערובות, מש"ה באכילה אסור בכה"ג אבל בבישול מותר דהוי ביטול איסור דרבנן ושרי באיסור בישול, ואע"ג שעדיין אינו דומה להא דירושלמי דמיירי שאפילו באופן שאסור ג"כ אינו אלא איסור דרבנן משא"כ כאן אלו לא היו ס' נגד הבשר והחלב היה אסור מה"ת, מכ"מ הרי יש מקום לחלק בין איסור אכילה לאיסור בישול, כמו שיש חילוק באיסור דרבנן, ונשאר הגרע"א בצ"ע שבאמת אין הדבר ברור כ"כ, ובאמת החמירו חז"ל באיסור אכילה יותר מבשאר איסורין, וכמ"ש הרמב"ם סוף ה' מאכלות אסורות וכן בשו"ע או"ח (סי' שמ"ג) דאסור להאכיל בידים לקטן אפילו דברים שאסור מד"ס, וסיים וכן אסור להרגילו בח"ש וכו', מבואר דשלא להרגילו אלא במקרה אין איסור לקטן, ויש לזה הוכחה מהג"מ, ואכ"מ, אלא שבחי' רשב"א יבמות ושבת לא משמע הכי שיש חילוק בין אכילה להוצאת שבת, ולא חפצתי בזה לבאר שיטת הרמב"ם וש"ע:

141

קמ״בב) וממילא מיושב מה שהקשה על הש"ך (סי' ס"ו) שכתב דאף דבדם האיסור רק מפני מראית העין מ"מ אם ביטל במזיד אסור משום קנסא, והק' מע"כ מירושלמי הנ"ל דמוכח דאם האיסור רק מפני מראית העין אין בו משום מבטל איסור, ואין כאן קושיא דהירושלמי מיירי דוקא שלא באיסור אכילה, אבל באיסור אכילה אסור לבטל אפילו איסור דרבנן שהוא משום מראית עין ופשוט:

142

קמ״גג) מש"כ הגאון חוות דעת ביו"ד בדיני ס"ס דאסור לקרות ק"ש מספק בתורת חוב, למד מסוגיא דב"ב (פ"ב) לענין קריאת פרשה דביכורים משום דמיחזי כשיקרא, וה"נ כתבתי בספרי הע"ש (שאילתא נ"ג אות ב') לענין ספק ברכה דאסור לומר בריך רחמנא מלכא דעלמא, אע"ג שרשאי לומר בחנם, מ"מ בתורת ברכה אסור, והבאתי דהכי דעת כמה גאוני בתראי, ומש"ה אסור לענות אמן אחר ברכה לבטלה, אע"ג שמותר לומר אמן בחנם, מכ"מ אחר ברכה הוא בתורת חוב אסור משום דמיחזי כשיקרא, וכ"ז דלא כהגאון בעל פרי תבואה (סי' ס"ו) שהביא מע"כ, או יש מקום לחלק, איך שהוא דברי החו"ד ניחא:

143

קמ״דד) בנתיבות המשפט (סימן ר' סקט"ו) כתב וכיון דבעכו"ם לא מהני שליחות ממילא אין חצרו המשתמרת קונה וכו' ותמה מע"כ הא בר"ן שמביא שם הנה"מ מבואר דחצר הוא מטעם יד ולא מטעם שליחות פשוט ששם בנה"מ טה"ד, והכוונה פשוטה שהרי בפתיחה הביא מחלוקת הראשונים ז"ל אי חצרו המשתמר לדעת הוי משום יד או משום שליחות, ודעת הב"י שהוא מטעם שליחות, וה"נ בידו ממש בלי כוונת קניה:

144

קמ״הה) בהא שכתב בכתובות (סי' רמ"א) דעבדא כמקרקעי אינו נקנה מטעם חצר, ומע"כ הקשה מלשון תוס' ב"ק (די"ב א') קושיא אלימתא היא, אכן עדן לא זכיתי להבין דברי התוס', שהרי בגיטין (דכ"ב א') מבואר דאם מכר הבעל זרעים לבעל עציץ לא קנה עד שיחזיק בזרעים, ואמאי הא הכלי הוא חצרו, אלמא דאין קרקע נקנה בחצר, וכן בחו"מ (סי' ר"ב) בסמ"ע (ס"ק יג) בקנה המרתף לא קנה הקרקע שעליו באגב, ואמאי לא קנה מטעם חצר אלא קרקע לא נקנה בחצר וא"כ האיך עבד נקנה בחצר המשתמר:

145

קמ״ותשובה בעז"ה להרב מו"ה יקותיאל אלי' שי' מהארדק. על דבר טבח אשר זה דרכו למכור בשר טריפה שבידו לבתי השרים, והנה א' מהשרים הוא ישראל פושע, אם רשאי להביא לביתו ג"כ בשר טריפה, באופן שאם לא יביא הוא יביא טבח עו"ג, ואינו כתרי עברי דנהרא, אם יש לסמוך על מש"כ התוס' והרא"ש בע"ז (ד"ו ב') דבמומר אינו אסור להושיט לו דבר איסור אלא בדקאי במקום שלא יוכל ליקח אם לא יושיט לו זה, באשר שנראה דבריהם כאן סותרים למש"כ ריש מסכת שבת דמ"מ איסור דרבנן מיהא איכא, שחייב להפרישו מאיסור כש"כ שלא יסייע לו, וכ"כ הר"ן בע"ז (פ"א) בזה הלשון ממש, והנה הגאון טורי אבן באבני מלואים חגיגה (די"ג) הכריח כתוס' ורא"ש ע"ז מסוגיא דע"ז גופא דקאמר למאי נ"מ באית ליה בהמה לדידיה דליכא משום ל"ע, ואי איכא איסור דרבנן אכתי מאי הוי, והכי הכריח מסוגיא דחגיגה שם, ובמח"כ הגאון ז"ל לא דק, דאיזה דוגמא יש עו"ג לישראל, הרי התוס' והר"ן ז"ל דייקי שחייב להפרישו מאיסור כש"כ שלא יסייעו לו, ובעו"ג לא מצינו שאנו חייבים להפרישו מאיסור, ורק בקטן ישראל שקיל וטרי הגמ' ולא בעו"ג אפילו אוכל אמה"ח, והרי בפי' כתבו התוס' ע"ז (דט"ו ב') ד"ה לע"ג לענין היתר לפני דלפני, דמש"ה אסור בישראל אפילו בלפני דלפני, משום שתי סברות חדא דאנו מוזהרין שלא יבא ישראל לתקלה ע"י, ועוד דחד לפני הוא כו' הא עו"ג אין אנו מוזהרין שלא יבא לתקלה ע"י. ויש לי עוד ראיות לזה ואיני חפץ להאריך ולבאר כאן אכן בביאורי הגר"א יו"ד (סי' קנ"א סק"ח) לא כ"כ, אלא גם בעו"ג אסור מדרבנן ורק באית ליה שאני, וה"נ לענין סיוע לעו"ג במקום דליכא לפני עור ממש ודאי שרי, משא"כ לישראל מכח קו' הנ"ל, מיהו בהא שנחלקו שני דיבורי התוס' ורא"ש עלינו למצוא פשר דבר, ומעכ"ת שי' כתב מסברא לחלק בין מסייע בשעת העבודה למסייע לפני מעשה העבירה, וזהו אמת וברור בדעת התוס' ורא"ש ז"ל כאשר יבואר וכ"כ בשו"ת בנין ציון סימן ט"ו, אמנם בעיקר הדין קאי ברברבתא, תנן בגיטין פ' הניזקין משאלת אשה לחברתה החשודה עה"ש נפה וכו' אבל לא תבור ולא תטחן עמה, ופרש"י מפני שאסור לסייע בידים ידי עוברי עבירה בשעת העבירה, אשת חבר כו' וכולן לא אמרו אלא מפני דרכי שלום ופרש"י שהתירו להשאילם כלים ולסייעם בלא שעת עבירה עצמה אלא מפני דרכי שלום עכ"ל, והנה מבואר דעת רש"י דרשאי להשאיל לחשודה על השביעית אפילו בברור שתעסוק בפירות שביעית, ולא כהירושלמי שהביאו התוס' דאיתא שם ר"ז בעא קומי ר' מנא מתניתין בסתם הא בפירושא לא, א"ל וסתמי לא כפירושא א"ל אני אומר נפה לספור בה מעות כו' כדאיתא בתוס', והא דנטה רש"י מדעת הירושלמי דעת לנבון נקל דס"ל דסוגיא דתלמודן דלא כהירושלמי, חדא כקושיית התוס' דאי בברור אסור מאי מקשי מ"ש רישא מ"ש סיפא, וישוב התוס' לא שמיע ליה, שנית הא דמקשה על רבא והא מדקתני סיפא משתטיל אה"מ לא תגע עמה מכלל דרישא לאו בטו"ט עסקינן ופרש"י דס"ד דרישא מיירי בלא הוכשרו לק"ט וא"כ מאי רבותא דשרי משום דרכי שלום, ולכאורה הא חשודה שתטמא לאח"כ ואינו מותר לפני זה אלא משום ד"ש, וצ"ל דהיתר דלפני שעת עבירה כבר למדנו מרישא בשביעית דחמור איסורא מטומאת פירות א"י, וע"כ יש בסיפא עוד רבותא אחרת והיינו לאביי קמ"ל דסמכינן על רוב ע"ה מעשרין, ולרבא מקשה ומשני אע"ג שכבר נטמא טומאת חולין, כ"ז לשיטת רש"י באופן אי לא נימא כהירושלמי, אבל לשיטת הירושלמי דאם ברור אסור אפילו לפני מעשה עבירה, והיתר דד"ש אינו אלא משום תליא בדבר הרחוק, א"כ טעם דשרי בסיפא ג"כ משום דתולין בדבר רחוק שלא תטמא ותלוש בשארי משקין וכדומה, א"כ אין כל התלויות שוות ושפיר איצטריך לאשמועינן בסיפא בפ"ע, ותו דבפי' אוקמי בירושלמי דלא כרבא אלא באינו לותת הא בלותת אסור כמ"ש התוס' בד"ה רישא וס"ל לרש"י דלש"ס דילן לא קשה הא דבמתניתין תנן בוררת אפילו בלותת, ובמס' ע"ז תניא נחתום שהוא עושה בטומאה לא בוררין, היינו משום כאן התירו בטומאת חולין משום ד"ש והתם לא מיירי בדרכי שלום, דהתם מיירי בנחתום ששוכר פועלין, ולא שייך ד"ש, ולא דמי להא דמקשה הגמ' בגיטין ורמינהו טוחנין ומפקידין אצל אוכלי שביעית ואצל אוכלי פירותיהן בטומאה אבל לא לא"ש ולא לאוכלי פירותיהן בטומאה, ולא משני בדליכא דרכי שלום, הא ל"ק דאין מפקידין אלא אצל ריע הרגיל אצלו ויש דרכי שלום, נחזור לענין דלתלמודן לא קשיא הא דע"ז, אבל הירושלמי ס"ל דאיסור ברור לא התירו משום ד"ש אפילו לפני שעת עבירה, ולא התירו משום ד"ש אלא הא דתולין בדבר הרחוק, מש"ה מקשה שפיר אי טומאת חולין אסור אפילו במקום ד"ש אסור, ומשני באינו לותת, והא דבעינן היתר דד"ש היינו אע"ג דמסתמא דסופו לטמא מ"מ שרי משום ד"ש שתולין אולי לא תטמא אח"כ, זהו שיטת הירושלמי ולא כתלמודן, תדע דבפי' המשניות להרמב"ם אזיל בשיטת הירושלמי ברישא ומפרש בסיפא דלא נטמא עדיין דלא כרבא, הא פרש"י ברור דלפני שעת עבירה אסור ומשום ד"ש מותר, ובזה יתיישב שיטת רש"י מהא שהקשו התוס' רומיא דסוגיא בחלה על הא דבע"ז אסור גם לפני מרוח דהתם לא שייך דרכי שלום מש"ה אסור אפילו לפני שעת עבירה ולא כמו שהבינו התוס' טעם רש"י דאסור משום דאפילו לפני מרוח הוי עבירה, אלא אפילו לפני שעת עבירה אסור, וכן מבואר דעת רש"י בפירושו השני שהובא בתוס' ע"ז (דנ"ו א') סד"ה שמותר דטעם האסור משום שסופו לשתות טמא, הרי דאסור לפני שעת עבירה משום דליכא בזה היתר בדרכי שלום, כ"ז שיטת רש"י, אבל התוס' שהקשו רומיא דסוגיין על הא דע"ז, ע"כ ס"ל להיפך דלפני שעת עבירה שרי בפשיטות אפילו בלא דרכי שלום, וא"כ הא דאסור לקצור ע"כ משום דהוי שעת עבירה, ולמדו מקושיית הגמ' לרבא מכלל דרישא כו', ומאי קושיא דילמא קמ"ל דלפני הזמן שרי משום ד"ש, ולית להו מש"כ לפרש"י שהרי לית להו דתלמודן חולק על הירושלמי, א"כ אי לפני שעת עבירה אסור קמ"ל דגם בזה תולין, אלא פשיטא דלפני שעת עבירה אפילו בלא ד"ש שרי, והא דקאמר בירושלמי אני אומר כו' ולא שרינן משום דהוי לפני שעת עבירה, י"ל דשאלת כלים הוי כשעת עבירה שהרי אפשר לחזור וליטול ממנה בשעה שעוסקת בפירות שביעית דאפילו לשיטת ר"ת בשבת ר"פ שואל דשאלה ל' יום וא"א לחזור וליטול בתוך ל', מכ"מ ודאי נפה וכברה אין דרך להשאיל אלא עד שעת צרכי עצמו, וא"כ הוא מצי לומר שהיא צריכה, הא מיהא שיטת התוס' דמתניתין כשעת עבירה דמי, או י"ל דמתניתין סתמא קתני אפילו א"א לה להשיג אחרת וא"כ הוי תרי עברי דנהרא ואסור משום ל"ע אפילו לפני שעת עבירה, וע"כ צריך לפרש הכי הא דתנן בשביעית שם והובא בתוס' בש"א לא ימכור פרה חורשת בשביעית, וב"ה מתירין מפני שיכול לשחטה, ולא התירו משום שהוא לפני שעת עבירה, אלא מיירי אפילו בתרי עברי דנהרא, הא מיהא שיטת התוס' דלפני שעת עבירה ליכא איסור משום סיוע במקום דליכא ל"ע, ומש"ה מקשה בפשיטות אמאי איצטריך למיתני ובוררת עמה פשיטא הרי בזה ודאי אינו כתרי עברי דנהרא, שהיא בעצמה ג"כ בוררת ולא מהני אשת חבר אלא להקדים, ואינו אלא סיוע מלפני שעת עבירה שרי אפילו בלא ד"ש, ויישב רבא דקמ"ל טומאת חולין שרי, והקשו התוס' לרבא ממשנה דע"ז דנחתום, דהתוס' לטעמייהו דש"ס דילן אינו חולק על הירושלמי, וכל היתר דד"ש אינו אלא דתלינן בהיתר, הא איזה איסור ברור לא מהני ד"ש, א"כ ע"כ טומאת חולין שרי לגמרי א"כ אמאי אסור בנחתום ויישב ר"ת דבאמת אסור טומאת חולין אפילו במקום ד"ש, והא דשרינן הכא משום ד"ש אינו אלא בחשוד בעלמא ותלינן שלא תטמא, והתם בע"ז מיירי שעושה בטומאה ודאי, והא דלא יישב ר"ת דרק מפני ד"ש תלינן בחשוד והתם לא מיירי בהכי, היינו משום דסברא דד"ש לא בעינן אלא לתלות בדבר הרחוק, אבל בספק ממש אפי' חשוד שרי אפילו בלי ד"ש כמ"ש התוס' מהא דב"ה מתירין למכור פרה חורשת בשביעית משום שיכול לשחטה, וכתבו התוס' דתלי' זה מהני אפילו בלא ד"ש, וה"נ אפשר שאינו טמא באותה שעה:

146

קמ״זקיצור הדבר דהכל תליא בפי' הסוגיא דגיטין אי נימא דתלמודן אינו חולק על הירושלמי, וכל היתר דד"ש הוא בתליה רחוקה, מוכרח דלפני שעת עבירה אין שום איסור במקום דליכא לפני עור ממש, ואי נימא דש"ס דילן חולק ומפרש אפילו בפירוש פירות שביעית שרי וע"כ משום שהוא לפני שעת עבירה, ובלי ד"ש אסור, וא"כ במכירה דליכא ד"ש כמ"ש התוס' בגיטין שם דבמכר לא שייך ד"ש אסור, מעתה לשיטת התוס' בע"ז (ד"ו) דשרי להושיט למומר בלא תרי עברי דנהרא אזלי לשיטתייהו, ולשיטת רש"י אסור, א"כ בנ"ד במחלוקת שנויה, מיהו י"ל דאפילו לשיטת רש"י לא אסור במסייע לפני שעת עבירה, אלא באופן דהמסייע גורם הקדמה כ"ש כמו להושיט מאכל אסור להמומר, וזה מיקרי מסייע שאין בו ממש בשבת (דצ"ג) דיכול בעצמו אבל מכ"מ עוזרו וממהר לעשות בעזרו, משא"כ בנ"ד שהעבד או השפחה קונה בשר, ואי לא ימכור לה תשיג ממוכר עו"ג, ולא יהיה עיכוב כ"ש במומר האדון עצמו, דהשפחה בודאי תתאמץ להשיג בשעתו, א"כ לא מיקרי סיוע כלל ושרי לכ"ע, זהו סברא פשוטה דלא מיקרי מסייע כלל:

147

קמ״חומה שנתקשה מעכ"ת על הגאון נו"ב ז"ל ואמר דממשות מין בשאינו מינו שוה לממש מין במינו אלא שחמור יותר דאפילו טעמו איכא, לא צדק מעכ"ת שי' בזה דודאי ממשות מין במינו חמור שישנו בעולם בלא שנוי משא"כ בשאינו מינו הרי נשתנה צורתו וטעמו, ודומה לנבלה סרוחה, והיינו טעמא דדבר שיל"מ חמור מין במינו משלא במינו, וכתבתי בזה בארוכה בהע"ש (סי' מ"ז אות א'), וברור אצלי שנזכר סברא זו בשו"ת נו"ב אלא שאינו בידי להראות מקומו, ובעיקר קושיית המל"מ וסברת רבינו משולם הדברים עתיקים, אולם לא בא מע"כ שי' לחקור בזה, והשעה אינה פנויה, ואם מעכ"ת שבא לשאול, התיר לעצמו לכתוב שהוא טרוד ולא יכול להפנות מעתותיו, יבין שאני טרוד ממנו ועתותי אינם בידי יותר ומה גם עתה כאשר ימי החג ממשמשים ובאים:

148

קמ״טע"ד הביצים שנראה בהם כעין עדשים בראש הקשר, הנני מורה להיתר בפשיטות, וברור אצלי שאינו דם כלל, וגם משמשתי ביד עדשה זו ואינה אדומה כ"כ כמראה דם, וכך רביתייהו דהני תרנגולים:

149

ק״נלכבוד הרב וכו' מו"ה משה ארי' באמבערגער נ"י. שאלה אם מותר לזווג אשה לאיש אשר ידועים המה לעוברי עבירה ויעברו על איסור נדה, ואפילו אין זה כתרי עברי דנהרא דיש בזה משום ל"ע כדאיתא במס' ע"ז (ד"ו), מכ"מ בישראל אסור לסייע לעוברי עבירה אפילו באופן שאין בזה משום ל"ע כמ"ש התוס' שם (דט"ו ב') בד"ה לעולם, דאפילו בלפני דלפני דלא מפקדינן מ"מ בישראל אסור שהרי אנו מוזהרין שלא יבא לישראל תקלה ע"י, וה"נ שלא בתרי עברי דנהרא, וכ"כ הר"ן ע"ז שם, דהא דקתני לענין נזיר שלא יושיט לו כוס יין, דדייק מזה בגמ' דדוקא בתרי עברי דנהרא, הני מילי לענין איסורא דאורייתא אבל מדרבנן מיהא אסור שהרי מחויב הוא להפרישו מאיסור והיאך יסייע לידי עוברי עבירה וכ"כ בתוס' שבת (ד"ג) דאיסור דרבנן מיהא איכא, וא"כ אסור לזווג כאלה שהרי הוא מסייע ידי עוברי עבירה:

150

קנ״אאיברא התוס' והרא"ש בע"ז שם כתבו בפי' דאסור ליתן למומרים אפילו שלהם אם הוא בתרי עברי דנהרא, מבואר דבלא תרי עברי דנהרא שרי, ובאמת יש לדקדק מדתניא בתוספתא דמאי (פ"ב) היה נדור מן הככר אומר תן לי ואוכלנו אבטיח לנקר וא"ל תן לי ואוכלנו יין ונתגלה וא"ל תן לי ואשתנו לא יתן לו שאין מאכילין את האדם דבר האסור לו, כי"ב לא יושיט ישראל אמה"ח לב"נ ולא כוס יין לנזיר שאין מאכילין את האדם דבר האסור, והרי לא נזכר כאן האזהרה של ולפני עור, אלא האיסור של הושטה, ומכ"מ דוקא לא יושיט היינו בתרי עברי דנהרא, הא בל"ז שרי, אבל עלינו ליישב רומיא דשתי הוראות התוס' והרא"ש במס' שבת ובמס' ע"ז, וגם הדעת נותן שלעולם אסור לסייע ידי עוברי עבירה, שאפילו חייב להפריש את חבירו ישראל מאיסור וכדאיתא בב"ק (דצ"ח) שהכל מצווין עליו לבערו כדי שלא יעבור חבירו בב"י, מכש"כ שלא יעשה סיוע שיעשה עבירה, וכבר כתב הגאון המחבר שו"ת בנין ציון ליישב רומיא דפסקי התוס' והרא"ש דאם הוא מסייע בשעה שעושה עבירה ודאי אסור בכל ענין, ומחויב להפרישו אם יכול, משא"כ שלא בשעת עבירה, אלא שאח"כ חשוד שיעשה עבירה בזה אינו אסור אלא בתרי עברי דנהרא, וזה החילוק אמת וברור לדעת התוס' והרא"ש אלא מש"כ הגאון שם בשם הרא"ש דאפילו לפי' של המומר לא מיקרי בשעת מעשה והביא לשון הרא"ש הלכך אסור להושיט למומרים דבר איסור לפיהן שלהן היכא דקאי בתרי עברי דנהרא במח"כ נוס' משובשת נזדמנה לו והנוס' ברא"ש דבר איסור אפילו שלהן והכי מפורש לשון התוס'] וגם היה נראה להביא ראיה לשיטת התוס' והרא"ש מדתניא בתוספתא הנ"ל ברישא היה נדור מן הככר ואמר לו תן לי ואוכלנו כו' הרי ברישא לא דייק בלשון לא יושיט, שיהא משמעו דוקא בתרי עברי דנהרא, מבואר אפילו בלא תרי עברי דנהרא אסור, ובסיפא דייק דווקא לא יושיט דמשמעו בתרי עברי דנהרא, ותו קשה למאי תני שאמר לו תן לי ואוכלנו, הרי אפילו בל"ז יש לחוש שמא יאכלנו, לפי מש"כ התוס' בהא דאסור להושיט כוס יין לנזיר דמש"ה חיישינן שמא ישתה, משום דלכו"ע שרי ושמא שכח נזירותו, ה"נ בככר הנדור וא"כ אפילו לא אמר ואוכלנו אסור, אלא צ"ל דתרוייהו קושיות מתיישבין בהדדי, דפי' ואוכלנו היינו מיד, וא"כ הוי בשעת מעשה, מש"ה אפילו שלא בתרי עברי דנהרא אסור משא"כ בלא אמר ואוכלנו אע"ג שהוא חשוד שיאכל אבל לא בשעה זו ואינו בשעת מעשה מש"ה אינו אסור אלא בתרי עברי דנהרא. והכי יש להוכיח עוד כשיטת התוס' ורא"ש מדאיתא בגיטין (דף סא א') בהא דתנן אשת חבר משאלת לאשת ע"ה נפה וכברה ובוררת וטוחנת ומרקדת עמה אבל משתטיל את המים לא תגע עמה שאין מחזיקין ידי עוברי עבירה, וכולן לא אמרו אלא מפני דרכי שלום, ומפרש רבא דמיירי בע"ה דר"מ וטומאה וטהרה דרבנן, ומקשה הגמ' והא מדקתני סיפא אבל משתטיל את המים לא תגע עמה מכלל דרישא לאו בטומאה וטהרה עסקינן ומשני רישא בטומאת חולין וסיפא בטומאת חלה, וקשה הא אפילו בעוד שלא נטמא ידוע הוא שע"ה יטמא אח"כ, ויהי בכלל עוברי עבירה, וא"כ היה מן הדין ראוי לאסור לברור עמה אם לא מפני דרכי שלום, ותולין בדבר רחוק שתלוש במי פירות, כמ"ש התוס' בשם הירושלמי בפי' הרישא דמש"ה משאלת נפה וכברה כו' משום דתולין בדבר הרחוק משום דרכי שלום, וה"נ הא דבוררת עמה היינו משום דתולין שתלוש במי פירות, ומשום דרכי שלום, משא"כ משתטיל את המים דנטמא ודאי אסור אפילו משום דרכי שלום, ומה מקשה הגמ' לרבא, אלא ע"כ דכיון שהוא לפני מעשה עבירה שרי אפילו בלא דרכי שלום, וא"צ אפילו לתלות בדבר רחוק, מש"ה מקשה שפיר לרבא דע"כ מיירי ברישא ג"כ שהיה ראוי לאסור, ומשני דרישא ג"כ מיירי שהיה טמא אלא טומאת חולין, הרי מבואר דלפני מעשה עבירה שרי, ולא תקשה א"כ אמאי היה ראוי לאסור להשאיל נפה וכברה אם לא מפני דרכי שלום הרי הוא לפני מעשה עבירה, הא ל"ק, חדא דאפשר דמיירי אפילו באין לה להשיג נפה וכברה, וא"כ הוי כתרי עברי דנהרא דאסור בכל אופן לולי דרכי שלום, שנית דהשאלת כלים דומה לבשעת מעשה שהרי יכולה בכל שעה לחזור וליקח ממנה א"כ דומה בכל שעה כאלו היא משאלת, ואע"ג דהשואל כלי מחבירו א"א לחזור בו עד שיעשה מלאכתו, וא"כ שוב אינה יכולה לחזור וליקח ממנה, הא ליתא דבשלמא אי הוי אמרה ששואלת הנפה והכברה לקמח לאפות, ודאי אינה יכולה ליקח ממנה עד שתאפה, אבל שיטת התוס' דתלמוד דילן כהירושלמי דתולין נפה לספור בה מעות, כברה לכבר בה חול, וא"כ יכולה מיד לעשות מעשה זה, והמשאלת תאמר שצריכה לעצמה לקמח, וכשמנחת בידה יותר מזה השיעור כדי שתבור קמחה, הרי היא משאלת בשעת מעשה, מש"ה בעינן היתר דדרכי שלום, ולתלות שאינה מניפה קמח כלל. היוצא מזה דשיטת התוס' והרא"ש דבלא תרי עברי דנהרא ואינו בשעת מעשה שרי אפילו בלא דרכי שלום, והנה התוס' שם הקשו על ישוב הגמ' רישא בטומאת חולין, דמבואר דאפילו החולין טמאים שרי לברור עמה, מהא דתנן בע"ז (דנ"ו) דאין בוצרים עם ישראל בטומאה, ומהא דתנן נחתום העושה בטומאה לא לשין כו' ותני עלה בירושלמי דה"ה לא בוררין, ולרבא דמשני דהכא מיירי בלתיתה קשה, ויישבו דכאן אינו אלא בחשוד מש"ה שרי בטומאת חולין, ולכאורה קושיית התוס' מעיקרא לק"מ, שהרי כאן מותר מפני דרכי שלום, כפירש"י בד"ה רישא כו' טומאת חולין דרבנן ולא גזור בה משום מסייע במקום דרכי שלום, משא"כ התם דמיירי בבוצר עם פועלים וכן נחתום השוכר מסייעים לא שייך ד"ש מש"ה אסור לסייע אפילו בטומאת חולין, וצ"ל דפשיט להתוס' דגמ' דילן כהירושלמי ס"ל דעיקר היתר משום דרכי שלום אינו אלא משום דתולין בדבר רחוק, אבל אם הוי דבר עבירה ודאי לא היה מותר מפני דרכי שלום, וא"כ מוכח דטומאת חולין שרי לגמרי, ושפיר מקשים, ויישבו דכאן מיירי בחשוד בעלמא ותולים שלא נטמא, אבל בודאי נטמא אסור לסייע אפילו איכא דרכי שלום, ולהלן יתיישב בא"א:

151

קנ״בכ"ז ביארנו לשיטת התוס' והרא"ש, ולפ"ז רשאים לשדך אפילו יעברו בברור על איסור נדה, שהרי אינו כתרי עברי דנהרא, ולא בשעת מעשה עבירה ושרי. אבל הר"ן כתב בע"ז (דף פ"א) דאפילו שלא בתרי עברי דנהרא אסור, אע"ג שאינו באזהרה דלפני עור מ"מ אסור להושיט איסור למומרים, והוא דעת רש"י בגיטין דמפרש הא דתנן משאלת אשה לחברתה, הוא משום שלא בשעת עבירה מש"ה לא שרי אלא מפני דרכי שלום, כמבואר בד"ה וכולן, שהתירו להשאילם כלים ולסייעם בלא שעת עבירה עצמה אלא מפני דרכי שלום, הא בל"ז אסור, ולכאורה ק' א"כ מאי מקשה הגמ' לרבא מכלל דרישא לאו בטו"ט עסקינן, הא אפילו בעוד לא נטמא, מ"מ בברור דסופה לטמא ולא שרי אלא מפני דרכי שלום, וצ"ל דא"כ דבשעה זו אין שום עבירה אלא לאח"כ תבא לידי עבירה א"כ הוא משנה שא"צ דכבר למדנו מרישא בשביעית דאורייתא דשרי משום ד"ש שלא בשעת מעשה עבירה, מכש"כ בטומאה וטהרה דרבנן, אלא ע"כ מיירי בסיפא דיש בשעת מעשה עבירה מ"מ שרי משום ד"ש, ומשני דמ"מ איכא עבירה דטומאת חולין ושרי משום דרכי שלום:

152

קנ״גויש לנו לפרש התוספתא דדמאי שהבאנו לעיל בא"א דהא דתניא בנזיר לא יושיט דמוכח מזה בתרי עברי דנהרא דוקא הא בל"ז שרי, היינו משום שאין הדבר ברור שיאכל, שהרי אינו מומר, ומן הדין לא היה לנו לחוש כלל ואפילו להושיט ולא כתוס' שכ' דחיישינן שמא שכח נזירותו, אלא הא דאסור להושיט משום דבאמת נזיר אסור לאחוז יין כלל שהרי סחור סחור אמרינן לנזירא לכרמא לא תקרב, מש"ה איכא חשד שמא יאכל ג"כ, אבל אין הדבר ברור כ"כ שיבא לידי אכילה ג"כ, מש"ה דוקא בתרי עברי דנהרא אסור, משא"כ במומר וחשוד על עבירה ממש אפילו בלא תרי עברי דנהרא אסור, מעתה מיושב התוספתא הנז' בהיה נדור מן הככר ואמר תן לי ואוכלנז אסור אפילו בלא תרי עברי דנהרא, דאין שום חשד וחשש שמא יעבור על נדרו, דדוקא גבי נזיר יש חשש כמש"כ משא"כ בנדר נמצא לדעת רש"י אסור לשדך לאיש מיועד לעבור על איסור נדה, אכן עוד עלינו לחקור עומק דעת רש"י בזה, והנה לפי דברינו בדעת רש"י כי לסייע ידי עוברי עבירה אפילו שלא בשעת עבירה ג"כ אסור אם לא משום דרכי שלום אזלא קושית התוס' ממשנה דע"ז דתנן אין בוצרים עם ישראל העושה פירותיו בטומאה, וכן מהא דאיתא בירושלמי דנחתום העושה בטומאה לא בוררין עמו, לפרש"י ודאי אסור משום דסופם לבא לידי עבירה, וכאן לא שייך דרכי שלום, שהרי המה שכורים, ובאמת הביא התוס' בע"ז שם בשם פירש"י דמש"ה אסור משום דסופו לאכול בטומאה, וא"כ כשם דתנן נחתום העושה בטומאה לא לשין ולא עורכין עמו ה"נ לא בוררין עמו וכדאיתא בירושלמי שהביאו התוס' כך היה נראה דעת רש"י, אבל לא כן פירש"י לפנינו בע"ז שם בד"ה ואין בוצרים, אלא מש"ה אין בוצרים משום טומאת תרומה וזה אינו אלא בענבים דחל שם תרומה קודם גמר מלאכתו, משא"כ בנחתום דלא חל שם חלה עד תטיל מים בעיסה וכמש"כ התוס', וא"כ דוקא אין לשין ולא עורכים, אבל בוררים ולא כהירושלמי, וע"כ ס"ל לרש"י דכמו דשרי משום דרכי שלום לסייע לפני עושה עבירה שלא בתרי עברי דנהרא, ה"נ שרי בשכר ורק בחנם ואין בזה דרכי שלום אסור, ומש"ה בנחתום שאין לשין הא לברור שרי, והירושלמי לטעמי' דס"ל דהא דשרי משום דרכי שלום הוא משום שתולים אפילו בדבר רחוק נפה לספור מעות כו' וה"נ הא דתנן באשת ע"ה בוררת עמה הוא משום קודם לתיתה ותולין שתלוש במי פירות אבל אם כבר המה לתותין באמת אין בוררים אבל כ"ז לדעת הירושלמי משא"כ לש"ס דילן דלא ס"ל טעם ההיתר משום שתולין בדבר הרחוק, כפשטא דגמ' דמקשה מ"ש רישא מ"ש סיפא וכקושיית התוס' לשיטתם בסד"ה משאלת, אלא ס"ל לתלמודן דאפילו בלי שום תליה בהיתר שרי משום דרכי שלום לסייע לפני מעשה העבירה, א"כ ה"נ דשרי בשכר ופרנסה ורק בחנם אסור, והיא היא דעת הרמב"ם שכתב בה' תרומות (פי"ב ה"ו) ישראל שעושה פירותיו בטומאה אין בוצרים עמו ואצ"ל שאין דורכין עמו מפני התרומה שתעשה בטומאה, הרי דייק רבינו דאיסור הוא מפני התרומה ולא משום שיאכל בטומאת חולין, וככה בה' ביכורים (פ"ח הי"ג) כתב הרמב"ם אשת חבר מרקדת ובוררת עם אשת ע"ה אבל משתטיל מים בעיסה לא תסייע אותה מפני שהיא עושה עיסתה בטומאה וכן הנחתום שעושה בטומאה לא לשין ולא עורכין עמו כו', הרי עירב שני המשניות דגיטין וע"ז בהלכה אחת, דבשניהם לברור עמה שרי וללוש אסור, והיינו משום דכבר יכולה לפרוש חלה מש"ה הרי עושה עבירה דמטמא חלה, אבל לברור עמה שרי בין משום דרכי שלום בין לפועלים בשכר שרי, וכבר מצינו בגיטין (דף ס"ב) בענין אחר דמשום כדי חייו של גבל ובדד התירו, וה"נ מה דשרי משום דרכי שלום מותר משום כדי חייו, היוצא מזה דלדעת רש"י ורמב"ם אסור לזווג בעלי עבירה בחנם, אבל מי שפרנסתו בכך לזווג, שרי לכו"ע:

153

קנ״דנפתלי צבי יהודא ברלין

154

קנ״הלהרב דק"ק לינקעווע:

155

קנ״וע"ד אשה שישבה על הספסל ונפלה ונלקתה בצדדי המקור ויצא ממנו שפע דם מן המכה, וגם נבהלה מאד, וחקר מעכ"ה אולי יש לחוש שמא יצא דם מן המקור, וכדאיתא בגמ' ביעתותא מרפיא, והוסיף מעכ"ה לתמוה על מעשים בכל יום שאשה מתבעתת ואין חוששין לזה כלל אף לבדוק א"ע, והרי בסוטה איתא שאומרים הוציאוה שלא תטמא העזרה, ומפרש בגמ' משום שמא תראה מחמת ביעתותא, והוסיף מעכ"ה להקשות מדאיתא שלהי מ' נדה בש"א כל הנשים מתות נדות וס"ד דגמ' משום ביעתותא דמלה"מ מרפיא, ואע"ג דלפי המסקנא נדחה זה הטעם, מ"מ הסברא דביעתותא לא נדחה, והעלה מעכ"ה דביעתותא מביא לידי ראיה בשפע, ולא טיפת דם, מש"ה חיישינן בסוטה שמא תראה בשפע, ובמיתה חיישינן דילמא ראתה בשפע ומחמת מיתה אינה נכרת, אבל בכל מבעתת שאין יוצאה ממנה שפע דם אין לחוש שמא ראתה טפת דם, זהו תמצית דברי מעכ"ה, ומש"ה נטה דעתו לחוש באשה זו שיצא ממנה שפע דם מחמת מכה ויש לחוש שמא יצא מן המקור ג"כ:

156

קנ״זוהנה מש"כ מעכ"ה דבנדה מוכח דיש לחוש לביעתותא, אינו כן במח"כ אלא במסקנא קיי"ל טעמא דב"ש בא"א, אבל משום ביעתותא אין לחוש, וכן הבינו רבותינו בעלי התוס' בסוטה שם, שהקשו רומיא דשני הסוגיות ויישבו משום דבשעת הוצאת הנפש אין לחוש, ולא עוד אלא אפילו להס"ד דטעמא דב"ש משום דחוששין שראתה מחמת ביעתותא דמלה"מ, אין כן דעת ב"ה שהלכה כמותם, גם מה שיישב מעכ"ה לפי דעתו דבמיתה חיישינן שמא ראתה שפע דם ומחמת המיתה אינה נכרת, אין הבנה לדברים אלו, מדוע לא ניכר להנשים החיות העוסקות בהמתה אם יצא ממקורה שפע דם:

157

קנ״חאיברא לא הוצרך מעכ"ה אלא ליישב רומיא דסוגיא דנדה אסוטה עפ"י סברתו דבנדה אחרי שרואין שאין יוצא שפע דם ממקורה, מש"ה אין לנו לחוש שמא יצאה טיפת דם וכן בשארי מבעתת אין לחוש לכך, ובסוטה החשש שמא תראה בשפע, ובזה יצא מע"כ ידי הקושיא ונטית דעתו לחשוש באשה זו שיצא באמת שפע דם:

158

קנ״טאבל עיקר סברת מעכ"ה, מופרך מקושיית רבותינו בעלי התוס' הנ"ל ולא יישבו הכי רומיא דנדה אדסוטה, אלא יישבו דמחמת הוצאת הנפש אין לחוש, א"כ קשה אמאי אין חוששין בכל מבעתות שמא ראתה, ולכה"פ נחייב אותם לבדוק, והנה לכאורה היה מקום ליישב רומיא דנדה אדסוטה, דאינו דומה שמא ראתה לחשש שמא תראה שהרי אין לך דבר שראוי לחוש כמו שעת הוסת, מ"מ קיי"ל בנדה (דף ט"ו) וסתות דרבנן, ומש"ה אפילו הגיע שעת וסתה מותרת לבעלה, ופירש"י אם לא ידעינן אי בדקה אי לא בדקה לא מספקינן לה בטמאה פי' דאם ידענו שבדקה היינו חוששין שמא ראתה דהבדיקה בשעת הוסת גורם גרוי במקור ורואה ומש"ה אסורה לשמש מה"ת משום והזרתם וגו' שהוא מה"ת כפירש"י בהוריות (דף ח:) בד"ה פרוש מן הנדה, זהו דעת רש"י ז"ל, וביארנו יותר בחיבורי העמק שאלה שאילתא פ"ט בס"ד, וה"נ אם נבעתה אין לחוש להוציאה מחזקתה שמא ראתה, אבל שמא תראה שפיר חיישינן וכ"כ הגאון בנו"ב ק' והובא בפ"ת (סי' קפ"ד) לחלק בין שמא ראתה לשמא תראה כדאיתא בגיטין (דף כח) בין שמא מת לשמא ימות, כך היה הדעת נותן אבל א"כ קשה על התוס' סוטה הנ"ל שלא יישבו רומיא דנדה ודסוטה הכי, ואם שאפשר ליישב בפשיטות שהתוס' לטעמייהו בנדה שם (דף ט"ו) דבאמת אפילו וסתות דרבנן יש לחוש שמא ראתה כמבואר שם בד"ה אפילו, מ"מ גם בלא זה אינו דומה חשש וסתות לחשש ביעתותא, דבוסתות ודאי יש מקום לחלק בין שמא ראתה לשמא תראה, דכמו דמחלקינן בין שמא מת לשמא ימות משום שסוף אדם למות, ומש"ה חוששין לכל שעה שאחר כן שימות, וה"ה בוסתות דהא ודאי שתראה דם דאטו לעולם לא תראה, מש"ה חוששין שתראה בשעה העלולה לכך דהיינו בזמן הוסת, משא"כ חשש ביעתותא אין ברור שתראה מחמת זה, וכשם שאין לחוש להוציאה מחזקתה ולומר שמא ראתה ה"נ אין לחוש על להבא שמא תראה, מעתה שרואין אנו דבסוטה חששו שמא תראה ה"נ יש לחוש שמא ראתה והדרא קושיא לדוכתה אמאי אין חוששין לכל מבעתת שמא ראתה, ונראה דהא ודאי בשעת יציאת הדם מן המקור אפילו בשעת ביעתותא מרגשת שנעקר דם ממנה, וכמו באסתר כתיב ותתחלחל שהרגישה בפנים שנפתח חללה, מש"ה כ"ז שלא הרגישה אין לחוש כלל. אבל על להבא יש לחוש שתרגיש ותראה, והא שאין מיישבין הא דוסתות כך לומר דמש"ה טהורה משום שאם ראתה ודאי הרגישה הא ל"ק שהרי בנדה קיי"ל דהיא בחזקת טהורה אפילו לא שאל הבעל אם הרגישה, ואפילו היתה ישנה ואפשר שהרגישה ולא ידעה משא"כ כל מבעתת הוא בהקיץ ואם הרגישה ודאי היתה בודקת עצמה מש"ה אין לחוש לה, והא שהקשו התוס' מסוגיא דנדה, היינו משום שבשעת מיתה אפילו הרגישה לא בכחה לבדוק ולא לומר שמרגשת, מש"ה שפיר הקשו אמאי אין חוששין שהרגישה והתחלחלה מחמת בעיתת מלה"מ אבל בכל אשה שנבעתה אין לחוש כלל שמא הרגישה וראתה דם, זה פשוט בישוב הענין:

159

ק״סנפתלי צבי יהודא ברלין.

160

קס״אלהגאון מו"ה יעקב נ"י רב הכולל בנויארק. ע"ד האשה אשר נקרע כיס השתן שלה בהקשותה בלדתה ועשה לה הרופא אפעראציאן ותפר הכיס, ועשה המצאה שלא תלד עוד ולא תסתכן, ע"כ הכניס פי הרחם שהוא המקור בתוך הכיס ותפרו, ועתה מטפת דם תדיר עם ההשתנה, ואינה יכולה להטהר מפני כי המי רגלים שבכיס תמיד אינם מניחים לרפאות את הפצע של פי המקור ועלה בדעת הה"ג להתירה לבעלה, וביקש ממני להקדים בתשובה:

161

קס״בוהנה מר דגברא רבא הוא עליו להשכיל כי קשה למהר בזה הוראה להתירא, והוא שאלה שלא נמצא בספרי שו"ת, כאשר הוא באמת דבר פלא שישחית הרופא בידים רחם האשה באופן זר כזה, ואם עשה עצה שלא תלד היה אפשר להשקות לה כוס עיקרין, או שתשמש במוך שתניח באותו מקום לפני תשמיש, ואם שגם זה אינו ברור להתיר לשמש על המוך. אבל גם עתה כאשר פי המקור כנוס בכיס והוא משמש על כותלי המקור מבחוץ ה"ז דומה למוך איך שהוא הרופא עשה דבר זר מאד, ולענין להתירה לבעלה קשה עלינו להתירה, והנה מעכ"ת נ"י החל בהתירה מצד שכיון שיוצא דרך כיס השתן ה"ז כיוצא דרך דופן, ולכאורה הרי מפורש בנדה (דף נט) מי רגלים הדור למקור ואייתי דם, ובזה היא טמאה, אבל יש לדחות דשם מיירי דמי רגלים משכו את הדם מן המקור אל פי המקור ויצא כדרכו לבית החיצון, משא"כ בנ"ד יוצא מפי המקור אל הכיס, אבל מ"מ אינו ענין ליוצא דרך דופן דהתם לא יצא מפי המקור כלל, אלא מכותלי הרחם יצא דם דרך דופן, משא"כ בנ"ד יצא מפי המקור אלא שנכנס לכיס ומשם לבית החיצון:

162

קס״גאלא שבא מעכ"ה מטעם אחר שהרי אין דרך לראות בענין זה, והוי כמו דם בחתיכה, ודחה מע"כ נ"י שכיון שנשתנה גופה וא"א לצאת הדם כי אם דרך הכיס, הוי דרכה של אשה זו, ולא דמי לחתיכה שאינו אלא מקרה, ובזה רוצה ליישב קושיית הס"ט על הא דאיתא בדמ"א שאין אשה טמאה אלא ביוצא מדוה דרך ערותה לאפוקי דרך דופן, תיפוק ליה דהוי שלא כדרכה ויישב מע"כ נ"י דבא לאפוקי אם היה באופן שכן דרך אותה אשה, וכדומה לזה ביבמות דק"י ישיבתה זו היא עמידתה לפי' ב' (וזה הישוב אינו אלא לפי' התוס', אבל לפרש"י דמיעוט של החתיכה הוא משום חציצה) אלא שמבואר בראשונים באשה שנפל מקור שלה למטה ויוצא דם דטהורה משום שאין דרך לראות כן לשיטת הרא"ש, והרי היא קבועה לראות בזה האופן, מ"מ מיקרי אין דרך לראות כן, אע"ג דשם אפשר שתתרפא, גם כאן אפשר שיקרעו התפר ולהשיב הרחם על מקומו, ואם שיש מקום לחלק בין אפשר שתתרפא מעצמו למקום שא"א להתרפא אלא ע"י מעשה ידי אדם כמש"כ התוס' בכורות (דף לח) לענין מום קבוע ומום עובר, וע' מש"כ בזה בב"ש (סי' קנ"ב אות ח') בענין פ"ד, מ"מ אין נראה כאן לחלק בזה, ויש מקום להתירה מזה הטעם, ואע"ג דהיא טמאה מכבר וצריכה הפסק טהרה, וכאן אין לנו בדיקה, מ"מ אין מקום לחוש לזה, כי מה שנכנס פי המקור בכיס, ופסק ראיה טמאה, היא הפסק אותו היום בטהרה, זהו דעתי נוטה ובכ"ז רצוני שישאל עוד מגאון אחד:

163

קס״דנפתלי צבי יהודא ברלין

164

קס״הב"ה א' טו"ב טבת ברוך תהיה לפ"ק. כבוד הרב וכו' אבד"ק מעזריטש גדול יע"א. מכתבו מיום א' ויצא הגיעני, ולא נפניתי להשיב משני טעמים חדא שהשאלה ע"ד האשה שנפל מקור שלה ואינה יכולה לטהר לבעלה, כבר אזלי בה נמושי גאוני בתראי ז"ל ומעכ"ה נ"י כל יקר ראה עינו דעת המקיל ודעת המחמיר, וקשה עלי לבא אחריהם ולהכריע, שנית כי בימים הללו הנני בצער ודאגות בהליכות הישיבה הק' אשר היא חיי רוחי ולא צילא דעתאי, אכן תמול הגיעני מכתבו הגלוי מפציר בי להשיב דבר אחרי שכותב מעכ"ה כי בצאת האם למטה מבית החיצון ג"כ, מוצאת הכתונת מלוכלכת הרבה ואין לה שום הרגשה אפילו מזיבת דבר לח, הרי יכול להיות שהדם הוא מבשר האם מבחוץ, ואינו יוצא מפה המקור כלל, וא"כ אין לחקור בזה שהיא טהורה בפשיטות, ויכולה לעמוד על הבירור שתניח מוך במקור קודם שתפול ע"י אשה אחרת, ואח"כ תשחה ותפול האם, ואח"כ תבדוק את המוך אם הוא נקי, ה"ז בברור שהדם הוא מן הבשר, אכן אם הדם באמת מן המקור, ובזה נחלקו הגאונים ז"ל, ורואה אנכי מש"כ מע"כ נ"י שהמחלוקת אינו אלא בבולטת לבית החיצון, אבל ביוצא חוץ לבה"ח ג"כ לכ"ע טהורה, והנה מע"כ נ"י תלה עצמו במש"כ הס"ט בשם שו"ת צ"צ שאם בולטת לחוץ אין לך מכה גדולה מזו, והוסיף מע"כ וכתב בזה"ל ואף שאינה יודעת שהמכה מוציאה דם מכ"מ איכא למיתלי כו', ולא הבינותי דברי מע"ל שהרי זהו המכה במה שהיא יוצאה לחוץ, והרי הדם יוצא באותה שעה שהאם יוצא לחוץ, וא"כ הדם היוצא הוא דם המכה, אבל עיקר דברי הצ"צ והס"ט, אינו ברור אצלי, דפי' דם יוצא מחמת מכה, היינו שיש במקור נגע בבשר המקור, שהיא מוציאה דם, אבל מי יברר לנו שאם היוצא ונופל למטה יש בפנים איזה נגע, ואם אין שם נגע, א"כ דם המקור הוא, אלא שהמקור הוא מבחוץ וחלש הרבה ומש"ה יוצא דם והרי היא כרואה דם מחמת קפיצה או סיבה אחרת, ולי נראה טעם ההיתר שהרי אפילו יש דבר מפסיק בין הדם לבית החיצון טהורה, ומכש"כ כשאם יצא מבית החיצון לגמרי ואין הדם באויר בה"ח, וה"ז כדאיתא בנדה דמ"א אר"י משום רשב"י מנין שאין אשה טמאה עד שיצא מדוה מדרך ערותה שנאמר ואיש אשר ישכב את אשה דוה וגלה את ערותה. והיינו בית החיצון מקום שהשמש דש, משא"כ כשהמקור מבחוץ ה"ז כיוצא הדם דרך דופן, ואע"ג דשם איתא עוד מקור שנעקר ונופל לארץ ה"ז טמאה שנאמר יען השפך נחושתך ותגלה ערותך, אלמא דהמקור עצמו נקרא ערוה, ומשום שהשמש נוגע בו בסוף תשמיש כמ"ש הרמב"ם ה' א"ב פ"ה, מכ"מ במקרא שהביא הגמ' וגלה את ערותה את מקורה הערה, מבואר דאך בה"ח הוא הערוה שהדם היוצא דרך שם מטמא בראיה, אבל האם נקרא מקורה ולא ערותה, ומה שפרש"י בד"ה נחושתך שולייך כו' קרי ליה ערוה כאלו הוא במקומו, היינו לפי המסקנא דמטמא טומאת ערב משום נוגע בערוה ע"ז קאמר שגם ביצא לחוץ נקראת ערוה, אבל לטומאת רואה דם דרך ערותה דוקא דרך בית החיצון היא מטמאה, והא דאי' בגמ' אלימא לטומאת שבעה דם א"ר ולא חתיכה, משמע דאי חתיכה זו הוי דם ניחא שטמאה ט"ז, היינו משום דאי הוי דם, הרי נפילת המקור הוא דרך בית החיצון אבל אחר שכבר נפל והדם יוצא מבחוץ, אין זה דרך ערותה דהאי קרא, זהו דעתי הדלה:

165

קס״ווע"ד הפסקת טהרה אין עצה כי אם כמ"ש מע"כ נ"י ותהי מונחת במטתה ביום הראשון וביום השביעי אשר המצוה לבדוק אז, ובשארי ימים לא תבדוק עצמה כלל, אכן כ"ז אם הדם יוצא מפי המקור, אבל אם תעשה בחינה ע"י המוך ותראה כי אין הדם והלכלוך כי אם מבשר האם טהורה היא בפשיטות, אזי בהפסק טהרה וביום הראשון והשביעי תניח מוך באותו מקום ותבדוק את המוך:

166

קס״זע"ד אשר התחכם אבי הכלה על אבי החתן ומסר מודעה על המתנה להחתן, ואחר החופה גילה להחתן ולאביו, הנה אין ספק שג"פ היא צריכה אם רוצה לגרשה, כי אפילו הי' תנאי ממש שהתנה אבי החתן אין שום הוכחה שבנו החתן קידש ע"ד אביו דוקא ומכש"כ שלא הי' תנאי בזה, אכן אם בוגד בה ורוצה לגרשה מחמת זה, אם הפליג החתן עצמו ממנה מיד אחר שנודע לו, ולא היה עמה עוד, אע"ג שהוא דבר מגונה מאד, מכ"מ אינו עובר בעשה כמש"כ מע"ל, והרי קיי"ל דמותר לגרש אפילו מצא אחרת נאה הימנה, ואין להאריך בזה ומכש"כ בזה"ז שהאשה מעגנת את האיש כמו שהאיש מעגן את האשה ובע"כ יבאו אל עמק השוה, וה' יברך את עמו בשלום, ולא יהיה פרץ וצוחה בבתי ישראל, הנני העמוס בעבודה וטרדא רבה:

167

קס״חנפתלי צבי יהודא ברלין.

168

קס״טלהרב וכו' כש"ת מ' משה שלמה האבד"ק אלייא בדבר אשה שהיה לה כאב ראש, ועשתה לה מקלעות בשערה ע"י בישול איזה עשב ידוע והאיך תעשה לטבילת מצוה והנה מעכ"ה נכנס לחשבונות רבות בכללי ספקות ועוד, ולענ"ד אין שום צורך בזה, אחר שכבר היא יודעת בברור שהקליעות לרפואה לה, אין בזה שום חציצה כלל וכסברת המרדכי מהא דאי' בפ' הערל בעובר דאינו חוצץ אפילו בכולו משום דהוי רביתא, והגר"א בבאור השו"ע הוסיף הראיה מהא דידות הכלים שהכניסן כדרכן, ובא בזה לאפוקי ממש"כ הגאון ס"ט סקצ"ח ס"ק י"ט דהכי רביתי' לא שייך אלא מה שהוא כן בתולדה, וליתא אלא כיון דדרך אשה זו להתרפאות ע"י קליעות היינו רביתא דידה שיהו שערותיו גוש אחד, וגם הגאון פ"מ לא החמיר אלא במאמר הרופאים לעשות לה מקלעות ועי"ז תתרפא בזה החמיר משום שאין אנו יודעים אם תתרפא בזה, וא"כ אין היתר אלא משום דאינה מקפדת משום ספק רפואה, מש"ה אנו נצרכים לראות שלא יהא רוב שערות, אבל בנ"ד שכבר עשתה מקלעת ויודעת שזהו רפואתה מאן ספון לחלוק על המרדכי, ומכש"כ דאם לא נימא הכי יהא הכרח להוציא אשה מבעלה שהרי לא תטהר לעולם, ולא תהא כזאת בישראל, ומש"כ בס"ט דלא כ' המרדכי אלא כשיש סכנה להסירם משא"כ באין סכנה דומה לרטיה שעל המכה, אין נראה כלל דמה לי חולי שיש בו סכ"נ או אין בו סכ"נ כל מחלה וכאב קשה לסבול ועושין רפואה במה שאפשר וראיה לזה הוא מקמיע מומחה שמותר לצאת בשבת משום דנעשה מלבוש שלו ותניא בין חולי שיש בו סכנה בין חולי שאין בו סכנה ולא דמיא כלל לרטיה שעל המכה שאינו אלא מכה חיצונה שהוא לשעה משא"כ מחלה פנימית שאין דרכה לסור אלא ע"י מקלעות שערה, ואפילו אם היינו יודעים שבעוד איזה משך יפול הקאלטון וזהו אות שהוסר המכה, מכ"מ בעת שהקאלטון עליה היא רביתא דידה שיהיו שערותיה גוש אחד, ודומה לקרום שעולה על המכה בשעה שהיא לחה, דאע"ג דאחר שתתייבש המכה נופל הקרום, ואז יש לתלוש צדדי הקרום שלא נפלו והווין חציצה מכ"מ בשעה שהמכה לחה נחשב הקרום לבשרו, ה"נ בשעה שהיא חולנית נצרך שערותיו להיות דבוקים כגוש אחד ולא שייך בהו חציצה כלל, ורק במקום שאין השער מקולעות יש לה ליזהר שלא יהא שם דבר חוצץ, ואע"ג שאינה יכולה לתקן במסרקת מכ"מ עליה להפריד ע"י אצבעותיה בכל האפשרי. וה' יאיר עינינו בתורתו. הנני העמוס בעבודה. והנה רב אחד הראה לי פי' המשניות להרמב"ם פ"ט ממקואות קלקי הלב שנסתבך בכונה והנראה דהיינו לרפואה ובזה שנינו דקלקי הראש אינו חוצץ, וסתמא תנן בין כולו בין מקצתו, גם לא חילק בין יש סכנה או לא, אלא לעולם א"ח, ובזה מבואר הטעם אמאי אין מקפיד בראש יותר מבלב וזקן, והלא הראש מגולה אלא משום דבראש יש רפואה משא"כ בלב וזקן, הרי מבואר במשנה דמקלעת הראש א"ח, אלא בטעמא דמלתא להרמב"ם הוא משום דהרא"ש נידון אחר הגוף א"כ הוי מיעוט שאינו מקפיד ולשיטת הגאונים דהשיער נידון בפ"ע, צ"ל משום דהוי רביתא. והנה נראה שהראבי"ה לא ברירא ליה הטעמים שכ' להתיר, שהרי כתב טעמים שונים זה מזה בדין, וא"כ קשה האיך התיר כלל, ואולי אין טעם אחד ג"כ אל נכון אלא זה ידע בפשיטות דיש נשים שנושאין מקלעות ואין יוצאות בג"פ כדין אשה שאינה יכולה להטהר לבעלה וחתר אחרי טעמים ומשנתנו לא פי' כהרמב"ם וגם לא ידע שהוא רפואה, והאמין שהוא מעשה שד, אבל אינו אלא מחלה המדבקת את השער.

169

ק״עלכבוד הרב וכו' על מה שהעיר מעכ"ה בטבילת נשים הרבה פעמים, ולדעת הרמב"ם אסור לטבול שני פעמים אפילו במקוה גדולה יותר מכשיעור וכ' הריב"ש הטעם שיחשבו למה טובלת פעם שני אלא שלא טובל כי אם להקר ואם יגע בתרומה וקדשים יהיו סבורין דלא בעי כונה עכ"ל הריב"ש ומזה נתעורר מע"כ א"כ לפי דעת הרשב"א דפסק דטבילה לבעלה צריכה כונה ובהגהת הרמ"א סי' קצ"ח כ' ע"ז ויש להחמיר לכתחלה א"כ עלה על דעתו דיש למחות מלטבול הרבה פעמים כמו שנודע לו מנהג נשי עירו, והנה אפילו נימא דיש בזה חשש והיינו דתנא בתוספתא מקואות הטובל פעמים ה"ז מגונה, אין למחות בזה הרבה כדאי' בברכות (דל"ג ב') לענין דתניא הקורא את שמע וכופלה ה"ז מגונה, מגונה הוא דהוי שתוקי לא משתקינן ליה. ולא עוד אלא במס' ד"א פ' המתחיל הנכנס למרחץ תניא הקורא ב' פעמים והטובל ב' פעמים ה"ז מגונה, ובל"ס דפי' הקורא ב"פ היינו הברייתא שהובא בברכות ומבואר שאין למחות בזה כמו בק"ש. איברא בעיקר הדין נראה פי' הטובל ב' פעמים היינו שיצא ממקוה, וחזר ונכנס לטבול, אבל כ"ז שעומד במים אין בזה שום גנאי כלל ותדע שהרי לדעת השו"ע בסי' ר"א סס"ב כדעת הטור שמיירי במקוה מצומצמת, וע"ז אי' בשו"ע ולא יטבול בו ב' פעמים בזה אחר זה, טבלו בו שנים זה אחר זה אף ע"פ שרגליו של ראובן נוגעות במים השני בטומאתו כו', מבואר דפי' שנים זה אח"ז אין הפי' דשניהם עומדים במים וטובלים זאח"ז אלא דהראשון טבל ויצא ואח"כ בא השני לטבול, וע"ז מסיים אע"ג דעוד רגליו של הראשון במים, ומזה מובן פי' הרישא ולא יטבול בו פעמים בזה אח"ז דמשמעו דכבר יצא וחוזר ונכנס לטבול ומכש"כ לדעת הטור דפסק דאם רגלי הראשון נוגעת במים כשרה גם להשני, פשיטא דמשמעות טבילה פעמים הוא כמש"כ, ומזה נבין דגם לדעת הרמב"ם דמפרש התוספתא אפילו במקוה גדולה אין איסור ומגונה אלא באופן שכבר יצא והיה עוסק בטהרות או היה אפשר לעסוק בטהרות, משא"כ כ"ז שעומד במקוה, ויגיד עליו רעו במס' ד"א הקורא ב' פעמים דמפרש הג' לדעת הרמב"ם דקורא פסוקא פסוקא ולא מילי מילי ה"נ הטובל ב' פעמים היינו שכבר יצא מן הטבילה, ולא כ"ז שעומד במקוה שעדיין בטבילה הוא עוסק וכדאי' בחגיגה (די"ט א') טבל ועלה כ"ז שעוד רגלו במים אפילו הוחזק לדבר קל מחזיק עצמו לדבר חמור, וזיל בתר טעמא דהריב"ש לדעת הרמב"ם ז"ל דיחשבו שאינו טובל אלא להקר ואם יגע בתרומה וקדשים יהיו סבורין דלא בעי כונה אדרבה כשיראו שחוזר וטובל למה חוזר וטובל, אלא משום שלא כוון בראשונה מש"ה טובל בשנית ומכוין מזה ידעו דבעינן כונה, אלא ע"כ כמ"ש שכבר יצא מן המקוה לגמרי והיה שהות לעסוק בטהרות ואח"כ חוזר וטובל מזה יחשבו דבפעם הראשון לא היה כונה, מש"ה חוזר וטובל למצות כונה, אבל מכ"מ הטהרות טהורות, ובאמת בלי כונה הטהרות טמאות, וה"נ באשה לדעת הרשב"א דאם כבר באה לביתה וחוזרת וטובלת ה"ז מגונה, אבל כ"ז שלא באה לביתה אין בזה שום חשש, והרי המנהג פשוט והובא בהגהת רמ"א (סס"י קצ"ח) באשה הפוגעת בשעה שיצאה מן הטבילה בדבר טמא חוזרת וטובלת והיינו משום שכ"ז שלא הגיעה לביתה אין שום חשש. ולא אכחד ממע"כ דעיקר הטעם שפי' הריב"ש בדעת הרמב"ם ז"ל אינו ברור, והוא ז"ל בעצמו סיים בזה"ל זה נוכל לומר בדעת הרמב"ם ז"ל הרי אין הטעם ברור גם בדעתו ז"ל ובאמת סמך הטעם משום שהסמיך הר"מ במז"ל בה' מקואות (פ"א ה"ט) לה"ח דמיירי בענין כונה, אבל בפי' המשניות מקואות (ספ"ח) הביא רבינו ברייתא זו ולא מיירי בכונה כלל ומשמע דקאי גם בטבילת חולין דלא בעי כונה, אלא עיקר טעם דהקופץ למקוה נראה מהלכה ט' הנ"ל דאין המים נכנסין היטב בכל חלקי הגוף ומש"ה סמך לה לדין הכופת ידיו ורגליו כו' והא דהטובל ב' פעמים ה"ז מגונה הוא משום שנראה דטבילה הראשונה לא היה כדין מאיזה טעם שהוא כגון שנמצא דבר חוצץ וכדומה ואם נשתמש בטהרות או ישרפו בחנם או יבוא לידי חשד שאוכלין בטומאה, וה"ה באשה לבעלה אם באה לביתה וחוזרת וטובלת יוכל לבוא לידי חשד ששמשה בביתה ולא היה הטבילה כדין מאיזה טעם:

170

קע״אוהנה השו"ע סתם כדעת הטור גם (בסי' קצ"ח סכ"ט) לענין כבוש ידך עלי, גם (בסי' ר"ח) לענין הקופץ למקוה והטובל פעמים, וכ' הב"י (בסי' קצ"ח) שהכי נראה מהברייתא דד"א זוטא והיא שכתבתי לעיל, ולענ"ד אדרבה משם מבואר כהרמב"ם ז"ל, והכי תניא התם אל יאמר אדם לחברו דרוס ידך עלי בבית המרחץ והאומר אינו יוצא משם כשהוא שלם, א"ר יהודה בד"א במים מועטין אבל במים מרובים ה"ז משתבח, הקורא פעמים והטובל פעמים ה"ז מגונה, הרי בטבילה ב"פ לא מיירי במים מועטין אלא בתוס' דמקואות נשנה ג' דברים אלו ביחד, ומזה למד הב"י דכמו לענין דרוס ידך עלי מיירי במים מועטין ה"נ הני תרתי, אבל לענ"ד גם בהא דדרוס ידך עלי ר' יהודה חולק על ת"ק כדאיתא בסנהדרין (דכ"ה) דר' יוחנן ס"ל דבמה לחלוק ואפילו ריב"ל דאמר אימתי ובמה לפרש כבר כתבו התוס' בכ"מ דרק במשנה הוא כן, אבל בברייתא הוא לחלוק, ובזה הענין ודאי כן הוא, דבתוספתא דמקואות ספ"ה תניא כבוש ידך עלי במקוה ה"ז מגונה ר' יהודה אומר כבוש ידך עליו עד שתצא נפשו, ור"ל הוא איסור חמור עד שראוי לכך ולא מגונה בלבד, ואזלי לטעמייהו דת"ק ס"ל דאפילו במקוה גדולה מיירי, והטעם הוא משום דנראה כחציצה וכהא דתנן במקואות (פ"ח) האוחז באדם ובכלים והטבילן טמאים ואם הדיח את ידו במים טהורים, רש"א ירפה כדי שיבואו בהם המים, ובאשר הוא אומר כבוש ידך עלי משום שאינו יכול לטבול עצמו יפה, נראה כאלו דוחק ידו עליו מש"ה הוא מגונה אבל מכ"מ אינו חוצץ, וע' מש"כ הש"ך (סי' קצ"ח סקל"ו), אבל ר' יהודה ס"ל דהמאמר אינו אלא במים מועטים, וא"כ אם יוציא ידו מן המים ודאי יש בזה איסור גמור, מש"ה קאמר כבוש ידך עליו, פי' הוי נזהר שלא תוציא ידך מן המקוה, אפילו יש חשש שמסתכן בזה, דקרוב לבוא לידי איסור כרת. הא מיהא דפשט הברייתא מיירי אפילו במקוה גדולה וכשיטת הרמב"ם ז"ל, נחזור לענין שאין למע"כ למחות בזה כלל וכלל, ואפילו בשבת ויו"ט שהביא מע"כ בשם חות יאיר דאסורה לטבול ב' פעמים חנם, אני לא ידעתי מדוע אסור, דאי נימא דעיקר האיסור הוא משום מתקן, פשיטא דאידך טבילות היתרות אין בהם תקון לכ"ע ושרי, ובעיקר הענין ע' מש"כ בהע"ש (סי' צ"ו אות ז'), ואין להאריך בזה כאן, והנח לנשי ישראל מנהגן, ואין לגזור ולחדש חדשות שלא נזכרו בראשונים ז"ל. והמקום יאיר עינינו ויעמידנו על קרן האמת:

171

קע״בה' לסדר "ולתת עליכם היום ברכה", תרמ"ב:

172

קע״גנפתלי צבי יהודא ברלין.

173

קע״דשלום וברכה יתירא, לכבוד סגל חבורה, בעלי תורה ויראת ה' טהורה, בק"ק אלגיר ה' עליהם יחיו דגן בישראל ויפרחו כגפן בבתי אל, וזכרם כיין ההראל והאריאל:

174

קע״המכתבם הגיעני, אשריכם שנתעוררתם להיות למשמרת לעם ה' והזרתם את ב"י מטומאתם, ע"פ התורה והקבלה, ולענין מה שהנהיג הרב מטעם הממשלה שיטבלו נשים בבאניוס שהמה כלי אבן שהיה עליהם שם כלי והם מחוברים לקרקע ע"י בנין, ולא בטל תורת כלי מהם משום שהנקבים שיש תחתיתם המה יש להם סתימה ע"י ברזות מתכות, שנית במה שהגיעו המים לשם ע"י צנורות מכלי מתכות שיש במרחצאות שאותם כלי מתכות ודאי הם כלים מצד שאין להם נקב בשוליהם, ומצד שאינם בנויים ואינם מחוברים לקרקע, וא"כ המה שאובים, ומעכ"ה הוסיפו לומר דאף אם היה הבאניוס כשרים לטבילה ועשוים כדין וכהלכה לא היה ראוי להתיר דבר חמור כזה שכמה תקלות ופרצות יוצא ממנו, ומזה יבאו לטבול בבאניוס של מתכות הנמצאים בבתיהם דאומרים מ"ש זה מזה, כל אלה דברים יוצאים מעומק לב טהור, ובכל זאת לא אצתי להשיב כי לא ידעתי מהות הרב מטעם הממשלה אם הוא כעין רבנים שלנו מטעם ממשלת רוסיא שאין להם יד בהוראה, ואין לנו לחוש להם. לא כן בארץ צרפת כי לא יעשו לרב שאין עטרת הרבנות הולמתו, אלא אם כן גדול הוא בהוראה ג"כ כראוי לעיר גדולה אלגיר יע"א, וא"כ הוא יש לנו לדונו לכ"ז דהיה הבאניוס פתוח הנקב בשעה שנקבע בבנין בארץ בלי ברזא כלל, ואח"כ עשו הברזא לסתום ולפתוח, וא"כ הוי קבעו ולבסוף חקקו וכשר לטבול בו כמבואר בהגהת רמ"א (סי' ר"א ס"ז) ובלבד שלא יהא כלי שחקקו ולבסוף קבעו, מבואר דאם קבעו ולבסוף חקקו כשר אע"ג שיש ע"ז קו' מגמרא ב"ב מכ"מ הדין ברור, וא"כ יש לדון דהרב דקדק במילי דמתא דעלי' רמיא, ועשה כמש"כ, ולענין המים יש לחקור אם משגיח הרב שלא יהיה נפסק הקילוח מן המעין שהולך לכלי מתכות, ומכלי מתכות להבאניוס וכ"ז שלא נפסק הקילוח הרי הוא כמעין כמבואר (בסי' הנ"ל ס"י), ואשר כתבו מע"כ נ"י שיש לחוש לקלקולים, כבר אמרו בגמ' נדה (דף ס"ז) משום גזירת מרחצאות והובא (בסי' קצ"ח סל"א), אבל אין לנו להוסיף גזרות מדעתנו, ומכש"כ מה שכתבו שמקואות שלהם קרים, ובפרט בימי החורף, והנשים בזה"ז חלושות ואינן יכולות לסבול קרירות ויש לחוש שלא יטבלו כלל, וחובה עלינו לראות תקנה שיהיו יכולים לטבול בחמין, וה' יסיר תקוה ומכשול מישראל עמו:

175

קע״ונפתלי צבי יהודא ברלין

176

קע״זב"ה ה' ב' דימי חנוכה תר"ן וולאזין. כבוד הרב ס' ברוך מרדכי קויפמאן מ"ץ ושו"ב ב"ק בירטא:

177

קע״חמכתבו מן ב' וישלח הגיעני, ואני לא הייתי בשלמות הבריאה וגם זקנה קפצה עלי ותחמוס ממני כח הזריזות לעיין ולהשיב, ע"כ נתאחרו דברי, והנה אתא מרחוק לשאול בדבר המקוה שסתרו אותה ובנו את הכתלים מחדש, ואח"כ קבעו הבע"מ רצפת המקוה מנסרים רחבים וקבעו הנסרים במסמרות של ברזל, ולא נזהרו בשעה ששאבו המים כדי לבנות בה ולעשות הרצפה, לשאוב בכלי נקוב, וא"כ חוששים שמא יהיה שם ג' לוגין מ"ש, וגם עתה שרוצים לנקותה מחדש בכלים נקובים חוששים שמא יש ג' לוגין מ"ש תחת הנסרים הקבועים, והנה בא מו"צ מאיזה קהלה, והורה שצריך לסתור את הרצפה ולנקותה יפה, עוד הורה לעשות בהנסרים נקב כשפה"נ, וגם לעשות הנסרים דוקא פחות מד' טפחים כדי לצאת דעת הראב"ד:

178

קע״טוהנה הדברים האלו כמו שהם אין בהם כדי להבין טעמו של הרב ע"ד חשש של ג' לוגין מ"ש, לפי מש"כ מע"כ אשר תחת הנסרים נובע מים וא"כ הוא מעין, וכבר ידוע פסק הרמ"א (סי' ר"א ס"מ) שהעיקר דאין שאיבה פוסלת במעין, ותו שיש כאן הרבה ספיקות אי היו ג' לוגין כדי לפסול ע"פ המבואר שם סט"ו, שהרי בודאי לא נשאר בכלי השאיבה ג' לוגין, אלא בהרבה פעמים יכול להיות שמתקבץ ג' לוגין, אבל הרי בעינן שיתחיל השני עד שלא פסק הראשון, ודוקא בג' כלים ולא יותר, וידוע דספק מים שאובין כשר ואין כאן מקום לחוש. וע"ד הנסרים, ידוע שאין עליהם תורת כלי ומכש"כ אחר שקבען במסמרות לארץ, ואי משום דעת הראב"ד דכיון דראוי למדרסות יש גזרת מרחצאות א"כ מאי מהני נקב כשפה"נ, ובאמת אחר שקבען במסמרות לארץ אין בהם משום טומאה, ואין בזה המקוה שום חשש וערעור אך כיון שהוא מו"ץ מסתמא לאו קטיל קניא הוא, אין אני יכול להחליט מרחוק עיקר טעמו עד שיבא דבריו וכבדתיו להשיב איה"ש:

179

ק״פבס"ד תשובה בדין החופר סמוך לנהר ונמצא שם מים באין מנהר ופסקו (בסי' ר"א סנ"ב) דנקבים קטנים מצטרפין לשפה"נ, וכמש"כ המרדכי בשם הראבי"ה לחלק בין שני מקואות חסרים לא' מלא וא"ח, והגאון משכנות יעקב דחה מתוספתא מקואות והובא בר"ש פ"א החופר בצד הנהר ובצד הים ה"ז כמי תמצית ובצד המעין אע"פ שפוסקין וחוזרין ומושכין ה"ז כמעין, וכ' שנתעלמה תוספתא זו להראבי"ה, וחלילה לומר כן, ואדרבה התוספתא היה למראה עיניו ודקדק ממנה התנאי דדוקא אם רואים את החלחול, ולכאורה מה לי ראיה או ידיעה שבא מן הנהר, ולא מהגשמים, אבל מתחלה נבא למש"כ התוס' פסחים פ"א והרא"ש דהא דאי' בחגיגה (דף כ"ג) דהא ארעא כולה חלחולי מחלחלא לא שייך אלא במעין, ומזה הוציאו דמעין בעי מ"ס לאדם, וכי אפשר שרבותינו ז"ל לא ידעו שמים נמשכין מנהר, מה שכל ב"א יודעין, ותו הרי בתוספתא הנ"ל מבואר הכי, אלא כך הענין דיש מים נמשכין דרך גידי הארץ שהם כסילונות ההולכות בעומק, וזה נקרא חלחולי מחלחלא, ויש נמשכין דרך נקבי הפארוס בעפר הרך כמו החותך בשר מתקבץ טיפות דם גם בלא גיד אלא דרך נקבים דקים מאד, שהם אינם מפולשין וזה לא נקרא חלחול, וגם אין זה החיבור דומה לנקבי סל וגרגותני, וס"ל להתוס' ורא"ש שאין גידין הולכים אלא ממעין ולא מנהר השוטף על הארץ שבתוכה אין מקור וחלחול, וכן הים שאינו אלא מקום קבוץ מים בלא מקור ותהום, ולמדו ג"כ מתוספתא הנ"ל דזהו ההבדל שבין ים ונהר למעין, משום דהנמשך מים מהנהר אינו ע"י חלחול אלא ע"י נקבי הפארוס, ומן המעין בא ע"י חלחול, ומכאן למדו דבעינן במעין מ"ס שהרי תניא בתוספתא שהרי הוא כמעין, וא"כ למאי בעינן מ"ס, אלא שהמעין עצמו בעי מ"ס, מיהו להראבי"ה דס"ל דמצטרף לשפה"נ צ"ל דמיירי שנמשך ממעין שאין בו מ"ס, או נימא דלא כהראבי"ה דלא מהני צירוף לשפה"נ, זהו דעת התוס' והרא"ש, ועתה נזיל לדעת הראבי"ה שמפרש דיש חלחול גם מנהר וים וכמש"כ הגר"א סק"ו וא"כ צריך לפרש התוספתא דמכ"מ ודאי סמוך למעין מצוי גידין ותולין במצוי, משא"כ סמוך לנהר וים יש לחוש שלא בא אלא ע"י נקבי הפארוס, וה"ז מי תמצית מש"ה בעינן רואין את החלחול, ואז אין שום נ"מ בין נהר למעין, משא"כ אם שני המקואות חסרין לא מהני אפילו רואין החלחול כסוגיא דחגיגה, וכמעט אפשר להביא ראיה להראבי"ה מהתוספתא דברואין מצטרפין לשפה"נ כמו בחופר בצד המעין דמ"ש, אלא משום שאפשר לפרש הטעם בא"א כאשר יבואר, מש"ה הביא הראיה ממשנה דשק וקופה, נמצא אזיל כל דברי משכנ"י ז"ל, איברא יפה דחה שם מפרש"י דחגיגה שבפירוש לא כתב כן, אלא במושך מהנהר ג"כ לא מהני חלחול משום שאינו מצטרף לשפה"נ וכבר קדמו הגאון שו"ת ח"צ ז"ל. והנה הגאון מנאווארדאק בא ליישב הקו' מהתוספתא להראבי"ה ע"פ מש"כ הראב"ד (הל' פרה פ"ו) על מ"ש הרמב"ם דכל הנהרות פסולין למי חטאת שהוא נגד המשנה דמי הירדן והירמוך פסולים אבל שאר הנהרות כשרין שאין מתערבין בהם מי גשמים מחצה, ואולי מפני שראה אין המים מטהרין בזוחלין כו' הרי דתנא דתוספתא ס"ל כרב ואבוה דשמואל דהנהרות פסולין בזוחלין משום מי גשמים והיא דעת הרמב"ם ה' מקואות (פ"ט הט"ז) שכתב ואם רבו מי גשמים על מי נהר אין מטהרין בזוחלין כו', והנה הכ"מ הל' מקואות (שם ה"ג) טעם החילוק שבין החופר בצד הנהר והים לחופר בצד המעין, משום דנהר פסול במי גשמים, ואח"כ העלה טעם שניהם משום דגריעי לענין קדוש מי פרה, ומעתה העלה מעכ"ת שי' דהתוספתא והרמב"ם לטעמייהו קיימי, וזהו דעת רש"י ג"כ ואנן קיי"ל כשמואל דנהרא מכיפיה מיבריך, ואין מי הנהר נפסלין משום מי גשמים, מש"ה החופר בצד הנהר ה"ז כמעין זהו תמצית דברי הגאון שי' בתשובה כת"י, ואין ההקדמות נראין לי כלל, וממילא אזיל המסובב דמש"כ הראב"ד דמתניתין והתוספתא פליגי בדין תערובות גשמים הוא תמוה, וכי אפשר שלא הביא הש"ס משנה זו ראיה לשמואל, ולא מצינו בזה מחלוקת התנאים בפי' אלא ברייתא דיובל כ' הר"ן בנדרים דאפשר לומר דת"ק פליג על ר"מ, אבל ודאי משנתנו אפשר לפרש בזמן שאין חשש גשמים וכמ"ש הר"ש או ישובים אחרים, והראב"ד ז"ל לא אמרה אלא לפי הבנתו בדברי הרמב"ם דס"ל דהתוספתא חולק עם המשנה, ותליא במחלוקת אמוראי, איך שהוא דעת הראב"ד, הרמב"ם בעצמו ודאי לא ס"ל הכי, ולא מטעם גשמים כתב דכל הנהרות פסולין לקידוש, שהרי בהל' מקואות כ' בדיוק אם רבו הגשמים פסול בזוחלין, מבואר דס"ל דשמואל לא אמר אין המים מטהרין בזוחלין כו' אלא בבבל שהיה שם וידע שהנהרות ברוב השנה יש בהם רבוי גשמים משום שהגשמים רבין בבבל וכמ"ש התוס' תענית (דף י"א ב') דא' שמואל אין ת"צ בבבל משום שהיה להם רבוי גשמים, אבל ודאי דין זה כלל לכל הנהרות שבעולם ואין לנו ללמוד מזה המאמר וממעשה רב דאבוה דשמואל, אלא אם רבו גשמים לא אמרינן דמכיפי' מיבריך אלא מי גשמים הם, ונראה עוד דהרמב"ם ס"ל שאין מחלוקת כלל בכל הנהרות אלא בפרת בלבד שרואין שמתברך בשעת הגשמים יותר מלפי ערך הגשם בשארי הנהרות, שהרי ע"כ נקרא פרת שמימיו פרין ורבין, ובהא קאמר שמואל נהרא מכיפי' מיבריך וסתם נהרא במקומו הוא פרת, ורב ואבוה דשמואל פליגי [והא שפי' הרמב"ם מפצי ביומי תשרי ג"כ משום זוחלין, ולא כסוגיא דנדה פ' תינוקת והוא בעצמו פי' בפ"א מה"מ משום צניעות, נראה ברור דגריס בבכורות ופליגי אדשמואל והוא גי' שניה ברש"י, אבל לא מפירושו, אלא דפליגי בתשרי דשמואל ס"ל דאז מטהר בזוחלין ואבוה פליג ועביד מפצי והסוגיות חלוקין ותרווייהו אמת להלכה, אבל שארי הנהרות אין מקום לחוש שלא בשעת גשמים, ולהיפך אם רבו גשמים ודאי לכו"ע פסולין לזוחלין, כ"ז למקוה, אבל למי קידוש לא הזכיר הרמב"ם מי גשמים, אלא משום שארי תערובות, והעיקר בישוב פסק הרמב"ם שלא יהיה סותר המשנה ודבריו ז"ל עצמו ריש פ"ו, דהא שכתב כל הנהרות פסולין למי קידוש, סמך ענין למש"כ באותה הלכה דהים פסול למי קידוש, וע"ז כ' דכל הנהרות פסולין, ור"ל דבנהרות הסמוכין לים ויש לחוש שמקורו מהים, או מתערב ע"י גידי ארץ פסולין, אבל הנהרות הרחוקות מן הים ואין לחוש לזה ודאי כשרין לקידוש שלא בשעת הגשמים, ועתה ניזיל להתוספתא דהחופר בצד הנהר כו' שטעם מרן הכ"מ ז"ל תמוה, שהרי סתמא תניא אפילו שלא בשעת הגשם, והוא כשר לקידוש, ותו דאפילו בשעת הגשם שפסול, אינו אלא משום שמים העליונים שהאדם שולט בהם מעורבין עם מי גשמים ומרובין על מי הנהר, אבל מים התחתונים שמשם הולכין בסילונות בעומק הארץ המה מי מעינות שהנהר שוטף מהן, ואין לומר שמתערבין ממש כל הנהר, שהרי לאחר שמתיבש האדמה ועמד הנהר על טבעו כשר, ואנו אומרים שהשמש והרוח שאפו מי גשמים, ונשארו מי הנהר עצמם ואין אנו חוששים שמי גשמים נשארו בתחתית המים בתערובות, אלא ברור דמי הגשמים עומדים מלמעלה, והמה מתפשטים לגדות הנהר וכן בכל תערובות מים במים כפרש"י שבת (דף מ"ב לענין חמין בצונן וצונן בחמין דהטעם משום תתאי גבר, אלמא דהנותן מים על מים אינן מתערבין לגמרי אלא מעט והוא כדי קליפה מיהת ובזה מתיישב קו' התוס' על רש"י שנימא כדי קליפה מבשל ולק"מ דבהא ודאי מהני העירוב, אבל כל המים אינן מתערבין אם לא שיהפכו בהם, ואחר שכן מאי איכפת לן שפסולים לקידוש משום ערוב מי גשמים, המים התחתונים כשרים לקידוש אם היה אפשר לקחת אותם מלתחת והמה הולכים דרך הסילונות שבארץ, וגם עיקר טעם שנתן מרן על הים אינו מסתבר דלא מצינו חלוק בין מעין לגשמים אלא לענין זוחלין ומ' סאה, והדינים המסתעפים משני עקרים אלו, אבל זה הדין אין לו שייכות בהם, ותדע עוד דהגר"א ז"ל הגיה בס' טהרת הקודש תוספתא דפרה וגריס כל הנהרות כשרים לקידוש ומכ"מ תוספתא דמקואות במקומה, אלא עיקר החילוק נובע מחכמת הטבע שידעו חז"ל על בוריה, וכבר ביארנו לשיטת התוס' ורא"ש ולשיטת הראבי"ה, אבל לפרש"י דאפילו רואין החלחול מהנהר לא מהני הצטרפות לשפה"נ, צ"ל דהא דהחופר בצד המעין וסמוך לו אנו תולין שהמים הנמצאים בחפירה ג"כ הוא מעין ובא מתהום כמו המעין עצמו, וכמו במקום שנקבץ ליחות באדם עד שממקום א' פרצו הבשר והעור ויצאו, וכיון שפרצו במק"א שוב אין פורצים עוד בסמוך לו, מכ"מ אם יעשו נקב אצל הנקב הנעשה מעצמו, ילך גם משם ליחה מגוף המכה ומקור הליחה, כך הוא במעין, ידוע לחז"ל דסמוך למעין שיצא מעצמו ע"י תגבורת המים על הארץ ונקבו האדמה מעצמם במק"א ואם יחפרו בסמוך לו ויצאו מים, ודאי גם זה ממעין בא, ואפילו פוסקין וחוזרין ומושכין, תולין דבשעה שפסק היה גוש עפר סותם נקב המקור עם שגברו המים והלך תמס, אבל סמוך לנהר וים ודאי יש לחוש שהולך מסילונות האדמה וממילא אם אין כשה"נ במק"א פסול. נחזור לענין דרש"י ודאי חולק על הראבי"ה, וכי הכי משמעות הגמ' כמ"ש הגאון ח"צ מדקאמר דהטובל בסל וגרגותני כשר משום שאין בפיהן כשה"נ ליכא, משמע הא איכא לא מהני צרוף הנקבים לשה"נ, והראבי"ה מפרש האי שאין בפיהן ליכא היינו שלא בעינן שיהא כשה"נ שהרי הנקבים מצטרפין, כשק וקופה דמשנתנו, אבל אין משמעות לשון הגמ' הכי, ולכאורה היה נראה דהראבי"ה מודה בפי' הגמ', אלא מוקי במקוה מצומצמת ונמצא דומה למקוה חסר, אבל אאל"כ שהרי ז"ל המרדכי וי"ל דהתם מיירי שאין באחד מהן מקוה שלם דאז אפילו כשה"נ לא מהני להיות חבור, אבל כשא' שלם וא' חסר דאז אפילו נקבים דקים מצטרפין לשפה"נ כו' הרי דלא שמחלק הראבי"ה בין שניהם חסרים לשלם וחסר בצרוף נקבים דקים, אלא דס"ל דבשניהם חסרים לא מהני חבור לשפה"נ, ולא דמי להא דתנן בפ"ו דמקואות שלשה מקואות בזה כ' סאה ובזה כ' סאה וירדו שלשה וטבלו בהן ונתערבו המקואות כולם טהורים כו' דהתם הוי עירוב ממש, ומעתה ע"כ הא דאי' בחגיגה דבטובל בסל וגרגותני כשר משום שיש בפיו כשה"נ, היינו במקוה שיש בה יותר ממ"ס, ובאמת מזה גופא ק' לפסוק כהראבי"ה שהרי לדידן דקיי"ל דמהני צירוף כשה"נ לשניהם חסרין, מהיכא תיתי לחלק בין שניהם חסרין לא' מלא בדבר שלא נמצא בשום פוסק, ע"כ פסק השו"ע תמוה כמ"ש הגאון ח"צ, וכבר מצאתי בס' לחם ושמלה שעמד ע"ז, ומש"כ עוד הגאון מנאווהרדאק דלענין ג' לוגין מים שאובין מהני לכ"ע השקה כ"ש, כמבואר בסעיף נ"ג ולא בעינן צירוף כלל, עדיין יש לחלק דדוקא חבור ברור כהשקה, וה"ה אם המים הולכים בברור ע"י גיד הארץ, אבל אם אין שם גיד כלל אלא שמתמצה ע"י נקבי הפארוס ודאי אינו בכלל השקה, ומספק א"א להכשיר אפילו פסול ג' לוגין לאחר שכבר נפסל המקוה בודאי כדאיתא בעירובין פ"ג לענין ספק עירוב כשר, דאם עירב בפירות ספק ותקנו פסול, ויש מקום לחלק שהרי הוא ספק לא נפסלו כלל בשאובין כיון שאפשר שמושקין בנהר, ואין הפסול אלא משום חסר מ' סאה וצ"ע לע"ע ומש"כ הגאון הנ"ל דדוקא בחופר בצד הנהר שהוא ד"א חיישינן שהוא מנהר, אבל יותר מזה תולין שהוא מעין בפ"ע, ג"כ לא נראה לי מלשון הגמ' דהא ארעא חלחולי מחלחלא כו' הרי שמצוי יותר שיבא ע"י חלחול מע"י מקור בפ"ע מתהום, וגם לשון כולה משמע שהוא רחוק מהנהר, ואני אומר להיפך דהא דתניא בתוספתא החופר בצד המעין כ"ז שהם באים מחמת המעין אף ע"ג שפוסקין וחוזרין ומושכין ה"ז כמעין, ה"פ כמה הוא בצד המעין, כ"ז שאנו יודעים שהמים באין מהמעין הסמוך לו דהיינו שאנו מכירין בטעם וכדומה, שהרי ידוע שאין כל מים שוין בטעם ובקלות אז אנו אומרים שהוא ג"כ מקור בפ"ע שידוע לחז"ל טבע מקום המקור שהוא רחב מתחת לארץ, אבל אם אפשר שאינו בא מחמת המעין, וא"כ הוא מים אחרים, ומי יודע מאין הם באים, דלמא באו מהנהר ע"י חלחול כסוגיא דחגיגה אם לא שנתברר ע"י ידיעה ובחינה שהוא מעין אחר לגמרי:

180

קפ״אנפתלי צבי יהודא ברלין.

181

קפ״בתשובה מהגאון נידון מה שהקשה מעכ"ת על קונטרסי שכתבתי ע"ד המקואות הסמוכין לנהר, וזהו מה שהקשה מש"כ דהתוספתא דס"ל הנהרות פסולין לקידוש ס"ל כמ"ד דלא אמרינן נהרא מכיפיה מיבריך משום דזהו ג"כ פלוגתא דתנאי, וע"ז תמה כת"ר דא"כ המשנה דמונה ד' נהרות לפסול אבל שארי נהרות כשר ס"ל דאמרינן נהרא מכיפיה מיבריך, א"כ תקשה מן סתם משנה הנ"ל על מ"ד דס"ל דלא אמרינן נהרא מכיפיה מיבריך עכ"ל, אינו קשה כלל ואיני יודע היכן ראה כת"ר שכתבתי דהמשנה מוכח דס"ל דאמרינן נהרא מכיפיה מיבריך, ובאמת לא כתבתי כן כלל, דהא י"ל דגם המשנה ס"ל דלא אמרינן נהרא מכיפיה מיבריך, והיכא דרבו מי גשמים פסולים, רק דנפ"מ להיכא דידעינן העת והזמן דלא רבו מי גשמים, או כפי מה שכתבתי שם בקונטרסי בשם התוס' בכורות, דהני ד' נהרות המה מידלין ואין בהם חשש מי גשמים, ועכ"ז נפסלים למי חטאת תמיד משום מי ביצים וכה"ג, א"כ מן המשנה אין כאן הוכחה כלל דס"ל דנהרא מכיפיה מיבריך, וע"כ אינו קשה על שום אמורא מן הך סתם משנה כלל, רק דהתוספתא דפוסל נהרות לקידוש י"ל דזהו משום מי גשמים, או י"ל בזה טעם אחר כמו שכתבתי שם יהיה מאיזה טעם שיהיה דהתוספתא ס"ל דנהר אינו דינו כמעין, וכמו שפסק הראב"ד דנהרות כשרים לקידוש מי חטאת, וכמו שהוכיח מהמשנה דמונה דוקא הני ד' נהרות לפסול ולא סתם נהרות אחרים, ע"כ י"ל דדינו כחופר בצד המעין ואין הוכחה כלל מן התוספתא להחמיר במקואות הסמוכים לנהר לדידן דלא קיי"ל כהתוספתא וגם קיי"ל דנהרא מכיפיה מיבריך ואין להאריך בזה יותר כי הוא הכל פשוט לפמ"ש שם בעז"ה:

182

קפ״גומה שהקשה עוד ע"ל מש"כ בשם הראב"ד דכתב בכוונת הרמב"ם דפסול נהרות לקידוש, דזהו חשש מי גשמים, ותמה מעכ"ת הלא מבואר ברמב"ם ה' מקואות (פ"ט הי"ג) דדוקא ברבו מי גשמים על מי הנהר אין מטהרין בזוחלין אלא באשבורן, דמשמע דוקא היכא דידוע דרבו מי גשמים בזה נפסלים, אבל היכא דמספקא לן אי רבו מי גשמים לא נפסל עכ"ל, וזה הקושיא לא תסוב עלי, רק על הראב"ד דכתב כן בכוונת הרמב"ם, ובלא"ה יש להקשות כן על מש"כ הכ"מ במקואות (פ"ט הי"ג) הנ"ל שכתב שם דהרמב"ם ס"ל דאף ביומי תשרי איכא למיחש שמא ירבו נוטפים על הזוחלין כו', והובא בזה"ל בביאור הגר"א זצ"ל (סימן ר"א ס"ק י"ז), אלמא דמספיקא ג"כ חייש הרמב"ם, וע"כ לאו דוקא הוא בלשון הרמב"ם, אלא דאם רבו מי גשמים נפסלים בודאי וממילא היכא דאינו ידוע ממילא מיפסל מספיקא כמו דפסל סתם נהרות ג"כ למי חטאת, וזהו מן טעם הראב"ד הנ"ל וכן מוכח דהא לשון הרמב"ם הנ"ל הובא בשו"ע יו"ד (סי' ר"א סעיף ב') שכתב שם המחבר דאם רבו מי גשמים על מי הנהר אינם מטהרין בזוחלין אלא באשבורן, משמע דמספיקא לא חייש שמא רבו מי גשמים, והרמ"א סיים שם וכן נכון להורות ולהחמיר כו' א"כ קשה דאיך סיים וכן נכון להחמיר אף מספק שמא ירבו וכו' כמש"כ הט"ז כי"ל במקום דהובא דברי הרמב"ם בלשון המחבר שם וע"כ מוכח בלשון הרמב"ם וה"ה לשון המחבר הוא לאו דוקא:

183

קפ״דוהעיקר מה שנלע"ד בכ"ז והוא דבאמת בהר"ן ורש"י ותוס' והרא"ש ושארי הראשונים משמע להדיא דאף מספק שמא רבו הנוטפים ג"כ חיישינן, ושפיר כתבו הט"ז וש"פ לדינא דאף מספק ג"כ חיישינן ועיין בבית יוסף (סי' ר"א) ובשיטת הרמב"ם דלא מחמיר מספיקא נלע"ד טעמו דס"ל כגירסת הש"ס בשבת (דס"ה) דגרסי שם סבר שלא ירבו הנוטפים כו' ולא כגירסת רש"י בכורות (דנ"ה) דגרס שם שמא ירבו הנוטפים כו' כאשר יבאר הטעם להלן דמספיקא לא חיישינן, והא דחיישי בש"ס י"ל בזה כמ"ש בס' בעלי הנפש להראב"ד בשער המים בשם הספרי דנהר פרת מתמעט, והולך בבבל, ועיקר הנהר הנמשך הוא מן מי גשמים הרבין עליו ע"ש בבעלי הנפש להראב"ד שכתב עפ"ז דדוקא בנהר פרת אמרו כן, א"כ י"ל לפ"ז דהא דחיישי בש"ס הוי כן דוקא בנהר פרת דהוי כמו בידוע דרבו מי גשמים שם, אבל מספיקא לעוצם י"ל דלא חיישי לשמא רבו מי גשמים לפי מש"כ בקונטרסי שם בשם הפני יהושע לשבת (דס"ה ע"ב) דכתב דהך ברייתא דתורת כהנים דאיירי בפסול שאובים, ודריש מן הקושיא דמים למקוה ז"א אלא מדרבנן, להסוברים כן ואסמכתא בעלמא הוא, וא"כ ה"ה לענין פסול זוחלין ונוטפין דדריש שם ג"כ אינו אלא מדרבנן, אבל לפירוש ר"ת וסייעתו דהך ברייתא דת"כ פסולא דאורייתא נינהו, א"כ ה"ה פסול זוחלין ונוטפין ג"כ הוי מה"ת עכ"ל פ"י שם, וידוע שיטת הרמב"ם (פ"ז מהל' מקואות ה"ב) דאף כולו שאוב אינו פוסל רק מדרבנן, והובא בבית יוסף ליו"ד (סי' ר"א) ובשו"ע שם ובש"ך (ס"ק קמ"ד) ובט"ז (שם ס"ק פ"ד), ולשיטת הרמב"ם וסייעתו אף בספק אי רובו שאוב כשר משום דבספק שאובין אזלינן לקולא וכמ"ש הש"ך שם (ס"ק קמ"ד) לשיטתייהו, ולפ"ז ה"ה בספק נוטפין רבו על הזוחלין ג"כ מיבעי להיות כשר דהכל הוא לשיטתם רק מדרבנן דאינו אלא אסמכתא בעלמא כו' וע"כ אתי שפיר מה דכתב הרמב"ם דדוקא ברבו נוטפין בוודאי אז פוסל, אבל לא מספיקא משום דג"ז הו"ל ספק דרבנן להקל כמו ספק מים שאובין, אבל לדידן דקיי"ל ברובו שאוב נפסל מה"ת כמבואר (בסי' ר"א סעיף ג' ובכל הסי' שם) א"כ ה"ה פסול זוחלין ג"כ פסול מה"ת, וכמ"ש הרמ"א (סי' ר"א סעיף ב') בהגה"ה בשם התה"ד והמהרי"ק דפסול זוחלין הוא מה"ת, ולפ"ז י"ל דהמחבר דגריר בתר שיטת הרמב"ם דכולו שאוב אינו רק דרבנן כמ"ש הפנ"י כנ"ל, וע"כ כתב המחבר כלשון הרמב"ם דדוקא ברבו מי גשמים בוודאי אז נפסלין ולא מספיקא משום דהוי ככל ספק דרבנן לקולא אבל לשיטת הרמ"א בסעיף ג' ברובו שאוב פסול מה"ת, א"כ ה"ה פסול זוחלין פסול מה"ת שפיר כתבו הפוסקים והט"ז דאף מספק שמא ירבו מי גשמים נפסלים, ולפ"ז יתורץ דברי הראב"ד שכתב בכוונת הרמב"ם דלכן נהרות פסולים לקדש מי חטאת משום חשש מי גשמים אף מספק משום דבמי חטאת הוי ספק דאורייתא, ואי רבו מי גשמים אז נתבטל המעין מה"ת ע"כ אזלינן לחומרא, אבל לקמן גבי פסול זוחלין, דאף אם רבו נוטפין על הזוחלין אינו רק פסול מדרבנן לשיטת הרמב"ם ע"כ כתב הרמב"ם דוקא ברבו מי גשמים אז נפסלין ולא מספיקא משום דהוי ספק דרבנן לקולא:

184

קפ״הוזה מוכרע בלא"ה דהא הראב"ד בהשגות (פ"ו מה' פרה) כתב שם דלכן לא פסלו שאר נהרות לפי שאין מתערבין בהם מי גשמים מחצה ע"ש ומשמע אלו היו מתערבין בהן מי גשמים מחצה היו נפסלים, ובאמת לקמן ה' מקואות (פ"ט הי"ג) כתב שם הכ"מ בשם בעלי הנפש להראב"ד שכתב דלענין פסול זוחלין לא מיפסל במחצה על מחצה רק שירבו מי גשמים, אלא למי חטאת מיפסל במחצה על מחצה ע"ש בתירוץ הב' וכן לשון הרמב"ם שם דוקא ברבו מי גשמים נפסלין בזוחלין, ומשמע דמחצה על מחצה לא נפסלין וע"כ מוכח דשא"ה בהל' מקואות דמיירי בפסול זוחלין דהוי דרבנן, ע"כ לא מיפסל עד דיהיו רוב מי גשמים, משא"כ בהל' פרה דמיירי בפסול דמידלינן הוי מעיין וזהו פסול דאורייתא ע"כ מיפסל במחצה מי גשמים, ועיין ביו"ד (סי' ר"א סעיף ב') בש"ך (סק"י) שכתב שם בשם הב"י בשם בעלי הנפש להראב"ד דלענין אשבורן אפילו אין הזוחלין רובא, רק שהם שוה בשוה כל שאין הנוטפים רובא ה"ה כמעין כו' וסיים הש"ך וצ"ע לדינא דהא נוטפין מדאורייתא פסולים כו', ועיין בחולין (דף קח וק"ט) גבי מחצה על מחצה כרוב עכ"ל הש"ך, אבל לפמש"כ בשם הפנ"י דלהסוברין דרובו שאוב אינו פוסל רק מדרבנן דה"ה פסול זוחלין וע"כ שפיר כתב הרמב"ם דדוקא רבו גשמים על הזוחלין פסולים, אבל מחצה על מחצה לא נפסל כנ"ל:

185

קפ״ווראיתי בב"י ליו"ד (סי' ר"א) שכתב שם בשם תה"ד והמהרי"ק דפסול נוטפין רבו על הזוחלין הוי פסול מה"ת, והביא בשם המרדכי שכתב דאינו אלא דרבנן, והדרכי משה שם (ס"ק ז') כתב בשם המרדכי בשם ר"י דסובר דפסול זחילה אינו רק דרבנן ע"ש מש"כ שם, וי"ל לפי דברי הפני יהושע הנ"ל דמאן דס"ל פסול שאיבה רק דרבנן דה"ה פסול זוחלין כנ"ל א"כ י"ל דר"י אזיל לטעמיה דס"ל דכולו שאוב אינו רק מדרבנן כמבואר בכמה מקומות בתוס' בש"ס והובא בטור יו"ד שם ובבית יוסף שם ע"כ כתב הר"י דפסול זוחלין ג"כ רק פסול דרבנן, ויש לפלפל הרבה במש"כ הדרכי משה שם דאף דפסול זוחלין הוי מה"ת עכ"ז החשש שמא ירבו הנוטפים אינו רק חששא דרבנן וגם יש לדון הרבה עפ"י מש"כ בקונטרסי במה שכתבו התוס' דנימא קמא קמא בטל ואין הפנאי גורם להאריך ע"כ הוכרחתי לקצר בכ"ז:

186

קפ״זומה שהקשה כת"ר על מש"כ להקשות על משכנ"י דכתב להחמיר כ"ז דאין בהם כשפה"נ, והקשיתי דהא השקה מהני להכשיר מים שאובין אף בנקב כחוט השערה, וע"ז הקשה כת"ר דניחוש דילמא נסתם הנקב, תמיהני עליו בזה דהא ידוע משניות וסוגיות ושו"ע דספק מים שאובין כשר א"כ ה"ה הכא דהספק הוא שמא לא נסתם הנקב מעולם ודאי דאזלינן לקולא, וגם דה"א בנ"ד דעיקר החשש הוא במקוה הסמוך להנהר שמא מן הנהר הוא בא ואין לו מקור בפ"ע וע"כ אין דינו כמעין, משום דעיקר משיכתו הוא מן הנהר דרך הנקבים וכמ"ש המשכנות יעקב שם והא כיון דהוי ליה חזקה טובה שיורדים המים דרך הנקבים מן הנהר למקוה, בוודאי לא חיישינן שמא נפסק ונסתמו הנקבים כידוע בכולי ש"ס דאזלינן בתר חזקה, וכל הטוען דבר מחודש עליו להביא ראיה, ולא חיישינן בכל חזקה לשמא נשתנית לאח"ז, וגם הא מצינו לשיטת הראבי"ה והובא ברמ"א (סעיף נ"ב) דמקוה הסמוכה לנהר אם יש בהם הרבה נקבים מצטרף לכשפה"נ משום דארעא כולא חלחולי מחלחלא כמבואר בחגיגה (דכ"ב) ובוודאי לא בעינן לראות בכל יום ויום שמא נסתמו לאח"ז אף דהוי חשש בדאורייתא וכש"כ בנדון השקה לנהר להכשיר מים השאובין דסגי בזה נקב כחוט השערה וגם לא הוי רק חשש מדרבנן, ודאי לא חיישינן שמא נשתנית לאח"ז, כמבואר בכמה דוכתי בש"ס ומהם סכין לאחר שחיטה דלא נבדק, דכ"ז דלא חזינן ריעותא לא חיישינן כלל אם נאבד, וע"כ אף שכתב הרמב"ם בפי"ד מהל' אבות הטומאה דאף דספק שאובין כשר, עכ"ז אין מורין כן לטבול במקוה זה לכתחלה רק אם עבר ועשה טהרותיו טהורות עכ"ל, בע"כ זה לא שייך רק דהיכא דנולד לנו ספק אי נפלו בו ג' לוגין מים שאובין או לא אבל היכא דלא נולד לנו ספק בודאי אין לנו להחזיק ספק כידוע:

187

קפ״חומה שכתב על מש"כ להוכיח דדוקא בהרחק ד"א בזה חיישינן אבל ביותר מן הרחק ד"א לא חיישינן דילמא נמשכין מן הנהר ניחוש כאן וע"ז הקשה כת"ר דהא אמרו בחגיגה דארעא כולא חלחולי מחלחלא, וא"כ אף ברחוק מן הנהר ניחוש ג"כ עד כאן, הנה דבריו אין להם הבנה דלפ"ז היה לנו לחוש אף במקומות הרחוקים מן הנהרות שמא נמשכים מי המקוה מן הנהרות בריחוק מקום, והאמת הא מבואר בתוספתא דדוקא חופר בצד הנהר חשו לזה, וכן כל תשובות האחרונים והמשכנות יעקב דהחמירו היינו דוקא במקומות שסמוכים לנהר, אבל במקום שאין שם נהרות לא חיישינן לכו"ע וע"כ מוכח דאף דארעא כולא חלחולי מחלחלא עכ"ז לא חיישינן בריחוק מקום דלמא נמשכין מן הנהר אלא תלינן דיש להם מקום בפ"ע, ואנכי הוכחתי דהרחוק יותר מד"א לא מיקרי בצד הנהר וכ"ז פשוט, וגם י"ל עוד דכוונת הש"ס דאמרו ארעא חלחולי מחלחלא הכוונה במקוה הסמוכה לנהר לפירש"י או מקוה החסרה הסמוכה למקוה החסרה לשיטת ראבי"ה דיש באותו המקום הסמוך הרבה נקבים כעין המבואר בשו"ע יו"ד (סי' ר"א סעיף נ"ב), וכעין מקוה שחלקן בסל וגרגותני בחגיגה שם דאע"פ דהמים מחוברין בין אויר הנצרים אין זה חיבור ולא עלתה לו טבילה כיון דליכא מ' סאה במקום אחד, ובעי כשפה"נ במקום א', אבל נקבים הדקים אינן מצטרפין לכשפה"נ כמבואר כ"ז ביו"ד שם, וזהו הפירוש ארעא כולא כו' היינו דכל אותו שטח המקואות או השטח בין הנהר להמקוה יש בכל אותו שטח הרבה נקבים כמו סל וגרגותני כנ"ל, אבל היכא דהמקוה הוא רחוק מן הנהר לכ"ע לא חיישינן שמא מן הנהר הוא נמשך, ואף אם נימא דפי' הש"ס הוא דלא כמ"ש, עכ"ז מוכח כנ"ל דהיכא שהוא רחוק מן הנהר לא חיישינן שמא מן הנהר הוא נמשך אף דיש נקבים הרבה בהקרקע אף ברחוק מקום, וכ"ז פשוט מאד. ובכל הנ"ל אף דיש לי מה להאריך עכ"ז מחמת שהם דברים פשוטים ורוב טרדותי סבבוני ע"כ הוכרחתי לקצר:

188

קפ״טב"ה ד' כ"ז למספר ב"י בברכ"ת השנה.

189

ק״צלכבוד הרב הגאון וכו' מכתביו הק' ע"י התלמידים שי' הגיעני, והנה העירני להשיב תשובת כתר"ה שי' אשר בא לחזק הוראתו בראשונה להכשיר צרוף נקבים דקים לשפה"נ, וליישב הק' מהתוספתא, דבר זה הכריח אותי להודיע למר טעם שלא השבתי דבר על מכתבו בזה, כי לא משום דאודיי מודינא, ולא משום דלא חיישינא חלילה, אלא משום דאשכחנא במכתבו דקפיד מר על השגות, וגם לא חש לעיין בדברי ולראות בעין יפה, וכסבור למידחי בגילא דחיטתא, איברא אנא בדידי קיימית, ואם כי אין שונין ומפרשין לחכם כי"ב, בכ"ז אכתוב בקיצור שנית טעמי ונימוקי בתשובתי הראשונה, וכי לא נגע מעכ"ת שי' לעצם דברי. מתחלה הוכחתי שאין עיקר ישוב הראב"ד לדעת הרמב"ם ז"ל נכון, כי לדבריו צ"ל דהמשנה ס"ל נהרא מכיפיה מיבריך, ולא הקשיתי כלל על כתר"ה, רק הראיתי לדעת שיסודותיו חלושים, עוד הקשיתי לדברי הראב"ד בדעת הרמב"ם דהטעם משום גשמים, והרי לא נזכר רבו גשמים כלל לענין פרה, ומעכ"ת שי' סבור שדעתי היה להקשות דבעינן דוקא בידוע שרבו אבל היכא דמספקא לן אי רבו מי גשמים לא נפסל, ולא מצאתי כדברים האלה בהעתקת דברי, רק שהקשיתי שהרי לא נזכר כלל מי גשמים, ומבואר דאפילו לא היה העת של גשמים פסולים לפרה, וע"כ כוונת הרמב"ם משום דמיירי בסמוכים לים ויש לחוש שמקורו מהים, עוד פקפקתי על יסוד מעכ"ת שי' השני מדברי מרן הכ"מ ז"ל שנתן טעם על התוספתא, והוכחתי שטעמו תמוה, ואם שלא חש מרן ז"ל לדקדק בטעמא בעוד שלא נגע בדין, אבל לבנות ע"ז הוראה ופלפולים יש לחוש הרבה, וכי בשביל שאנו מדמין טעם נעשה מעשה, אמנם בעיקר הקושיא ע"ז הפסק מהתוספתא שהקשה הגאון משכנות יעקב יישבתי גם אנכי א"נ אבל הראיתי דרש"י בחגיגה ודאי חולק ע"ז, וכי הכי משמעות הגמ' וכמש"כ הגאון ח"צ ולא עוד אלא דעיקר פסק הרמ"א ז"ל הוא דלא כהראבי"ה עצמו ז"ל שהראבי"ה ס"ל לחלק דבחסרים לא מהני צירוף שפה"נ כלל, אבל לפי דקיי"ל דלעולם מצטרף בשפה"נ לא מצינו מקום עוד לחלק בנקבים דקין בין מלא לחסרים, ובכ"ז לא נגע מעכ"ת שי' כלל, ומש"כ עוד כתר"ה שי' דלפסול ג' לוגין מהני השקה כ"ש הביא מעכ"ת שי' קושייתי בזה"ל דניחוש דילמא נסתם הנקב, ותמה ע"ז הרבה וכי כך אני בעיני כת"ר להעביר עיני מדבר הידוע דספק מים שאובין כשר, אך אני כך כתבתי, דאין השקה כ"ש אלא ההולך ומתחבר ע"י נקב כמו גיד הארץ ולא שמתמצה ע"י נקבי הפארוס, שאינם נקבים ומשיקים כלל, והנחתי זה בצ"ע אם בספק כזה ג"כ כשר, ומכש"כ דזה אינו אלא חסרון ידיעה דמומחים בענינים כאלה יודעים היטב אם יש בחפירה גיד המושך מים מנהר או לא, ומש"כ מר ניהו רבא דעמיה שנתקבל הוראה זו לכמה מו"צ ששאלו אותו, לא אבוש לומר דטבא חדא פלפלתא דמר ממאה וכו', אך בכ"ז בשום לב אין בהוראה זו יסוד נאמן, דברי ידידו מוקירו כערכו הרם:

190

קצ״אנפתלי צבי יהודא ברלין.

191

קצ״בב"ה יום ג' ח' טבת שנת זאת הברכה. שדה לבן במחוז קיוב לכבוד הרב הגאון וכו' כקש"ת מו"ה נפתלי צבי יהודא אב"ד ור"מ דק"ק וולאזין באתי לפני הדרת כבוד תורתו לשאול מפיו המפיק תבונה שאלה בדבר ה' זו הלכה, והיא למעשה, ובעוז חכמתו יוציא דת נאמנה, וזאת היא. אשה אחת חשודה על איסור נדה ופעמים רבות חטאה במעל ובעלה כמוה, אך כעת עבר עליו רוח טהרה ונתעורר חפץ בקרבה לטבול מגיעולה במים טהורים, אך לא ברגש קדש, כי ממעי אם חטאת יצאה בת בושת לחרפה לה לטבול בלילה עת טבילת נשים רבות הכשרות, אך אם יותר לה לטבול ביום עת אשר אין נשים בבית המרחץ, אז תשמור דת הטבילה כאשר ינתן צו עליה, וספרה וטבלה יום ח' לספירתה, ואם לא נתיר לה אזי תוסיף לחטוא כימים עברו [ואולי גם בושת חטאה עד הנה תכסה פניה כי ידוע כי עד כה עברה וחטאה בטומאתה ולא פסק מאתה אורח כנשים]:

192

קצ״גוהנה כתב מפורש יוצא מפי כל הפוסקים ודברי הגמ' על לשונם כי אף ביום ח' או ט' לספירתה אסורה לטבול ביום גזרה משום סרך בתה, אך באשה הזאת יש לחקור אם מותר לב"ד להתיר לה לטבול ביום ותחטא חטא קל למען שלא תבוא לחטוא חטא כרת החמור, או אף חוב מוטל על הב"ד להתיר לה לטבול ביום, כיון שידוע מחזקת טומאתה שבאם לא תטבול ביום לא תטבול כלל ותתגאל באיסור, ואף את בעלה תטמא ותכרות ימיו, והוא הוה קצת כאנוס (ע' תוס' שבת ד"ד א') ואם תטבול ביום ותטהר מטומאתה אז בעלה יהיה נקי מפשע ולא תשא היא עליו ועליה חטא כרת החמור, אך עלה רביע איסור דרבנן שעברה על גזרתן והנה אנכי קט השכל בתחלה אשא מדברותי לאסור להסרה מדרך ה' לפרוץ גדר שגדרו חז"ל בעצת חכמתם הקדושה, וכה דברי. ידוע שהעמידו חז"ל דבריהם וגזרתם אף במקום מ"ע דכתיבא בתורה (עיין ר"ה כ"ט ב' וסוכה מ"ב ב' ויעיין תר"י רפ"ק דברכות) ואף במקום מ"ע דכרת כמ"ש ביבמות צ' ערל הזאה ואיזמל, והרי ארז"ל בסנהדרין (פ"ח ב') חומר בדברי סופרים מבדברי תורה, וכן בירושלמי ברכות (פ"א ה"ד) [אך שם מיירי בד"ס המפרשים דברי תורה] והרי מצינו דלא חששו חז"ל לתקנת הפושעים יעיין ב"ק (דס"ט א') אבל בשאר שני שבוע הלעיטהו לרשע וימות, וכל מי שעובר בשאט נפש על איזה דבר מצוה ה"ז בכלל ארור אשר לא יקים, יעיין ברמב"ן עה"ת שם, (ובבכורות ל' ב' הבא לקבל דברי חברות חוץ מד"א אין מקבלין אותו כו' אפילו דקדוק אחד מד"ס ופי' חומרא מדרבנן), וגם מצאנו בכזה מפורש ברמ"א יו"ד (סי' של"ד ס"א) בהגה ומנדין למי שהוא חייב נדוי ואפילו יש לחוש שעי"ז יצא לתרבות רעה אין לחוש בכך, והרי ק"ו הוא מה לענוש העבר כבר, כ"ש שלא להתיר לכתחלה עבור על איסור דרבנן, וכמ"ש הרדב"ז (סי' קפ"ז) בפירוש, וביו"ד (סי' רל"ט ס"ו) אבל אם נשבע לעבור מל"ת אפילו היא דרבנן לא חלה עליו שבועה, ויעוין בתשובת ר"י אבן מיגאש (סי' קמ"ח) ויעוין במשל"מ הל' מלוה ולוה (פ"ד ה"ב) שהביא דאף לדעת האומרים שחלה השבועה מ"מ לא יעבור על איסור דרבנן אף שעי"ז יקיים השבועה דמן התורה היא וכ"ש הכא שאפשר לקיים המ"ע דאורייתא ולא תעבור על שום איסור דרבנן, אך זדון לבה השיאה לעבור עליו, וגם שיש לחוש שנשים אחרות תדמינה לטבול ביום, אם נתיר לה, ובזה לא שייך לומר אחזוקי אינשי ברשיעי לא מחזקינן כמ"ש המ"מ הל' אישות (פ"א ה"ד) בפרט בדור הזה, וגם שאינך נשי יטעו לחשוב שבהיתר יצא הדבר, ובעקדה שער כ' פ' וירא האריך בכזה, וכתב וכבר נתחבטתי ה"פ ע"ז אודות נשים הקדשות שהיה איסורן רופף כו' אלא שכבר יאותו כו' כי אמרו כיון שמצילות הרווקים או הסכלים מחטא איסור א"א החמור או מסכנת הנכריות מוטב שיעברו על לאו זה משיבואו לידי איסור סקילה כו' ואני דנתי כו' והסברתי להם שהחטא הגדול אשר יעבור עליו איש איש מבית ישראל בסתר ושלא לדעת הרבים, וברשות ב"ד חטאת יחיד הוא כו' אמנם חטא הקטן כשיסכימו עליו דעת הרבים והדעת נתנה בבתי דיניהם שלא למחות בו הנה הוא זמה ועון פלילי וחטאת הקהל כולו כו' ישרפו או יסקלו חטאים האלה בנפשותם משתעקר אות אחת מהתורה בהסכמת הרבים כו' עיי"ש:

193

קצ״דאך עתה אנסה לדבר דבר דבור על אופן אשר ע"י יסוב היתר לזה להציל ע"י איסור קל בדרבנן אשה ובעלה מאיסור כרת החמור, בכל פעם זקיקתם ונוציא אסירים בכשרות, וזהו דכל מה שהבאנו לא נאמר רק באיסור לאו, או שאר איסור דאורייתא במקום איסור תורה שבכרת ושבמיתה וכמ"ש המשל"מ הל' תרומות (פ"ג ה"ז) מובא בנוב"ת חאה"ע סל"ז] או אף באיסור וגזרה דרבנן במקום מ"ע דאורייתא, ואך בשב ואל תעשה, משא"כ כאן שבאם לא יתירו לה לעשות רצונה, תעבור בקום ועשה על ל"ת שבכרת היא ובעלה, יעוין תוס' שבועות (ל' ב') תוס' ד"ה אבל שכ' ועי"ל דכשעושין איסור על ידו לא מיקרי שוא"ת ה"נ כאן שהיא רוצה לטבול רק ביום [מגאותה ובושתה לטבול בין שאר נשים] ולא תעבור על שום איסור מה"ת ואף דרבנן בגופה של מצוה, רק תחטא באשר לא תשמע גזרת חז"ל שלא לטבול ביום, ואם הב"ד לא יתירו לה אזי תעבור היא והוא בכל עת זקיקתה לבעלה בקום ועשה על ל"ת שבכרת, א"כ הדבר דומה שע"י ב"ד תחטא באיסור החמור הזה, אף שבאמת יכולה לעשות כדת וכשר מ"מ בכזאת שיצרה גבר עליה וידעינן מחזקתה עד כה שבודאי תעבור על איסור כרת, י"ל שחוב על ב"ד לחוש לתקנתה להצילה מאיסור החמור שבכרת ע"י איסור קל [עיין פיה"מ להרמב"ם מע"ש (פ"ה מ"א) בד"א בשני שביעית ואין לנו לעשות תקנה לגזלן שלא יבוא לידי מכשול לפי שעון הגזלנות יותר גדול וכל זה דבר אמת, הרי דוקא שם לפי שעון הגזלנות יותר גדול אבל בשוין וכש"כ אם רוצה לעבור על איסור קטן חוששין אנו לתקנתו להצילו מגדול ממנו], וכמ"ש הרמ"א באה"ע סי"ג סי"א, ויש להקל במופקרת לזנות כדי שיהא בעלה משמרה, ויעוין בנוב"ת סל"ד באה"ע, ואף לפמ"ש הנוב"ת שם (סי' ל"ז) לפרש דעת הרמ"א מ"מ כאן יש טפי להקל, דלא דמי הא לגזרת מינקת ומעוברת חבירו דהתם אסמכוהו אקרא (ויעויין יבמות מ"ב) משא"כ כאן ובזה"ז דסופרת ז' נקיים אחר ה' ימים שראתה, ואף אם תטבול ביום ז' אין בזה איסור דאורייתא, והוי גזרה לגזרה, ודאי יש להתיר [ועוד יש לחלק מהתם להכא ולוסיף טעמא דהיתרא כמ"ש להלן] ואף כאן ברוצה לשוב בדרך טובים, יש לתת יד לפושעים ולפשוט ימין לקבל שבים, כמדת הבוי"ת, וכמו שאחז"ל (סוטה דמ"ז וסנהדרין ק"ז) לעולם תהא שמאל דוחה וימין מקרבת לא כאלישע, ומצאנו שתקנו חז"ל תקנה להקל לשוב כמו בב"ק צ"ד צ"ה, וה"נ כאן אפשר שבאם תטבול ביום ותרחיץ את גיעולה להטהר מטומאתה, יתעורר רוח טהרה נקי כי תטבול אחר זמן פעם אחרת בלילה כנכון, כיון שאין אנו יכולין עתה שיקוים הדבר כתקונו וכהלכתו, וכמ"ש בסוטה (מ"ח ע"א) א"ר יוסף זמרי גברי ועני נשי פריצותא זמרי נשי ועני גברי כאש בנעורת למנ"מ לבטולי הא מקמי הא (ופרש"י אם אין שומעין לבטל שניהם כו' דשם אין לומר דפי' אם זמרי נשי ועני גברי יתקנו שיזמרו גברי ויענו נשי דכזאת לא יעשה כיון דחדא מין עבירה היא, רק זאת חמורה מאחרת והוי כמו איסור לאו ואיסור כרת] וכמ"ש לעיל) ובע"ז (דט"ז א') של בית ר' היו מקריבין שור של פטם ביום אידם חסר ד' רבבן שאין מקריבין כו' ר' מיעקר בעי וסבר יעקר ואתי פורתא פורתא, ה"נ פורתא פורתא נבטל אותה ובעלה מאיסור כרת עכ"פ, ואולי אחר זמן תבוא לטבול בלילה כדת הישר, ולא דמי כלל למ"ש (בסי' של"ד) שהרמ"א (שפסק בסי' שכ"ח סי' כדעת הרשב"א) פסק ואפילו יש לחוש שעי"ז יצא לתרבות רעה אין לחוש בכך, דשם לא איתחזק לזה וספק הוא אם יצא חלילה, או לא, דחשוד לדרבנן אינו חשוד לדאורייתא וכמ"ש יש לחוש, משא"כ כאן דנתחזקה לעבור על האיסור החמור הלז וכן בעלה, בזה י"ל דמודה דמצילין אותן באיסור קל דרבנן אפילו בעוברים בפשיעה (יעוין בפמ"ג במ"ז סק"ה בשם א"ר) ואף בלא חלוק זה, ל"ד כלל, דנדוי מצות ב"ד היא ונוגע לכלל ישראל, שבאם לא יענשו החוטאים יפתחו וינתקו רסן התורה גם אחרים ויתרבה החמס והניאוף חלילה, ובכזה ב"ד מכין ועונשין לצורך שעה אף שלא עפ"י התורה (כמ"ש הרמב"ם הל' ממרים פ"ב ה"ד ופ"ג ה"ז ובסי' של"ד ס"ו ובש"ך סקי"ט) ובאמת הט"ז חולק גם שם, ואף הרדב"ז (בסי' קפ"ז) כ' שצריך להיות מתון בדברים כאלה, ואין כל האנשים, ואין כל העבירות שוים כו' יעו"ש, ועוד כ' שם לסבור, שבכזה שאומר שיצא לתרבות רעה אם יענשהו, כיון שהוציא מפיו, סופו לעשות כן, אף אם לא ניסרהו יעו"ש היטב, משא"כ כאן ובענינים כאלה ודאי מצילין מן החמור ע"י הקל, ולבד מכל אלה יש להתבונן ולחלק דל"ד כלל לסי' של"ד וסי' ש"ו ושכ"ח וסי' י"ג דכאן שפיר יש לומר חטא חטא קל בשביל שתזכה ולא תחטא בעצמך חטא חמור לבד שלא יחטא ע"י חברך כלל הוא בעלה] ולה בעצמה, ודאי מותר לכ"ע לחטוא חטא קל להמלט ולעמוד על נפשה שלא תכרת אם זה נפלה ברשת יצרה (וכמו שכ' באה"ע סי' כ"ג בשם ס"ח יעוין ב"ש שם) ואף הבשב"א (שבסימן ש"ו) הנ"ל מודה בזה, יעוין בהגהות הרי"ף פי"ד דשבת (מובא במ"א שם ס"ק כ"ט) שכ' ואולי נחלק דשאני התם דגם הוא זוכה בעצמו במצוה ההיא של רבים וכמ"ש במנחות (דמ"ח א') וכי אומרים לו לאדם עמוד וחטא בשביל שתזכה, עמוד וחטא בחטאת בשביל שתזכה בחטאת אמרינן, ובחדא מילתא, חטא בשבת כדי שתזכה בשבת אמרינן, הרי לפנינו דסתמא דגמ' שקלא וטריא וסברה דחטא בעצמך בשביל שתזכה בעצמך קאמרינן, שוב מצאתי דבר חדש בתוספתא דחלה פ"א מי שאינו יכול לעשות עיסתו בטהרה יעשנה קבין ואל יעשנה בטומאה, ר"ע אומר יעשנה בטומאה ואל יעשנה קבין שכשם שקורא על הטהורה כך קורא על הטמאה ע"ז קורא חלה לשם, וע"ז קורא חלה לשם אבל קבין אין בהם חלק לשם, אמרו לפני ר"ע אין אומרים לו לאדם עמוד וחטא בשביל שתזכה ונראה דעל פומא דין רגיל ר' יוחנן למותיב דין בש"ס בפשיטותא] והלכה זו במשנה (פ"ב דחלה מ"ג) ויעו"ש בפיה"מ שפסק דאין הלכה כר"ע, וכן הרע"ב פסק כן, אך הרמב"ם בספרו יד החזקה שכל ידיו וכתב בה' ביכורים (פ"ח הי"א) היה בינו ובין המים יתר על ד' מילין יעשנה בטומאה ויפרוש חלה טמאה, והיא כדעת ר"ע וכן מצינו לו במכות (פ"ג מט"ו), דבפיה"מ כתב ואין הלכה כר' חנינא, ובפי"ז ה"ז ה' סנהדרין פסק כר"ח עי' תוס' יו"ט שם] ויעוין בב"י יו"ד (סי' רצ"ד) שכתב דעיקר והלכה כמ"ש בס' היד אתפלא מדוע לא שם בעה"מ עין משפט עין עיונו על הלכה זו ברמב"ם והשמיט על המשנה הזאת ציון משפטו, ואתפלא על הכ"מ שלא העיר מהמשנה כלל דפסק כר"ע נגד חכמים ודלא כמ"ש בפיה"מ, וגם לא הערה מקור הלכה זו, דמ"ש לעור והרוטב לא מוכח שם, רק שיעור דאינו יכול דיותר מזה א"צ להטריח אבל אם אז יעשנה קבין או בטומאה אינו מבואר שם כלל) ונראה דטעם פסק הלכתו, הוא כיון דחזינן בתוספתא דעת פלוגתתן דהיא אי אמרינן חטא בשביל שתזכה, דר"ע סובר דאמרינן כן וחכמים פליגי עליה, א"כ לפי מה שמצא במנחות שם לפום תירוצן עמוד וחטא בעצמך בשביל שתזכה בעצמך בדבר אחד, והרמב"ם פסק באמת כברייתא דהתם בה' תמידין ומוספין (פ"ח הי"ג) וכן בה' שבת (פ"ט ה"ה) שכח והדביק פת בתנור ונזכר מותר לו לרדותה והמ"מ שם כתב דכ"ש הדביק במזיד (יעוין בתוס' שבת (ד"ד ע"א) ד"ה וכי וכן בערובין ל"ב בחילוקם שם ובמ"א סי' רנ"ד ס"ק כ"א) ולכן גם בחלה פסק כדעה זו דאמרינן חטא בשביל שתזכה והוא כר"ע:

194

קצ״הכלל הדבר שבכזאת ודאי מתירין לה לעבור על חטא קל דרבנן כדי שלא תפשע ע"י עצת יצרה המאנסה, באיסור כרת החמור בעצמה (וכמש"כ לעיל מס' חסידים לבד שתזכה את בעלה, שאם תטבול ביום, אזי יהיה נקי משום חטא, אך אחרי כ"ז אף אם נאמר דהא דחטא בשביל שתזכה היא רק אם נסובבה סבה אשר ע"כ יחטא איזה חטא (כמו הא דשבת ד') או יעשה דבר שלא כדת הנכון כמו במנחות ואם יחטא יעשה איזה מצוה המוטלת עליו, אבל בנידון דידן דאין מי שיכריחנה [על פי התורה] שתחטא שום חטא בעולם דיכולה לקיים מצות ה' כהלכתה וכתקנתה, רק היא תחפוץ לעבור על איסור דרבנן, ואם תעבור ותחטא לא תזכה בשום מצוה, ולא תנצל מחטא אשר בל"ז תפשע בו בהכרח, רק הכל ברצונה וחפץ עשותה ובכזאת לא מתירין לעבור מקודם על איסור דרבנן כדי שלא תחטא ברצונה על איסור דאורייתא (והא דסי' כ"ג י"ל דהתם בשכבר יצרו תקפו בערוה שיצרו של אדם מחמדתו וא"א להציל א"ע בל"ז וכן (בסי' י"ג) י"ל כן בצרוף מ"ש הנו"ב שהבאנו לעיל), מ"מ כאן יש להקל ולהתיר לה מטעמן דלעיל, דאף אם נחמיר בשאר איסור וגזרה דרבנן הוא דווקא בגזרה שנגזרה בב"ד הגדול במנין, ואסמכוהו אלאו דלא תסור ובטהרת אשה, כגון באשה הרוצה לטבול בחציצה במעוט המקפיד עליו, או במקוה חסרה מ' סאה, שנפלו בתוכה ג' לוגין מים שאובין, ואם לאו לא תטביל כלל, בכזה אפשר באמת אין מתירין דגזרה מוסכמת היא, ואית בהו לאו דלא תסור, לבד שיש לחלק דבחציצה ובמקוה שהוא בגוף המצוה בכגון דין חמורה לן, ובזה יש לומר אינו ראוי מדרבנן אינו ראוי מן התורה (יעוין תוס' סוכה ט' ובמשל"מ ה' תרומות פ"ז ה"א וה' נערה בתולה פ"א ה"ה ובהקדמה כוללת להפמ"ג ובאחרונים) משא"כ כאן, דאינו בגוף עשיית המצוה היא רק גזרה בזמן (יעוין או"ח (סי' רס"ט במ"א סק"א) וכן משמע בכ"מ חילוקים בין זמן לגוף הדבר) וגם גזרה קילא היא דלא נגזרה במנין (יעוין רש"י שבת ג' ב' רדית הפת שבות היא ונגזרה במנין כו' לא בטלו גזרתם), ואיפלגו בה רב ור' יוחנן, ואף אחר כי הדר ביה רב מצאנו דמאיזה סיבה הקילו בה כגון אתקין רב אידי בנרש למטבל ביממא דתמניא כו' ראב"י כו' ר"י כו' רבא כו' א"ל ר"פ לרבא ולאביי מכדי האידנא כו' יעו"ש בגמ' ותוס', הרי דלכתחלה הסכימו להתיר לטבול ביום לכל נשי העיר מפני איזה סיבה ושעת הדחק ותקנה קרו לה, והוא שלא יבטלו ממצות פו"ר וכמו שמצינו בריש נדה (דף ג' ע"ש) עשה סייג לדבריך כו' א"ל א"כ בטלת בנות ישראל מפו"ר, וכן הקילו הפוסקים בזה דאם עברה וטבלה א"צ כלל אף טבילה פעם אחרת (יעוין יו"ד סי' קצ"ז), ולכן באשה כזאת דיצרה אלבשה ואנסה לעבור בקום ועשה על איסור כרת היא ובעלה, וכבר זה נתחזקו להתפתות לו, אין לך שעת הדחק גדול מזה ולכן ודאי יש להתיר בזה להציל אותה וכ"ש בעלה האנוס קצת מאיסור כרת [ומשום שאר נשים שתעשינה כמוה ודאי אין להחמיר כי זהו גופא גזרת חז"ל בשרשה משום סרך שאר נשים וכמ"ש הרמב"ם ה' איסורי ביאה (פ"ד ה"ז) שאם תטבול ביום יטעו ותבא נדה אחרת לטבול בשביעי, ומצינו שהקילו חכמינו בזה מפני איזה דחק, ולכן גם בזה יש להקל, וכזאת לא תאמר שהיא תחטא חטא כרת החמור ותחטיא את בעלה, כדי שלא יבואו איזו נשים לטעות באיזה פעם ותבאנה לידי חטא, בפרט לפמ"ש הרמ"א (סי' קצ"ו סי"ח) גזרה רחוקה היא, ואף כי יוודע כי רק לזאת החשודה התירו ולא לאחרת, ולכן לא תחפוץ אשה אחרת להתדמות לה] כה ישפוט רוח שכלי הקט ואת כל דברי הצגתי לפני רום כבוד תורתו ואבקש ואתחנן מלפני הוד תבונתו כי ישים עינו הבדלח עליהם אם כנים הם ובגודל ענותנותו יתן אומר השב במכתב יד קדשו כפי אשר יעלה בים שכלו הזך והטהור לטמא או לטהר לרחק או לקרב, מרחוק לקרוב לה' ולתורתו, אשתחוה מול תמונת קדשו ובעינים מיחלות ובידים פרושות אחכה לתשובתו הרמה לשואל כענין המכבדו כערכו:

195

קצ״ומשה טאראשטשאנקי ב"א הרב דקרעמענטשוג נכד הגר"ח כהן ראפאפארט

196

קצ״זב"ה, ג' א"ח העצרת תר"ם, וולאזין. כבוד הרב מו"ה משה טאראעטשאנקי נ"י. הן זה ירחים עברו אשר הגיעני מכתבו בהצעה של שאלת חכם וגם חצי תשובה, בדבר אשה שלא טבלה לנדותה זמן הרבה, וגם לא פרשה עצמה מבעלה, ועתה באת לבקש להתיר לה לטבול ביום שמיני, כי בושה לטבול בלילה בתוך טבילת הרבה נשים, ואם לא נתיר לה תנהוג כמו עד עתה, והנה מעכ"ת נ"י הרחיב בדברים ודמיונות נוטות לכל צד אם יש להקל באיזה דבר כדי שלא יבאו לידי חמורות, ואתי מרחוק לשאול דעתי הקלה, ולא אכחד ממע"כ כי מראש ראות הענין בחלה נפשי מלהשיב דבר, כי אף שמצינו באיזה מקומות שהתירו חז"ל כדי להשיב בנים שובבים, ולמדו מדעת תורה דאיתא במס' חולין (דף ה') מקבלין קרבנות מפושעי ישראל שיחזרו בתשובה, והוא טעם על הדבר דאע"ג דכתיב זבח רשעים תועבה, והעובר עבירה אחת בזדון ה"ז רשע ופסול לעדות דכתיב אל תשת רשע עד, מ"מ מקבלין מיניה קרבן כדי שיחזור בתשובה, וכ"כ הרמב"ם הטעם בה' מעה"ק פ"ג, ואפילו חטאת מקבלין על עבירה שאינו עובר עליה במזיד, מ"מ על אותה עבירה שהוא מומר בה אין מקבלין חטאת אפי' בשעה שרוצה להביא כפרה על ששגג באותה שעה, ומבקש כפרה ע"ז הפעם שהרי בל"ז אין חטאת מכפר, כדאיתא (דף ז') דאין חטאת מכפר אלא באומר יכפר עלי חטאתי, מ"מ אין מקבלין ממנו משום דבאותה עבירה שהוא דש בה הוא בחזקתו שאע"ג דבאותה שעה רוצה כפרה ע"ז החטא שבא לידו בשוגג, מ"מ לא ישוב ממנה, וה"נ בנידון דידן שנעשו האיש והאשה מומרים לאיסור נדה, שוב אין נאמנות בדבריה שתשמור נדתה בהסיר הבושה ממנה, דבל"ס מחר תאמר שלא תוכל לטבול מפני ד"א, וגם אם אפי' היא תרצה לשמור נדתה, מי יבטיח לנו שהבעל יהא יושב ומשמר עד שתטהר והיא לא תתקוטט עמו מפני זה האיסור שכבר הורגלה בזה, ע"כ אין כדאי לדבר בפשרות עמה אם לא שיבואו הוא ובעלה ויקבלו תשובה על העבר ושמירה על להבא בלי שום תנאי והוא רחום יכפר עון:

197

קצ״חכל זאת חשבתי למשפט שלא לענות כלל על הקלקלה, אמנם המשולח הר"ר דובער נ"י הפציר בי להשיב מפני הכבוד, ונעניתי לו, והנני להשיב ולהודיע כי נהניתי מאד ממש"כ מע"כ נ"י דמש"ה פסק הרמב"ם כר"ע לענין הא דתנן בחלה (פ"ב) יעשנה בטומאה ואל יעשנה קבים משום דטעמא דרבנן דס"ל יעשנה קבים וכו' משום וכי אומרים לאדם חטוא בשביל שתזכה כדתניא בתוספתא דחלה והרי אנן קיי"ל במנחות (דף מ"ח) דאמרינן חטא בשביל שתזכה באותו דבר, ויפה כוון והנני להוסיף דעדיין לא נתבאר יפה מנלן שאין הלכה כר' יוחנן דתהי שם ובקידושין (דף נ"ה) וכי אומרים לאדם חטא בשביל שתזכה, אפילו באותו דבר, ונראה עפ"י מה שנתקשו רבותינו בעלי התוס' ביומא (דף כ"ט:) בהא דאיתא בפסחים (דף פ"ח) גבי ה' שנתערבו עורות פסחיהם כו' ופריך ליתי פסח וליתני בשלמים ולמאי קושיא לישני דאפילו פ"ש זמנו אחר התמיד ושלמים לפני התמיד, ונראה דודאי פי' הסוגיא דלשחטו לפני התמיד כשלמים, ואע"ג דאסור לשחוט פסח לפני התמיד מ"מ אומרים חטא בשביל שתזכה בפסח, והא דמקשה מסוגיא דפסחים שם דא"א וליתני בשלמים משום דיהא שלא בהכשר שלמים, היינו משום דאין אומרים חטא בשלמים בשביל שתזכה בפסח, אבל בפסח עצמו ודאי אומרים חטא בשביל שתזכה, ודלא כר"י, וכי"ב אי' במנחות (דף מ"ה') עמוד וחטא בחטאת בשביל שתזכה בחטאת אמרינן עמוד וחטא בחטאת בשביל שתזכה בעולה לא אמרינן, ומש"ה פסק הרמב"ם כר"ע וכמ"ש מע"כ נ"י, ולא אחדול להודיעו שגם בל"ז מצינו שפוסק הרמב"ם כר"ע אפילו מחביריו ע' בה' נדרים (דף פ"א) וכ"כ בשו"ת שמן רוקח ס"ד בדעת הרמב"ם וע"ע בט"ז או"ח (סי' תצ"ח סק"ה), ואשיבה עוד מעין שאלת מעכת"ה נ"י אם היתה באה האשה מראש לשאול דיצרה אנסה שלא לטבול בלילה מפני הבושה, ואם לא תטבול קרובה לבא לידי איסור נדה, אם ראוי להתיר לה לטבול ביום כדי שלא תבא לידי חמורות, והיה נראה דמחלוקת קמאי היא בפי' הא דאיתא בחגיגה (דף ט') דאר"א הזקן אם רואה אדם שיצרו מתגבר עליו ילך למקום שאין מכירין אותו ויעשה מה שלבו חפץ, ופרש"י ותוס' דיעשה עבירה בסתר כדי שלא יבא לידי חה"ש החמורה, ור"ח והכי פירש"י במו"ק בשם רה"ג דח"ו כו' אלא יעשה כך ולא יבא ליד"ע כלל, מבואר דס"ל דאם לא מצי לכייף ליצרו אין מתירים לו למעבד איסור קל כדי שלא יבא לידי עבירה חמורה, ומכש"כ הב"ש בשם ס"ח באוה"ע (סי' כ"ג) הוא כפרש"י ותוס', אמנם לא כל הקלות שוות, ואיסור טבילה ביום איסור קל הוא, כמ"ש מע"כ נ"י, אבל עדיין יש מקום לדחות דבשלמא אם היה איסור קל שלא מצד חשש אחרים שפיר נימא דמוטב דתעבור על איסור קל ולא תבא לידי חמורה, אבל זה האיסור קל אינו אלא משום חשש שאחרים יכשלו בה וקלקול הרבים אין לנו רשות להתיר בשביל תקנתה של אשה זו ולא דמי למה שהקילו חז"ל בשביל איזו סיבה ואונס דהתם הכל יודעים הסבה שבזה המקום וכולהו נשי דאותו מקום טבלי ביממא דתמניא ושוב אין כאן חשש, משא"כ בנ"ד דכולהו טבלי בליל ז' וכי חזיא שאשה זו טובלת ביום והתירו לה יאמרו דמותר לטבול ביום שביעי ג"כ שהרי לאו כ"ע ידעי דאשה זו משונה מחברותיה ובושה לטבול בלילה, ותו דאחר שהדבר תלוי בדעתה ורצונה יהיו שארי נשים ג"כ אומרות כן, ע"כ אין הדבר ברור אצלי, הכלל דלהתיר איסור בשביל איסור צריך להיות מתון הרבה, וכמו רפואת הגוף שאם רואה הרופא דידו של אדם כואב הרבה, פעם מחליט לחתוך אותה כדי שלא יתמשך הכאב הלאה בחלל הגוף ויסתכן, ופעם מחליט דמוטב לסבול הכאב ולא להפסיד היד, ודבר זה אינו נעשה כ"א בישוב דעת איזה רופאים יחד דשני הצדדים מסוכנים, כך רפואת הנפש המקולקל בזה האופן צריך ישוב הרבה עם איזה דעות ב"א גדולי תורה ובקרבם אלהים ישפוט שלא ליתי לידי חורבה ח"ו וה' יעמידני על קרן אורה:

198

קצ״טנפתלי צבי יהודא ברלין

199

ר׳ודשאילנא קדמוי בא' שנולד לו בן, ונדר להפריש דבר קצוב בכל שבוע עד ח"י שנים, ואחר שיתקבץ כל המופרש יקנה בזה הס"ך ס"ת, והנה כאשר עברו ב' שנים ומחצה ונתקבל בידו סך י"ז רו"כ מת הילד ובא בשאלה אם עדיין מחויב להקים נדרו, ואם רשאי לשנות על קנית ספרים אחרים, וה' יאיר עיני:

200

ר״אוז"ל הגהת הרמ"א יו"ד סר"כ אבל אם פירש דבריו כגון מי שנדר ואמר אם יחיה פלוני החולה כו' אז אתן כך וכך לצדקה אם מת אותו פלוני פטור מנדרו כו' וכש"כ האומר אתן סלע לצדקה כדי שיחיה בני ואם לא יחיה לא אתן אע"ג דעובד ע"מ לקבל פרס מ"מ פטור אם לא יחיה עכ"ל, ואם נפרש שלא בא הרמ"א במש"כ וכש"כ האומר כו' אלא ללמדנו שהוא כש"כ במה שפירש תנאי אם לא יחיה לא אתן, היה להרמ"א לכתוב בקצור וכש"כ אם אמר בפי' אם לא יחיה לא אתן, ויהא קאי על מש"כ תחלה אם יחיה פלוני כו' אלא שלא כפל תנאו, וע"ז הלשון עצמו היה לו לסיים וכש"כ כשכפל תנאו, אלא אגב מלמדנו באומר כדי שיחיה בני ולא בלשון יחיה בני הוא חייב באמת לשלם נדרו אפילו מת הבן, אם לא שפירש ואמר אם לא יחיה לא אתן, אבל בלא פירש אע"ג שאמר כדי שיחיה בני מסתמא אינו עובד ע"מ לק"פ היינו אם לא יחיה ולא יקבל זה הפרס, ולא יחיה זה הבן, אלא שנותן בתקותו שבזכות יחיה הבן, וכ"כ הרא"ש תענית (פ"א ס"ו) בזה"ל, ונראה דה"ה נמי אם מת החולה דכיון דקבל עליו תענית סתם ולא התנה דעתו היה אקבלה זו מתוך שקבל עליו תענית הללו תהיה מקובלת תפלתו שיתפלל על החולה ועל הצרה עכ"ל, ור"ל מש"ה אפילו לא נתקבל תפלתו, מ"מ נדרו נדר מצוה, ואינו רוצה דומה לתולה נדרו בדבר כהא דתנן בנדרים (דף ס"ה) קונם שאני נכנס לבית זה שהכלב רע בתוכו א"ל מת הכלב כו' ה"ז מותר, וקיי"ל ביו"ד (סי' רל"ב) שהוא כתולה נדרו בדבר וא"צ התרה אע"ג שלא התנה מ"מ הוי כאלו פירש שנודר ע"ז התנאי דשאני התם שאין בנדרו שום מצוה ורק בשביל אותו טעם נדר, מש"ה בטל הטעם בטל הנדר, משא"כ בנדרי מצוה, הרי גם בל"ז הטעם איכא מצוה בנדרו, אלא שלא הגיע לעשות מצוה זו כי אם בשביל הצרה אבל אחר שהגיע למצוה זו בתקותו שיהא לתועלת שוב אין לנו לחשוב שהוא עובד ע"מ לקבל פרס היינו שיהא לתועלת ואם לא אינו חפץ בנדרו, אלא מסתמא הוא עובד בכל אופן, אם לא שאמר בפי' אם לא יחיה הבן לא אתן או לא אתענה, ולשון הרמ"א אתן סלע זו לצדקה כדי שיחיה בני, מלמדני זה הדין מלשון הברייתא הידוע במס' ר"ה (דף ד') האומר סלע זו לצדקה בשביל שיחיה בני ה"ז צדיק גמור, ומפרש בגמ' שם הא בישראל שאינו חוזר בו אפילו אם אין בנו חי, דמסתמא אינו עובד ע"מ לקבל פרס, ומפרשי עובד ע"מ לקבל פרס, היינו בתולה מעשיו בזה הפרס שמבקש, ואם לא ימלא הקב"ה מבוקשו אינו עושה זהו מיקרי עובד ע"מ לקבל פרס, אבל אם אפילו לא ימלא הקב"ה מבוקשו יעשה מיקרי שלא ע"מ לקבל פרס, ולמד הרמ"א משם דאם לא פי' ואם לא יחיה לא אתן ה"ז חייב, ואין לדחות דהברייתא מיירי באומר סלע זו לצדקה הרי כבר פירש הסלע לצדקה, מש"ה מחויב אפילו באין הבן חי, אבל אם אמר אתן סלע לצדקה ע"מ שיחיה בני ומת בנו אינו חייב לשלם נדרו, אאל"כ דהרי הגמ' מקשה שם במס' ר"ה בהא דקאמר דכורש החמיץ במה שאמר להוי מתיהב להם יום ביום די לא שלו די להוין מהקרבין לאלה שמיא ומצליין לחיי מלכא ובנוהי, וע"ז מקשה מהברייתא האומר סלע זו לצדקה בשביל שיחיה בני ומשני הא בעו"ג הא בישראל, ותיפוק לן בישראל ג"כ אם אמר להוי מתיהב יום ביום וגו' לחיי בנוהי, דמשמע הא אם ימותו לא יתן, מש"ה אינו צדיק, אלא ודאי סתם האומר אתן סלע לצדקה כדי שיחיה בני ה"ז ממש כמו שאומר סלע זו לצדקה, דאם נימא דאתן סלע לצדקה כדי שיחיה בני פטור, ה"ה סלע זו לצדקה כדי שיחיה בני ה"ז חוזר שהרי משמעות סלע זו לצדקה עדיין לא ניתן ליד גבאי ומכש"כ לעני, אלא הרי הוא בידו כלשון הברייתא דערכין (דף ו') האומר סלע זו לצדקה עד שלא בא ליד גבאי כו', וא"כ אם משמעות בשביל שיחיה בני, דאם לא יחיה איני רוצה בנדרי, אפילו מפריש הסלע מאי הוי הרי הפריש על תנאי, אלא ודאי משמעות בשביל שיחיה בני, אינו לתנאי, אלא בזכות זה אקוה שיחיה בני, אבל מ"מ אפילו אם ימות הרי נדרו קיים, ומש"ה ה"ז צדיק גמור, וממילא ה"ה באומר אתן סלע לצדקה בשביל שיחיה בני, ומש"ה מקשה שפיר, ומשני דישראל ודאי הכי הוא דלעולם מקיים נדרו, וה"ז צדיק גמור, אבל עו"ג אינו כן הרי מבואר מסוגיא דר"ה דהנודר בשביל שיחיה הבן, מחויב לקיים תנאו אפילו מת הבן:

201

ר״בולכאורה קשה לפ"ז על שיטת הראב"ד בתענית (דף י') דהא דתניא מי שהיה מתענה על הצרה ועברה, על החולה ונתרפא ה"ז מתענה ומשלים, ושיטת הראב"ד דדוקא בצתרפא שעדיין יש לו לחוש שלא יחלה, אבל במת שוב אינו מתענה, ונראה דודאי מודה הראב"ד בנדרי צדקה דאפילו מת החולה צריך להקים נדרו, ודוקא בתענית שעיקרו אינו אלא קבלת צער, כלשון הגמ' שם (דף יב:) לצעורי נפשיה קביל עליה, ובאמת אסור לאדם לצער עצמו בחנם ונקרא חוטא ג"כ, אם לא שיהא לתכלית תשובה או שיש לו צער מן השמים, ה"ז מקבל על עצמו צער אחר כדי להסיר צער שנגזר עליו, מש"ה אם מת החולה הרי הגז"ד חל עליו בשלימות ר"ל שוב לא קיבל עליו עוד צער בחנם, והרא"ש לטעמיה במס' תענית שם (סי' ט"ז) שכ' דהנודר לשם צער ה"ז מקריב קרבן חלבו ודמו וגדול הוא מן הצדקה כדאיתא בברכות (דף ל"ב) גדול תענית יותר מן הצדקה שזה בגופו וזה בממונו, וא"כ ה"ז כנדרי צדקה, אבל הראב"ד חולק שם וע' מש"כ בחיבורי הע"ש (סי' קס"ז אות ח') בישוב דעת הראב"ד ז"ל, הא מיהא ברור הדין בנודר לצדקה כדי שיחיה בנו, חייב להקים נדרו אפילו אם מת הבן, אם לא שפי' דאם ימות לא יתן, כ"ז ביארנו לפי המבואר בלשון הרמ"א, דמפרש עובד ע"מ לקבל פרס שתולה נדרו על תנאי שאם ימות הבן ה"ז לא יתן, אבל הרי התוס' במס' ר"ה שם ובמס' ע"ז (דף י"ט:) פי' ע"מ לקבל פרס היינו בתוהה על הראשונות והכי משמע מפירש"י בר"ה דמחלק בין ישראל לעו"ג, דישראל אינו קורא תגר, אם אין מתקיים מבוקשו בשביל נדרו, ועו"ג קורא תגר, ולפ"ז י"ל דרש"י ותוס' ס"ל דודאי אם אמר כדי שיחיה בני, ומת הבן א"צ ליתן, ולא מיקרי בזה עובד ע"מ לקבל פרס, אלא ישראל אינו חוזר על נדרו, מה שאמר סלע זו לצדקה בשביל שיחיה בני, דאע"ג שאינו צריך ליתן עוד, מ"מ מבין שראוי לעשות כן ולנדור בעת צרה אולי יחון ה' וישמע תפלתו ואם לא נשמע תפלתו עונו גורם לו, משא"כ עו"ג קורא תגר, וא"כ חוזר על שנדר כלל, אבל הא ודאי אחר שאמר ופירש בשביל שיחיה בני ה"ז תלה נדרו בתנאי שיחיה בנו, ואם מת פטור מנדרו, ואינו דומה להא שכ' הרא"ש בתענית היה מתענה על החולה ומת ה"ז מתענה ומשלים, דהתם לא פירש בשעת קבלת התענית, שאני מתענה בשביל שיחיה בני, אלא סתם קיבל תענית בשעה שבנו חולה, בזה שפיר כ' הרא"ש דכיון שקיבל עליו תענית סתם ולא התנה כו', אבל באומר בשביל שיחיה בני הרי תלה נדרו בתנאי וא"כ היה מקום לומר בנ"ד שנדר להפריש בכל שבוע ח"י שנים, דומה לאומר כדי שיחיה ועתה שמת בטל נדרו, מ"מ אין הדבר מוכרח דרש"י ותוס' פליגי לענין דין, ויש לומר דגם הם ז"ל מודו, דאפילו אמר בשביל שיחיה בני, אין מזה ראיה דכיון שאם ימות לא יתן, דאע"ג דרש"י ותוס' ס"ל דאם נימא שכוון הכי לא מיקרי בזה עובד ע"מ לקבל פרס, מ"מ אינו מוכרח לומר שכוון לתנאי כ"ז שלא פירש בפירוש שאם לא יחיה לא יתן, והא שלא מפרשי רש"י ותוס' דכאן בעו"ג כאן בישראל, דישראל האומר כן מקיים נדרו אפילו אם ימות הבן, ועו"ג אינו מקיים אם ימות, היינו משום דלשיטתייהו דאפילו פירש התנאי לא מיקרי בזה עובד ע"מ לקבל פרס, א"כ בעו"ג דמסתמא מכוין שאם ימות לא יתן, לא מיקרי החמיץ בזה, שהרי לכך הוא מכוין לנדור, ובאמת פי' הרמ"א צ"ע, דאיך אפשר לומר דאם אומר אם ימות לא יתן ה"ז כעובד ע"מ לקבל פרס, והרי בתורה מפורש אם יהיה אלהים עמדי וגו', אם נתן תתן את העם הזה בידי והחרמתי את עריהם, ובזה הלשון משמע ודאי על תנאי כמבואר ברמ"א שם, ולא היה יעקב אבינו ודור המדבר עובדים ע"מ לקבל פרס, מיהו הא לא קשיא, דהתם עיקר הנדר לא היה אפשר אלא בתנאי אם יהיה כך, שהרי נדר יעקב היה אם ישוב בשלום ושמתי את האבן הזאת לבית אלהים, וכל אשר תתן לי עשר אעשרנו לך, וזה א"א אלא באופן אם ישוב בשלום, וכן נדר ישראל והחרמתי את עריהם, א"א אלא באופן שאם תתן את העם הזה בידי, וכן היה בנדר חנה אם ראה תראה בעני אמתך וגו', משא"כ נדרי צדקה שאפשר בכל אופן י"ל דאסור לידור בזה האופן, אלא מה שנודר יתן בכל אופן, מיהו מקור שיטת הרמ"א דזה התנאי מיקרי עובד ע"מ לקבל פרס, מקורו ממש"כ הב"י יו"ד (סי' רנ"ט) בשם מ"כ בזה"ל מ"כ מי שנדר ע"מ שיחיה בני ופי' אם לא יחיה לא יתן אין לכופו ליתן כיון שכפל תנאו, נהי שעבד ע"מ לקבל פרס, והרי הוא עובד מיראת העונש ואינו בכלל צדיק אלא מז' פרושים עכ"ל, וזה פלא לכאורה שהרי בפי' איתא בסוטה (דף כ"ב) א"ל אביי ורבא לתנא לא תיתני פרוש מאהבה פרוש מיראה דאמר ר"י א"ר לעולם יעסוק אדם בתורה ובמצות אפילו שלא לשמה כו', והכי איתא עוד התם דל"א אתרוייהו צדיקי גמורי אתון מר מאהבה מר מיראה, ואיך כ' שמיראת עונש אינו בכלל צדיק, וצ"ל דהמ"כ ס"ל דודאי העושה בשביל שכר ועונש לחלוטין מיקרי צדיק, אלא התולה מעשיו דאם לא יהיה שכרי כך וכך לא אעשה אינו צדיק ומיקרי עובד ע"מ לקבל פרס, ובזה מיירי הברייתא דשבעה פרושים, פרוש מאהבת שכר, פרוש מיראת עונש, היינו דאם יהיה השכר שחפץ, אם לא יגיע לו עונש שירא ממנו, כגון בנו חולה וכדומה, זה אסור, והא דא"ל אביי ורבא לא תיתני פרוש מאהבה פרוש מיראה, היינו משום דמשמע סתם אפילו אינו תולה מעשיו בתנאי אלא שעושה בשביל קווי שכר ויראת עונש, מש"ה לא תיתני, אבל ודאי מ"מ הברייתא על מקומה, וכגון שתולה מעשיו בתנאי, כך צריך לפרש דעת המ"כ, אבל רש"י ותוס' לא ס"ל הכי אלא אפילו תולה בתנאי אינו רשע, ולא מיקרי עובד ע"מ לקבל פרס אם לא בתוהה על הראשונות:

202

ר״גנחזור לענין דגם לרש"י ותוס' אין הכרח שחולק בדין אם אומר בשביל שיחיה בני שאם מת פטור מנדרו, ודאי אפשר לומר דכך כונתו דבשביל הכי נודר לצדקה כדי שישמע הקב"ה תפלתו ויחיה בנו, אבל אפילו לא ישמע הקב"ה תפלתו, מכ"מ נדרו נדר, ואחר שפסק רמ"א ברור שכן הדין, ולפרש"י ותוס' אין הכרח להיפך, הכי נקטינן, דאפילו הזכיר כדי שיחיה ומת צריך להקים נדרו, מעתה בנ"ד מחויב הנודר להפריש בכל שבוע דבר הקצוב עד שיתקבץ הסך בשלימות לאחר ח"י שנים אי"ה ויקנה ס"ת בזה הסך, מיהו הוא רשאי בין כה ללוות ולפרוע כההיא דאי' בערכין (ד"ו) האומר סלע זו לצדקה עד שלא בא ליד גבאי מותר לשנותה וכו' וקי"ל שרשאי ללוות לעצמו, וה"נ עד שלא שלמו זה הסך לקנות ס"ת רשאי ללות לעצמו וכיב"ז כ' הרא"ש בשם הראב"ד מ' תענית (פ"א סי' ט"ז) לענין קבלת תענית ע"ש, מיהו עליו להזהר שלא יתקבץ חוב גדול עד שיהא עליו למשא לשלם אח"כ שהרי עיקר נדרו להפריש דבר קצוב בכל שבוע יהיה כדי שלא יכבד עליו לקנות ס"ת מהודרת כפי זה הסך שעולה במשך י"ח שנים דבר קצוב כזה, שעולה לערך מאה ועשרים ושלשה רו"כ לפי חשבון שתי שנים ומחצה שעלה לשבעה עשר רו"כ, ואם יהיה לוה סך מסוים שיהיה עליו משא להקים נדרו, לא הועיל כלום, אלא יהא זריז להחזיר מיד, ויותר טוב שיעשה מהסך המקובץ בידו גמ"ח על משכנות מובטחין עד בוא השעה לקנות ס"ת אי"ה בזה הסך:

203

ר״דולענין אם יכול לקנות שארי ספרים באלו המעות, הא פשיטא דאם לא קיים זה האיש מצות כתיבת ס"ת עדיין ודאי אסור לשנות, שהרי לדעת רוב פוסקים מצות כתיבת ס"ת לא בטל גם היום, אפילו לדעת הרא"ש שכתב שיותר מצוה לקנות שאר ספרי תלמוד, כ' הט"ז והגר"א ביו"ד (סי' ע"ר) שלא כתב אלא לענין לנדב ס"ת לבהכ"נ, ולא לעצמו, אמנם אפי' כבר יש לו ס"ת, ובזה ודאי יותר מצוה לזכות לאחרים בספרי התלמוד ואחרונים, מכ"מ זה אינו אלא אם בא לשאול מאתנו האיך יעשה מצוה בממונו, אבל אם כבר נדר לקנות ס"ת מהודרת ודאי אסור לשנות מכל היוצא מפיו, תדע שהנודר להביא שלמים והביא עולה לא יצא, אע"ג שעולה קדושה משלמים, מכ"מ עליו להקים נדרו, ולא עוד אפילו ס"ת אין לו רשות אלא לקנות ס"ת אחת מזה הסך, ותהיה מהודרת, ולא יקנה שני ס"ת ויתן לשני בתי כנסיות הצריכים לה והוא יותר ראוי, מכ"מ אם נדר לקנות ס"ת אחת אין לו רשות לשנות, ומשנה מפורשת היא במנחות הרי עלי שור במנה והביא שנים לא יצא אפילו זה במנה חסר דינר וזה במנה חסר דינר, וה"נ נדרו היה לקנות ס"ת בזה הסך, ככל היוצא מפיו יעשה הנני העמוס בעבודה:

204

ר״הנפתלי צבי יהודא ברלין.

205

ר״וב"ה ד' י"ב בחודש הראשון תרמ"ז. כבוד הרב וכו' מו"ה מתתיהו נ"י שו"ב ב"ק יעליסאוועט. מכתבו מן ה' דנא הגיעני, ובא בשאלה באחד שנדר ליתן ש"ס להישיבה הק' ואין ידו משגת לזה, אכן יש לו מקור מוצא מן דבר יום ביומו על יד הרבה ויהיה לו לעזר לא מעט, אלא שאין משנין מצדקה לצדקה, ולדעתו דמע"כ אין זה שינוי מה שהוא הולך למק"א אלא יותר נראה למע"כ דתלוי בהסכמת דעתי ע"כ דבריו, ולא ביאר מע"כ על איזה צדקה הולך פרוטותיו מדי יום ביומו, שיהא שייך לומר ע"ז שהולך אל מקום אחד, ושיהא תלוי בדעתי, והנראה דיש לאותו איש קופה להחזקת הישיבה הק' אשר הוא נותן באותה קופה יום יום, ועתה רוצה להחליף על קנית ש"ס, ובזה נראה למע"כ שהכל הולך אל מקום אחד, ותלה זה בדעתי, אבל כ"ז אינו אלא באם לא היה נודר ליתן ש"ס על הישיבה, אלא היה רוצה לעשות מהקופה שנותן מדי יום יום על החזקת הישיבה לשנות ולקנות ש"ס כדי שיהא שמו נקרא על דבר מסוים, בזה האופן היה חל השאלה אם רשאי לשנות החזקת הישיבה הק' על ש"ס. אבל לפי ספור השאלה שנדר ש"ס שלם על הישיבה הק', ה"ז נדר בפ"ע מלבד נדרו הראשון ליתן מדי יום יום פרוטה להחזקת הישיבה, היאך אפשר לפטור נדרו השני בנדר הראשון, אפילו היו שניהם להחזקת הישיבה הק', וה"ז כדאי' בנדרים (דף י"ט) אי דאמר הריני נזיר היום ה"נ למחר הא קרא בעי', והדברים ארוכים ביו"ד (סי' רל"ט סי"ד), וע' מש"כ בהעמק שאלה (סי' ס"ד אות א'), איברא יש לנו לדעת ענין המוצא מן דבר יום ביומו אם היה בנדר או לא, ומע"כ לא ביאר השאלה אל נכון:

206

ר״זוע"ד המתנדב נרות לביהכ"נ ועכשיו נתפשט המאור בנפט אם אפשר לצאת י"ח להאיר בנפט שהוא עוד מאיר יותר מנר, נראה דאם אמר בפירוש נרות אינו יכול להחליף על נפט, אפילו נימא דנפט מאיר יותר, הרי הוא דומה לאומר הרי עלי איל והביא שור דלא יצא, ואפילו מין א' תנן שלהי מ' מנחות דאם אמר הרי עלי שור שחור והביא לבן, לבן והביא שחור לא יצא, ואף ע"ג שהתוס' כתבו שם דחלוקים מקצת כדאי' בנזיר אוכמא למשכי' חיורא לרדיא, משמע דבלי חילוק כלל יצא, ה"נ יש מקום באיזה פרט דנר טוב יותר מנפט, אבל אם נדר סתם להאיר לבהכ"נ יצא בנפט ג"כ, וע' ספר נר למאור כבר כתבתי למע"כ נ"י אודותיו כי יש בו איזה הערות יקרות, אך הרבה בדפוס ר"ת אשר קשה לעמוד על כונתן בנקל. ומחמת טרדת החג אין עת להאריך יותר הנני מברכו בברכת החג לחיים ולשלום להפיק רצון מלפניו ית' ומברכותיו תבורך נפשו להגדיל תורה ולהאדירה כנפש העמוס בעבודה רבה:

207

ר״חנפתלי צבי יהודא ברלין

208

ר״טועל דבר השאלה מי שבא לידו ת"ח מיושבי חו"ל לקבל צדקה וגם א' מיושבי אה"ק, למי ראוי להקדים אם לבן אה"ק כמבואר בה' צדקה (סי' רנ"א) ויושבי א"י קודמין ליושבי חו"ל או לת"ח כמבואר שם דכל הגדול מחברו קודם את חברו, דבר זה יש לבאר בעז"ה, הן מלשון הרמב"ם והמחבר בס"ט נראה דאפילו אביו אם אינו ת"ח, ת"ח קודם לו, אלא שהש"ך סקי"ז תמה ע"ז, והוציא מדיוק לשון המשנה דתנן היה אביו ורבו עומדים בבית השבי פודה את רבו ואח"כ פודה את אביו, ושם מיירי כשאין האב ת"ח, ומכ"מ דוקא ברבו שהביאו לחיי העוה"ב קודם לאביו ולא ת"ח אחר, ומש"ה נדחק הש"ך לפרש לשון הרמב"ם והמחבר יע"ש. והיה הדעת נותן דדוקא אב קודם לת"ח, ולא שאר קרובים, והכי יש להוכיח מדאי' בכתובות (דף פ"ה) אמר נכסי לטוביה, קרוב ות"ח ת"ח קודם, אלא שהגאון ח"צ בשו"ת דחה ראיה זו מדאי' שם דשכן וקרוב מאי ת"ש טוב שכן קרוב מאח רחוק, אלמא שאין הוכחה מצוואה לענין צדקה, שהרי בצדקה ודאי קרוב קודם לשכן, ולענ"ד הוכחה זו במקומה דת"ח קודם לקרוב לצדקה, דבשלמא לענין שכן ודאי דוקא בצוואה אמדינן דעת האדם המצוה שהיה דעתו למי שרגיל עמו יותר, ושכן קרוב טוב להיות רגיל עמו מאח רחוק, משא"כ בצדקה גזרת הכתוב הוא להקדים לקרוב, משא"כ קרוב ות"ח אמאי אמדינן דעת בעל המצוה שכוון לת"ח יותר מלקרוב, בע"כ הוא משום דמסתמא יש זכות למי שמהנה לת"ח יותר ממי שמהנה לקרוב וכפרש"י דמסתמא אדם יצדיק מעשיו לזכות בשעת מיתה כו' וא"כ למדנו דכמו כן יותר יש לזכות בצדקה לת"ח ממה שזוכין בנתינה לקרוב:

209

ר״יוהנה ראיתי בפתחי תשובה שהביא בשם שו"ת שמש צדקה, דגם בעניי עירו קודמין לת"ח, והיה הדבר תמוה בעיני, וראיתי בגוף שו"ת שמש צדקה, והנה מיירי שם במי שרוצה לקמץ מעניי עירו ולשלוח לת"ח, בזה כתב דעניי עירו קודמין, אבל אם הת"ח לפניו בזה ודאי מודה דת"ח קודם דאפילו אי נימא דמצוה להקדים לבני עירו, מכ"מ הרי עשה דכבוד תורה עדיף כדאיתא בשבועות (ד"ל) וכתובות (דף ק"ה), והיינו משום דמ"ע לכבד את החכם בפניו שהוא כבוד תורה דעדיפא. מעתה היה מקום ליישב לשון הרמב"ם והמחבר ג"כ, דאע"ג דדיוק המשנה שפיר דאב קודם לת"ח לפדות ולהשיב אבידה דוקא בהני שאין הת"ח לפניו, וליכא בזה משום כבוד תורה רק במה שמביא תועלת לעצמו, מש"ה דוקא רבו קודם לאביו שהביאו לחיי עוה"ב משא"כ ת"ח אחר, אבל כשהת"ח לפניו ומקבל צדקה, אז מצוה דכבוד תורה עדיף לדחות אפילו כבוד אב, והנה במס' הוריות תנן להחיות ולכסות ולהוציא מבית השבי, דכהן קודם ללוי כו' אבל אם היה ממזר ת"ח וכה"ג ע"ה ממזר ת"ח קודם לכה"ג ע"ה, ומפרש בגמרא משום דכתיב יקרה היא מפנינים, יקרה היא מכה"ג שנכנס לפני ולפנים, ובירושלמי אית סברין מימר לפדות ולהחיות ולכסות הא לישיבה לא, אמר ר' אבין אף לישיבה, מה טעם יקרה היא מפנינים אפילו מזה שנכנס לפני ולפנים, משמע דלענין להחיות ולהוציא משבי ולכסות א"צ לדרשה זו אלא לישיבה, ולא כתלמוד דילן, ויש להבין א"כ מ"ט דת"ח קודם, ונראה דהירושלמי מפרש כל הני דתנן הוא נוגע לפקו"נ, וא"כ הא דת"ח קודם הוא משום דרבים צריכים לו, משא"כ כה"ג ע"ה אם ימות יבא אחר במקומו, אבל ת"ח שמת אין לנו כיוצא בו כמבואר בהוריות (דף י"ג א'), אבל לישיבה שאינו אלא לכבוד, ס"ד דכה"ג קודם שהרי חובה לכבדו משום דכתיב וקדשתו, מש"ה צריכין אנו לדרשה זו דיקרה היא מפנינים, והכי מוכח דעת הירושלמי דכסות יש בו פק"נ, דאי' שם עד כדון בשניהם להחיות ולהחיות או זה לכסות וזה לכסות הרי שהיה זה להחיות וזה לכסות, נשמעינה מן הדא דמר ריב"ל בשם ר"ח ב"א כסות אשת חבר וחיי ע"ה כסות א"ח קודם לחיי ע"ה, וע"כ מיירי דיש בכסות ספק פ"נ, אבל תלמוד דילן מפרש לכסות הוא רק לכבוד, מש"ה מפרש מקרא, ולמדנו מזה דת"ח קודם משום שני טעמים, חדא דתועלתו מרובה לרבים, שנית משום דמחויבים הם להוקירו משום כבוד התורה:

210

רי״אבעזהי"ת יום ה' ה' ניסן, תרמ"ג:

211

רי״בלהרב וכו' מ' אליהו ליבאן נ"י מו"צ בקאלאניע זאטישאק. מכתב מע"כ מיום ב' תזריע הגיע במועדו, ומחמת טרדות הימים נתאחר תשובתו, ועתה באתי בעזרו ית"ש. ע"ד אשר שאל באחד שהיה נוהג לתת מעשר כספים והיה מחלק חציו לרמב"נ וחציו לעו"ש על פתח ביתו, ועתה מת אחיו והניח יתומים קטנים, והוא צריך לשכור מלמד לתורה ולתפלה, אם יכול ליקח כל מעשרותיו ע"ז ביחוד כי מחצים לא יספיק לו, והוסיף לשאול כי זה האיש אינו זוכר אם נדר בפירוש לתת חציו לרמב"נ או נהג כן בל"נ, ובא השאלה אם צריך התרה או לא, והנה בשו"ע או"ח (סי' תקס"ח) איתא מי שנוהג להתענות בעשי"ת ואירע ברית מילה מצוה לאכול וא"צ התרה כי לא נהגו להתענות בכה"ג, משמע דוקא מצוה שמצוי להיות בעשי"ת והנוהגים להתענות רגילים לאכול בסעודת מצוה זו, משו"ה סתם הנוהג להתענות ע"ד כן הוא נוהג ג"כ, ולפי זה אם אירע איזה דבר מצוה שלא שייך ע"ז לומר שכך נהגו המתענים כגון אם אירע איזו חולי שמצוה לאכול צריך התרה, והכי מבואר ביו"ד (סי' רי"ד ס"א) וכ"כ הש"ך שם, אבל המג"א (סי' תקפ"א סקי"ב) כ' דה"ה דיש להקל למי שנוהג להתענות בעשי"ת ואירע לו מקצת חולי א"צ התרה, והיה נראה דאשתמיטתי' להמג"א מש"כ המחבר ביו"ד, אבל הגאון בעל דגול מרבבה ביו"ד יישב וכתב דדוקא אם רוצה לחזור מעיקר מנהגו צריך התרה, אבל אם אירע לו חולי במקרה ונצרך לאכול בזה הפעם א"צ התרה, כמש"כ המג"א, ולפי הדברים האלה היה נראה במי שנוהג במצוה והגיע לו ענין שנצרך לשנות מנהגו הטוב למצוה אחרת צריך התרה, ולא מיבעיא לדעת הש"ך דדוקא בנוהג במצוה דרבים נהגי הכי ועל דעתם הוא נוהג והרבים נוהגים לשנות מנהגם למצוה אחרת אז לא בעי התרה אפילו לדעת המג"א ודגול מרבבה, ג"כ בנ"ד דרוצה לשנות מנהגו כ"ז שיהיה נצרך להיתומים, ואח"כ חוזר מנהגו ליתן לרמב"נ צריך שאלה והתרה, ולא עוד אלא אפילו היה נצרך רק בזו השנה לצורך איזה מצוה שהגיעו במקרה, ג"כ נראה מדעת המג"א דרק משום דמנהג המתענים להקל בזה התענית, משו"ה יש להקל ג"כ באירע לו מקצת חולי, דמסתמא דומה מצוה זו למצוה דברית מילה, משא"כ במנהג שאינו שייך לרבים כלל בזה מודה המג"א שאם רוצה לשנות למצוה אחרת בעי התרה, שהרי סיים המג"א בזה"ל אם לא מי שמתענה יותר ממה שנהגו הציבור, פי' וא"כ אינו נגרר לדעת רבים משו"ה צריך התרה, וא"כ בנ"ד שמנהגו ליתן מחצית מעשרו לאה"ק ולא שייך בזה מנהג רבים, ועתה כשנצרך לשנות לדבר מצוה אחרת אפילו במקרה צריך התרה כ"ז היה נראה לכאורה. אבל לענ"ד אינו כן אלא כל שלא נדר בביטוי שפתיו ורק שנהג כן במצוה, אע"ג שמחויב לשמור מנהגו מדכתיב לא יחל דברו כמ"ש הראשונים במס' נדרים (דף פ"א) מכ"מ במקום מצוה רשאי לשנות בלי התרה, כדמוכח בפסחים (דף נ"א ב') רבא אמר לעולם אסיפא, וה"ק אין בזה משום שינוי המחלוקת כו' וכ' הרא"ש משמע הא לא אפשר בלא מחלוקת היה לו לעשות מלאכה עמהם דגדול השלום ויש לו לעבור על מנהג מקומו כיון דלית בו איסורא דאורייתא אלא שנהגו בו איסור, ועיקר מנהג יחיד שאסור לשנות ממנהג רבים הוא דנפ"ל בנדרים שם, והנני להוסיף ממאמר מפורש בברכות (ד"ו ב') אמר רבין בר"א אר"י כל מי שרגיל לבוא לביהכ"נ ולא בא יום א' הקב"ה משאיל בו שנאמר מי בכם ירא ה' שומע בקול עבדו, אשר הלך חשכים ואין נוגה לו, אם לדבר מצוה הלך נוגה לו כו', והרי אין חיוב לכל אדם לילך להתפלל דוקא לביהכ"נ, אלא מי שרגיל במצוה זו נעשה עליה כנדר, משו"ה אם שינה יום א' הקב"ה דורש ממנו, מכ"מ אם לדבר מצוה הלך נוגה לו, ולא כמג"א הנ"ל, ולפי דברינו יש ליישב דעת המחבר ביו"ד הנ"ל דמשו"ה צריך התרה דכיון שרוצה לשנות מנהגו לחלוטין כמ"ש בדגול מרבבה, ויכול להיות שלא יהיה נצרך לשנות מפני חסרון בריאות, ומכ"מ לא יהיה נוהג להתענות עוד משום שכבר עקר מנהגו משו"ה צריך התרה, אבל אם לעולם יהא מצוה אחרת גורם שנוי מנהגו א"צ התרה, ולפ"ז בנ"ד אפילו רוצה לעקור מנהגו לגמרי מלשלוח לרמב"נ משום היתומים שהגיעו לפניו א"צ התרה, דכאן א"א לומר שמא לא ישמור מנהגו אפילו כשלא יהיה לו מצוה אחרת דזה ודאי אין לחוש בנ"ד, שהרי נוהג להפריש מעשרותיו כמו שהיה ובע"כ יתן אותם לאיזה מצוה ויהיה נוגה לו, וא"כ צריך לפרש הא דאי' באו"ח (סי' תקס"ח) דמשו"ה מי שנהג להתענות בעשי"ת ואירע ברית מילה א"צ להתענות משום שלא נהגו להתענות בכה"ג, היינו שאם נהגו להתענות אפילו בדבר מצוה א"א לשנות גם בזה האופן, אבל סתם מי שנוהג בדבר מצוה, ואירע לו מצוה אחרת שנצרך לשנות מנהגו א"צ התרה, מיהו בנ"ד שנסתפק אותו האיש אולי נדר בפירוש, בעי התרה, ואע"ג דשיטת הר"ן בנדרים (ד"ז) דספק בצדקה הוי כשאר ד"מ דספק ממונא לקולא, מכ"מ הרי דעת הרשב"א והרמב"ן אינו כן, וגם אחרי שאפשר בשאלה ה"נ ספיקו אסור כדאי' במס' ביצה (ד"ד א') ע"ש בפירש"י בד"ה רב אשי אמר וכו', והר"ן לטעמיה בנדרים (דף נ"ב) דפי' טעם דדבר שיל"מ לא בטיל מטעם דלא שייך להחמיר בספק, והדברים עתיקים, הא מיהא ראוי לשאול על מנהגו שאם נדר בפירוש יתירו לו, ואע"ג שאין להתיר נדרי מצוה, מכ"מ שאני הכא דמתירין ג"כ בשביל מצוה:

212

רי״געוד שאל מע"כ הבדלה בביהכ"נ וקידוש לבנה איזה קודם אם שייך לומר בזה אפוקי שבתא יש לאחר וכמו בספירה והבדלה, נראה ברור דכל החקירה בקדימה ואיחור אינו אלא באופן שאפשר לעשות בזו השעה שתי המצות משא"כ בהבדלה בביהכ"נ, דשם א"א לקדש הלבנה, כי אם לצאת ולקדש, והבדלה הגיע החובה בשעה שעומדים בביהכ"נ ודאי שהוי מצוה לא משהינן ומבדילין תחלה ואין מחמיצין את המצוה, וכדאי' בזבחים (דף צ"א) איבעיא להו תדיר ושאינו תדיר וקדם ושחט לשא"ת ברישא מי אמרינן כיון דשחטי' מקריב ליה או דלמא יהיב לאחר וממרס בדמו עד דמקריב לתדיר כו', ומסקינן דגמרי לשאינו תדיר שמחויב ברגע זו בזריקה משא"כ התדיר שלא נתחייב עדיין, וה"נ קידוש לבנה לא נתחייבו עד שיצאו מביהכ"נ ויראו את הלבנה פשיטא דמבדילין תחלה. ומה שהקשה מע"כ על הגאון רע"א זצ"ל במש"כ דהבדלה דאורייתא משו"ה ראוי להקדימו לספירה דרבנן, וכ' מע"כ דהבדלה בביהכ"נ לכ"ע דרבנן, לא נהיר כלל שהרי משו"ה מבדילין בביהכ"נ כדי להוציא למי שאין לו יין כדאי' בשו"ע (סי' רצ"ה), ושוב לא יבדיל בביתו, וא"כ הוי דאורייתא, אך עיקר קושיית הגאון ז"ל דיש להקדים דאורייתא לדרבנן, אינו מוכרח כלל וכמבואר בשו"ת ש"א (סי' כ"ב) ודבריו מוכרחין:

213

רי״דעוד שאל מע"כ נ"י בשמחת תורה שמרבים לקרות את כל הנמצאים בביהכ"נ, וקורין כ"פ כהן, ואם אין שם לוי שלא עלה לתורה אם יותר טוב לקרות עוד הפעם אותו לוי, או לקרות הכהן במקום לוי, זה הדין מבואר באו"ח (סי' קל"ה ס"י) נהגי לקרות כהן אחר כהן בהפסק ישראל ביניהם, והקשה הב"י הרי יש לחוש לפגם השני, ויישב דקורא עוד הפעם ללוי בין הכהן וישראל, והקשו האחרונים אם אין שם לוי מה יעשו, ויישב המג"א דקורא הכהן פעמים, וסיים ואפשר לומר דכולי האי לא שרינן לקרות כהן באמצע ושיקרא פעמים, והט"ז יישב בא"א. הא כו"ע מודו שא"א לקרות את הלוי שקרא בראשונה עוד הפעם, והכי מוכח בטור שם שכתב בשם רב עמרם ובתר דקרי כהן לוי וישראל קרי מאן דבעי אי בעי כהן למיתני ומיקרי שפיר דמי, וכשאין שם כהן וקורא לישראל במקומו אומר במקום כהן כדי כו', אבל העולה במקום לוי א"צ לומר במקום לוי כו'. ולכאורה אינו מובן היאך אפשר לעלות במקום לוי הלא הכהן קורא פעמים, אלא צ"ל דמיירי בפעם השני אחר שקרא ישראל שקורין כהן ואח"כ ישראל במקום לוי, כיון שאין שם לוי שלא קרא עדיין, וכך המנהג אצלנו בש"ת. הגהת מע"כ נ"י בפירש"י חולין נכונה היא ומרוב טרדא הנני בחותמי שים שלום וברכה יאושר חילו ויושבי בצלו ישאו ברכה לרגלו כנפשו ומשאלו וכנפש העמוס בעבודה:

214

רי״הנפתלי צבי יהודא ברלין

215

רי״וב"ה ב' ט' סיון תרמ"א וולאזין. כבוד הרב וכו' כש"ת מוהר"ר נתן נ"י, מכתבו הגיעני א"נ, ואני הייתי בדרך ובאתי שלום ערב חג העצרת ולא נפניתי להשיב עד היום, והנה עיקר השאלה של מעכ"ה נ"י אם יכול איש לקבל לעצמו מעות מעשר עבור חוב שמגיע לו מכמה שנים על עניים שלקחו ממנו בהקפה בחנות, כבר הובא שאלה זו בנוב"ת כמש"כ מעכ"ת נ"י ובפ"ת, והנני לשנות פרק זה בס"ד:

216

רי״זוהנה זה ברור שגם לר' זעירא בירושלמי דס"ל דאפילו לא הלוהו עמ"כ, יכול להפריש עליהן, מכ"מ אינו דומה להא דתנן המלוה מעות את הכהן וכו' דבמתניתין מיירי בלא שאלת הכהן והלוי והעני, וכמבואר במשנה ואינו חושש שמא מת כהן כו' וזהו עיקר המשנה בזה הפרק, משא"כ לא הלוהו עמ"כ א"א להפריש בלי רשות הכהן וכמ"ש הנו"ב ז"ל וכמבואר באמת בתוספתא שהביא הירושלמי שם אמר לו הפרש עליהן מחלקי כו' ובזה האופן מדייק ר"ז דמשלו מפריש וא"צ לכל הדחוקים שכ' בזה הגאון נו"ב ליישב לר"ז דיוק לשון המשנה, ואחר שכן יש להבין מ"ט דר' אמי שאסר אפילו בנותן רשות, ונראה דבאמת אין בזה האופן מצות נתינה כראוי, וכדמקשי בגמ' דילן, ואע"ג דלא אתי לידי', ופירש"י והיאך יצא ידי נתינה, וע"ז יישבו בש"ס דילן כידוע, אבל בירושלמי דחו הא דמוקי הש"ס דילן כר' יוסי, וגם הא דמיישב במכירי כהונה ולויה, והא דתנינן עני ויש מכיר לעני, וע"כ אינו אלא תק"ח לטובת כהן ולוי ועני שישיגו הלואה ע"ז, וא"כ פליגי אי לא תקנו אלא בזה האופן, שלוו ע"ז ביחוד משא"כ בלוו סתם, או דמהני תקנה זו אפילו בזה האופן אלא שצריך לשאול רשות, וכ"ז הוא לשיטת הירושלמי, אבל לש"ס דילן דמיירי במכירי כהונה ולויה, ומסתמא מוקי הכי גם במעשר עני, או שזכה לו ע"י אחר פשיטא דאפילו חייב בלא לוה עמ"כ, מהני אם נותן רשות, וממילא יש עוד נ"מ דלפי הירושלמי לר"ז אינו אלא בחייב ע"פ מלוה ולא בקבלה בחנות שעשה המלוה לטובת מסחרו, ודאי לא תקנו שיהא מהני הפרשה עבורו בלי זכוי ונתינה, אבל לדעת תלמודנו פשיטא דמהני בכל אופן אם אך נותן לו רשות, ואפילו נתייאש מלוה מן החוב לפי דקיי"ל בחו"מ דמכ"מ אם יש ללוה חייב לשלם א"כ מהני להפריש אם נותן רשות, ולא דמי למשנתנו דמיירי במלוה רק על תרומה ומעשר, ואם לא יהיה תרומה ומעשר בשנה זו אינו חייב כלל כמבואר בסוגיין כיון דכי לית ליה לא יהיב ליה, ואינו יכול לתובעו עוד מש"ה א"א להפריש ע"ז עוד, משא"כ בלוה סתם, דאפילו העני ונתייאש המלוה, מכ"מ הלוה חייב ואם ימצא ידו לשלם מחויב לשלם מהיכא תיתי שלא יהנה רשות להפריש ע"ז החוב. אמנם עדיין היה מקום לומר דלדעת הרמב"ם שפוסק דדוקא במכירי כהונה ולויה או במזכה ע"י אחר ה"נ במעשר כספים דוקא בזה האופן מהני רשות, אבל הרי הרמ"א ביו"ד הביא זה הדין ולא פירש דדוקא באלו האופנים שרי, וכבר עמד ע"ז בש"ך וביאורי הגר"א, אבל לענ"ד דוקא בהני דכתיב נתינה דבעינן מתנה ממש ופרעון חוב לא קיים מצות נתינה, אבל במעשר כספים דלא נזכר בתורה אלא ברמז או כדאי' בירושלמי פאה כבד את ה' מהונך ומראשית כל תבואתך, מהונך כמראשית או מדכתיב עשר תעשר, עשר בשביל שתתעשר כמו שהביאו התוס' במס' תענית מדרש תנחומא פ' ראה, הא מיהא לא כתיבא בלשון מתנה, וא"צ אלא להנות לעניים מעשר כספו, שהרי עשר תעשר עיקרו במע"ש שאין שם נתינה כלל, וגם כבד את ה' מהונך אינו דוקא במתן לעני והרי גם בנר לביהכ"נ מיקרי כבוד כדכתיב באורים כבדו ה', ולפי זה כל שמהנה לעני אפילו שלא במתן ממש ה"ז בכלל כבוד ה' כדכתיב ומכבדו חונן אביון, מאחר שכן לכו"ע א"צ זכוי ע"י אחר, רק שני תנאים היינו שיהא הלוה עני הראוי לקבל צדקה עתה, וגם שיהא מוותר משלו שלא יקבל לצרכי עצמו אלא לפרעון חוב המוטל עליו למשא אז יכול לנכות:

217

רי״חנראה דהא דאי' ביו"ד (סי' ר"מ סכ"ה) וכן אם האב מוחה בבן לישא איזה אשה שיחפוץ בה, א"צ הבן לשמוע אל האב, זה אינו אלא באופן שאין באשה שחפץ בה בזיון וצער לאב אבל ביש בזיון אסור לישאנה והנה נאמר ע"ז הדין שאר טעמים במהרי"ק (שורש קס"ו א') דכבוד אב אינו אלא במה שנוגע לו להאכילו וכדומה, אבל במה שאינו נוגע לו אין חיוב, וזה הטעם הביא בביאור הגר"א ז"ל בשם חי' רמב"ן ורשב"א יבמות פ"א שאין עיקר מצות כ"א אלא במה שיש לו הנאה כו', ולפי זה הטעם אם היה נוגע נשיאת אשה זו להנאתו היה מחויב לישאנה ולא אחרת, וכש"כ שאסור לישא אשה שהיא בזיון אב דגרע טובא דקאי בארור מקלה אביו ואמו, ואפילו מחילת אב דקיי"ל דאב יכול למחול ע"כ, מכ"מ על בזיונו א"א למחול כמש"כ השאלתות דר"א (סי' ס') והכי פשיט בשו"ת הריב"ש והובא בבד"ה יו"ד (סי' של"ד), עוד נאמר טעם ע"ז הדין במהרי"ק שם משום דמצוה לישא אשה שנושאת חן בעיניו, וא"כ יש בדבר נדנוד עבירה למחות על הבן שלא ישאנה, ובזה אין מצות כ"א., ובאמת כ"כ התוס' בכורות (דף כ"ט א') דהא דאי' דמותר לילך לבה"פ לישא אשה אפילו באפשר לישא גם בל"ז, אלא מכ"מ רוצה באשה זו, ונחשב למצוה והיינו כמו ללמוד תורה אמרינן אף ע"ג שאפשר ללמוד במק"א משום שלא מכל אדם זוכה ללמוד, וה"ה לא מכל אשה אדם זוכה להבנות:

218

רי״טאיברא כ"ז דוחה מצות כ"א מהא דאי' ביבמות (ד"ו) איש אמו ואביו תיראו ואת שבתותי תשמרו אני ה', כלכם חייבים בכבודי, וכ"ז אינו אלא מ"ע דמורא וכבוד אבל בזיון דקאי בארור מצינו:

219

ר״כב"ה ה' ל"ז בעומר תרמ"ב וולאזין אל כבוד הרב כ"ש מו"ה יצחק פינקעלשטיין נ"י מכתב מעכ"ה ני"ו הגיעני בשבוע העבר וצירף למכתבו קונטרס חקירה בהלכה מה דשקיל וטרי עם הה"ג מו"צ ד"ק קאבעלאק נ"י ובקשה נפשו היקרה לדעת חוות דעתי הדלה, והנה לא יכולתי בשום אופן לפנות איזו שעה להשיב מרוב העבודה העמוסה עלי וכהיום השקפתי בענין, וזה אשר העליתי בעזרו ית"ש:

220

רכ״אבדבר רב אחד אשר שכרו הוא מענין נשואין ולא קצבו לו מן הקהל, כי אם לפי דעתו יכול לבקש עבור הרשיון שיתן לסדר קידושין וחופה, ואירע אשר בא אחד מעיר אחרת לישא שם אשה, והיה כבר טבחו טבוח והכל מוכן לסעודה, ולא נתן הרב רשיון לסדר קידושין עד שיתנו לו סכום יותר מן הראוי, ולא היה עצה כי אם לתת להרב כמבוקשו, אך בפירוש אמר שאינו נותן כי אם מההכרח, ועתה הגיע לשאול אם יכול לתבוע את הרב ולהוציא ממנו בדיינין אחר שעל כיב"ז כ' הרע"ב במס' בכורות בזה"ל ואין זה הרב בעיני אלא גזלן ואנס כו', א"כ אפשר להוציא גזלו מידו והנה מעכ"ה ושכנגדו הה"ג נ"י שקלו וטרו אם בהיתר ביקש הרב מה שלבו חפץ או לא אבל מדעת שניהם נשמע שאם היה באיסור ומכונה בפי הרע"ב גזלן ואנס ראוי להוציא ממנו ואע"ג שכמו דתנן בבכורות דאסור לקבל שכר משום מצוה, הוא הדין בברייתא בב"ק (דף קט"ז א') היה בורח מבית האסורין וא"ל טול דינר והעבירני אין לו אלא שכרו, ובהא נמי אסור לקבל שכר יותר משום מצות דהשבת אבידת גופו דכתיב והשבתו לו, ומכ"מ מבואר בחו"מ (סי' רס"ד ס"ח) דזה אינו אלא אם עדיין לא נתן, אבל אם כבר נתן לו אינו יכול להוציא מידו, בכל זה היה מקום עדיין לומר דזה אינו אלא נתן לו בשתיקה, בזה אומרים אנו שנתן לו במתנה, משא"כ בפירש לו שאך מההכרח נותן ה"ז גזל ולא כמעות שכירות שהוא כמכירה ואם ביקש ממנו עבור מצוה איזה חפץ דוקא מחויב להחזיר אותו חפץ כמו בגזילה, וכמו דס"ל לרמי ב"ח ריש פ' הגוזל בתרא דאם קיבל ברבית איזו חפץ ה"ז גזל ממש, ויכול להוציא ממנו החפץ והוכיח מזה דהא דאין היירשים מחזירין הוא משום דהוי שינוי רשות, וה"נ לדידן דלא קיי"ל כרמי ב"ח באיסור רבית, מכ"מ בזה האיסור לקבל שכר עבור מצוה הוי גזל, והיה עוד מקום ללמוד ולדייק הכי מהגהת הרמ"א ביו"ד (סי' של"ו) הכי שכ' אבל אם התנה בשכר הרופא הרבה חייב ליתן לו שחכמתו מכר לו ואין לו דמים ואע"פ שיש עליו מצוה לרפאותו כו' אין מוציאין הממון מידו כו', משמע דוקא בזה האופן שמבקש שכר הרופא שמחוייב אפילו ליתן כפי שהתנה אז אין מוציאין הממון מידו, אבל במבקש מחיר הרפואות יותר מן הראוי שבזה אפילו הבטיח לשלם כמבוקשו אין לו אלא שכרו כמו במעבורת בזה האופן אפילו כבר נתן לו שלא ברצון מוציאין הממון מידו. אבל באמת כל זה אינו ובכל אופן אין מוציאין הממון מידו, והן הן הדברים שכ' הטור שם ומקור מקומו טהור בדברי תורת האדם להרמב"ן בס' תה"א וסיים הרמב"ן והטור בזה"ל שאין זה כדין רבית שיוצא בדיינין דרחמנא אמר וחי אחיך אהדר ליה כי היכי דניחי עכ"ל, והנה אפילו ברבית דכתיב וחי אחיך ומוציאין בדיינין, מכ"מ אין לו דין גזל ואם קיבל איזה חפץ ברבית א"צ להחזיר החפץ מה"ת כמבואר בפ' הרבית (דף ס"ה א'), וא"צ אלא להחזיר דמי החפץ ומזה למדנו דבשארי איסור שקיבל ע"פ מה שהתנה עם חברו א"צ להחזיר אפילו מחיר החפץ, שהרי לא כתיב בזה וחי אחיך אהדר ליה כמ"ש הרמב"ן, והא שכתב אין מוציאין הממון מידו ע"כ לא מיירי באופן שצריך גם ליתן לו, אלא ה"ק דאפילו א"צ ליתן לו ויכול לומר משטה אני בך, מכ"מ אם כבר הוציא השכר מידו, אין מוציאין מידו, ובאמת האיסור לקבל שכר שוה בין בשכר הרופא בין במחיר הרפואות כמבואר בשו"ע שם, דבכל אופן יש מ"ע והשבתו לו, ואם היה הדין ברפואות אם קיבל בהכרח יותר מן הראוי שמוציאין מידו ה"נ היה הדין בשכר הרופא, וממילא בהבטיח א"צ ליתן שהרי אינו אלא גזל, אבל אחר שהעלה הרמב"ן דבאיסור לקיחת שכר מצות אין מוציאין ממנו ממילא בשכר הרופא מחויב אפילו לקיים תנאו, הן אמת שיש מקום להקשות ברבית גופא מנלן לדייק מדכתיב וחי אחיך עמך לדידי' אזהר רחמנא לבריה לא אזהר להחזיר, שאין זה גזל לעולם, אפילו קיבל הרבית בהכרח וא"צ להחזיר גוף החפץ ומזה נלמד בשארי איסורין שקיבל ע"פ תנאי, אפילו קיבל בהכרח א"צ להחזיר כלל כמ"ש, דלמא לא כתיב וחי אחיך עמך אלא בנתן לו רבית ברצון כסתם רבית כמש"כ הרא"ש פ' הרבית ס"ב, בהא א"צ להחזיר אלא משום מ"ע וחי אחיך עמך, אבל אם קיבל בהכרח באמת נימא דגזל הוא וכדעת רמי ב"ח וה"נ בשארי איסורין שקיבל ע"פ תנאי, אבל נראה דרבא לטעמיה בב"ק (ד"ע) דאמר אתנן אסרה תורה אפילו בא על אמו, ולמד רבא מזה דאפילו אינו מחויב ליתן אי תבע בדין, מכ"מ אם נתן אינו מתנה אלא מכירה, מזה למד דבכל המתקבל באיסור וא"צ ליתן בדין משום דקים ליה בדרבה מיניה, מכ"מ אם קיבל אינו מתנה אלא מכירה, ה"ה משום אם עביד נגד התורה ולא מהני, מכ"מ אם כבר נתן אינו מתנה אלא מכירה, וממילא אפילו קיבל בע"כ אינו גזל אלא מכירה, ורמי ב"ח דלא ס"ל הכי מש"ה שפיר אקשו ליה בב"ק שם, אבל רבא יישב כרמי ב"ח וכטעמיה, ומזה יובן מש"כ הרא"ש בפ' הרבית סוף סי' ו' דהך דרשה דר"ע שמעינן מעמך וכו', מבואר הלשון דדוקא הך דרשה למדנו מיתורא דעמך, ולא הא דאמרינן לבריה לא אזהר רחמנא, ולא כמש"כ בפלפלא חריפתא שם, ולכאורה קשה באמת מנלן מן הסברא דלברי' לא אזהר רחמנא אלא כמ"ש דגם בלא דרשא דחי אחיך ג"כ היינו יודעין שאין מוציאין ממנו, מהא דאתנן אסרה תורה וכו', ובא הכתוב וחי אחיך, שמ"ע עליה להחזיר הרבית אבל רק לדידי' אזהר רחמנא ולא לברי', וא"צ לכתוב עמך אלא לדרשה דמ"ע, הא מיהא ברור שבכל קבלת שכר בדבר איסור אין לו דין גזל אלא מכירה. והנה הרע"ב כתב ואין זה בעיני אלא גזלן ואנס והוסיף רבינו לשון אנס, ללמדנו שאין לו דין גזלן אלא דין אנס שהוא חמס כפרש"י ב"ק (דף ס"ז) חמסן דיהיב דמי ובדף קי"ד פי' יותר אנס דקתני גבי גזלן הוא חמסן דיהיב דמי. והיינו כדאיתא שם (דס"ב), והתוס' כתבו שם דבלשון תורה חמס וגזל שוה, והכי היה במשמע מהא דאיתא בסנהדרין (דק"ח א') בדור המבול שלא נחתם גז"ד עד שפשטו ידיהם בגזל שנאמר כי מלאה הארץ חמס, אבל בירושלמי ב"מ (פ"ד) והכי איתא בב"ר פל"א איזהו חמס איזהו גזל אר"ח חמס אינו ש"פ וגזל שוה פרוטה, למדנו דפירוש חמס אפילו דלכתחלה הוא גזל מכ"מ אין מוציאין ממנו בדיינין, וזהו שדקדק הרע"ב ז"ל שהוא גזלן ואנס:

221

רכ״באבל עיקר מש"כ הרע"ב שהוא גזל ואחריו מלאו גאוני בתראי בנוטל שכר קבלה וכדומה שהוא גזל, אינו לפי דעת הרמב"ן והטור והגהת הרמ"א הנ"ל, שהרי הרופא אסור ליטול שכרו יותר מהראוי משום מ"ע והשבתו לו, וא"כ האיך פסקו דמכ"מ אם הבטיח ליתן להרופא הרבה אין מפקיעין מידו חיוב שלו, אחר שהוא גדול היאך הוא מחויב ליתן כהבטחתו, תדע שהרי באיסור אבק רבית שאין מוציאין מידו בדיינין והיינו משום דלא אמרינן בזה וחי אחיך אהדר ליה מכ"מ מבואר בב"מ (דס"ז א') דא"צ לקיים הבטחתו, ולא עוד אלא שהלכה פסוקה ביו"ד (סי' קס"א ס"ד), דאם הוציא המלוה אבק רבית בע"כ מוציאין מידו אלא ודאי פשיט להרמב"ן והטור והשו"ע שאין מדמינן איסור רבית לזה האיסור ליטול שכר מצוה, דאיסור רבית כשם שיש איסור לפסוק רבית בשעת הלואה משום לא תשימון עליו נשך ה"נ יש איסור בפ"ע על לקיחת רבית, מש"ה אפילו אבק רבית שאין בו דרשה וחי אחיך אסור ליקח, מש"ה א"צ לקיים הבטחתו, ואם קיבל בע"כ ה"ז גזל, משא"כ איסור ליטול שכר מצוה אינו אלא בשעת פסיקת שכר כדי לעשות מצוה, אלא חובה לעשות בחנם שנאמר כאשר צוני וגומר מה אני בחנם כו' אבל אחר שכבר פסק שכר שוב אין איסור לקבל שכר, מש"ה חובה גם לקיים הבטחתו במקום שאין שם הטעם של משטה אני כך, ונמצא דאחר שעבר על פסיקת שכר בשביל עשית מצוה דומה לאחר שעבר על לקיחת רבית דבשניהם מה שעבר עבר, ושוב אין מוציאין זכותו ממנו, רק ברבית דאורייתא כתיב וחי אחיך אהדר ליה, זהו דעת הרמב"ן והשו"ע ולא כהרע"ב, ומזה יש ללמוד דבכוונה לא הביא המחבר באה"ע (סי' קנ"ד) לשון הרע"ב רק כתב כי הרע"ב קרא תגר כו' ולא כתב הלשון שהמה גזלנים, והוא משום דבזה פשיט דלא קיי"ל כהרע"ב כמו שפסק ביו"ד לענין הרופא, ורק מכ"מ איסור יש בזה לבקש שכר לעשות מצוה, ואשר מזה יש לחוש על הכשר הגט כמו בהא דדינא בטלים, וע"ז השיב הרמ"א בהגהתו יפה, והרע"ב ס"ל דפי' הדרשה מה אני בחנם כו' הוא שאסור ליטול שכר, ולפי דעתו ז"ל הרופא שהתנה הרבה מן הראוי א"צ ליתן לו, וכבר הביא הרמב"ן בעצמו דעת החולקים עליו בזה וס"ל דטעם שיכול לומר משטה אני בך, הוא משום שהוא מצוה לעשות בלי שכר, ובאמת הוא דעת רש"י ג"כ ביבמות (דק"ו) בד"ה אמר ליה כיון דחליצה כשרה היא משום דינא נמי לית ליה כיון דעליה רמיא למעבד, והרמב"ן הקשה ע"ז דהא חליצה אינו חובה עליו למיחלץ אם הוא רוצה לייבם, ורש"י לטעמיה שם (בדל"ט ב') דאי אמרה דברים ניכרים כו' כייפינן ליה וחליץ כו' והתוס' הרבו להקשות ע"ז, וכבר זכינו ליישב פרש"י בחיבורי העמק שאלה (סי' קנ"ד אות א'), הא מיהא דעת רש"י וסיעתו דלא כהרמב"ן ושו"ע, ולכאורה אינו מובן סברא זו וכי בשביל שהיה מחויב לעשות המצוה בלא פיסוק שכר והוא עבר על מ"ע זו וביקש שכרו אינו חייב לשלם לו וכי העושה מלאכה לחבירו בשבת א"צ לשלם שכרו משום שעושה עבירה, אלא ודאי ס"ל לרש"י וסיעתו דפי' הדרשה מה אני בחנם כו' היינו שאסור לקבל שכר, וכהרע"ב, אבל אנן לא קיי"ל כרש"י לענין חליצה כמבואר באה"ע (סי' קס"ה), מש"ה לא קיי"ל כרש"י והרע"ב ביו"ד (סי' של"ו) לענין רופא, ואין בלקיחת מעות עבור מצוה שמץ גזל, אלא איסור בקשת שכר, אבל אחר שכבר לא רצה לעשות מצוה בלא שכר, אין בלקיחת המעות משום גזל ולא כהרע"ב ז"ל:

222

רכ״גכ"ז דברנו דרך כלל במקום שאסור ליטול שכר, ועתה נדבר בפרטות בנ"ד, מדברי מעכ"ה נ"י ודברי שכנגדו הה"ג נ"י שמענו, דענין רח"ש הנהוג במדינה שהרבנים מקבלים מנשואי אשה, הוא בשביל סידור קידושין שהוא דבר מצוה ואסור באמת לקבל שכר ע"ז כמו שכר הוראה וסידור גט לדעת הרע"ב ונתינת קבלה לשו"ב שהוא הוראה, והא שנוטלים דבר קצוב הוא כמו שהתירו לאילא לקבל שכר על ראית בכור, מטעמים הידועים ומבוארים בהלכות הרמב"ן שם וברא"ש וע' מש"כ האורים בחו"מ (סי' א') לענין דיינים, אבל א"כ אינו רשאי אלא בדבר קצוב כמנהג המדינה, ונהי דכל קהלה שתקנה לעצמה ליתן לרבם יותר או אפילו בלא קצבה כי אם לפי ראות עיניו, מהני שפיר על כל בני הקהלה, ובכל זה הוקשו דברי הה"ג מקאבעלאק מדבר מעכ"ה ני"ו והוצק חן בדבריו, ואין בזה שום דמיון למוכס שאין לו קצבה, מטעם שכתב הוא ועוד טעמים, אבל כ"ז על בני עירם משא"כ אם בא אחד מעיר אחרת לשם וסידר לו הרב קידושין, לא מהני קבלת אותו קהלה לחייבהו יותר ממנהג המדינה:

223

רכ״דאבל בעיקר הדבר לבבי לא כן יחשוב, אלא ענין רח"ש הנהוג אינו עבור סידור קידושין שהרי אפילו אם הרב אינו מסדר בעצמו ולא בשליחותו מכ"מ מחויב ליתן רח"ש, אלא הוא בשביל שקני החופה והכיפה וגם מקום החופה בחצר ביהכ"נ קנין הקהל המה, וגם השמשים שעוסקים בכבוד הנשואין הכל שכירי הקהל המה, והמה אינם מרשים את שלהם כי אם לשלם את העובד העיר בכל מילי דמתא דעליה רמיא כך וכך, וא"כ יש להם כח על בן עיר אחרת לעכב דברים אלו יותר מעל בן עירם שיש לו ג"כ איזה זכות בהם, ואותו זכות שיש להם מסרו להרב שיבקש שכרם והיינו רשיון הנשואין בקהל כפי דעתו, ואין בזה שמץ איסור, רק חוסר ד"א להעמיס על אורח הרבה, והוא מקצה רגלי אורחים מעירם, וגם בזה עלינו לשפוט את הרב בצדק מסתמא ידע לב חכמתו עת ומשפט זה האדם, ובחנם הרעיש מעכ"ת שי' את העולם במח"כ, וה' ישמור אותנו מלכד בהוראה, ויעמידנו על קרן האמת כנפש העמוס בעבודה:

224

רכ״הנפתלי צבי יהודא ברלין

225

רכ״וב"ה ד' כ"ח תמוז תר"ל. כבוד הרב וכו' מו"ה מיכאל ירמי' נ"י. מכתבו הגיעני ועד היום לא הצצתי בענין דשאילנא כי לא עמדה לי השעה והיום האצלתי שעה לעיין בדבר הבר אינש דמהלך בארחן דתקון שראה בבשרו, והנה ציץ דק רחבו כמלא קש נמשך מעור הגיד עד העטרה ומכסה החריץ אשר בין הגיד והעטרה, אלא שבמקום החריץ נראה נקב וחלול בין הציץ ובין הגיד אשר מזה מוכח שהיה חתוך וקרוע וחזר ועלה ונדבק למעלה לבשר העטרה וגם נראה שהציץ הוא מעור הפריעה ועתה הגיע לשאול אם כן הוא עור הפריעה, אם יש בעה"פ דין ציצין המעכבין אה"מ כמו בעור החיתוך. והנה כבר הראה מע"כ שי' מפורש יוצא מפי רבינו בעל א"ז הגדול דתליא במחלוקת ר"ת ור"י ושיטת רש"י כהר"י אמנם מע"כ הגיע לחיבור השאלתות ואחריו לדברינו בהע"ש, והוציא מהם דהשאלתות בשיטת ר"ת דציצין המעכבין את הפריעה מעכב, ועוד הוציא דלפי דברי בהע"ש אין בזה מחלוקת, ולכ"ע הכי הוא דלרש"י ור"י הפריעה היינו גוף המילה, וממילא ציצין מעכבין בפריעה כמו בחיתוך אבל לא כוון מעלת כבודו יפה כאשר יבואר, ומתחלה יקשה לי שיטת ר"ת דמפרש אף סוף מילה הוא ציצין המעכבין אה"פ, מנלן דקאי על ציצין ולא על גוף הפריעה שמעכבת בשלמא לפירש"י ור"י ע"כ מיירי בציצין, אבל לפיר"ת דמיירי בפריעה מנלן דבציצין מיירי וע"כ צ"ל דגם הוא ס"ל כפירש"י והר"י במש"כ דגוף הפריעה ידענו שמעכבת מדכתיב ושוב מול הרי דקרי לפריעה מילה, ומזה ידענו שהיא מעכבת אלא שאכתי לא ידענו דציצין של הפריעה אי הן בכלל מילה, וע"ז אתי קרא בפ"ע, מעתה למדנו מזה דגם לפירש"י ור"י שכתבנו בהע"ש דידענו דפריעה דוחה שבת מדכתיב ושוב מול אינו אלא גוף הפריעה אבל ציצין בפריעה לא שמענו כלל, אחר שכן נבוא להשאלתות שכתב ומנלן דפריעת מילה דוחה שבת, למדנו דמפרש סוף מילה על גוף הפריעה שמעכבת וממילא דוחה שבת, והא דאיתא התם בגמרא דתנן אלו הן ציצין כו' וכל הענין היינו ביאור על מה תחלת מילה מעכבת שלא שייך לומר על גוף החיתוך שהיא המצוה עצמה, ולא שייך לשון מעכבת, מש"ה מפרש דקאי על הציצין, מה תחלת מילה היינו ציצין של החיתוך מעכב את החיתוך אף סוף מילה היינו פריעה עצמה מעכבין את מצות המילה, ומפרש ה"ג הוא תחלת מילה אבל ציצין המעכבין את הפריעה לא שמענו כלל ובאמת לפי לשון רבינו ובה"ג מה תחלת מילה דוחה את השבת לא נצרכנו לפרש דקאי על ציצין של החיתוך אלא על החיתוך עצמה, ואולי באמת כך הוא נוס' רבינו ובה"ג בגמ' מה תחלת מילה דוחה את השבת כו' ולא גרסי כלל כל הענין של ציצין, איך שהוא לדעת השאלתות ובה"ג לא שמענו דין ציצין בפריעה כלל, איברא מדברי אלה למדנו שלא כמ"ש בהע"ש דלר"ת יש לברך על פריעת מילה, שהוא דבר בפ"ע, אבל לדברינו אלה אינו כך אלא ר"ת בזה כרש"י ור"י ס"ל דפריעה עצמה למדנו מדכתיב ושוב מול שהיא מילה עצמה, ורק לשיטת השאלתות ובה"ג אינו כן, נמצא דעת כל הפוסקים ז"ל זולת ר"ת ז"ל שאין לפריעה ציצין כלל, והנה מע"כ חקר עוד גם לשיטת ר"ת ז"ל אם יש לסמוך על החזקה ורוב מצויין אצל מילה מומחין הן כמו שאנו אומרים בשחיטה או אפשר דבאיסור כרת שאני, והביא דברי הראב"ד ז"ל מסוגיא דחולין (די"ב), ודחה מע"כ נ"י דהראב"ד לטעמיה דס"ל דק"ש מעכב א"כ יש מקום לחוש שמא לא קרא שם, ונכנס לחקירה בדעת הראב"ד דלכו"ע אין בזה עיכובא, ובאמת אפילו אי נימא דק"ש אינו מעכב, מכ"מ יש לחוש לכמה דברים שיש בהן עיכוב, והרי משום זה נהגו אפילו ע"ה להפריש תרומה וחלה ע"י חברים כדאיתא בגיטין (ד"ס) [ובעיקר הענין דקריאה שם יש לדחות דמש"כ הראב"ד ולא קרא שם היינו שלא ברך ג"כ, ועדיין יש בזה דברים אך אכ"מ, ואין העת נותן לזה] וא"כ שפיר מבואר שאין נ"מ בין שחיטה דאיסור לאו לטבל דהוי במיתה, וגם בל"ז לא נצרכנו להכלל דרוב מצויין אצל שחיטה מומחין הן אלא במנהג שהיה בימי הגמ' דכל הבא לשחוט שוחט, וכן היה בתרומה. אבל שוחט בזה"ז דהוא בדוק לרבים, וכן אומן לרבים, דאם לא מל שפיר מעברינן ליה בב"ד פשיטא שאם מל הרי הוא מוחזק למוהל אומן. עוד חקר בפירוש גובה של עטרה ואין בפי מלה וגם אין עתי בידי לבא במערכת דבריו רק בני הה"ג שי' הראה לי בספר יד הקטנה ח"ב ד"ה מילה חוקר בזה כ"צ וחזקה ע"ז המחבר שלא הוציא מת"י דבר שאינו מתוקן. עוד יש לחקור אי הוי בכלל שאינן מעכבין אה"מ, אם נימא דמכ"מ מצוה למול משום זה אלי ואנוהו, וידוע מחלוקת הרמב"ם והטור בזה, וכבר ביארתי לפני מע"כ שי' דאע"ג דמשמע מסוגיא דיבמות (דמ"ז ב') נשתיירו בו ציצין המעכבין אה"מ חוזרין ומלין וכו', אבל שאינן מעכבין אין חוזרין ומלין, מכ"מ י"ל דדוקא גבי גר הכי הוא דתניא נתרפא מטבילין אותו מיד, אלמא שאין משהין בין מילה לטבילה משו"ה אין משהין בשביל ציצין שאינם מעכבין אבל בל"ז מצוה למול אפילו שא"מ, או אפשר שאני מילה דאיכא צערא טובא ליכא בזה משום זה אלי ואנוהו, ושמעתי לפרש הא דאיתא בשבת (דף קלג ב') דתניא זה אלי ואנוהו התנאה לפניו במ"ע, עשה לפניו סוכה נאה כו', אבא שאול אומר ואנוהו הוי דומה לו מה הוא חנון ורחום אף אתה היה חנון ורחום, שבא א"ש כלפי הדרש של ת"ק מצות נאות, בא לדרוש דמ"מ במקום צערא יש לדרוש מהאי קרא להיפך, כ"ז נצרכנו באופן שלא היה מתוקן כ"צ מתחלת המילה, משא"כ אם נימא שאחר המילה נתקלקל בודאי אין להצטער בחנם והנה באמת הוכחה גדולה היא מדנראה נקב במקום החריץ ש"מ שהיה קרוע אז. היוצא מכ"ז, אם הוא עור הפריעה ודאי אין מקום לחוש, אבל אם הוא עור החיתוך, אולי בקל יש לעשות מספרים דקים מאד, ולהניח באותו נקב שבחריץ ולחתוך שם וממילא יתגלה העטרה, ובזה האופן כמדומה שלא יהיה הכאב גדול כ"כ, וכבר אמרתי לידידי שלגמר ההוראה יש לראות בעין איך הוא ועתה שלום והנני ידידו מוקירו ושארו:

226

רכ״זנפתלי צבי יהודא ברלין.

227

רכ״חב"ה ב' ב' סיון תרל"ז.

228

רכ״טלכבוד הרב וכו' מו"ה נתן רובין האבד"ק חאלוי הגיעני מכתבו, ואשר שאל חוות דעתי על עצת איזה מורה הוראה, להמתין ולדחות מילת תינוק שחש אביו למולו מחמת מיתת בניו הראשונים ר"ל שלשים יום ואמר שהוא סגולה, אינני מסכים להוראה זו כל עיקר, ואם יש באמת איזה חשש שבניו של אותו אב מתו מחמת מילה, היינו שמתנוונים וחשו אחר המילה זמן מרובה עד שמתו, אסור למול גם לאחר ל"י ואין לסמוך ח"ו על סגולה זו, ואם אין מקום לחשש מילה היינו שהיו התינוקות בריאים ממש ואח"כ מתו מאיזה חולי, ח"ו להמתין ולדחות מ"ע דשמיני משום סגולה שאין בו ממש, וכמו שאסור לדחות עיקר מצות מילה מחמת סגולה כך אסור לדחות מ"ע דשמיני, וראיה לדבר, מדכתבו התוס' חולין (דמ"ז ב') דר"נ שאמר המתינו, הוא משום דס"ל דבתרי זימני הוי חזקה, ואי כרשב"ג לא הוי אומר המתינו, הרי מבואר דכ"ז שלא נתחזק שמתים מ"מ אין לדחות מ"ע דשמיני ג"כ, ואין להקשות על התוס', הרי אפילו בלא חזקה כלל יש להמתין ברואין ינוקא אדום וירוק כדאיתא בשבת (דקל"ד) אמר אביי אמרה לי אם האי ינוקא דסומק כו', דתניא אר"נ כו', איברא היה קשה לרבותינו, אמאי נצרך אביי ללמוד האי דינא מאמיה תיפוק ליה דר"נ אמרה, אלא ע"כ מעובדא דר"נ אין הוכחה אי ס"ל דאין לחוש על סומק וירוק כלל, ורק משום דשנים מתו היה מקום לחוש, ואלו לא ראה אותו אדום, לא היה מניח למול כלל אבל השתא כשראה אדום היה סומך ע"ע לומר דאדמימותו גרם, או להיפך דאדום לבדו ג"כ אין למול עד שיפול בו דמו. והא דמספר ר"נ שראה שני ולדות שמתו היינו לאשמועינן דאפ"ה היה סומך ע"ע לומר דרק האדמימות גורם, ואחר דאמרה ליה אם, הבין אביי דר"נ ג"כ הכי ס"ל, זה ברור בפירוש הסוגיא, מעתה הכריחו התוס' דע"כ ר"נ כרבי ס"ל דאי כרשב"ג היאך ס"ד דאביי דלר"נ אפשר לומר דאדום וירוק לבדו אין לחוש, ורק משום שמתו כבר שני ולדות הא כמו שאין לחוש לרשב"ג לדחות מילה לגמרי בשביל שני ולדות שמתו ה"נ אין לומר המתינו ולדחות מ"ע דשמיני, אלא ודאי כרבי ס"ל וא"כ שפיר י"ל הכי והכי, זהו פי' דברי התוס', מעתה מבואר דהתוס' ס"ל שא"א לומר המתינו לרשב"ג בתרי זימני ואין לדחות דבאמת אפילו לרשב"ג אסור לומר המתינו משום תרי זימני ומ"מ הוכיחו התוס' דר"נ כרבי ס"ל דאי כרשב"ג האיך מתיישב לפי האמת דסומק וירוק לבדו אסור למול, והא דסיפר ר"נ שמתו שני ולדות הוא לאשמועינן דאפ"ה סמך ע"ע שהאדמימות גרם, ולרשב"ג מאי רבותא הרי בתרי זימני אין דוחין המילה לגמרי, אבל אי הוי כוונת התוס' הכי הוי להו להוכיח מדסיפר שראה ראשון ומת שני ומת שלישי וכו', אבל מדכתבו התוס' ההוכחה מדאמר לה המתיני מבואר דלרשב"ג לא היה לר"נ להמתין אי לא הוי אדמימות לחוד סכנה למול והדעת נותן דאין לדחות מ"ע דשמיני, אם לא עפ"י חזקה שראוי מחמת זה לדחות כל המילה אם יוצרך ולא משום סגולה בעלמא שאין לה עיקר, ומה שעמדתי על לשון הרמב"ם הל' אישות (פט"ו ה"ב) דמש"ה ילמוד תורה ואח"כ ישא אשה משום שהעוסק במצוה פטור מה"מ וכש"כ בת"ת והקשיתי וכי העוסק בת"ת פטור מכל המצות ויישב מע"כ נ"י דהרמב"ם כוון למש"כ באופן שאפשר לקיים המצוה בזמן אחר או ע"י אחר, לא כן ידידי סובל לשון העוסק במצוה פטור מן המצוה, אלא שפטור אפילו שלא יעשה מצוה אחרת לגמרי כמו בהא דברכות דחתן פטור מק"ש, ומקור הדין בזבחים (ד"ק) דעוסק במתו פטור מק"פ, וע"ע סוכה (דכ"ה ב') אבל בעוסק בת"ת אינו פטור מן המצוה אלא ת"ת קודם אם אפשר שתעשה אותה מצוה לאח"ז, או ע"י אחר, וא"כ האיך למד רבינו זה הדין מהא דעוסק במצוה פטור מן המצוה וכש"כ בת"ת, הרי דאינו כש"כ כלל, דת"ת האף דהיא מ"ע יקרה מכל המצות מכ"מ אין בה כח בעוסק בה לפטור מן המצוה דע"מ כן נתנה התורה כדי לעשות המצות ע"כ עודני נבוך בהבנת דברי רבינו אשר בכ"מ המה מאירים וה' ירד לי בגבורים להבין ולהשכיל כלשון רבותינו הראשונים המלמדים ומורים, נפש העמוס בעבודה:

229

ר״לנפתלי צבי יהודא ברלין

230

רל״אב"ה ה' י"ג אדר תרמ"ו.

231

רל״בלכבוד הרב וכו' מו"ה מרדכי אריה מ"ץ ב"ק זוויניהאראדקע:

232

רל״גהן הגיעני בקיץ העבר קונט' מעכ"ה בפלפול התלמידים במס' פסחים ולא נפניתי לעיין ולהשיב מפני הכבוד, כי עבודתי תמה וטרדתי עצומה, עתה הגיעני מכתבו בדבר הוראה, והנני להשיב בעזרו ית"ש, בדבר תינוק שנולד אחר השקיעה בי שמשי, באופן שיש ספק אם הגיע לבה"ש כידוע מחלוקת גאוני קדמאי ובתראי בשיעור ביה"ש, והורה מעכ"ה למול את התינוק בעש"ק, משום שקשה למע"כ על הא דתניא בתוספתא דמגילה נולד בה"ש מאחרין ולא מקדימין דאחר שמונה מצוה ובתוך שמונה אין בו מצוה, מה מועיל הא דאחר ח' מצוה עכ"פ עבר במה שאינו מל בח' על עשה שיש בו צד כרת, ובמל תוך ח' נהי דלא עשה מצוה עכ"פ יצא כמש"כ הרמ"א (בסי' רס"ב) ואף שהש"ך חולק אבל מתוספתא משמע כרמ"א דתוך ח' ליכא מצוה משמע דיצא רק דליכא מצוה וא"כ קשה, והאריך בישוב הענין עד שהגיע להוראה זו, במח"כ מע"כ נ"י לא טוב הורה, דברור הדין דבתוך שמונה אין זה מילה כלל, וכמ"ש הרשב"א בתשובה שהביא הב"י (בסי' רס"ד) דמי שצריך למול הילד לפני זמנו משום סכנה, אין נ"מ אם ימול ישראל או עו"ג, שאין זו מילה אלא חתיכת בשר בעלמא, והכי פסק הרמ"א שם, ומגוף התוספתא משמע הכי דפי' אין זה מצוה משמעו שאין בו מצוה כלל כמש"כ הב"י יו"ד (סי' רפ"ט) דלשון אין בו מצוה כמשמעו כדתנן העושה תפלתו עגולה אין בו מצוה, וע' מש"כ בהע"ש (סי' קמ"ה אות ג'), וגם הדעת נותן שכך הוא, שהרי קיי"ל כהירושלמי יבמות פ' הערל, דלפני שמונה לא נקרא ערל כלל ומותר לסוכו בשמן של תרומה, והכי פסק הרמב"ם (פי"א מה') תרומות), וא"כ היאך אפשר לומר דאם מל בתוך שמונה יצא ידי המצוה, וה"ז כנוטל חלה לפני עריסה שאינו חלה כלל, והכי פירש"י קידושין (דס"ב א') דלהכי תרם במחובר אינו תרומה כלל משום דכתיב ראשית דגנך דוקא מידי דמידגן, הרי דעושה המצוה קודם שנתחייב באותה מצוה אינו יוצא בה כלל, ואפילו התוס' שהקשו על פרש"י והביאו מהא דמעשר לפני מירוח הוי מעשר, ומש"ה הוצרכו להביא ראיה אחרת שאינו תרומה, היינו משום דלפני מירוח איכא דרשה דקרא בביצה (די"ג) דמע"ר שהקדימו בשבולין פטור מתר"ג שנאמר והרמתם ממנו תרומת ה' מעשר מן המעשר, ולא תרומה גדולה מן המעשר, הרי דמעשר מיהא הוי, מש"ה הקשו שפיר א"כ לימא דבמחובר ג"כ הוי תרומה, אבל מצד הסברא ודאי לפני זמנו אינו מצוה כלל, והמל לפני זמנו, לבד שמברך לבטלה, עוד ביטל מ"ע לעולם, שהרי לא ימול עוד לאחר זמנו, ובאמת אם היה אפשר למשוך הערלה עד שיהא אפשר לקיים מצוה מילה היה נראה שמצוה לעשות כן כמו מי שיש לו מכה בקיבורת וא"י להניח תפילין, דודאי מצוה לרפא המכה כדי שיקיים המצוה, וע' מש"כ בחיבורי הע"ש (סי' י' אות א'), עוד הכרח דלפני זמנו אינו מצוה כלל מקושיית הר"ש שהביא הרא"ש פר"א דמילה הא מיהא ברור דלפני זמנו אינו מילה כלל, וכמ"ש הרמ"א (בסימן רס"ב) דהמל בתוך שמונה א"צ להטיף ד"ב משום שכבר יצא, ביארתי בהע"ש דה"ק שכבר אין לו ערלה, ודומה לנולד מהול שא"צ להטיף דם ברית אלא משום ספק ערלה כבושה, משא"כ המל בלילה ולאחר זמנו שכבר חל עליו שם ערל, וחילוק זה הוא דעת הר"י יעו"ש, איברא לפי זה שאנו מדמין המל בתוך זמנו לנולד מהול שלא חל עליו מעולם מצות מילה, שוב אין מצוה למשוך ערלתו כדי לקיים בו מצות מילה:

233

רל״דגם מה שכתב מע"כ, דהמאחר מבטל מ"ע שיש בו צד כרת, דייק מע"כ צד כרת, ולא כתב מ"ע שיש בו כרת היינו משום דעל מצות שמיני ליכא כרת, מש"ה כתב צד כרת אם לא ימול כלל, אבל באמת גם צד כרת ליכא על האב, ואינו חייב כרת אלא הערל עצמו אם אינו מל עצמו בגדלותו, הא מיהא בנולד אחר שקיעה פשיטא שנימול בתשיעי ואם הוא שבת בעשירי, ומשנה מפורשת היא:

234

רל״האיברא בעובדא דמר שהיה גם בזה ספק אם נולד לאחר השקיעה או לפני השקיעה היה מקום לומר דמלין בספק שביעי ספק שמיני משום דהוי ס"ס שמא לפני שקיעה ושמא בה"ש הוי יום, מכ"מ אי בא לפני השאלה הייתי מורה לאחר המילה (משום דזה הספק אי לפני שקה"ח או לאחר שקה"ח הוי ספק שאפשר שיתברר ע"י אנשים שהיה אז בשעת לידה, וכל ספק שאפשר שיתברר הולכין לחומרא), ומנא אמינא לה דהנה ידוע בהגיע לשני גדלות ובדקו ולא מצאו שערות חוששין שמא נשרו, והטעם דחוששין מספק, משום חזקה דרבא כידוע פ' יוצא דופן, וא"כ אם היה ספק בשנים ג"כ ובדקו ולא מצאו שערות היה הדעת נותן שלא לחוש שמא נשרו, ואין לחוש לקידושין, ובאמת נסתפק בזה הרשב"א בתשובה (סי' אלף רט"ז), ומכ"מ אנן קיי"ל דחוששין לקידושין כמ"ש בב"ש אה"ע (סי' קנ"ה סקכ"ב), וכתב הטעם משום דהכל ספק אחד הוא, וה"נ בנ"ד הכל ספק אחד אי הוי יום או לילה, ובחיבורי הע"ש (שאילתא קט"ז אות ז') הארכתי הרבה וביארתי דעיקר הטעם הוא משום שהוא ספק דאפשר שיתברר אזלינן להחמיר והראיתי לדעת שזהו טעם משנתנו ביבמות פרק אלמנה ספק בן תשע שנים ויום א' ספק שאינו כו' פוסל מן הספק, ורבותינו התוס' נתקשו בזה, אבל לפי הפשט הטעם משום שהוא ספק שאפשר שיתברר ע"י אחרים שנותיו, וה"נ בנ"ד הוי ספק שאפשר שיתברר דנולד אחר שקה"ח וא"כ יש לך לילך לחומרא, וכעין ראיה הוא ממשנה ר"פ ר"א דמילה, דתנן קטן נימול לשמונה ולתשעה כו' נולד בה"ש נימול לט', וע"כ פי' לתשיעי דאפשר הוא בתשיעי וא"כ ליתני קטן נימול לשבעה היינו אם נולד ספק אם לפני שקה"ח או לאחר שקה"ח נימול לספק שביעי, אלא ודאי דזה אי אפשר בשום אופן לאקדומי לפני שמיני בבירור:

235

רל״ונפתלי צבי יהודא ברלין.

236

רל״זב"ה ג' ל"ג בעומר תרל"ח.

237

רל״חלכבוד הרב וכו' כקש"ת מו"ה ראובן יצחק מו"ץ דק"ק ריגא:

238

רל״טמכתב מע"כ נ"י וכו', ואשר הוסיף מעכ"ת נ"י להציע דבריו היקרים בענין מציצה בשבת, אשר התחזק בכל עוז שימצוץ הפורע ומהטעם שכתבתי בהע"ש, דפק"נ, דחויה וטוב למעט בדיחוים, והפורע כ"ז שאין מסלק ידו אין כאן דחוי אחר, יאושר חיליה דמר שכוון הוא ואני לדעת אחת, ובכ"ז לא אכחד ממע"כ נ"י שאינני יכול למחות בעיר, באשר נעשה הרגל לעשות מציצה כיבוד ולא כמו שארי פקו"נ, ע"כ הנני מצדד לחשוב דזה הפקו"נ הוא כמו הותרה, מטעם שכבר נתנה שבת לדחות מפני מילה, וה"ז כמו אברים ופדרים שאין זמנם קבוע ודוחה שבת בשביל חביבה מצוה בשעתה, ומ"מ עיקר ההיתר הוא משום שכבר ניתן שבת לדחות אצל שחיטה כדאיתא בפסחים (דס"ט) ה"נ פקו"נ דמציצה, ועוד יש מקום לומר דאחר שא"א להיות מילה בלי מציצה, א"כ פקו"נ זו הותרה, כמו כל דבר שדוחה שבת בע"כ כמ"ש בהע"ש שם והרי ע"כ זהו הנ"מ בין מציצה להא דאי אבדיר סמנין לפני המילה דקיי"ל כהרז"ה שאין מוהלין בשבת כדי שלא נבא לדחות שבת בשחיקת סממנין ואמאי מותר למול ואין אנו חוששין לדחות שבת של מציצה אע"כ שאני סמנין דאפשר לעשות מע"ש משו"ה היא דחויה אם נתפזרו אחר המילה, מש"ה אם נתפזרו לפני המילה אסור למול כדי שלא נבא לדחות שבת, משא"כ מציצה עצמה דא"א לעשות לפני המילה, ה"ז הותרה וה"ז כמו כל מצות שמכבדין בם את המכובדין, ולא דמי לפקו"נ שטוב טוב שלא להגיע לפקו"נ ולא לדחות אה"ש, ולא לידי סכנה בחול, משא"כ מציצה היא פקו"נ שמצוה להגיע לזה, ומש"ה הוי מצוה בעשיתה כמו מילה עצמה ומיקרי הותרה, אחר כ"ז הנני אומר הכלל הידוע הנח לישראל כו' ידידו העמוס בעבודה:

239

ר״מנפתלי צבי יהודא ברלין.

240

רמ״אלכבוד הרב וכו' אבד"ק טווער. מכתבו מן מ"ד למב"י הגיעני, ואני עמוס בעבודה רבה והגיעני ימי זקנה ושיבה, וכבד עלי משא הכתיבה, ע"כ נמשך תשובתי עד היום, והנה נסתפק מע"ל אם לסמוך על הוראת הט"ז ביו"ד (סי' קט"ו) שהתיר לקצוץ אילנות שיש בהם פירות כדי לבנות במקומם בית, ובעניי הנני מסכים למע"כ נ"י שיש להזהר מזה, שלא לקוץ משום איזה שווי יותר משווי האילן, דבל"ז שיש הנאה בהשחתה יותר מקיומו כל דבר אסור משום בל תשחית כדמוכח בגמ' (דקכ"ט א') דלולי בל תשחית דגופא עדיף היה אסור לשבור כלי משום הנאת הגוף, אלמא דהשחתת האילן דחמיר שהרי יש בזה סכנה וגם התורה החמירה בו שאין מלקות כל בל תשחית אלא על הקוצץ אילנות כמבואר ברמב"ם הל' מלכים פ"י והכי מוכח במכות (דכ"ב) ולימא משום קוצץ אילנות שלוקה משום ואותו לא תכרות, ולא קאמר משום בל תשחית וטעמא דמילתא כתבתי בחיבורי העמק דבר במקומו והיינו שהביא הגמ' להוכיח שיש בקציצת אילנות חומר מדא' רב האי דיקלא דטענו קבא אסור למקציה פי' דבאמת קב תמרים בכל השנה ה"ז כאינו, וכל הנאה וצורך הרי שוה יותר ומכ"מ אסור לא משום שווי האילן אלא משום חומר האיסור, וכל הטעון קב מיקרי עושה פירות ויש להזהר בו לבטל כל הנאה אשר יש בהשחתת האילן, ורק המפורש בגמ' שרי דהיינו מה שפי' הרמב"ם שם שמזיק אילנות אחרים מהא דשמואל משום דגם הניזוקין המה אילנות ולאו אולמא דזה האילן המזיק מהם, או שמזיק שדות אחרים, שאינו שדות בעל האילן, וזה למדנו ממשנה דב"ב ובחרוב ובשקמה מוכח הא אין במקום האילנות שדות אחרים רק של בעל האילן אסור לקוץ, ומחויב לסבול ההיזק ולא להשחית האילן שיש בזה לאו ולוקה, אבל היזק הבריות דוחה האיסור שבזה, כמו שנדחה האיסור לעולם בהם תעבודו שאסור לשחרר משום מצוה לקיים דברי המת כמ"ש התוס' גיטין (דל"ח א') וכן הרבה, או מפני שדמיו יקרים, והוא מימרא דרבינא, והיינו משום שאם העץ יקר מן הפירות הרי העץ הן המה הפירות ותכלית האילן, אבל הנאות אחרות של השחתת האילן מיקרי השחתה אסור, כך היה נראה דעת הרמב"ם ז"ל, איברא רבינו הרא"ש כתב בפי' ואם היה צריך למקומו מותר, ועדיין יש מקום לחלק בין הנאות של השחתת האילן ולומר דוקא דהתועלת בא לבעלים עם ההשחתה, משא"כ אם רוצה לבנות שם, ומי יודע דלמא לא מסתייע מילתא, וכהא דמגילה (דכ"ו) לא ליסתר אינש בי כנישתא כו' משום פשיעותא, וכל דבר שאין התירו רק מה שיתקן אח"כ אסור כדתנן במסכת כלאים (פ"ב) לא יאמר אזרע ואח"כ איפך כו' ה"נ אסור להשחית את האילן ואח"כ יבנה בית שמא לא יבנה ונמצא עובר על ל"ת כך דעתי הקלה נוטה:

241

רמ״בב"ה, ה' לסדר והשביעית וגו' תרל"ח. קונטרס דבר השמטה [זה השם נאה לענין, אע"ג דאצל שמיטת כספים נאמר זה הלשון וזה דבר השמטה, ולא בעבודת הארץ מכ"מ לא מיבעיא לפרש"י בברייתא דרבי בשתי שמיטות הכתוב מדבר, וזה דבר השמטה שמוט שמוט בזמן שאתה משמט קרקע אתה משמט כספים, דבעבודת הארץ בשביעית קרי משמט קרקע, ודאי שפיר מיקרי דבר השמטה, אפילו לפי' ר"ת דפי' אתה משמט קרקע היינו יובל שמשמטין השדה מן הקונה והכי פי' הרמב"ם בריש פ"ט מה' שמיטה ויובל, אבל איסור עבודת הארץ לא נקרא שמיטה, מכ"מ שמיטת פירות היינו להפקיר גידולי שדה ואילן בלי עבודה ודאי מיקרי שמיטה כמש"כ הרמב"ם (פרק רביעי ה' כ"ז) מ"ע להשמיט כל מה שתוציא הארץ בשביעית שנאמר והשביעית תשמטנה ונטשתה, וע"ז כתיב בפ' ראה כי קרא שמיטה לה' וכתיב קרבה שנת השבע שנת השמטה]:

242

רמ״גראיתי דעות איזה רבנים מיושבי ירושלים תוב"ב ואחריהם מלאו גם גאוני הדור יצ"ו לחוות דעת והחליטו דהא פשיטא דלרבי דס"ל בשתי שמיטות הכ"מ אחת שמיטת קרקע ואחת שמיטת כספים, בזמן שאתה משמט קרקע אתה משמט כספים בזמן שאי אתה משמט קרקע אי אתה משמט כספים, הרי מבואר דאין איסור לעבודת קרקע בזה"ז, לא מיבעיא לפירש"י בזמן שאתה משמט קרקע היינו עבודת הארץ, הרי מבואר דיש זמן שאי אתה משמט קרקע והיינו בזה"ז [ולטעמיה קאי כפירש"י בחומש בפ' משפטים והשביעית תשמטנה מעבודה, הרי קרי העדר עבודת הארץ שמטה והטעם שאי אתה משמט קרקע בזה"ז פרש"י בסנהדרין (דף כ"ו) בד"ה פוקו זרעו בשביעית, שביעית בזה"ז דרבנן דבטלה קדושת הארץ, פי' דס"ל כרבנן דר' יוסי ביבמות (דף פ"ב) דקדושה שניה נמי בטלה, וזה הטעם הביא רש"י גם בגיטין (דף ל"ו א') בד"ה בזמן שאי אתה משמט קרקע כגון עכשיו שבטלה קדושת הארץ, וזה דלא כטעם שכ' רש"י שם בד"ה בשביעית בזה"ז משום דסמיך על הא דאי' בירושלמי גיטין שם דתליא בשמיטה דיובל, ובאמת שני ברייתות הן בירושלמי שם מתחלה אי' דקשה על הלל למ"ד מעשרות מה"ת משום דלא בטלה קדושת הארץ, משא"כ למ"ד מעשרות בזה"ז דרבנן דבטלה קדה"א ניחא, דאע"ג דשמיטת כספים לא שייך לקדושת הארץ מכ"מ הא תניא בשני שמיטות הכ"מ בזמן שאי אתה משמט קרקע אי אתה משמט כספים אלא דשם הפי' מחלוקת אי בטלה קדושת הארץ בראשונה, ומאליהם קבלו עליהם את המעשרות בימי עזרא וא"כ גם בזמן בית שני מעשרות ושביעית מדרבנן ובזה תלוי שמיטת כספים, אבל למ"ד מעשרות מה"ת, א"כ שביעית ג"כ מה"ת קשה ומשני דמכ"מ מודה בשמיטה שהוא מדבריהם משום דתליא ביובל, ויובל לא היה בזמן בית שני, הא מיהא לשון הברייתא שהובא בגמ' דילן הוא כלשון הברייתא ראשונה בירושלמי דגיטין, דשם ודאי הפי' אי אתה משמט קרקע היינו עבודת הארץ וכפירש"י, אלא משום דבגמ' דילן לא נמצא מחלוקת אם בזמן הבית היה קדושת הארץ שלא בחיוב שנימא בזה דעבודת הארץ בשביעית היה מדרבנן מזה הטעם דאע"ג דלענין מעשרות סובר ר"ל ביבמות שם דאפילו לר' יוסי דס"ל דקדושה שניה לא בטלה מכ"מ תו"מ היה מדרבנן בבית שני, מכ"מ שביעית לא היה הדין נותן שיהא דרבנן דרק במעשרות משום דדמי לחלה דכתיב בבואכם בביאת כולכם, כמ"ש הרמב"ם ספ"א מה' תרומות, אבל בשביעית לא היה הדין נותן וא"כ מש"ה הביא רש"י דאביי סמך על הברייתא השניה דירושלמי, אבל כ"ז לאביי דמס' גיטין, שמיישב היתר פרוזבול בזמן הלל, אבל במו"ק דלא מיירי בזמן הבית מש"ה פירש"י הטעם שבטלה קדה"א, והכי פירש"י בקידושין (דף ל"ח) בזמן שאי אתה משמט קרקע במדבר ולאחר שגלו, מבואר דבזמן בית שני הוי מה"ת, ומיושב בזה קושיית התוס' שם אמאי לא הביא במו"ק ברייתא זו דתליא ביובל, ולדברינו ניחא, דבמו"ק אין אנו נצרכין לזה דירושלמי], אפילו לשיטת ר"ת והכי פי' הרמב"ם דאי אתה משמט קרקע היינו יובלות [והרמב"ם לטעמיה דפי' בפ"ד והשביעית תשמטנה הוא מצוה להפקיר פירות הגדלים מאליהם] וא"כ לא נזכר בברייתא עבודת הארץ כלל, מכ"מ הרי אביי במו"ק למד מברייתא זו דרבי דחרישה וזריעה בזה"ז דרבנן, וע"כ משום דאביי ס"ל דחו"ז דומה לשמיטת כספים, ואין חולק על אביי ואנן קיי"ל כרבי לדעת רוב הפוסקים זולת הרמב"ן ז"ל, א"כ נראה ברור דאיסור עבודת השדה בזה"ז הוא איסור דרבנן כ"ז דעת גאוני בתראי, וגם הביאו הרבה מאמרים בירושלמי ויבואר לפנינו ובספ"ט דשביעית מפורש דשביעית ר"ג וב"ד תקנו:

243

רמ״דאבל לאחר העיון בפסקי ראשונים, לא נמצא בשום פוסק דאיסור עבודת אדמה בזה"ז דרבנן, הן בדעת הרמב"ם לא נתיישב דעת מרן הכ"מ בה' שמיטה ויובל אבל בה' תרומות (פ"א הכ"ו) כ' בפשיטות דקדושת עזרא נתקדשו לע"ל לשביעית מה"ת ולתרומה מדרבנן, ובאמת כל עין רואה דבפ"ט כיון שהגיע לשמיטת כספים כ' הרמב"ם הא דאביי בגיטין, דכיון שאינו ביובל אין שמיטת כספים מה"ת, ובריש ה' שביעית לא כתב מאומה הא דאביי במו"ק, מבואר דהוא מה"ת וראוי לדעת שהוא שכ' בתרומות שהוא דרבנן משום דכתיב כי תבאו הוא טה"ד וצ"ל בבואכם היינו בחלה] וס"ל דאע"ג דנתקדשה הארץ לעולם כר' יוסי ביבמות, מכ"מ סתמא דגמרא בכ"מ תרומה בזה"ז דרבנן וע"כ משום דלמדין מחלה, ולזה הסכים הגר"א ביו"ד (ה' תרומות סק"ו) שדעת הרמב"ם מוכרח ודלא כסה"ת, אבל שביעית דכתיב כי תבאו, אפילו בביאת מקצת הוי ביאה, ואין ראיה גדולה מזה שלא הביא הרמב"ם שהוא דרבנן כדרכו ז"ל, אלא פשוט שהוא מה"ת, (וכ"כ בקונטרס עבודת קרקע להש"א החדשות סי' ט"ו] ומש"כ בפ"י ה"ט ובזמן שאין היובל נוהג אינו נוהג אחד מכל אלו אלא שביעית בארץ, והשמטות כספים בכ"מ מדבריהם, האי מדבריהם לא קאי אלא על השמטת כספים, כמש"כ מרן בפ' ד', ולהלן יבואר דהכי דעת רש"י, וגם על ר"ת הבינו מדלא כתב במס' גיטין דה"ה זריעה וחרישה, ש"מ דוקא שמיטת כספים דומה ליובל, ולא עבודת הארץ, ואע"ג דבקידושין (דף ל"ח) כתבו דה"ה חו"ז לא בא בזה אלא לפרש הא דאביי במו"ק אבל אין הלכה הכי, ונהי שאין הכרח בדעת ר"ת כ"כ, אבל מכ"מ לא מצינו מי מהראשונים שיאמר הכי בפירוש, וגם הרז"ה שהביא בבה"ת שהיקל הרבה לענין שמיטת כספים לרבי דתלוי ביובל ובזמן שאין מקדשין אין שמיטת כספים אפילו מדרבנן, כ"ז רק בשמיטת כספים, ולא עבודת הארץ, אלא בסוף העלה הרז"ה עוד טעם שאין נוהג כלל שביעית בזה"ז ויבואר לפנינו, ובאמת הכי מוכח סוגיית הש"ס במו"ק דלא כאביי, מדשקיל וטרי בהא דר"ג וב"ד בטלו שני פרקים שלפני שביעית היכי אתו ר"ג וב"ד ומבטלי קראי לר"ע או הלכתא כר"י, ואי נימא שהוא דרבנן מאי קושיא הרי אפילו בתולדות לאביי דס"ל שהמה בלאו, מכ"מ יישב דבשביל שהוא דרבנן, לא אסרו אלא אבות ולא תולדות משום פסידא מכש"כ די"ל דבשביל שאינו אלא דרבנן לא גזרו אלא על עצם שביעית דבלאו ולא על תוס' שאינו אלא הל"מ, אלא פשיטא להגמ' דעבודה בשביעית אסור מה"ת ודלא כאביי, וטעמא דמלתא בהא דפליגי על אביי, תליא בפירוש ברייתא דרבי דלפרש"י מחולק הגמ' בפי' לשון רבי בשעה שאי אתה משמט קרקע, דלא כוון רבי כלל על בזה"ז, והיינו תרי לישני בפרש"י קידושין (דף ל"ח) דלפנינו אי' בפירש"י על בזמן שאי אתה משמט קרקע, במדבר ולאחר שגלו, והתוס' הביאו לשון פירש"י במדבר דליכא חרישה וזריעה, מבואר דבזה"ז אסור מה"ת, אחר דקיי"ל כר' יוסי דקדושה שניה לא בטלה, ותדע עוד דהכי פשיט בגמרא שהרי במו"ק שם (ד"ב) רבא א' לעולם רבנן וכו' מנלי' לרבא דרבנן דרבי פליגי על חו"ז הלא מחלוקת רבנן אינו אלא בהקישא דהשמיטה שמוט, אבל במה שאמר בזמן שאי אתה משמט קרקע, לא מצינו שחולקים כלל, ואין לומר משום דגם זה תלוי בהקישא דהשמיטה שמוט, בזמן שאי אתה משמט ביובל כפירש"י גיטין (דף ל"ו) הא ליתא, שהרי בכל מקום פירש"י בטעמא דרבי משום דבטלה קדושת הארץ, כמבואר בפרש"י דקידושין לפנינו שכ' לאחר שגלו, ובסנהדרין (דף כ"ו) פי' בדר' ינאי משום דבטלה קדושת הארץ, ולא פי' משום דתליא ביובל, ובגיטין ג"כ שם פי' זה הטעם, ורק בהא דאביי שם דמיירי בזמן הלל מוכרח לפרש דסמיך על הקישא דירושלמי,, אבל כאן במו"ק לא נצרכנו אלא על בזה"ז, וא"כ מנלן דרבנן פליגי על רבי בהא, אלא הדבר פשוט דכמו בזמן הבית היה אסור מה"ת ה"נ בזה"ז לרבנן, ורק לרבי דקיי"ל כוותיה סובר אביי דמכלל דאיכא זמן שאי אתה אוסר עבודת קרקע והיינו לאחר שגלו דלא מסתבר ליה לפרש דמיירי במדבר דליכא חו"ז, אבל סתמא דגמ' ס"ל דרבי מכוין על זמן המדבר, אבל בזה"ז אפילו לרבי אסור מה"ת כ"ז לפירש"י, אבל לדעת הרמב"ם ור"ת בפי' שני שמיטות דרבי צ"ל דפליגי בהא גופא, אי חו"ז בכלל שם שמיטה ותלוי ביובל, או כפי' הרמב"ם תשמטנה קאי על פירות שביעית, ולא על עבודת שביעית, אבל הא פשיטא דסתמא דגמ' בד"ד דשקיל וטרי בהא דשני פרקים מבואר דזה פשוט שאסור מה"ת ויש להוכיח דקיי"ל שהוא מה"ת מדאי' ס"פ מקום שנהגו דרב יוסף איקפיד על ר"א שקיים דברי המיקל ואי דרבנן ואמאי לא נימא דהלכה כהמיקל, איברא לשיטת ר"ת דס"ל דבזמן הבית נהג יובל מה"ת משום דהיה מיקרי כל יושביה עליה, משום דירמיה החזירם, והיה כמו כן בשוב ה' שבות עמו מבבל, א"כ גם לאחר החרבן עד חרבן ביתר היו רבבות ישראל בא"י ונהג יובל מה"ת, ור"ג וב"ד אי נימא דהוא ר"ג דיבנה סתם ר"ג, א"כ היה לפני חרבן ביתר והיה עוד המזבח קיים והקריבו פסחים כדאי' בסנהדרין (דף י"א) מש"ה שפיר מקשה הגמ' על ר"ג וב"ד האיך התירו שני פרקים ומסיק רב אשי משום שלא היה ניסוך מים דאע"ג שהיה המזבח קיים, מכ"מ לא הקריבו שום קרבן משום דכתיב בקללה והשמותי את מקדשיכם ולא אריח בריח ניחחכם, וא"כ א"א להקריב קרבן דכתיב לריח ניחוח, משא"כ פסח דלא כתיב ביה ריח ניחוח, וכבר כתבתי זה בחי' הע"ד בפ' ראה על שמור את חדש האביב וגו', וא"כ אין ראיה מכאן דגם דבזה"ז הוא מה"ת, אבל כ"ז לר"ת דס"ל דיובל נהג מה"ת בבית שני ולא כדאי' בערכין (דף ל"ב) מנו יובלות לקדש שמיטין, אבל לפרש"י והרמב"ם בפ"י מה' שמיטה ויובל דכ' כדאי' בערכין דרק מנו יובלות משום שמיטין א"כ ודאי מבואר מסוגיית הגמ' דפשיטא דעבודת הארץ אסור בזה"ז מה"ת, ובעיקר פי' ר"ת דיובל נהג בבית שני מה"ת, משום שהקשה על פרש"י מהא דאיתא בכריתות דהביאו אשם על ש"ח וא"י דמאורסת לע"ע ומשעה שבטל יובל בטל ע"ע כדאי' בערכין (דף כ"ז), לק"מ לפרש"י גיטין (דף מ"ד א') ד"ה ואם לחשך, דל"ד מאורסת לע"ע וה"ה לכל ישראל, ומה שהקשה מדתנן בערכין שנהג דין בתי ע"ח, מיושב שפיר בפירש"י ערכין (דף ל"ב ב') בזה"ל ודאי לא היה יובל נוהג שיהיו עבדים נפטרים משום יובל ולא שדות חוזרות עכ"ל, הרי דייק דוקא הני מילי, אבל איסור עבודת הארץ ביובל וכן בתי ע"ח ודאי נהגו ורק הני תרי מילי לא היה נוהג משום דאם תקנו חזרת ע"ע היה עבד עברי נוהג בכ"ד (דכל הטעם שאין דין ע"ע משום דכתיב עד שנת היובל יעבוד עמך, ולכאורה קשה א"כ נימא דאין דין מכירת שדות כלל משום שאין חוזרות ביובל, אלא ה"פ דכתיב אחר האי קרא טעם כי עבדי הם וגו' לא ימכרו ממכרת עבד, ופשטא דקרא הוא טעם על חזרתו ביובל שלא ימכרו מ"ע לעולם, וא"כ בזמן שאינו חוזר ביובל, ה"ז ממכרת עבד וכתיב לא ימכרו, מש"ה אין דין ע"ע כלל, ואם היו מתקנים חזרה ביובל מדרבנן) והיה נוהג ע"ע היה מותר בשפחה, ומה"ת אינו נוהג ואסור בשפחה, מש"ה הניחו בזה על ד"ת, וממילא גם שדות אינן חוזרות דהני תרי כתיבי בהדדי אבל שאר מילי ודאי נהגו ולא כתוס' גיטין (דף ל"ו ב'), ואחר שיישבנו א"נ פרש"י והרמב"ם שכתבו דאין יובל נוהג בבית שני, נראה פי' ר"ת בדוחק גדול לומר דהלל תיקן במה שיהא החרבן לאחר מאה שנים, והרי לא מקדים אינש פורענותיה לנפשיה מכש"כ לעשות תקנה על מה שיהיה אחר שיחרב הבית, וגם לשון לדרי' תיקן אינו במשמע דור שאחר החורבן, וגם התוס' בגיטין נשארו בקושיא, ועוד תמוה לי מאי מהני במה שחזרו מבבל כל השבטים, הרי בעינן דוקא שישבו כל השבטים על מכונם ולא מעורבבין, ובבית שני לא היה כך, שהרי כמה מקומות לא כבשו כלל:

244

רמ״האחר שנתברר דאחר שגלו בבית שני לא נהג יובל א"כ הדק"ל מאי מקשה הגמ' במו"ק על ר"ג וב"ד בענין שני פרקים, אלא פשיטא להגמ' דלא קיי"ל כאביי, אלא שביעית נוהג בזה"ז מה"ת משום דעבודת השדה אינו בכלל שמיטה, והא דכתיב והשביעית תשמטנה הוא כפי' הרמב"ם מ"ע להשמיט כל מה שתוציא הארץ בשביעית שנאמר והשביעית תשמטנה וזהו דכתיב קרבה שנת השבע שנת השמטה ורעה עינך באחיך האביון, פי' משום דבשנת השמטה כל הגנות מלאים אביוני אדם מש"ה רעה עינך, ובהא באמת אפשר לומר שלרבי אינו נוהג מה"ת בזה"ז, כלומר מה שנכלל בהאי קרא והשביעית תשמטנה וגו', והיינו דאי' בירושלמי שביעית (ספ"ט) דאיסור פירות שביעית תיקן ר"ג, וכן אי' בכ"מ בירושלמי היינו בשביעית (פ"ח ה"ד) ועוד היינו בפירות שביעית, וכן בכ"מ דמיירי בש"ס דילן חשודים על השביעית מיירי בקדושת פירות ושאסור בסחורה, ובאיסור אכילה לאחר הביעור ועוד הרבה אבל מעולם לא נחשדו על עבודה בשביעית, תדע דבסנהדרין (דף כ"ו) בשעה שראה ר"ל אחד חורש בשביעית אמר כהן וחורש, ופירש"י שכהן מיקל בקדושה ולא היה חושד א' מישראל שיעבוד עבודת השדה בשביעית רק כהן, וכיב"ז חשידי כהנים על הטלת מום בבכורים והוכחתי בחיבורי הע"ש פ' בא דעת התוס' דכהנים חשידי על דברים שבקדושה ולא כדעת הטור הא מיהא פשוט היה איסור עבודה לכל ישראל, וגם הרז"ה לא הקיל אלא בשמיטת כספים, אלא הר"ן בגיטין פ"ד כתב בין בעבודת קרקע בין בשמיטת כספים ויש לנו לפרש בין בעבודת קרקע לאביי בין בשמיטת כספים לכו"ע, אלא לבסוף העלה הרז"ה סברא להקל גם בעבודת הארץ משום דבעינן שיקדשו את השנה כדכתיב וקדשתם את שנת החמשים שנה ועכשיו שאין מקדשין היובל א"א להיות שביעית. ובמח"כ דבריו תמוהים מסוגיא דערכין (דף ל"ב) מנו יובלות לקדש שמיטין ומקשה הא תינח לרבנן דס"ל שנת היובל היא שנת חמשים שאינו עולה למנין אלא לר"י דס"ל דשנת חמשים עולה לכאן ולכאן למאי מנו יובל, ונשאר בקושיא, ולדברי הרז"ה מוכרחים היו לקדש יובל דבל"ז א"א לנהוג שמיטין, אלא ודאי לא קדושת יובל נוגע לשביעית אלא מנין יובל ובשני שביעית עצמם לא כתיב הקדש כלל אלא בשנת היובל, ובעיקר דברי הרז"ה לענין שמיטת כספים שאינו נוהג בזה"ז אפילו מדרבנן משום דאין מקדשין את היובל אפילו מדרבנן, ומפרש הא דאי' בערכין מנו יובלות לקדש שמיטין אבל יובלות לא קידשו, אינו אלא לרבנן דרבי דלא תלי שמיטה ביובל, אבל לרבי ע"כ נהוג יובל לכ"ד, דבלא זה לא היה אפשר לנהוג שמיטין, זהו דברי הרז"ה והביאו הר"ן ג"כ קשה טובא מסוגיא זו דערכין דא"כ למאי אוקי ברייתא זו כרבנן ובקושיא לר"י לוקמי כרבי, ותו אחר דלרבי צ"ל דנהג יובל בכ"ד מדרבנן א"כ מנלן דלרבנן לא היה הכי, אלא ע"כ צ"ל דא"א לנהוג יובל מדרבנן לכ"ד, היינו לענין חזרת עבד ביובל, א"כ עבד יהא מותר בשפחה, ומכ"מ שביעית נהגו מדרבנן לענין שמיטת כספים נחזור לענין דאיסור עבודת האדמה בזה"ז אסור מה"ת וא"א להקל בזה, וגם כבר התאספו בימי נחמיה הפחה וקבלו את השנה השביעית כמבואר בס' נחמיה מקרא ל"ב ונטל את השנה השביעית וגו', והא שכתבו שאינו אלא ספק באותן השנים, גם זה ליתא. שהרי כ' הרמב"ם בפ"י מהשו"י שכבר נהגו כהגאונים, וביטל רבינו דעתו מפני קבלת הגאונים, וכמו שכתב דהקבלה והמעשה עמודים גדולים בהוראה ובהן ראוי להתלות, וא"כ ה"ז כדאיתא בקידושין (ד"פ) מלקין על החזקות סוקלין ושורפין עח"ח, וכן בהא שהחזקנו בזה המנין, וביחוד אמרו חז"ל בפי' המקרא אקרא לאלהים עליון לאל גומר עלי דקאי על קביעת השנים שמסכימים מן השמים כמו שאנו קובעים ואפילו למכור לעו"ג דאפשר לומר דלית בהו משום לא תחנם משום דערביים אינם עוע"ז מכ"מ הא לישראל אסור לחרוש אפילו בשל עו"ג, וא"א לגבב קולות אלא אי נימא שאסור מדרבנן, ולא לפי דרכנו שאסור מה"ת, אך באיסור פירות שביעית יש לגבב קולות וכבר הביא הכ"מ בפ"ד מהשו"י המכילתא דאע"ג שע"פ ד"ת פורץ בה פרצות בשדותיו ובגנותיו מכ"מ מפני תיקון העולם גזרו חכמים שלא יפרוץ, ובאמת יש מקום לומר דהתורה לא אסרה להפקיר גידולי אילן אלא כדי שיאכלו אביוני עמך, וחית השדה, משא"כ השתא דנכרים יאכלו, וכן יש מקום לומר להקל ולשמור את האילן שלא יתקלקל, אבל לעבוד עבודת השדה חלילה להתיר ויהיה חה"ש בדבר, והא דר' ינאי דאמר פוקו זרעו בשביעית משום ארנונא. כבר נאמרו בזה בראשונים ז"ל וממש"כ הרמב"ם דמותר לזרוע מעט בשביל מס המלך, משמע לי דס"ל דלא אסרה תורה אלא כדי אסיפה לגורן דהיינו לאכילה משא"כ בשביל ארנונא והנה בזמן שישבו בנ"י על אדמתם היה מצוה זו קשה הרבה מאשר עתה דאז לא הוי מקום לקנות מעו"ג באותה שנה, וגם מחו"ל לא היו מנדבים, ומכ"מ ברבה ובתנחומא ר"פ ויקרא דקרי לשומרי שביעית גבורי כח עשי דברו, מפרש מהו הגבורה חזי שדהו ביורי כרמי ביורי ויהיב ארנונא ושתיק, ובתנחומא אי' רואה שדהו מופקרת אילנותיו מופקרין והסייגין מפורצין פירותיו נאכלין וכובש יצרו ושותק וזהו גבורה, ולא חשיב מניעת חו"ז לגבורה, משום דמצוי בא"י העדר גשמי השנה ואין ליושביה אפילו מים לשתיה, ומי גרע אפקעתא דמלכא במה שהיא מונע ע"פ מצותיה ממה שמונע ע"פ עונש ומכש"כ במצות שביעית שתלה הכתוב שכרה ועונשה בצדה בשכרה כתיב ונתתי גשמיכם בעתם, ובארץ הנהלאה הזאת אשר אין בה הרבה מים הוא עיקר קיום הישוב, ועוד הרבה ברכות שם פ' בחקותי מה שיהיה אחר שנת שביעית אם ישמרו מעבודת השדה בשביעית, וגם בשנת השביעית עצמה כתיב ונתנה הארץ פריה ואכלתם לשבע וישבתם לבטח עליה, ואין זו ברכה שבפ' בחוקותי דשם כתיב ונתנה הארץ יבולה דמשמעו הובלה ממקום אחר, משום שיש תחבולות לאומנים כו' כמבואר בהעמק דבר ע"ז המקרא, זהו הברכה בשני תבואות, אבל הברכה בשנת שביעית דכתיב בפ' בהר שיהיו האילנות נותנים פירותיהן גם בלי עבודה, וכן יש ירקות הגדלים מאליהן, ואכלתם לשבע כמבואר בהע"ד, והיה ניכר מזה השגחת ה' ביחוד לשומרי שביעית, וראינו שני פרשיות במצות עליה לירושלים בשלש רגלים בפ' משפטים ובפ' תשא ומשונים בלשון, כמבואר בהע"ד, כ"ז ביארנו בשעה שכל ישראל ישבו בארץ והיה באמת הדבר לפלא איך נתפרנסו בלי עבודת השדה וכתיב עוד וכי תאמרו מה נאכל וגו' וצויתי את ברכתי וגו':

245

רמ״ואכן עתה בהיות יושביה הגוים עובדים את אדמתם ומעט היושבים בקאלאניות אין זה דבר קשה כלל לקנות תבואה מהגוים יושבי הארץ, וגם היום רבו המתנדבים ומשתדלים בישוב הארץ, מכש"כ בהגיע שנה שביעית אפקעתא דמלכא מלך ה' צבאות אלהי הארץ, ועם ה' יושבי חו"ל שמחים לשמוע כי הגיעו לקיים קדושת הארץ ובשמחת לבבם יודו את ה' ואת עמו יושבי הקאלאניות אשר יצאו להיות חלוצים במלחמת החיים תחת השגחת ה' הפרטית בארצו, וכבר שמענו אשר אחר שנתברך בתבואות השדה בשנה זו הששית מה שלא היה כן זה עשר שנים, ואין זה אלא השגחת ה' כדי שימצאו רצון לשמור משמרת התורה וישוב הארץ וכן ירבה נדבות מיראי ה' ושומרי תורה, ובזה יקוים ישוב הארץ בשלימות ברצון ה', וכן יהיו מאמינים שאם לא ישמרו מצות שביעית הרבה עונשים יש למקום ית' כמו עצירת גשמים וארבה וכדומה ח"ו, הכלל יש לנו לדעת ולשום אל לבבנו, דכמו קיום האומה הישראלית תחת זרועות עולם ואין קיומם ע"פ שכל אנושי הטבעי בהליכות עולם, אשר לפי הנראה אין טוב לישראל כי אם להתבולל בעמים ולחפוץ קרבתם בכל האפשר, ואנחנו רואים את ההיפך, שכל מה שאנחנו רוצים להתקרב למעשי אוה"ע ולהתקרב להם יותר מהמדה הדרושה לצרכי פרנסה, המה שונאים אותנו ביותר. וכאשר אנחנו מאבדים צורת ישראל היינו בעיניהם כקוף בפני אדם, וכמאמר הושע הנביא נבלע ישראל ע"כ היו בגוים ככלי אין חפץ בו פי' כשצורת ישראל נבלע בתוך הלב ואינו ניכר בחוץ ע"כ היו בגוים לבוז ולדבר שאין בו חפץ, וכך היא משונה א"י מכל הארצות דעיקר קיומה אין ע"פ טבע הליכות כל ארצות הגוים, ואינה תלויה אלא בהשגחת ה' ע"פ מצותיו, היינו הפרשת תו"מ וכמו שאמר מלאכי ובחנוני נא בזאת וגו', וכן בקיום מצות שביעית כמבואר בתורה, אכן יותר מאשר עלינו לחוש לבטול הישוב ע"י העדר עבודת הארץ בשנה אחת, עלינו לחוש לקלקול יושבי הארץ אשר יהיו הולכי בטל מכל עבודה בשדה שנה שלמה, ובטלה מביאה לידי שעמום הדעת ולידי עבירה ח"ו וע"כ כתוב בתורה פ' בהר באמצע פרשיות שביעית ויובל, ועשיתם את חקותי ואת משפטי תשמרו ועשיתם אותם וישבתם על הארץ לבטח, והפי' ע"ז דחוקותי המה המדרשות, ומשפטי אלו הדינים, כדתניא בספרי ובקידושין (דף ל"ז) והמדרשות היינו הכללים שהתורה נדרשת בהם, והמשפטים אלו הדינים היוצאים מן הדרשות, ואמרה תורה אשר בשני השביעית ויובל שאין עבודה בשדה והולכים בטל וגם אין לנו גרנות דגן הנדרשים למלחמה, וא"כ יש סכנת מלחמה אז ע"כ תתעסקו בתלמוד שהן המה המדרשים והדינים היוצאים מהם, ובזה תהיו בטוחים מן המלחמה ותשבו על הארץ לבטח ככה בזה"ז עלינו לשית עצות שלא ילכו אנשי הקאלאניות בטל, ולהעמיד לכל קאלאניע אנשי תורה ומוסר שיטיפו לפני האנשים כפי ערכם בהלכות ואגדות ומוסרים טובים ואמונה בה', ומה מאושר הנדיב הידוע בכשרון מעשיו וחסדיו כהררי אל עם יושבי הקאלניות שזכהו ה' להושיב נשמות הארץ, עתה בשנה זו יוסיף להשגיח ע"י אנשים המאושרים שייטיבו בשם הנדיב גם במילי דגופא למלאות מחסורם כיד ה' הטובה עליו גם במילי דשמיא, כמו שידענו רצונו שיהיו האנשים התלויים בחייהם עליו בא"י הולכים בדרך התורה והמצוה בשלימות, עתה בשנת השביתה מעבודת הגנן ישגיח להעמיד בכל קאלאניע איש מיוחד וללמד את האנשים כפי ערכם, המצות אשר יעשה האדם מישראל וחי בהם, וכמו כן מוטל חובה רבה על העוסקים בישוב הקאלאניות שאינם תחת הנדיב שליט"א כ"א ע"י נתינות נדבות מאחינו ב"י בכל תפוצותיהם שיעשו בשום לב שיהיו האנשים היושבים בארץ שומרים מצות שנת השביעית כאשר יגידו להם ת"ח שיהיו מיוחדים בכל קאלאניע ולהורות הדרך מה שמותר לעשות על פי הוראות גאוני ירושלים תוב"ב ומה שאסור, וכן יהיו מחויבים כל היושבים לשמוע מת"ח מוסר ותורה כפי ערכם, וידעו ויבינו וישכילו כי לא להושיב ארץ פלשתים אנחנו מנדבים כי אם להושיב נשמות ארץ הקדושה לה' ולישראל עמו ובאופן זה שיהיה נשמר בקרב יושביה התורה והמצוה, ואם יהי נשמע במרחקים כי שבתו בשביעית יתרבו המתנדבים כדכתיב בנחמיה כי שמחת יהודה על הכהנים וגו' ולהיפך אם יהי נשמע כי לא שבתו מעבודת השדה חלילה אזי ירפו ידי המתנדבים, ולא יוסיפו להיות גורמים מצות הישוב הבאה בעבירה, ויחדלו לשלוח עוד, ורעה זאת להיושבים הרבה מאשר ישבתו מעבודת השדה. ואנחנו בשם ה' נדגול ואל אלהי ישראל ואלהי הארץ נשים בטחוננו. הנני העמוס בעבודה:

246

רמ״זנפתלי צבי יהודא ברלין והנה הרבה מרבני הזמן יוצאים במחול לבקש עצה ותושיה עבור אחינו האכרים והכורמים באה"ק בשנת השמטה וראיתי מהם הרבה דברים אשר לא כד"ת אמרתי לזרות ולהבר את התבן מן הבר ויתבררו ויתלבנו והמשכילים יבינו:

247

רמ״חרב אחד כי יחם לבבו על מאות נפש אחב"י בארץ והפריז על המדה וכתב שאפילו אם היה שביעית בזה"ז מדאורייתא היה מקום להקל על פי דברי התוס' סנהדרין (דף כ"ו) וז"ל א"נ י"ל דפק"נ הוא ששואל להם המלך מס ואין להם במה לפרוע ומתים בתפיסת המלך וכונת התוס' בתירוץ הב' אפילו את"ל שביעית בזה"ז מדאורייתא אבל משום חשש פק"נ שרי, וסיים, וכיון שכן צא ולמד אם התירו איסור שביעית מחשש שהמלך ישאל את המס ועי"ז יוכל למות בתפיסה על אחת כמה וכמה יש להתיר איסור זה מחשש הודאי שבני ביתם ישאלו מאתם את המס הטבעי הבו לנו לחם וכו' עי"ש:

248

רמ״טנשתוממתי לראות, אשר רב יתיר בפומבי איסור דאורייתא בשביל מזון האשה והבנים באמרו שהוא פק"נ הלא התוס' כתבו ומתים בתפיסת המלך היינו משום דעבור מס הארנונא כשאין לו לשלם יאסר בתפיסה עד שישלם או עד זמן הקבוע מטעם המלך, ואף שכתב הרא"ש במס' ב"ב (סי' כ"ב) שכל מה שמתחדשין פורעניות על ישראל אפי' מענין אותם ביסורים ומניעת מאכל ומשתה גובין הכל לפי ממון דעיקר כוונתם על הממון וכן כתבו תר"י בשם רב האי גאון בפרק בתרא דברכות גבי ג' צריכין להודות וז"ל וחבוש רוב פעמים הוא חבוש עבור ממון ואין סכנתו כ"כ מ"מ מקרי ספק פק"נ שדוחה את המצוה והרמב"ם בהלכות מתנות עניים כתב המעלים עין מפדיון שבוים עובר על לא תעמוד על דם רעך והצל לקוחים למות וכדאיתא בש"ס ב"ב (דף ח') כל המאוחר בפסוק זה קשה מחבירו כו' שבי קשה מכולם דכולהו איתנהו ביה ועי' רש"י שם וכן איתא בשו"ע יו"ד (סי' רנ"ב סעיף ג') כל רגע שמאחר לפדות היכי דאפשר להקדים הוי כאילו שופך דמים, אבל פרנסת אשה ובנים לא מקרי פק"נ ואפי' פרנסת עצמו נפסקה הלכה שם (סי' רנ"ג סעיף י') עשיר המרעיב עצמו כו' אין משגיחין בו ואלו בפדיון שבוים (סי' רנ"ב סעיף י"א) מי שנשבה ויש לו נכסים ואין רוצה לפדות עצמו פודים אותו ע"כ, הרי דזה הוא פק"נ ממש דדוחה את כל התורה אבל פרנסת אשה ובנים לא מקרי פק"נ להתיר ע"ז איסור דאורייתא, ואדרבה עד שאתה אומר לו שיעבור על איסור דאורייתא לפרנס את אשתו ובניו, אמור לשכניו וכי ימוך אחיך ומטה ידו והחזקת בו, ואפילו גבי אבילות דרבנן דקיל דאמרינן בכל דוכתי הלכה כדברי המיקל באבל חזינן במו"ק (דף כ"א) לאחר ג' ימים אם הוא עני ואין לו מה יאכל עושה בצנעה תוך ביתו, ואמרינן בירושלמי אבל אמרו חכמים תבוא מארה לשכניו שהצריכוהו לכך, ע"כ אם שביעית בזה"ז דאורייתא, ח"ו להתיר משום חסרון פרנסת אשה ובנים, ועי' תוס' חגיגה (דף י"ח) ורא"ש מו"ק (סי"א) שהקשו על מ"ד מלאכת חוה"מ מה"ת איך התירו חז"ל דבר האבד וכן אם אין לו מה יאכל והיכן מצינו איסור דאורייתא מקצתו אסור ומקצתו מותר וכן אם שביעית בזה"ז דאורייתא איך נתיר משום פרנסת אשה ובנים לעבור על עשה ול"ת, והיכן מצינו איסור דאורייתא מקצתו אסור ומקצתו מותר וכל האריכות בזה אך למותר כי כן מפורש ברשב"א ור"ן בפרק לולב הגזול שכתבו מהא דאמרינן אילו מתרמי ליה תלתא מצוה יהיב לכולי ביתיה משמע דאפילו מצוה עוברת כלולב וסוכה אינו מחויב לתת אפי' שליש ממונו וזה תימא איך נתנו דמים למצוה עוברת וכתב הראב"ד כדי שלא יבוא לידי עוני ויפיל עצמו על הציבור שהעוני כמיתה, ומ"מ זה דוקא במ"ע בשב ואל תעשה אבל במל"ת את כל הון ביתו יתן קודם שיעבור וכן הלכה פסוקה באו"ח (סי' תרנ"ו) וביו"ד (סי' קנ"ז) וז"ל ואם יוכל להציל עצמו בכל אשר צריך ליתן הכל ולא יעבור על ל"ת וא"כ מאי דהוי צריך ליתן לכתחלה את כל אשר לו לפרנסתו ופרנסת אשתו ובניו מה דלא הוי לא כ"ש שאין רשאי לעבור בל"ת ועשה להרויח מזה לפרנס את אשתו ובניו:

249

ר״נואפילו נימא דהלכה דשביעית בזה"ז דרבנן, צריכה ראיה רבה שיהא מותר לעבור על איסור דרבנן משום פרנסת אשה ובנים וכל סמיכותם של הרבנים אשר התירו עד עתה יסוד ראיתם הוא רק מהא דר' ינאי הכריז פוקו וזרעו בשביעית משום ארנונא והקשו בתוס' איך התיר איסור תורה משום ממון ותירצו דשביעית בזה"ז דרבנן וכתבו הרבנים הנ"ל הרי לנו היתר מפורש שלא לנהוג דיני שמיטה משום הפסד ממון ואם משום ארנונא התיר ר' ינאי עבודת קרקע בשביעית מכש"כ משום פרנסת האכרים שאין להם מקום אחר למחיתם הכי צדיקים אנחנו יותר מר' ינאי עכ"ל, אמינא במטותא מינייכו רבנן אם כה תאמרו שמקרי הפסד ממון מה שהשדות נשארין בורים בשעת השמטה ואין להם מוצא לחיות נפשם וכבר אמרתם ששביעית בזה"ז דרבנן מותר משום הפסד ממון וא"כ נפל איסור דרבנן בשביעית בבירא, ואדרבא חזינן בריש מו"ק דתנן משקין בית השלחין בשביעית ומקשים שם בין למ"ד משום חורש בין למ"ד משום זורע בשביעית מי שרי ומתרץ בזה"ז דרבנן ומכ"מ רק משקין בית השלחין אבל חרישה וזריעה אסור, וע"כ דזה לא מקרי פסידא רק אעבורי רווחא וזה לא שרי רבנן וכמו דמצינו בפרקמטיא בחוה"מ במו"ק (דף י') דאמר רבא פרקמטיא כל שהוא אסור ואמרינן בירושלמי אין ידע דלא מזבין והוא פחות מן קרנא יזבין ואי לא לא מזבין דאעבורי רווחא לא מקרי פסידא כמו כן הכא אבל משקין בית השלחין וכן שדה האילנות דשרי הטעם כמש"כ הרמב"ם (פ"א מהל' שמיטה ויובל ה"י) וז"ל ומפני מה התירו כל אלה שאם לא ישקה תעשה הארץ מלחה וימית כל עץ שבה והואיל שאיסור הדברים האלה מדבריהם לא גזרו על אילן וכן בארנונא דר' ינאי זה מקרי פסידא ממש שצריך לשלם את המס כמה שעתיד השדה הזה להוציא וא"כ ע"י זה הפסיד מכיסו ולא אעבורי רווחי וע"כ שרי אבל כאן דהוא חסרון פרנסה מקרי רק אין לו מה יאכל וזה ההיתר דאין לו מה יאכל לא מצינו רק בחוה"מ ובאבל לאחר ג' ימים אבל בשביעית לא מצינו בתלמוד שהתירו מלאכה האסורה באין לו מה יאכל ומן הסברא דוקא במועד התירו שאין לו מה יאכל כמש"כ רש"י במו"ק (דף י"ג) ד"ה אלא אמר ר"א דאם אין לו מה יאכל אין לך צורך יו"ט גדול מזה ובאבילות לאחר ג' דשרי אין לו מה יאכל י"ל משום דעיקר הטעם שאסור אבל במלאכה נפקי לן מקרא והפכתי חגיכם לאבל מה חג אסור אף אבל אסור במלאכה וכדאיתא במו"ק (דף ט"ו) א"כ מסתייע לדמות לחול המועד אבל שביעית כל שהוא משום מלאכה אסור כמו דאמרינן במס' ע"ז (דף נ:) מי דמי שביעית מלאכה אסר רחמנא טרחא שרי וא"כ אפילו אין לו מה יאכל מחויב להתפרנס מן הצדקה ואסור לעשות מלאכה:

250

רנ״אוראיה לזה דאין לו פרנסתו לא דמי למקום דאיכא פסידא מהא דפסק הראב"ד הובא ברא"ש רפ"ב דמו"ק דלית הלכתא כרשב"ג דאמר גבי אבל זיתין הפוכין ואין שם אלא הוא עושה בצנעה, והביא ראיה מהא דאמרינן אבל כל ג' ימים הראשונים אסור לעשות מלאכה ואפי' עני המתפרנס מן הצדקה ואין לך אבדה גדולה מאבדת גופו וע"כ דלא מהני באבל פסידא והרא"ש דחה ראיתו וכתב ועני המתפרנס מן הצדקה אין כאן אבדת גופו שהוא ניזון מקופה של צדקה הרי לך ברור דזה לא מקרי פסידא דאבל לדעת הרא"ש היכא דאיכא פסידא מותר לעשות ואם אין לו מה יאכל אסור לעשות לעצמו ואדרבה מחויב להטיל עצמו על הציבור וא"כ גם גבי שביעית דלא מצינו שהתירו חז"ל אין לו מה יאכל אין בו כח להתיר אפילו אם נימא דבזה"ז דרבנן, ומחויב להטיל עצמו על הציבור:

251

רנ״בואפילו אם אמינא כדעת הרב דלמד מק"ו ממה דהתיר ר' ינאי משום ארנונא דהוי פסידא מכש"כ פרנסת האיכרים שאין להם מקום אחר לפרנסתם ג"כ אין שום היתר מזה דבאמת כל מילי דאסרו רבנן אפילו במקום פסידא לא שרינן כמו דאמרינן ביצה (דף כ"ב) בעי אביי מרבה מהו לכבות הדליקה ביו"ט היכי דאיכא סכנת נפשות לא תיבעי לך דאפילו בשבת שרי כי תבעי לך משום איבוד ממון מהו א"ל אסור וכיבוי דליקה הוא מלאכה שאין צריכה לגופה דהוי דרבנן וכן מצינו עו"ג שבא לכבות אין אומרים לו כבה אף דלא הוי רק שבות דשבות והכי דייק הש"ס בתרי דוכתי (מו"ק דף ב' ובדי"ג) בזה הלשון מועד משום טרחא הוא ובמקום פסידא שרי רבנן הרי דמדקדק הש"ס לומר דמשום דכאן אסרו טרחא ובמקום פסידא לא אסרו טרחתו רק להרויח אסרו להטריח במועד אבל לא במקום פסידא, אבל הא דאסרו רבנן שביעית בזה"ז הוא כעין דאורייתא שהיה בזמן הבית והוי ככל איסורי דרבנן שאסור במקום פסידא וכ"כ השל"ה בשער האותיות להדיא על שביעית בזה"ז אפילו למ"ד דרבנן מ"מ כל דתיקון רבנן כעין דאורייתא תיקון וע"כ לא מצינו הלשון בש"ס גבי שביעית ובמקום פסידא שרו רבנן רק הש"ס מתרץ בשביעית בזה"ז דרבנן וע"כ משקין בית השלחין ובאמת לאו משום פסידא שרו דהא אין לך פסידא גדולה מזו שמניח שדהו בור שנה אחת ואפ"ה אסרו רבנן רק הטעם של משקין בית השלחין הוא כמ"ש הנ"י שם שכל המלאכות חשובות דסגי להו פעם אחד בשנה אסרו חז"ל אבל השקאה דצריכה תמיד לא מקרי עבודה חשובה ולפיכך שרי וכן הריטב"א נדחק שם בטעמים למה אסרו ניכוש והתירו השקאה הלא תרווייהו השוו בש"ס או משום חורש או משום זורע ודחק לחלק משום דניכוש טרחתו מרובה ומשקה טרחתו מועטת, וגם דבריו תמוהים הלא בפירוש קאמר שם הש"ס בד"ב בשלמא מועד משום טרחא אלא שביעית אמאי הרי דלא אסרו בשביעית טרחא וכן בע"ז (דף נ"ד) מי דמי שביעית מלאכה אסר רחמנא טרחא שרי והרמב"ם נתן טעם משום הפסד ג"כ קשה מדוע אסרו ניכוש, וצ"ל דהשקאה הוא הפסד מרובה אבל ניכוש הוי הפסד מועט ומצינו לחז"ל באיסורי דרבנן נפקותא בין הפסד מועט להפסד מרובה כמו דאמרינן בשבת (דף קנ"ד) היתה בהמתו טעונה טבל ועששיות מתיר את החבלין והשקין נופלין אע"פ שמשתברין וקאמר הש"ס מאי אע"פ שמשתברין מהו דתימא להפסד מועט נמי חששו קמ"ל וע"כ מוכרחין לומר דהשקאה קים להו לחז"ל דהוי הפסד מרובה וחששו אבל ניכוש הוי הפסד מועט ולא חששו, וא"כ הדבר מסור לחז"ל מהו הפסד מועט ומהו הפסד מרובה ומה דלא מצינו שהתירו בפירוש אין בידינו להתיר משום הפסד דהרי בעינינו ראינו בניכוש בזה"ז אסרו והשקאה התירו ומכש"כ חרישה וזריעה דזה עיקר האיסור דשביעית דלית דינא ודיינא דאין כח ביד אדם להתירו, וכמה דחוק הש"ס על ר"ג וב"ד שביטלו תוספת שביעית היכי עקרי תקנתא דשמאי והלל ואמר אימור כך התנו ביניהן כל הרוצה לבטל יבוא ויבטל וכתבו התוס' שמא יתקלקלו הקרקעות ואינן מגדלין בלא חרישה לאחר זמן והיה להם כח להתיר שחשו להפסד רבים שלא יגרמו רעה לעולם ואנן מחכמי התלמוד ניקו וניגמר וזוטר דאית בהו הוי ידעי דרכי התורה והדינים טפי מינן, והא דמכריז ר' ינאי פוקו וזרעו בשביעית משום ארנונא התם לא משום פסידא דהא קתני שם במשנה משרבו האנסים וקאמר עלה בגמרא מהו ניהו ארנונא הרי דקרי להו אונס היינו שאנסו אותם שיזרעו בשביעית כדי שיהיה להם לקחת את הארנונא, ואפילו לתירוץ הראשון בתוס' שלא היה פק"נ מ"מ אנסו אותם בעונש יסורים ומניעת מאכל ומשתה או הכאת הגוף בפרט שכן היה צווי מלך אשר מחויבים לזרוע וענוש יענש מי שיעבור על זה וא"כ כיון שהוא דרבנן במקום אונס המלך לא העמידו חכמים דבריהם אף כי לא היה חשש סכנה, וראיה לזה דגבי ר' ינאי מטעם אונס התיר ולא משום פסידא הוא מירושלמי סנהדרין ובמס' שביעית דמקשי על ר' ינאי הא ברבים אפילו על מצוה קלה ימסור נפשו דס"ד דירושלמי שכוונתם היה להעבירם על הדת, ומסיק שלא היה כוונתם אלא למגבי ארנונא להנאת עצמן והקשה הר"ן ומהרי"ט בת' ח"ב (בסי' נ"ב) ויפרעו להם דמים אותם שיש סיפוק בידם לפרוע ואמאי מכריז ר' ינאי פוקו וזרעו לדרוש להו למאן דאפשר ליה לרצות בממון דאסור וכ"ת שלא היה המלכות מתרצה בממון א"כ כוונתם להעביר ובפרהסיא יהרג ואל יעבור, וי"ל שלא היו רוצים שתהיה הארץ שממה שהיו רוב השדות לישראל הרי לך להדיא שהיתה פקודת המלך שיזרעו משום הארנונא ולא יכלו לפטור אפילו בממון ולכן הכריז ר' ינאי שיעשו פקודת המלך כמצווה עלינו בכל הש"ס והאחד הוא בברכות (דף י"ט) וגזרו על שיש בהן משום אין בהם ומשום כבוד מלכים לא גזרו בהו רבנן ודברי תורה עניים במקום אחד ועשירים במק"א דכן איתא להדיא בתוס' גיטין (דף ס"ב) ד"ה אין עודרין בסופו וז"ל א"נ שביעית בזה"ז דרבנן ואע"ג דמדרבנן אסור לעו"ג אחר גבי מלך התירו ור"ל דלא גזרו חכמים גבי מלך, והרמב"ם (פ"א מה' שמיטה ויובל הי"א) כתב וז"ל משרבו והטילו מלכים על ישראל לעשות מזונות לחיילותיהן התירו לזרוע בשביעית דברים שצריכים להם עבדי המלך בלבד וכן מי שכפאו אנס לעשות בשביעית בחנם כמו עבודת המלך וכיוצא בהם ה"ז עושה ומהשגת הראב"ד שם משמע דהרמב"ם אפי' בזמן שהוא מה"ת התיר ואם נימא שבמקום סכנה מיירי ומשום פק"נ שריא א"כ למה נקט וכן מי שכפאו אנס לעשות בשביעית כיון דמשום פק"נ שריא מה לי אנס מלך או אנס אחר, וע"כ הנראה דבאמת ברישא לא מיירי הרמב"ם במקום שיש סכנת נפשות רק הטילו המלכים לעשות מזונות לחיילותיהם ומי שלא ימלא את פקודתו ענוש יענש כחק הקצוב, ופסק הרמב"ם דאף שאין זה סכנת נפשות רק משום דבר מלך שלטון משום הך אונס לבד התירו לזרוע אף בעת שהיה מה"ת, והטעם י"ל כמו שפסק המג"א באו"ח (סי' תרנ"ו) שמותר לעבור על ל"ת מפני שלום מלכות והביא ראיה מהא דרצו חז"ל להקריב את הקרבן אשר הביא בר קמצא ועשה בו מום אלא שר"ז בן אבקולס מיחה שלא יאמרו בעלי מומים קרבים ע"ג המזבח שלא ידעו שהטעם היה משום שלום מלכות משמע לולא האי גזרה היו עוברים על ל"ת להקריב בע"מ ע"ג המזבח משום שלום מלכות, וע"כ פסק הרמב"ם הכא נמי שמותר וכתב עוד וכן מי שכפאו אנס לעשות הר"ז עושה והכא מטעם אונס וחשש סכנה מותר לעשות והוא שני דינים דשניין דא מן דא ודברי הרמב"ם כמין חומר. עכ"פ מהא דר' ינאי אין ראיה לנידון דידן דאין כאן אונס מן אחרים רק שאין לו פרנסת אשתו ובניו דזה מקרי אונסא דנפשיה, ובצדק נוכל לומר כאן פרכת הש"ס בב"ב (דף מ"ז) ודילמא שאני אונסא דנפשיה מאונסא דאחרינא אונסא דאחרינא מקרי אונס ואונסא דנפשיה לא מקרי אונס:

252

רנ״גוראיתי לגאון א' שכתב וליתר שאת יכולים למכור לישמעאל המכירו, אלא שאסור למכור שדות לעו"ג בא"י ולפ"ז בחמץ קודם הפסח שנהגו שהמדידה אחר הפסח וא"כ האחריות חלה על המוכר צריך למכור גם החדר דשכירות לא קניא והרי אסור למכור בית בא"י וצ"ל דסומכין על מש"כ הט"ז ביו"ד (סי' קכ"ד סק"ד), דישמעאלים דינם כגר תושב, וראיה דר"י שדר קורבנא לאבידרנא ורב לבר ששך, וצ"ל דלא תחנם לא קאי רק על מאן דפלח לע"ג וה"נ לענין מכירה דנפקא לן מלא תחנם לא קאי עליהם וא"כ אפשר למכור לישמעאל המכירו ותהוי שביעית של עו"ג, ואכתי י"ל דר"י ורב משום דרך שלום הוו משדרי, ומ"מ י"ל דמשום הפסד נמי יש להקל בזה עכ"ל, ובאמת הה"ג הנ"ל ברח מהזאב ופגע בו ארי כי רוצים להמלט מאיסור שביעית בזה"ז דרבנן לרוב הפוסקים ופגע באיסור מכירת קרקע לעו"ג בא"י שהוא איסור דאורייתא לכו"ע, ומה שהביא ראיה ממכירת חמץ וע"כ דסומכין על מש"כ הט"ז דישמעאלים דינם כגר תושב וראיה דר"י שדר קורבנא לאבידרנא, נשתוממתי על המראה, כי מעולם לא אמר הט"ז דישמעאלים דינם כגר תושב, דהא גר תושב בעי לקבל עליו ז' מצות בפני ג' חברים ואין מקבלין ג"ת אלא בזמן שהיובל נוהג, רק הט"ז כתב הטעם על הך דינא שהביא המחבר בעו"ג שאינו עובד שאינו אוסר ברואה דהא הא דאסור בהנאה הוא רק מדרבנן שמא פלח וגר תושב לא פלח וה"ה עו"ג שאינו עובד נמי אינו אסור רק בשתים וראיתו מהא דר"י שלח קורבנא לעו"ג ביום אידו ואמר ידענא דלא פלח הרי דלדברים שחששו חז"ל דילמא פלח מהני כשידעינן דלא פלח אבל לדברים שאסור לעו"ג מה"ת מאי מהני דלא פלח סוף סוף עו"ג הוא ולא גר תושב:

253

רנ״דוהרב הנ"ל חשב דהראיה הוא האיך נתן מתנה ר"י לאבידרנא הא אסור ליתן מתנה וניחא ליה משום דלא פלח מותר ליתן מתנה ולא קאי הלאו דלא תחנם אם אין עע"ז וא"כ גם מכירת קרקע בכלל זה, וכל זה הוא טעות גמור דהלאו דלא תחנם הן במתנה הן במכירת קרקע שהוא איסור דאורייתא בעו"ג ומותר בגר תושב אף אם הוא עו"ג דלא פלח נמי אסור כמו שהוכיחו התוס' וכן כתב המל"מ בדרך מצותיך לדעת הראב"ד אף דפליג במצוה דלא ישבו בארצך וסובר דדוקא בשבע עממין מ"מ בלא תחנם מודה דאפילו בשאר עממין אסור והא דנתנו לו ר"י מתנה זה ל"ק כלל, דמסתמא לטובת עצמו נתן לו דלא הוי בבל תחנם כמש"כ התוס' בע"ג (דף כ') ד"ה ר"י, רק ראית הט"ז הוא מהא דנתן ביום אידם כדאיתא שם בש"ס (דף ס"ה) וע"ז לא מהני טובת עצמו דחיישינן דילמא אזיל ומודה ואסור מדרבנן וע"כ משום דאמר ידענא דלא פלח ולא חיישינן לזה כמו כן לאסור בהנאה נמי דהוא רק מדרבנן דילמא פלח אי ידעינן דלא פלח אינו אוסר אבל גבי איסורא דלא תחנם או למכור קרקע דהוא איסור דאורייתא אף אם לא פלח רק אם הוא גר תושב מותר וצריך גר תושב גמור שקיבל עליו בפני ג' חברים ואין מקבלין בזה"ז א"כ אין מקום לדברי הרב הנ"ל, וח"ו שימכרו את החמץ לישמעאל עם הבית אשר שם החמץ דהא יעברו איסור דאורייתא והוכחתו ממכירת חמץ איני יודע הכי חוב הוא למכור חמץ עם הבית הלא יכולים למכור לעו"ג שיקח בביתו החמץ וכן עושין בארץ הקדושה מוכר להעו"ג שיקח החמץ בבית שלו ועפ"י רוב בתיהם שכורים מן העו"ג ומשכירין את הכח אשר יש להם מהעו"ג להעו"ג הקונה החמץ, וכן איתא בגמרא (דף ס"ה) להדיא דפריך על הא דר"י שדר קורבנא לאבידרנא ביום אידו, ואמר ידענא דלא פלח, והתניא איזהו גר תושב כל שקיבל עליו בפני ג' חברים א"כ מאי מהני דלא פלח, ומשני כי תניא ההיא להחיותו, הרי להדיא להחיותו שזה ענין דאורייתא הנוגע לגר תושב צריך דוקא גר תושב שקבלהו וזה אינו רק בזמן שהיה היובל נוהג, וכ"כ הרמב"ם (פ"י מה' ע"ג ופי"ד מהל' איסורי ביאה) דגר תושב שמותר להושיבו בא"י אין מקבלין אלא בזמן שהיובל נוהג, והראב"ד דפליג הוא רק על ישיבת הארץ כמש"כ שם בהשגות א"א איננו משוה לו בישיבת הארץ והתם הטעם דכתיב פן יחטיאו אותך לי וכיון דקיבל עליו מצות מותר לישב אבל לא תחנם ליתן מתנה או למכור קרקע לעו"ג דאסור ורק לגר תושב שרי זה לא מהני מה שקיבל עליו מעצמו כדאמרינן בש"ס דאין מצווין להחיותו והראב"ד גופיה בהשגות (פי"ד מא"ב) כתב אבל אין אנו מצווין להחיותו א"כ מהסתם הוא בכלל דלא תחנם דכיון דאין אנו מצווין להחיותו ה"ה כעו"ג, והמשנה למלך כתב בדרך מצותיך דאפילו לדעת הראב"ד דלאו דלא ישבו בארצך רק בז' עממין אבל אליבא דכ"ע מכירה לכל עו"ג נאסרה מלא תחנם וכיון דאמרינן בש"ס להדיא דאין אנו מצווין להחיותו באם לא קיבל עליו בפני ג' חברים הוא עו"ג ואסור למכור לו בודאי מדאורייתא וזה אין כל ספק:

254

רנ״הומעתה נחפשה ונחקורה בעצה לאחב"י הנתונים במצוק ודפקום שנה אחד לפי מש"כ רבינו בית יוסף בתשובת אבקת רוכל (סי' כ"ד) להכריע דבשל עו"ג אינו נוהג שביעית אף דקיי"ל אין קנין לעו"ג להפקיע מתו"מ מכ"מ יכול להפקיע משביעית דקרא כתיב והיתה שבת הארץ לכם ולא לעו"ג והוא מספרא פ' בהר (פ"א פיסקא ו') לכם ולא לאחרים ולמד מרן הב"י דה"ה בהא דכתיב והיתה שבת הארץ דחל קדושת שביעית על הארץ היינו בקרקע שלכם ולא לאחרים דעו"ג שזרע בשדהו בא"י לא חל קדושת שביעית ולא כפירוש קרבן אהרן שם כאשר האריך בזה הגאון בעל פאת השלחן וכתב שכן המנהג בארץ ישראל שאין נוהג שביעית בשל עו"ג והתוס' במנחות (דפ"ד) כתבו בתירוץ אחד די"ל קצירך ונזירך דידך אין דהקדש לא, ואפילו להמל"מ שהביא תוספתא וירושלמי דעל הקדש חל קדושת שביעית מקרא דושבתה הארץ שבת לה' מכ"מ משמע דאי לאו קרא דלה' לא היתה נוהגת בהקדש ע"כ מוכרחים אנו לומר דהיינו ממעטין מקרא והיתה שבת הארץ לכם וכמו דממעטינן הקדש לולא הקרא דלה', ממעטינן נמי גבי עו"ג כמו גבי חמץ דכתיב לא יראה לך שלך א"א רואה אבל אתה רואה של אחרים ושל גבוה ולפמש"כ התוס' בפסחים (ד"ד) ד"ה מדאורייתא בביטול בעלמא סגי מטעם דמאחר שביטלן הוי הפקר ומותר מדאמרינן אבל אתה רואה של אחרים ושל גבוה, הרי היכי דממעטי אחרים וגבוה ממעטי נמי הפקר, וכן משמע בתוס' סוכה (דל"א) ד"ה באשרה של משה שכתב כגון שהגביה על מנת שלא לקנות לולב ביו"ט שני, הרי דס"ל להתוס' דלולב של הפקר אם הגביה ע"מ שלא לזכות אינו יוצא ביו"ט ראשון דלא חשיב לכם וע' כפ"ת שם שנדחק בזה דלמא לכם רק למעוטי גזל משום דיש לו בעלים אבל הפקר דאין לו בעלים לא, הא מיהא דס"ל להתוס' דמשמעות דלכם שיהיה שלו וממעט קרא אפילו של הפקר א"כ לפ"ז הכא דכתיב נמי והיתה שבת הארץ לכם לאכלה דחל קדושת שביעית על הארץ לכם ולא לאחרים א"כ בקרקע דהפקירא אין צריך לחול קדושת שביעית דלא הוי לכם כמו לולב וחמץ לדעת התוס' והא דאמרינן בנדרים (מ"ב) ארעא נמי אפקרא הרי דבלא"ה קרקע בשביעית הפקרא התם שאני דרק לצורך אכילה אפקרא אבל גוף הקרקע אינו הפקר ושפיר נוכל לומר דבקרקע דהפקרא לא יהיה נוהג בו קדושת שביעית וכמו קרקע של עו"ג וקרקע של הקדש אי לא הוי מרבינן ליה מן לה', וא"כ הלא יכולים אחינו בעל הנחלות להפקיר את אחוזתם בפני שלשה דהוי הפקר לכ"ע כמו דמצינו בשו"ע או"ח (סי' רמ"ו) אם השכיר או השאיל בהמה לעו"ג והתנה עמו שיחזיר לו ליום השבת ושוב לא החזיר לו דיכול להפקיר ואינו עובר ולדעת הרבה פוסקים מותר להשכיר לכתחלה על דעת זה שיפקיר א"כ יפקירו את נחלתם והאדמה לא תשם, וא"כ על ידי פועלים עו"ג לפ"ז נראה לכאורה דבודאי שרי דהא עו"ג אינו מצווה על מלאכת שביעית והשדה נמי לאו דישראל הוא אלא דהפקירא ואין בה משום שביתת שדהו, וראיתי בס' מהרי"ט ח"ב (סי' נ"ב) שכתב לענין שכירות בהמות לעו"ג לחרוש בשביעית לא תיבעי לן דשרי כי תיבעי לן אם מותר להשכיר שדהו לעו"ג בלא טעמא דארנונא, ונראה דבהבלעה שרי ואעפ"י שבשנה שביעית עצמה לא שייך הבלעה מ"מ כשהשכיר לו לשבע שנים בשבע מאות זוז שרי ולא דמי למשכיר תנור ורחים שלוקח ריוח יום יום, דהכא כיון שהשכיר לו שנים מרובות אם שביר חד שתא משלם במיטבא דאורחא דמילתא הוא שאינה זורעה שנה אחר שנה שמא תכחיש אלא כאותה ששנינו הופך שער שתי שורות לכאן וזורע את הבור נמצא שכשהוא נוטל שכר שדהו לא שכר שביעית הוא נוטל אלא שכר שאר השנים, וכן מצאתי לאבא מארי שהתיר להשכיר שדהו ובהבלעה ע"י שנים אחרים עי"ש:

255

רנ״וונפלאתי עליו הפלא ופלא בתלתא חדא האיך משכחת לה להשכיר לעו"ג בא"י, הא קיי"ל דאסור להשכיר לעו"ג מדרבנן גזירה אטו מכירה ועוד שמפקיע ממעשר והוא הלכה פסוקה ביו"ד (סי' קנ"א סעיף ח'), שנית כמו דאסור להשאיל או להשכיר בהמה לעו"ג בשבת משום דאדם מצווה על שביתת בהמתו כן אסור להשכיר שדהו לעו"ג בשביעית משום דאדם מצווה על שביתת שדהו בשביעית, דכן אמרינן במס' ע"ז (דט"ו) א"ר מי דמי התם אין אדם מצווה על שביתת בהמתו בשביעית הכא אדם מצווה על שביתת בהמתו בשבת א"ל אביי וכל היכא דאדם מצווה אסור והרי שדה דאדם מצווה על שביתת שדהו בשביעית ותנן כו' חזינן דגמרא מדמי לה לשביתת בהמה בשבת ואיך מצי להשכיר לעו"ג ע"י הבלעה, שלישית, תמהני אם שרי להשכיר שדה לעו"ג מאי טעמא דצריך ע"י הבלעה, בשלמא בשבת אשכחן השוכר את הפועל לשמור את הפרה וכו' אין נותכין לו שכר שבת ואם היה שכיר חודש נותנין לו שכר שבת דבשבת אסור שכר שבת והטעם פרש"י בכתובות (דס"ד) דאסור משום מקח וממכר ושכירות אבל בשביעית אפילו הוי שכר שביעית מאי איכפת לן וכי בשביעית אסור פרקמטיא דנאסר שכר שביעית דהא דאמרינן לאכלה ולא לסחורה הוא רק בפירות שביעית אבל לא בשאר דברים ע"כ דבריו תמוהין לי להתיר ע"י שכירות בהבלעה ולאסור שכירות בלא הבלעה, אלא תרווייהו צריך לאסור משום שביתת שדה אבל אם הפקיר בפני שלשה אז גם בהמה בשבת שרי ולית ביה משום שביתת בהמתו גם בשדה לית ביה משום שביתת שדה, וכה"ג מצינו בירושלמי (פ"ט משביעית) ר' יצחק הוי ליה עובדא שהיה זמן לבער פירות שביעית אתא שאל לר' יאשיה א"ל חמי תלת רחמין ואפקר קדמיהון. הרי מצינו עצה זו לענין פירות שביעית כן לדידן גבי קרקע עצמה, ואולי ע"י הדחק יכול הישראל לבדו לעשות המלאכה בהשדה כמו דאמרינן בסנהדרין (דכ"ו) אגוסטין אני ופרש"י שכיר בשדה עו"ג הרי דאם השדה אין בה דין שביעית יכול גם הישראל עצמו לעסוק בה, ואפילו התוס' שהקשו עליו מהא דאין עודרין עם העו"ג בשביעית ראיתי הרבה מתרצין קושית התוס' משום דרב סבר בברכות (דל"ז) קדושה ראשונה קדשה לעתיד לבוא יסבור דשביעית בזה"ז דאורייתא אבל אי שביעית בזה"ז דרבנן מותר לעשות עם עו"ג בשדהו ואולי כמ"כ בשדה הפקר, ואיני אומר כן להלכה רק לתפוס את הרע במיעוטו, וה' יזכנו למנות שמיטין ויובלות ויזכנו לראות בנחמת ציון, בשוב ה' שבות עמו:

256

רנ״זלכבוד הרב וכו' מוהר"ר יודל לובעצקי מו"ץ בק"ק פאריז. ע"ד שנת השביעית כבר הורו והוגו מלב דעות המחפשים קולות עפ"י ראשית דעתם שהחליטו דשביעית בזמה"ז דרבנן, ולזה היסוד הוסיפו דברים, אבל אני לא כן דעתי כי דעת הרמב"ם ברור אצלי שהוא ס"ל שביעית אסור בעבודה מה"ת דלא כאביי במו"ק והכי פשוט בדברי מרן הכ"מ (ספ"א מה' תרומות) וכ"כ בפשיטות הגאון שאגת אריה החדשות בקו' עבודת קרקע (סט"ו), והוכחתי עוד דרש"י פסק הכי דלפנינו איתא בקידושין (דל"ח) בזמן שאי אתה משמט קרקע במדבר ולאחר שגלו היינו כאביי במו"ק, והתוס' הביאו פירש"י במדבר דליכא חרישה וזריעה, מבואר הא זולת זה אין זמן שאי אתה משמט קרקע ודלא כאביי, והדברים צריכים ביאור מנ"ל לרבותינו ז"ל דלא כאביי:

257

רנ״חהן אמת בירושלמי שביעית (ספ"ט) איתא דשביעית בזה"ז דרבנן וכן בעוד איזה מקומות, אבל זה אינו אלא בפירות שביעית דמה"ת מצוה להפקיר כמש"כ הרמב"ם (בפ"ד מה' שביעית ויובל) מדכתיב והשביעית תשמטנה ונטשתה וזהו ג"כ בכלל שמיטה דבזמן שאין יובל אין שמיטה אבל עבודת השדה אינו בכלל שמיטה לדעת הרמב"ם, ומעולם לא נמצא חשודים על השביעית אלא בקדושת פירות שביעית ולא בעבודה ובסנהדרין (דכ"ו) ראה ר"ל חורש בשביעית אמר כהן וחורש, ולא עלה ע"ד לומר שהאיש היה חשוד, אלא כהן משום שהמה מקילים בקדושה, ועוד רבה בזה אצלי דברים, ובעיקר הענין בשעה שהיו כל ישראל על אדמתם היה הדבר קשה יותר לקיים מאשר עתה ובכ"ז לא נקראו שומרי שביעית גבורי כח עושי דברו במדרש רבה ותנחומא ריש פ' ויקרא אלא על הפקר פירות ולא על מניעת זריעה כי לנו לדעת ולהאמין כי בזה תלוי ישוב הארץ כמבואר בתורה. ונפלא ממני על מע"כ נ"י היודע ומשכיל על רוח אנשי ליטא ואגפיה כי עיקר שהמה מנדבים על ישוב הארץ אינו בשביל להחיות איזה סך אנשים כי אם להושיב נשמות ארצנו הקדושה וגם זה לא להושיב מחוז פלישתינא כי אם קדושת א"י ואם לא יקוים קדושת הארץ כראוי יסלקו ידי הנותנים לגמרי ולא יוסיפו להיות גורמים מצוה זו בעבירה וגם הכל יודעים וזיל קרי בי רב הוא אפילו בקרב חכמי אוה"ע דשנה שביעית בקרב ישראל שבת לה', וכבר נודע כי הבארון הנדיב שליט"א, לא תקצר ידו להחיות את אנשים התלוים בה, ואחינו שמחים שזכו לשמוע כי נתקיימה תחלת קדושת הארץ על ידם, ויותר מאשר הנני חושש לחרבן הישוב ראוי לחוש יותר לאנשי המושבות שלא ילכו בטל כל השנה ולא יגיעו ח"ו לבטלה המביאה לידי שעמוס ועבירה ח"ו. ולזה עלינו לשית לב כאשר הודעתי להגבאים המשתתפים עמדי במצוה זו אבל להתיר עבודה ח"ו אינו עולה ע"ד בשום אופן, דברי הדו"ש:

258

רנ״טכבוד הרב הגאון וכו' אב"ד דק"ק נויארק. ע"ד מסחר האתרוגים בשנה זו שהיא שנת שביעית אין דעתי נוחה כלל, ועוד בשני שביעיות שעברו בעוד לא היה פרי אילנות ביד ישראל היה לי דו"ד את הגאון מהר"ש סאלאנט נ"י איך להשתמש באתרוג מאה"ק, כי לפי דעת הרמב"ם (פ"א מהל' תרומות) דקיי"ל קדושה שניה קידשה לעתיד לבא וא"כ הא דתרומות ומעשרות כמו חלה הוי דרבנן משום דבעינן ביאת כולכם אבל שביעית הוא מדאורייתא כמש"כ הכ"מ שם וא"כ קיי"ל אין קנין לעו"ג בא"י ופירות יש להן קדושת שביעית ואסור להוציאן מא"י לח"ל ואסור לסחור בהם ואסור ליתן דמי אתרוג למי שלא שמר את המעות לאכלן בקדושת שביעית כדאיתא בסוכה (דל"ט) וע"כ כאשר כבר הוציאו סוחרי אתרוגים מא"י השתדלתי שישלחו לי אתרוג באופן שאשלם דמיו אחר החג ותיכף אחר החג צויתי לטגן את האתרוג ולאכול בקדושת שביעית ואח"כ שלחתי את המעות ושוב אינו חל קדושת הפירות כדאיתא בע"ז (דס"ב), כ"ז היה אז ועתה שהאתרוגים המה פירות שביד ישראל ודאי עלינו להנהיג בהם קדושה שלא להוציאם לחו"ל ואין לנו לעשות בהם סחורה ואף ע"ג שהתירו הגאונים העבודה מרוב דוחק ושלא מדעתי ורצוני כלל, מכ"מ קדושת שביעית נוהג בם, ועלינו המשתדלים להקים ישוב א"י עלינו לשמור קדושתה, וה' יהיה עמנו ויגיה חשכנו ויעמידנו על קרן אורה, ולשוב למצות קדושת הארץ ומעשרות וכל פרטי הקדושה במהרה, ונודה לה' חסדו ואמונתו לבית ישראל בגבורה:

259

ר״סידידו נפתלי צבי יהודא ברלין. להרב וכו' מו"ה משה שלמה אבד"ק איליא שנת תרל"ג. ע"ד השור שנמצא נקב בבשר החופה את רוב הכרס ולא היה כשעור סלע, אלא שהיה ספק אם היה ע"י נגיחת קרן או שנגף ע"י קוץ, וא"א לבדוק אברים פנימים, והטריף מר משום דבמ"ז (סי' נ"א סק"ג) כ' דאם נשתהה זמן מה א"א לבדוק אפילו קנה רחב משום שמא קרום עלה, הנה באם היה העור של השור בשלימות פשיטא דכשר, ואין לנו לחוש כלל, אלא תולין ע"י נקב ע"י חולי, כהסכמת התב"ש והביאו השפתי דעת (סי' מ"ט), אבל אם ניכר שהיה ע"י נגיחה או קוץ, כגון שהיה העור נקרע וספק במה, ידוע בחולין (נ"ג ב') ספק קניא ספק שונרא אימר קניא מחייה, ה"נ אימר ע"י קרן ואין לחוש לנקבים דקים ומכש"כ הכא דהוי ס"ס, דאפילו ודאי קץ ג"כ אינו אלא ספק טריפה, אלא הא דחייש מר משום שנשתהה, וחוששין אפילו לקנה רחב כפסק הפ"מ, באמת יש מקום לחלוק ולומר דאע"ג דנקטינן חוששין שמא הבריא ונתרפא מ"מ לנקב גדול אין חוששין שמא נתרפא, ואח"כ ראיתי שהתב"ש (סי' נ"א) כתב כן, והוא דעת הפר"ח, אלא שמ"מ החמיר התב"ש והכל לפי ראות עיני המורה:

260

רס״אמה שנתקשה מע"ל שי' על הפ"מ הנ"ל ממה שכ' (בסי' מ"ח בש"ד סקי"ט) שאין חוששין שמא הבריא בהמסס כמו בוושט וכו', טעה בכוונה, דהתם בהמסס אין חוששין לנקב כלל, דלא מחזקינן איסורא, משא"כ בוושט חיישינן מטעם שביארו. וכן בקוץ שנמצא בחלל הגוף כמבואר בגמ' שיש לחוש לזה לניקב, אלא לענין אי מהני בדיקה להא העלה הפ"מ דבזמן מרובה יש לחוש שמא נתרפא, ומה שהקשה מע"ל מהא דריאה למאי נצרך מע"כ לפסק הש"ך הא דינא דגמ' הוא בריאה שבודקין בנמצא בו מחט, ומקשה לשיטת הש"ע והרמב"ם דחוששין שמא הבריא ונתרפא, וא"כ בדיקה דריאה מאי מהניא, ובאמת זו היא קושית הרשב"א והפר"ח (סי' ל"ג) על הרמב"ם ז"ל שפסק חוששין שמא נתרפא, והישוב ג"כ ידוע, דבריאה אי עלה קרום על המכה היה סירכא כידוע, ואין לחוש אלא שמא עדיין לא עלה קרום ולזה מהני בדיקה, משא"כ בשאר אברים:

261

רס״במה שרצה להורות בעירה מקדירה בשר ב"י על כלי חלב ב"י, דלפי שאין מבשלין בשר כי אם לערך רבע מהקדירה וג' חלקים תבשיל, וא"כ הרי יש בירקות שבשלן אח"כ באותה קדרה ששים נגד רבע דופן הקדרה שבלע מבשר וא"כ מותר הכלי חלב, הן הוראה זו לאו חדתא היא, וכבר הורה כן בעל פתחי תשובה (סי' צ"ה) לענין כף שהגיס קדירה של שעורים שיש בה חמאה א' מארבעים, ואח"כ נתחב הכף בקדרה ש"ב, שא"צ ששים אלא נגד חלק א' מארבעים של הכף, וסמך עצמו על דברי הט"ז (סי' צ"ב) והוא ממשנה בתמורה פ"א אין המדומע מדמע אלא עפ"י חשבון, ואין המחומץ מחמץ אלא עפ"י חשבון. והשיג בזה על הגאון פני אריה, ולכאורה הוראה זו מוכרחת, אבל לא שמעתי מורין כן, ומעשים בכל יום ומטרפינן, וכד דייקת לא טב הורה דהא ודאי אם נפל חתיכה של אותן שעורים שיש בה חמאה הבלולה בכל הקדרה, א"צ ששים נגד כל השעורים, אלא על א' מארבעים של אותה חתיכה, שהרי החמאה נבלל בכל הקדירה של שעורים בשוה, וא"כ אין באותה חתיכה אלא א' מארבעים של החמאה, אבל הכף הבולע מהחמאה ומהשעורים אין הבליעה בשוה דאין כל הדברים מבליעין בשוה, והרי החוש יעיד שאם יבשל חמאה לחוד, ויבשל שעורים לחוד, לא יהא דומה בלוע דקדירה של החמאה לבלוע דקדרה של השעורין, דשמנונית מפעפע ומבליע ביותר, וא"כ אין אנו יכולין לומר שהכף בלע א' מארבעים של כל הקדרה, דודאי בלע החמאה יותר משעורים, וכיון שאין ידוע כמה בלע וזה ברור, וממילא גזרו על כל שני מינים המפליטים בקדרה כמו כן, כמו שגזרו דכל דבר צריך ששים, אפילו מינים שאין נותנים טעם בפחות מששים, וע' הע"ש (סי' כ"ד אות ט'), ואינו דומה להוראת הט"ז שנפל חלב מעורב עם מים על קדרה של בשר, ודאי אין צריך ששים נגד המים אלא נגד כל החלב שיש בטיפה המעורבת ההיא, והרי ברור שהחלב נתערב במים בשוה בכל הקדרה של חלב, ויודעים אנו לשער בזה הטיפה כמה חלב היה בו, ומעתה בענין הוראת כת"ר שי' יבין ג"כ שאינו דומה בליעת הקדרה מהמים לבליעתה מן הבשר ודאי שמנונית הבשר הבליעו יותר מלפי ערך הרבע וא"כ צריך ששים כאשר היתה כולה בשר, והכי נהוג:

262

רס״גנפתלי צבי יהודא ברלין. הלכות בכור ב"ה , יום ב' ט' טבת אשריך וטוב לך לפ"ק פ"ק מאהילאוו כרצון ה' אל יראיו כן יבורך גבר ירא ה' ב"א חביבי הרב המאוה"ג וכו' כש"ת מו"ה נצי"ב נ"י. זימנין סגיאין נדרשתי מכבוד מע"ל ומאחי היקר מוהר"ץ נ"י לעיין בהנך מילי מעלייתא דאסקו בשמעתתא דבכור וחזינא הנך זקוקין דנור דנפקא מפומייהו להדדי והב בסופה. אפס מטרדת שעורין תמידין כסדרן במס' אחריתא לא הי' לי פנאי לנסך בשמחת ד"ת בשעשועין דאורייתא בענין זה ואחר עד עתה ביומא דחנוכתא האלו ונתתי לב לעיין בזה ולהעלות עה"כ מה שהעליתי בענין זה לפום רהיטא בס"ד. והנני מריצן לפני מעכ"ה והרצותי הדברים גם לפני אחי שיחי' וברוב דברים הסכים עמי רק באיזה פרטים מתנצח לעמוד על דעתו. ואני הנלענ"ד כתבתי. והעלתי כל חלקי הסותר ושמעתתא ממילא רווחא. ובקשתי ממעכ"ה שישים עיונו בזה כיד ה' הטובה עליו ולהודיעני. ומיני' ומינן תסתיים שמעתתא אליבא דהלכתא. ואף כי במילתא דתלי' בסברא שער הדחוים לא ננעלו. וכל הדברים יגעים. אך בו אבטח כי ראיות צודקת עפ"י רהיטת הסוגיא יתנו עידיהן ויצדקו שוב אין לחדש רק שלומך יגדל לנצח כחפץ נפשו ונפש דודו כוסף הצלחתו:

263

רס״דמאיר בא"א מוהרר"י יודל ברלין חופק"ק

264

רס״הבעז"ה מאי דקא מבעי' להו. אם בכור בע"מ אסור בהנאה לגמרי אף זולת איסור גיזה ועבודה. או לא. ונ"מ לענין לישב בצלו להגן בחמה מפה"ח. ובכור תם מפשט פשיטא להו דאסור. הנה לענין לישב בצלו מסתברא דשרי אף בבכור תם. דהוי שלא כדרך הנאתן שהרי אינו עשוי לצל וכדאי' בפ"ב דפסחים שאני היכל וכו'. ומשמע ודאי דאפי' לכתחילה שרי (וע' במל"מ בה' יסודי התורה פ"ה) ולענין שאר הנאות כגון לרכוב עליו או לסמוך בו א"כ היינו עבודה דאסור אף בבע"מ מה"ת ואין להסתפק רק לענין קרניו שנשאר ממנו מחיים מהו לחצוצרות. ויש להסתפק גם בבכור תם אע"ג דאמרינן במעילה פ"ג (י"ג א) מה בכור מועלין בו ופי' התוס' שאסור להנות בכל שיש בו. והרי בכור תם קרוי איסורי הנאה בכ"ד ובנדרים (י"א ב) המתפיס בבכור תם מהו והיינו בכור מחיים. (וע' בהשגות הראב"ד בפ"א מה' נדרים הט"ו ע"ש). וש"מ דאסור בהנאה כמ"ש הר"ן שם מ"מ י"ל דעיקר איסור הנאת הבכור משום שעומד לקרב ע"ג המזבח ואינו אסור בהנאה אלא בשרו ולא קרניו כמשי"ת להלן בעזהי"ת לענין הגיזה. ואת"ל דבכור תם אסור אף קרניו מ"מ בע"מ הופקע קדושתו וקרי לי' חולין בכ"ד והרי מאכילין אותו לאחר שחיטתו אף לעו"ג. א"כ י"ל דמחיים אין בו שום איסור הנאה ואינו אסור מדאורייתא אלא בגיזה ועבודה שלא לזלזל בו אבל לא שארי הנאות:

265

רס״ולכאורה י"ל כיון דקיי"ל דבכור בע"מ שמת אסור בהנאה ואף העור אסור בהנאה והיינו מדאורייתא כדמוכח מהא דדרשינן בפ' שור שנגח דשור של פה"מ שנפל לבור דפטור משום והמת יהי' לו מי שהמת שלו. ואי עורו מותר מדאורייתא ע"כ הרי המת שלו וכמ"ש התוס' שם ובר"פ התערובות (ע"א ב) סד"ה ובטריפה ע"ש. ואי אמרת דמחיים מותר בהנאה מהיכן חל עליו איסור הנאה אח"כ. וכדאמרינן נמי בחולין (פ"ב א) דעגלה ערופה אינה משנה דאם מותר מחיים מותר לאחר שחיטה ג"כ עיי"ש. מיהו יש לדחות דהכא הרי חל עליו איסור גיזה ועבודה מחיים והרי זה איסור הנאה וכיון שחל עליו קדושה אחר שמת לא פקע קדושתו ואסור בהנאה לגמרי. ואין זה דומה לעגלה ערופה אי שרי מחיים אין עליו שום קדושה מחיים. ועוד י"ל דפט"ח לר"ש יוכיח דס"ל דפט"ח מותר בהנאה מחיים ואפ"ה אסור בהנאה לאחר מיתה כדמוכח בבכורות (ט' א) דה"ה אף אם מת מאליו ס"ל לר"ש דאסור בהנאה. דאל"ה אדפריך התם ליתני' ומודה ר"ש בפט"ח ובב"ח לימא ולטעמיך נמי ליתני ומודה ר"ש בפט"ח ולאחר שחיטה דבכה"ג איירי התם ולא לאחר עריפה. וע"כ דגם לאחר מיתה ושחיטה ס"ל לר"ש דאסור בהנאה. וכן שור הנסקל לדעת ר"ת ז"ל הביאו התוס' ר"פ התערובות ובקידושין (נ"ז ב) ד"ה הרי עיי"ש דמחיים מותר בהנאה ואפ"ה לאחר שחיטה ומיתה אעפ"י שלא נסקל אסור בהנאה. וא"כ י"ל דה"ה בכור בע"מ מחיים מותר בשאר הנאות וכשמת אסור בכל הנאות ויש מקום להוכיח להיפוך אליבי' דר"ע דס"ל בפי"ב דזבחים (ק"ג ב) עור טריפה שהופשט קודם שנמצא טריפה יאותו הכהנים בעורו. ומשמע מדברי התוס' בזבחים שם (ע"א ב) ד"ה ובטריפה שהקשה לר"ע מהא דב"ק והמת יהי' לו דלר"ע ה"ה במת ג"כ יאותו בעורו עי"ש. (וע' שבועות י"ב ב' תוס' ד"ה משום עורו עי"ש) ואי אמרת דמחיים אסור בהנאה האיך חוזר להיתרו לאח"כ. וע"כ צ"ל דגם מחיים הי' מותר להנות בעורו ודוחק לומר דבהא גופא פליג ר"ע וחכמים אי בכור בע"מ מותר בהנאה. וכן יש להוכיח מהא דס"ל לר' יוסי במתניתין דבכורות (כ"ד ב') דגיזה שנשר והניחו בחלון מותר לר"ע אפילו אם מת הבכור ע"ש והאיך חזר להיתרו לאחר מיתה וש"מ דגם מחיים ג"כ מותר בהנאה. אלא שלקמן יתבאר בעז"ה דשאני גיזה שלא חל עלי' קדושת הבכור וכן י"ל גם העור אליבי' דר"ע אבל הבשר ודאי אסור בהנאה. והבשר אף ר"ע מודה שהבשר בקבורה כדאיתא התם ועכ"פ אין להכריע מזה מה דין בכור בע"מ מחיים לענין שאר הנאות:

266

רס״זולכאורה נראה שאין מקום לחלק בין בכור בע"מ ובין בכור תם בעודו בחיים. כדאמרינן בכ"ד אין לך בו אלא היתר אכילה. וכלשון רש"י זבחים (ק"ד א') ד"ה דאפילו בגבולין שלא התירו הכתוב אלא באכילה עי"ש וכן גבי שאר פה"מ אמרינן בקידושין פ"ק (י"ג ב') מידי דהוי אפה"מ מעיקרא אית בי' מעילה ואסורה בגיזה ועבודה פרקינהו מעילה לית בי' ואסירי בגיזה וכו' ומוכח התם מדמדמי לי' לענין איסור עשה דא"א דאינו מותר בפה"מ לאחר פדיון אלא מה שהתירה התורה בפירוש אבל מה שלא התירה התורה באיסורו הוא עומד. וכמ"ש התוס' בחולין לענין מלקות אגיזה משום דאהדרי' קרא לאיסורי' עיי"ש וכמ"ש התוס' בפ' ג"ה וכיון שפה"מ לאחר פדיון אין בו היתר אלא לאחר זביחה ממילא שמעינן דמחיים באיסורו הוא עומד כמו קודם פדיון ולא מהני לי' פדיון אלא לענין שאינו חייב מעילה. אבל מ"מ בהנאה אסור מחיים וא"כ כ"ש בכור לאחר שהומם דלא מהני לי' פדיון וחמור משאר פה"מ כמ"ש התוס' בב"ק ובתמורה (ח' ב'") ע"ש ואית בי' קדושה טפי שאינו נמכר באטלז וכה"ג והיינו מדאורייתא כמ"ש התוס' בזבחים (ע"ג ב') עי"ש א"כ כ"ש דאמרינן דקדושתו שוה בין שהוא תם ובין שהוא בע"מ כשהוא בחיים לענין איסור הנאה:

267

רס״חויש להביא ראי' לזה מהא דאמרינן בפ"ק דבכורות (ט' ב') דפטר חמור אסור בהנאה מחיים משום דאצטריך בכור צאנך למעוטי שותפות נכרי. והשתא ממילא אסור פט"ח בהנאה עי"ש ופירש"י משום דילפינן מבכור עי"ש משום דלא גרע מבכור עי"ש. ואע"ג דאיכא למימר דהשתא נמי אמרינן סברא דמעיקרא מי איכא מידי דבעי לאפקועי לאיסורי' בשה וכו'. מ"מ משמע לי' לרש"י ז"ל דהשתא אדחי' תירוצי' קמא לגמרי ומשמע התם בכולהו סוגי' דאיסורי' דפטר חמור מחיים אסור בכל הנאות שבו ע"ש. והשתא אי אמרת דדוקא בכור תם דחזי להקרבה הוא דאסור בהנאה אבל בע"מ שאינו עומד להקרבה מותר בהנאה וא"כ מאי חזית דקמדמית פט"ח שהרי אינו עומד להקרבה לבכור תם שעומד להקרבה ולאוסרו בהנאה. טפי אית לן למילף מבכור בע"מ שג"כ אינו עומד להקרבה כמו פט"ח ולהתיר לפט"ח ג"כ בהנאה ולאסור רק גיזה ועבודה. ובכולי' סוגי' משמע דאסור בכל הנאה. וע"כ צ"ל דבכור בע"מ אסור ג"כ בהנאה כמו בכור תם לשיטת רש"י ז"ל דיליף פט"ח מבכור. וכן נראה שטפת לשון רש"י בבכורות (שם) גבי פה"מ דאסור בהנאה ובגיזה ועבודה. ואע"ג דאפשר לומר משום הנאת חלב קאמר דאסור בהנאה כמו שיתבאר:

268

רס״טוכן משמע קצת מדאמרינן התם מהו לפדות בפה"מ אליבי' דר' יודא דאמר פט"ח אסור בהנאה משום דאין איסור חל על ל איסור. משמע ג"כ דאיסור הנאה דפה"מ שוה לפט"ח דאי חמור מיני' לא שייך אין איסור חל על איסור:

269

ר״עוכן משמע ג"כ דעת התוס' ממה שהקשו בפ' התערובות (ע' ב') ד"ה ולטריפה דמאי נ"מ ברעי' כיון דהוי טריפות דלא ידע לו א"כ אסור לאוכלו וכו'. ואי לענין להנות בו מחיים הרי אסור בגיזה ועבודה עי"ש ואי אמרת דקודם שנפדה אסור בכל הנאות ואחר שנפדה מותר בשאר הנאות א"כ אהני טובא. אלא לאו ש"מ דלענין הנאה מחיים ס"ל דאין חילוק בין קודם פדיון ובין אחר פדיון וה"ה לענין בכור אין לחלק בין תם לבע"מ:

270

רע״אוכן יש להוכיח מהא דקיי"ל דהחלב של פה"מ אסור בהנאה מדדרשינן בשר ולא חלב. והיינו מדאורייתא כדמוכח בבכורות פ"ק (ו' ב') מדגלי רחמנא בשר ולא חלב וכו' ודלמא התם בהנאה וכ"כ התוס' במעילה פ"ג (י"ג א') ד"ה איתשל עיי"ש. (ויש לתמוה על התוס' שלא הביאו תלמוד ערוך דבכורות הנ"ל). ואם פה"מ מותר בהנאה מהיכן חל איסור הנאה על החלב. וע"כ צ"ל דפה"מ אסור בהנאה וא"כ כ"ש בכור בע"מ:

271

רע״במיהו ע"כ צ"ל שאין כל הנאות שבו אסור שהרי הגיזה עצמה הן מפה"מ והן מבכור בע"מ שרי מדאורייתא אפילו כ"ז שהוא בחיים כמ"ש התוס' בבכורות (כ"ד א') וכ"כ הר"ש ז"ל בפ"ג דערלה דהגיזה מותרת אף בבכור תמים. כדמוכח מהסוגי' דבכורות ומדברי הר"ש ע"כ מוכח דאיירי מחיים עיי"ש. וכן משמע מלשון הירושלמי שם דאיירי מחיים מדקרי לי' דבר שיל"מ עי"ש. וכן דעת התוס' נראה להתיר אף מחיים מדדחקו לתרץ תזבח ולא גיזה הוא לאו דוקא ואמאי לא תירצו דהיינו מחיים. וכן ממה שהקשו אההיא דאיצטריך קרא להתיר דם פה"מ דמי גרע מגיזה ולא תירצו דאתי להתיר דם פה"מ אף קודם שנשחט רובו דהוי מחיים. דאי לאו קרא לא הייתי מתירו לדם הנ"ל אלא להמתין אחר שכבר נשחט. וכן מוכח מדברי התוס' בפ"ג דמעילה (י"ב ב') ד"ה חלב דבעי לשנוי' דמשו"ה אין מועלין, משום דהחלב מותר דומיא דגיזה והתם ע"כ מחיים איירי וע"כ צ"ל דדעת התוס' להתיר בפה"מ הגיזה גם מחיים אלא דיש מקום לומר דדוקא בפה"מ. אבל בכור בע"מ דחמור יאסור הגיזה מחיים והא דמוכח הסוגי' דלא אסור אלא משום דאתי לאשהוי' היינו אם הניחו עד אחר השחיטה אז חוזר להיתרן מדאורייתא אבל בעודו בחיים אסור. ועפי"ז הי' מתיישב ברווחא קושיית התוס' בר"פ התערובות (ע"ה ב') ד"ה בכור וד"ה הפדו. דמאי נ"מ במאי דאהני פדיון והשתא איכא נ"מ טובא להתיר הגיזה עצמה מה שנשר מאליו לענין איסור דאורייתא. ונ"מ טובא לענין אם נתערב וכה"ג (מיהו עוד יש לישב קושיית התוס' דאהני פדיון לענין לזכות בכפל שלו. לפי מאי שחלקו התוס' בב"ק ובתמורה (ח' ב') בין בכור בע"מ ובין פה"מ לאחר שנפדו. אלא שאי אפשר לומר כן לענין איסור דאורייתא להתיר הצמר שנשר מחיים לאחר שחיטתו. והרי משו"ה פסיקא להו להתוס' דאם החלב אסור מחיים אין סברא שאחר השחיטה יחזור להתירו שכבר חל עליו איסור הנאה איך יחזור להתירו ע"י שחיטה של זה ודווקא אם מדאורייתא שרי ורק שאסור מדרבנן כל זמן שהוא בחיים והיינו כדי שלא להנות בבכור מחיים. התם הוא די"ל דלאחר שחיטה פקע איסור דרבנן דלא שייך למיגזר שמא אתיא לאתהנוי' מבכור ואינו אסור רק אליבא דחכמים ומשום שמא אתי לאשהוי'. ומחשש זה יש לאסור אף לאחר שחיטה אבל לא לענין איסור דאורייתא והא איצטריך קרא כברכת ה' אלקיך גו' בספרי להתיר כל הנמצא לאחר שחיטה. אבל לא מה שנשר ממנו בעודו בתמותו קודם שחיטה בשעת איסור:

272

רע״גותדע דאי אמרת דמחיים אסרה התורה והשחיטה מתירתו א"כ תיקשי' לר"י אליבי' דעקבי' דמתיר אפי' במת הגיזה שנשר ממנו והרי במת ודאי אין כאן שום דבר שיתירנו והאיך חוזר להתירו ע"י המיתה ולומר דבזה גופא פליגי הוא דבר שאין הדעת סובלתו דמשמע בגמ' דלא פליגי אלא לענין איסור דרבנן אבל מדאורייתא כ"ע מודה דמותר אפילו אם מת הבכור כשהתירו מומחא:

273

רע״דרק שלשון הרמב"ם בפי' המשנה שם ובעדיות נראה דבכור תם אסור הגיזה מדאורייתא. וכשהומם והתירו מומחא חוזר להיתרו גם השער שנשר בעודנו בתמותו מדאורייתא רק אסור מדרבנן כ"ז שהוא בחיים עיי"ש. וכן משמע מסתימת הרמב"ם בחבורו דבבכור תם אסור הגיזה מדאורייתא ובבע"מ מותר הגיזה ולא עוד אלא שהותר גם הגיזה שנשר ממנו בתמותו והסוגי' מיושבת אליבי' ג"כ. אלא דהר"ש וודאי פליג עליו ומתיר אף גיזת בכור תם עיי"ש בפ"ג דערלה והרמב"ם לשיטתו ומחלק לענין כמ"ד בין תם ובין בע"מ כמו לענין עור טריפה דמתיר בבע"מ ואוסר בתם ע"ש בה' בכורות וכן לענין עיר הנדחת בה' יסה"ת לחלק בין תם לבע"מ דמיקרי שללה עיי"ש. ורבו החולקים עליו אבל בבע"מ וודאי לכ"ע שרי הגיזה מחיים. ואי אמרת דאיסור הנאה בבכור בע"מ שוה לשארי איסורי הנאה א"כ אמאי שרי הגיזה מדאורייתא הא קיי"ל דשער איסורי הנאה אסור. כדאיתא בעירוכין פ"ק. וע"כ צ"ל דהשער שאינו מגופו של בכור מותר בהנאה ואע"ג דאמרינן בגיטין פ' השולח (ל"ז א') דשערו כגופו ומועלין בו היינו לענין הקדש וכמו שיתבאר. וכן יש לדקדק מהא דאמרינן בקידושין (נ"ז א') לא מצינו בע"ח שנאסרים ולא מקשה מבכור בע"מ ופה"מ דחולין גמורין הן ואפ"ה אסורין בהנאה:

274

רע״הוכן מהא דאמרינן בפ"ב דבכורות (ט"ו ב') אי דאתעביר ואתיליד לאחר פדיון וולד צבי ואיל נינהו. וכתבו התוס' התם (י"ז א') ד"ה תמורה דכיון שנפדית פקעה קדושתו לגמרי כצבי ואיל ואע"ג דאסור בגיזה ועבודה אין כח לאיסור מועט כזה לחול על הוולדות אלמא משמע דשרי בהנאה שאלו הי' אסור בכל הנאות הי' חל על הוולדות ג"כ כמו שהוכיחו התוס'. והרי וולד הנמצא במעי חטאת למ"ד במעי אמן הן קדושין אסורים כדאי' בתמורה (י"א א') והכא משמע דשרי לכו"ע. וע"כ צ"ל דפה"מ לאחר פדיונן שרי בהנאה חוץ מגיזה ועבודה דאסור:

275

רע״ווכן יל"ד מהא דאמרינן בזבחים (שם ע"ה) דמתפיס בכור לבה"ב מהו והיינו בכור בע"מ. ומשמע התם בכולי' סוגי' דחל על הבכור קדושת בד"ה מחיים ואי אמרינן דאסור בהנאה מחיים האיך חל עליו קדושת בה"ב וכה"ג הקשו התוס' ביומא (נ"ט ב') ד"ה והרי ע"ש. וכן יל"ד מהא דקיי"ל בפ"ק דמעשרות ומקדשין בו את האשה והיינו אפילו לכתחילה ואי אמרת דאסור בהנאה האיך שרי לקדש בו לכתחילה הלא קדושין מחשב הנאה. וכמ"ש בס' הצל"ח ספ"ק דפסחים עי"ש וע' במל"מ בפ"ה מה"א וע"כ צ"ל דאין איסור הנאה דבכור שוה לשאר איסורי הנאה ואינו אסור להנות מחיים אלא מגופו של בכור. ולכן אסור להנות גם מהחלב דמחשב כגופו משום דדם נעכר ונעשה חלב. אבל הטפל לבשרו כמו שערו וגיזותי' וכן וולדות פה"מ לא חל עליו איסור הנאה דבכור. ובקדשים הוא דאסור גם הצמר משום דאקדשי' בפה משא"כ בבכור דמאיליו קדוש וכה"ג אמרינן בעירוכין (ז' ב') לענין שער התם גמר דין אוסרתו וכו' ע"ש והשתא ניחא בפשיטות הא דתנן בערלה פ"ג דצמר בכור בעי מלא הסיט ובמוקדשין תנן דבעינן כ"ש משום דצמר הבכור אין בו אלא איסור דרבנן ואפילו לבתר לדעת הר"ש. משא"כ במוקדשין דאסור מדאורייתא מיהו לפי מאי דאיתא התם בירושלמי משום דבר שיל"מ ג"כ ניחא דבכור איל"מ. אלא דבירוש' הקשה שם דגם בבכור הו"ל דבר שיל"מ והיינו לעקביא דס"ל דמותר לאחר שחיטה ואפשר דמתיר אפילו בהשירו ולא חש להשיבו משום דאיכא למימר דמתניתין אתיא כרבנן:

276

רע״זומיהו גם איסור הנאה דקדשים ג"כ אינו דומה לשאר איסורי הנאה מהא דס"ל לריה"ג המקדש בק"ק מקודשת דממון בעלים הוא. והא ק"ק אסור בהנאה כדאמרינן בפסחים פ"ג גבי עצי שלמים ובר"ה פ"ג לענין שופר של שלמים ובכ"ד. וכ"כ התוס' בתמורה (ג' א') ד"ה לא נהנין ע"ש ואם הוא כשאר איסור הנאה מ"ש דמקודשת משאר איסורי הנאה דא"מ. וכן אמאי קרינן בו ומעלה מעל לחייב בכפירת ממון הרי דבר האסור בהנאה אינו מחשב ממון כלל ואין לו בעלים. וכדאמרינן אידך לאו דמרי' קא טבח וכן בירושלמי אמתניתין דמכרן וקדש בדמיהן מקודשת מפני שאינו דמיהן ע"ש. שוב ראיתי בס' קצה"ח סי' מ"ו שנתעורר בזה אלא הדבר ברור שאין איסור הנאה דקדשים דומה לשארי איסורי הנאה ודבר שאין נהנה מגופו של הקדש אינו אסור בהנאה. ונ"ל דמשו"ה מותר להנות בקדשים שלא כדרה"נ אפילו לכתחילה כדמשמע בכ"ד ובשאר איסורים אסור לכתחילה מדרבנן אפילו שלא כדה"נ וכבר נתעורר בזה המל"מ בה' יסה"ת ע"ש וכן למ"ש הר"י קורקס בפ"ב מה' א"מ דבהקדש נהנה פחות מש"פ אין בו איסור דאורייתא ועי"ש במל"מ וכ"כ הרשב"א בחדושי' לגיטין פ"ק (י"ב ב') בד"ה פחות משו"פ עי"ש ובשאר איסורי' קיי"ל דח"ש אסור מה"ת וע"כ צריך לחלק בין הנאה דקדשים לשאר איסורי הנאה וא"כ כ"ש איסור הנאה דבכור אפילו תם. דמשום לתא דהקדש הוא שאינו דומה לשארי איסורי הנאה:

277

רע״חואכתי איכא למידק הא דמשמע בסוגיא דבכורות דפט"ח אסור בהנאה מחיים לר' יודא כשאר איסורי הנאה. דהרי כייל להו במתניתין דקדושין לפט"ח בהדי ערלה וכה"כ ובעי לאוקמי' מחיים וכר' יודא וכיון שכל עיקר איסור הנאה דפט"ח ילפינן מבכור א"כ דיו להיות כנדון כמו איסור הנאה דבכור:

278

רע״טוהי' אפשר לומר דהיינו דאיכא בנייהו בין הנך תרי לישנא. בטעמא דר' יודא דאסור בהנאה דלתירוצי' קמא דאסור משום סברא דמי איכא שצריך לאפקועא איסורי' בשה וכו'. וא"כ כיון שכל עיקרו של חמור אינו עומד אלא להנאה ע"כ צריך לאפקועי כל איסור הנאה שבו ומעיקרא אסור בהנאה לגמרי. משא"כ לאידך לישנא דילפינן מבכור לשיטת רש"י ז"ל והיינו מבכור בע"מ קושטא הוא דאינו אסור בהנאה אלא בגיזה ועבודה וקרי לי' איסור הנאה כיון דאסור בעבודה והשתא איכא למימר דכי בעי הש"ס לאוקמי' מתניתין דהמקדש בפט"ח אינו מקודשת מחיים ואליבי' דר' יודא היינו להך שנוי' דילפינן מסברא אבל לאידך שנוי' דילפינן מבכור בלא"ה לא מצי לאוקמי' אליבי' דר' יודא ומחיים אלא דע"כ מיירי לאחר עריפה דאז וודאי אסור בהנאה כשאר איסורי הנאה. והיינו שדחק הר"מ והרע"ב ז"ל שם ובערלה פ"ג לאוקמי' לאחר עריפה. ואע"ג דס"ל נמי כר' יודא דפט"ח אסור בהנאה מחיים והיינו דס"ל דילפינן מבכור ודומה לאיסור הנאה דבכור ומהא דתניא הגונב פט"ח משלם תשלומי כפל מוכח ג"כ דאינו דומה לשאר איסורי הנאה דאל"ה כפל מאי עבידתי':

279

ר״פועפי"ז יש מקום לישב מה שהקשה הנוב"י על הא דקיי"ל דפט"ח דמיו אסורים כדאי' בסוגיא ממשנה ערוכה דקדושין הנ"ל מכרן וקדש בדמיהן מקודשת דבעי לאוקמי' אף מחיים וכר' יודא. ותירוצי' של הנו"ב תמוה כמ"ש הגאון מוהרע"ק איגר בתשו' סי' ק"ס וגם קושיית הראב"ד חזקה וכי הוא מאיסורים שתופס דמיו ותירוצו של הגאון הנ"ל בשו"ת שם דיש לו פדיון ע"כ תופס דמיו תמוה. דהא תנן התם נמי עגלה ערופה וע"ע יש לה פדיון כדאי' בתוספתא דפרה הביאו הר"ש שם פ"א חומר בפרה וכו' וע"ע מל"מ פ"א מה' רוצח ואם יש לה פדיון ה"ז דומה לשאר קדשים דבדיעבד אם פדה שוה מאה מנה בפרוטה מחולל. עיין בטורי אבן מגילה (כ"ג ב') אך לענ"ד ניחא בפשיטות דבירושלמי דקדושין הנ"ל קא יהיב טעמא אהא דתנן מכרן וקדש בדמיהן מקודשת משום שאינו דמיהן וש"מ דמקדשין בגזל והביאו הר"ן ר"פ השוכר אה"פ ופי' הר"ן ז"ל דאי לאו האי טעמא דלא הוי דמיהן הוי אסרינן משום דאמרינן מה לי הן ומה לי דמיהן. כדאמרינן בעלמא והי' לן לאסור בהנאה מהדמים כמו שאין נהנין מגופו ועיקר ההיתר שאין זה דמיהן של איסור הנאה שהוא כהפקר שאין לו בעלים ע"ש דמשו"ה צריך קרא בע"ז ובשביעית שתופס דמיו. משום אעפ"י שאינו דמיהן ואפ"ה אסור מגזה"כ אבל אלו הי' דמיהן לא הי' צריך קרא והשתא י"ל דהתם לפי הס"ד דמוקי מחיים וכר' יודא דמשו"ה אינה מקודשת ס"ל ע"כ דאסור כשאר איסורי הנאה ממש כמו ערלה וכה"כ ולא חשיב רווחא דביני ביני דאי בעי פריק לי' בשה דאל"ה היתה מקודשת א"כ לפי סברא זו וודאי אם מכרן וקדש בדמיהן מקודשת מפני שאין דמיהן כלל כשאר איסור הנאה משא"כ למאי דמסיק בבכורות פ"ק דמתקדשת ברווחא דביני ביני. ואפילו אי ילפינן מסברא וכ"ש ללישנא בתרא דילפינן מבכור א"כ אין זה דומה לשאר איסורי הנאה נמצא קולו חומרו הרי יש לו דמים לבעל החמור שהרי איכא רווחא דביני. שפיר אמרינן מה לי הן ומה לי דמיהן וגם דמיו אסור בהנאה כמו פט"ח עצמו ולא קשיא מידי קושיית הראב"ד דאטו הוא מאיסורי הנאה שתופס דמיו דדוקא באיסורי הנאה שאין לו מכירה כלל אינו תופס דמיו. משא"כ בפט"ח יש לו מכירה וודאי תופס דמיו ואמרינן דמה לי הן ומה לי דמיהן כמ"ש הר"ן ז"ל ודמיהן ג"כ אסור בהנאה וז"ב. ויש להעמיס זה ג"כ בפי' המשנה להרמב"ם שכתב דמחיים אסור הנאת דמיו ולאח"מ הנאת גופו. ור"ל הנאת דמיו א"כ אינו כשאר איסורי הנאה שאין לו שום מכירה כלל. משא"כ לאחר עריפה הרי הוא כמו איסור הנאה ממש דקרוי הנאת גופו:

280

רפ״אועוד יש ליישב דעת הרמב"ם ז"ל בפשיטות די"ל אע"ג דפשוט בבכורות שם (י"ב א') כיון דקני' לי' ביני ביני לא דמי' להקדש והיינו דלא דמי' לגמרי להקדש ומחשב ממון משום דאית לי' רווחא אבל מ"מ אסור מדין הקדש וכדאמרינן התם וכי פודיהו בשווי' לא יהי' זה חמור מן ההקדש אלמא דפט"ח משום לתא דהקדש הוא וא"כ י"ל כיון דהקדש תופס דמיו ומיני' ילפינן לשביעית. א"כ ה"ה לפט"ח דאסור משום הקדש תופס דמיו. והנה בהקדש קיי"ל דאם מכר הקדש שישאר בקדושתו הדמים חולין ואינו תופס אא"כ מוציאו לחולין. ומשו"ה קיי"ל המוכר שלמיו לא עשה ולא כלום בפסחים (פ"ט ב') ע"ש. אבל אם לקח שכר מלאכה עבור בהמת הקדש וודאי הדמים אסורים שתופס דמיו. א"כ ה"ה בפט"ח משום לתא דהקדש אם מכרן הדמים מותרים אבל אם השכירו דמיו אסורים. וזה שדקדק רש"י לכתוב דמיו אסורים אם השכירו. משא"כ אם מכרו וכן כוונת הרמב"ם. (ויש מקום לישב עוד ד' הרמב"ם דדמיו אסורים היינו למוכר עצמו וכדעת רש"י בע"ז (נ"ד ב') וע' במל"מ בפ"ה מה"א דאפ"ה מקודשת בו יע"ש). ואפשר דגם בבכור כה"ג אם עבר והשכירו דמיו אסורים אלא די"ל דאע"ג דילפינן מבכור מ"מ דון מינה ואוקי באתרא וחמיר פט"ח מבכור. משום שאין עומד אלא להנאה. כי אסרינן לי' אסור טפי:

281

רפ״באבל פט"ח לאחר עריפה וודאי אינו תופס דמיו וא"כ יש לעיין בדעת הרע"ב ז"ל ספ"ה דבכורות במתניתין דהשוחט את הבכור ונודע לו שלא הראהו לחכם. שפי' דברישא לא תני ומכרוהו לנכרי משום דבכור אסור בהנאה. והבין בתויו"ט שם ובחבורו על הרא"ש משום דבכור תופס דמיו והדמים אסורים בהנאה ג"כ. ולפ"ז וודאי תמוה הלא מכרן וקדש בדמיהן מקודשת אפילו בפט"ח לאחר עריפה. והסמ"ע ס"ס רל"ז כתב משום דלמוכר עצמו אסור ע"ש. ויש להעמיס זה ג"כ בדברי הרע"ב וכ"ז דוחק. אלא נראה כוונת הרע"ב פשוט מה שכתב דאסור בהנאה אין ר"ל שהדמים אסורים. אלא לעולם הדמים מותרים בהנאה אלא ר"ל כיון דבכור אסור בהנאה א"כ אין זה דמיהן. אלא גזל הן בידו וכדאי' בירוש' א"כ אין לבעל הבכור שום זכות במעות שלקח הלוקח עבור איסורי הנאה שהרי הן כהפקר. משא"כ בטריפה שהן דמיהן וזה ברור ובחנם השיג עליו התיו"ט ותלה בוקי סריקי בהרע"ב ז"ל במחכ"ה:

282

רפ״גבהא סלקינן ובהא נחתינן דהנאה דבכור אפילו תם אינו דומה לשאר איסורי הנאה והגיזה שלו אם הוא בע"מ והתירו מומחא לכ"ע מותר מדאורייתא אפילו מחיים. אפי' מה שנשר ממנו בעודו בתמותו הותר לאחר שהתירו מומחא מדאורייתא ואינו אסור אלא מדרבנן שנראה כנהנה ממנו כל זמן שהוא בחיים. וא"כ קרניו נמי אסורים כל שהוא בחיים והכי משמע בירושלמי דמעשרות פ"ק עי"ש גבי מע"ב. מיהו קרניו לאחר שחיטתו וודאי שרי אף שנשר מחיים דגבי קרניו לא שייך החששא שמא אתי לאשהוי' דלא שייך אלא לענין הצמר שנושר מעט מעט. אבל הגיזה שנשר מהתם לדעת הרמב"ם נראה דאסור מה"ת בעודו בתמותו. ודעת הר"ש נראה דמה"ת מותר וגם בזה אינו אלא איסור דרבנן. אבל שארי הנאות מגופו של הבכור וודאי אין שום חילוק בין בכור תם לבע"מ. וקדושתן שוה בכ"ד מה דמותר בבע"מ ה"ה בתם רק לענין הגיזה והעור טריפה לדעת הרמב"ם ז"ל. זהו מה שרציתי לבאר בזה בס"ד ובעזרתו ית"ש אבטח כי נחני בדרך אמת אמן:

283

רפ״דב"ה במוצאי מנוחה כ"א טבת הדר"ת לפ"ק. ר' מאיר חכם וסופר אשכול הכופר דודי ומעודדי הרב הגדול מעוז ומגדול וכו' כ"ש מ' מאיר ברלין נ"י:

284

רפ״ההגיעני בהדרה תשובתו המאושרה מפנינים יקרה. ובמכתבו הרוני וענותו הרבני ומר דגברא רבא הוא ידע בנפשו כי עדיין צריכה עיונא רבתא. ושמעתתא דא בעי' צילותא קימחא טחינא לנפוותא. וע"כ הרשני למשקל ומיטרי ולדון לפניו בקרקע ושלא למשוי נפשאי כעונה על רב שמועה זו נאה ושמועה זו כו'. אמינא להיות כנדון בפ"ע. ואדוני בחסדו ישים עינו עליהם ויבין להיכן עיניי מטייפין ואין מפרשין לחכם כי"ב. וטרם אענה אני תפלה מהנותן מענה להכין מערכי לבבי על אפיקי מי מנוחות ואל יציל מפי דבר אמת. ונכון לבבי בטוח על אדוני אשר יעמיק עוד בשמועה זו כמנחת קדשים הצריכה י"ג נפה דקה אחר גסה ועלובה העיסה שהנחתום מכל חמדה משוסה. ע"כ אינני בוטח על העולה על רוחי עד אשר יודיעני אדוני בחסדו אם יערב עליו שיחי. ולא אשים אזני כאפרכסת לשמוע בלימודים כדברי דודים כי זה כל ישעי וכל חפצי כל עתותי. וה' יכונן כסאו על מרומי האושר ולהיות בארץ החיים מאושר כנפשו ונפש ב"א תלמידו דו"ש וטובתו כל הימים:

285

רפ״ונפתלי צבי יהודא ברלין. במאי דקא הוינא אם בכור בע"מ אסור בהנאה זולת איסור גיזה ועבודה. ונ"מ להתחמם בצמרו שעליו כענין שאמרו פסחים (ל"ג א') שאם נתכוין להתחמם בגיזי כו'. ומקופיא דלא הוי עבודה כדאי' חגיגה (י"ז ב') אקופי ידייכו. ובשעה שהצמר מחובר וודאי ה"ה כמוהו דאפילו שער המת דממעטינן מקראי מטומאה מכ"מ בשעת חיבורן ה"ה כמוהו כדתנן באהלות פ"ג ובנדה פ' דם הנדה. וזה לא הוי שלא כדרך הנאתו דמותר לכתחילה לדעת התוס' ז"ל. וכענין שאמרו במנחות (ד"ע א') במחובר לא עבידי אינשי כו' דהתם משום דגחין ואכיל לאו אורחי' ובטלה דעתו אבל כה"ג ודאי דרך הנאתו הוא ועומד להתחמם. ועוד נ"מ להניח עליו מלבוש שהוא לצורך הבכור והבעה"ב נהנה מה שהוא מעביר את המלבוש ממקום למקום. דמשום עבודה שרי דהא בפרה אדומה וע"ע לא אסור לצרכו ולצרכה אלא משום דכתיב אשר לא עובד בה מ"מ כדאיתא בפסחים (כ"ו א') אבל בקדשים דכתיב לא תעבוד ולא כתיב לא יעבד דווקא לצורכו אסור. אבל משום איסור הנאה אסור דהוי לא אפשר וקא מכוין ואסור לרבא שם. וסברא פשוטה היא דלאו עבודה היא כיון שהוא להנאתה והנאה מיקרי. ובקדושין (כ"ב ב') זה נהנה וזה נהנה כו' אלמא דבהנאת עצמו לא מיקרי עבודה. הגם דלכאורה מדמי הש"ס שם איסור עבודה לאה"נ היינו לס"ד דלא ידע מזה הדרש. אבל להמסקנא מדאצטריך קרא לרבות ש"מ דלאו עבודה הוא בכ"מ. הגם שיש לדחות דלרבא דאסור בכ"מ לא איצטריך קרא אלא להנאה דממילא. וניחא לי' כההיא דעלה עלי' זכר אבל במעשה לעולם אסור בלא קרא. מכ"מ יש להביא ראי' דרק משום רבוי הפסוק אסור לצורכו ולצורכה. דאיתא בסוטה (מ"ו א') אלא מעתה לא יהא שאר עבודות פוסלות בפרה אלמא אמר ר"י אמר רב כו'. ומתרץ שאני פרה דיליף עול עול וקשה דלהלן בסמוך מסיק דרב ע"כ לא יליף מג"ש זו. מדפסיל בפרה בהנחה ובעגלה במשיכה וע"כ יליף מאשר. ועוד תימא למה להש"ס להא דרב וכי כעורה זו ששנה רבי במשנתינו במס' פרה דעבודה בפרה פסול. לכן נראה דגוף עבודה פשיטא לי' דפסול ולא קשה מידי וידע מהברייתות דלהלן אלא מעודה של שקין דנקיט רב דהוי גם לצורכה להגין מפני החמה והזבובים. אלא שהוא גם לצורכו ופסול בע"ע מדכתיב אשר לא עובד בה. ומקשה נימא דבה עכ"פ ממעט לצורכו ולצורכה בפרה ומתרץ דיליף מג"ש פי' אפילו לרב דיליף מאשר מכ"מ כיון דגלי לן קרא שפיר ילפינן מג"ש להא דגילוי מילתא בעלמא הוא. וע' תוס' ב"מ (ל' א') ור"ש פרה פ"ב מ"א. ואי איתא דלפי האמת עבודה דומיא דהנאה הוא וכדלעיל לא ממעטינן מבה אלא עבודה דנעשה ממילא וניחא לי'. ואין להקשות ליקשי הש"ס מעלה עלי' זכר דפסולה. די"ל דגם זה דרשינן מעול דכתיב עלה ולא העלה דמשמע גם ממילא אסור ושאר עבודות ילפינן מאשר. ובזה מדויק לשון התוספתא פרה והובא בר"ש פ"ב כל עבודה כו' פוסל בפרה. הכניסה לרבקה כו' פי' מוסיף על הכלל הזה שאין חייב במוקדשין ופוסל בפרה. ומזה הטעם הא שאין מרביעין בבכור כו' הוא מדרבנן (עי' מל"מ פ"א הל' מעילה):

286

רפ״זועוד נ"מ לענין גיזותי' וקרני' כאשר נבאר איה"ש דאף לאחר תלישה ה"ה כמוהו:

287

רפ״חוהנה פשיטא דצמר בכור בע"מ מותר מה"ת כמ"ש התו' בבכורות (כ"ה א') ובכ"מ. וזה א"א לומר דהשחיטה מתירו דכיון שנתלש מחיים לא מהני המעשה בגוף הבהמה שאח"כ. כדמוכח מזבחים (פ"ו א') בעצמות שפרשו לפני זריקה וכש"כ מחיים כמ"ש התוס' בבכורות (כ"ו א'). ואפי' למ"ד דמהני דווקא בפירשו לאחר שחיטה כמש"כ רש"י ז"ל הטעם דדמי לבשר דגם הוא נפרש מהדם בשעת זריקה ומכ"מ הזריקה מתירו ה"נ כ"ד שאינו ראוי למזבח. אבל דם הקזה שנפרש מחיים מועלין בו לעולם. ולכן אמר ר"ז דם הקזה אסור בהנאה ומועלין בה. תרתי. לומר דלא דמי' לקדשים שיש להן היתר זריקה אלא כשאר איה"נ שאין להם היתר וכמו שלא מהני שחיטה לאבר מן החי או בשר מה"ח. הא תינח לר"י בחולין (ק"ב) דיליף מבשר בשדה טריפה הוי כטריפה שאין לה היתר אבל לר"ל מא"ל. ואפילו לר"י הא פליג על דר"ש בטריפה שם (ס"ח ב'). וכן מה שהוכיח הש"ס בכורות (ד"ו) דחלב מותר מואת עשרת חריצי חלב וכדומה לזה דילמא לא הותר אלא לאחר שחיטה ולהלן עוד אדבר בזה איה"ש:

288

רפ״טועוד ראי' מר' יוסי במשנה דבכורות (כ"ה ב') דע"כ סובר כן. דהמיתה אינה מתרת ולא פליגי ר"מ ור"י אלא בגזירה דרבנן. וכן משמע מהר"ש ריש פ"ג דערלה שכ' דהא דקיל בצמר הבכור דמיירי בבע"מ. ואי איתא דלא הותר בבע"מ אלא לאחר שחיטה וכי פסיקא להתנא דמיירי הכי. ועוד נבאר איה"ש דצמר תלוי בכל הנאות הגוף. ועוד ראי' מדתניא בבכורות (ט"ו ב') אבל קדם הקדשן כו' לפני פדיונן מועלין בהם כו'. ואי אסור לאחר פדיון בהנאה מה"ת ממילא לוקה על המעילה במזיד כדין מעילה באזהרה או במיתה כידוע. דהא תלמוד דלוקה על הגיזה ועבודה משום דאהדרי' לאיסורא קמא כמ"ש התוס' בכ"מ. ה"נ כיון דאין לו היתר אלא מזביחה ממש ואילך לוקה על המזיד במעילה. ולמה תני לפני פדיונן מועלין בהן לאחר פדיונן כו'. הגם דסתם מעילה בשוגג מכ"מ ליתני הגוזז והעובד והנהנה מהן סופג כו' אלא ודאי כלל התנא שוגג ומזיד במעילה שאין בהם איסור מעילה. וכן מבואר בתוס' פסחים (מ"ז) ד"ה ובמוקדשין כו' ולפ"ה ניחא כו' אלמא דאין בהנאה מלקות. וע"כ מותר לגמרי מה"ת ואין לחלק בין פה"מ שנפדו ובין בכור שהומם. דהא הפסוק תזבח ואכלת בפה"מ שנפדו כתיב ומיני' הוא דילפינן כל המיעוטים שנתמעט מגיזה ועבודה ובבכור סתמא כתיב בשעריך תאכלנו ואי סברא לחלק נימא דלא הותר אלא אכילה דבפה"מ רבי בספרי מכברכת ה' אלקיך. והא דדרשינן אין לך בהן היתר אלא משעת זביחה ואילך. כבר פירש"י ז"ל בתמורה דלמעט חלב וגיזה אתי ולהתוס' רק חלב [אדרבה מוכח להיפך מדפירש"י ז"ל בבכורות (ט"ו ב') דזה התנא דסבר פודין את הקדשים כו' ודריש אין לך בהן היתר כו' דלא דריש בשר ולא חלב דממילא נכלל החלב בכלל איה"נ. ולא פי' דמיעט בשר ולא חלב אפילו לאח"ש ש"מ דסבר רש"י ז"ל כמ"ש דבלא פסוק ידעינן דשחיטה אינו מתיר האיסור שנתלש מגוף הקדושה. וא"כ לתנא דדריש הכי ש"מ דסבר דכל הנאות מותר מחיים. ואין לומר דמחלב ידעינן שארי הנאות א"כ מאי נדחקו התוס' שם במיעט בשר ולא דם וכתבו ז"ל אע"פ שהדרשה אינה מיושבת על הדם כו' אלמא דלא ממעטינן אלא בר אכילה כחלב ולא שארי הנאות ולפי דעתי הייתי מפרש דלא כרש"י ז"ל שנחלקו כ"כ הני תרתי ברייתות אלא לכו"ע דרשי בשר ולא חלב. ולכ"ע מותר בכל הנאות כמו אכילת כלבים דמה לי הנאה זו או זו וכי מיתה מתירו להנאה. ומה שדרש אין לך בהן אלא משעת זביחה היינו משעה שראוי לזביחה. לאפוקי קודם הפדיון ולא נימא דלא בעי פדיון אלא לשחיטה ואכילה לחוד ואי נדייק אנן לשון הש"ס נימא דלכן תני משעת זביחה ולא קאמר אלא מזביחה ואילך. אלא ה"פ משעה שראוי לזביחה וכ"ת מנלן למדרש הכי דילמא הפי' כפשוטו הא לק"מ דדייק הש"ס דע"כ ה"פ מדמיעט בשר ולא חלב אי קאי אחלב שלאחר שחיטה כבר הותר בספרי פ' ראה אלא אחלב שנחלב מחיים ואי לאסור לאחר שחיטה פשיטא דלא מהני כדלעיל אלא לאסור מחיים ואי כל הנאות אסור ותזבח ממש פשיטא דחלב בכלל. אלא פשיטא דכל הנאות מותר וחלב וחלב אסיר מגזה"כ ועוד מדכתיב כצבי ואיל. כדמקשי הש"ס לגבי ולדות בבכורות (ט"ו ב') ומהא גופא ראי' דמאי פשיטא להש"ס כ"כ ומהא דכ' רש"י ז"ל בזבחים (ק"ד א') ולא התירו הכתוב אלא באכילה כדכתיב בשעריך תאכלנו ע"כ ל"ד דהא לאחר שחיטה מותר בכל הנאות. אלא משעה שראוי לאכילה קאמר לאפוקי מת. ומהא דקידושין (י"ג) מוכח להיפך מדנקיט גיזה ועבודה ולא נקיט איה"נ והא דמקשה מבכורות (ט' ב') וללישנא דילפינן פט"ח מבכור נילף מבע"מ דלא חזי להקרבה כמוהו אנא אמינא להיפך נילף מבכור בע"מ עובר וזקן חולה ומזוהם דלא חזי לא להקרבה ולא למדינה ואסור בהנאה וה"נ פט"ח ה"ה כמוהו. והא דאיתא שם (די"ב) אין איסור חל ע"א פשיטא דלא כיון הש"ס להא דקיי"ל אין אחע"א. כדי שנדקדק שאין בזה איסור מוסיף דזה הכלל לא נאמר אלא לענין עונשין. אבל ודאי מיחל חיילא דאי פקע הדר חיילא כידוע אלא ה"ק אין איסור נתפס בקדושה. וע' רש"י ד"ה אין איסור והא שכ' התוס' בזבחים (ע' ב') שאין נ"מ בפדי' בתערובות טריפה. היינו שאין כדאי לפדות ולמה ירעו עד שיסתאבו. ומי פתי יסור הנה לפדותן לקלקלה וע"כ צ"ל הכי דהא לכו"ע צמר קדשים תמימים אסור בהנאה ובע"מ מותר לדעת דודי הרב שי'. כללו ש"ד דפה"מ שנפדו וכן בכור בע"מ קבוע כיון שראוי לשחוט הרי הוא כחולין לכל הנאות לבד גיזה ועבודה וחלב דאסור מגזה"כ והגיזה מדרבנן לרש"י שמא יבא לידי גיזה ולרמב"ם ז"ל שמא ישהא עד אחר שנה. וכן הרבעה אסור מדרבנן דדמי לעבודה אבל בכור תם ודאי אסור בהנאה מה"ת ככל קדשים קלים דאסור בהנאה מה"ת כמש"כ התו' בכ"מ. וכן מבואר בסוכה (ט' א') ומכריתות (כ"ג ב') ע"ש וה"ה הצמר שלו אסור מה"ת דכיון דכתיב אם שור אם שה לה' הוא כולו בכלל כמו בשור הנסקל דכתיב סקול יסקל השור וכולו בכלל ואפי' פרש בעי מיעוטא בע"ז (ל"ד ב') מבשרו כעין בשרו. והא דפרש קדשים מותר מה"ת היינו משום דמעלמא קאתי ולא מגוף הבהמה כדאי' במעילה (י"ב ב'). אבל מה שגדל מגוף הבהמה בכלל הבהמה היא ומאי בין צמר לחלב. כמו דדם נעכר ונעשה חלב ה"נ צמר גדל מלחלוחית הבהמה כדאיתא בנדה פ' בא סי' שלא יהא שניהם יונקים כו' (וכלפי סנוואתא דמר קאמינא דכיון דחילק בין בכור לכל הקדשים שוב לא הוצרך לחלק בין חלב לצמר דאין חלב לבכור). ועוד דכמו בשעה שהוא מחובר ה"ה כמהו בקדושתו ובמאי פקע לאחר שנגזז. הא קדושה בכדי לא פקעה כדאי' בנדרים פ"ג ואפילו במת הוצרך הכתוב למעט שערן לאחר שנתלש. והא שכתב התוס' בבכורות (כ"ה ב') והר"ש ערלה פ"ג דאפילו עולה תמימה הגיזה מותרת. אין הכוונה שלא בעי פדי' דהא משנה מפורשת בזבחים כל שלא זכה המזבח בבשרה כו'. וכ"כ התוס' להדיא (כ"ו א') ד"ה התולש אלא כלפי דתנן חלב המוקדשין כו' ל"נ ול"מ ולא מהני פדי'. מדאסור אף בפה"מ שנפדו ושם לא שייך פדי' וממילא גם בקדשים לא מהני פדי'. והא דאי' במעילה (י"ב ב') כ"מ שאמרו חכמים קדוש ואינו קדוש דמיו יפלו ללשכה דוקא כ"מ שאמרו חכמים היינו מדרבנן. אבל מה שאסור מה"ת יש הרבה דלא מהני פדיה כחלב המוקדשין ודישון המזבח ודישון מזבח הפנימי ע' תוס' זבחים (מ"ו א'). ומוראה ונוצה דאסור מה"ת ואין מועלין ולא מהני פדי' ואי היינו דורשים תזבח ולא גיזה כמשמעו הי' הגיזה לעולם אסור ולא מהני פדי' ולמדנו רבותינו ז"ל דאפילו עולה תמימה מותר פי' בפדי'. וממילא בפה"מ מותר שכבר נפדו אבל בבכור תם לא מהני פדי' וכן כוונת הר"ש ז"ל שם. דבכור בע"מ ומוקדשין תמימים שניהן דרבנן. ובזה מיירי התם לפירושו ז"ל (וסובר כתי' הג' של תוס' הנ"ל וד"ל) מכ"מ כיון שהומם הבכור הותר הצמר שנתלש כדמוכח בבכורות (כ"ו א') בכור ומעשר לא תבעי לך כו' מוכח דרק משום גזירה אסור ולא מה"ת דכמו שהעמדה והערכה של המוקדשין מהני לצמר שנתלש דלאו מעשה בגופו הוא אלא ממילא ראוי להו"ה. ה"נ המום שנעשה ממילא מועיל גם לצמר הנתלש. ועוד דזה הכלל דכל דמהני פדי' במוקדשין מהני מום לחוד בבכור וא"כ כמו שמועיל פדיית הבהמה במוקדשין ה"נ מהני מום בבכור. והנה לא נחלקו הרמב"ם והר"ש ז"ל בזה מעולם (ומה שציין משער המת בערכין (ז' ב') התם שעת מיתה אוסר והשער כבר מת גם מחיים וצ"ל לרש"י הא דצריך מיעוטא בפ' דם הנדה לענין טומאה משום שן וצפורן לחוד. ושער דנקט בדרך אגב אבל צמר הבכור נאסר מאז שמחוברין וגם נחלקו הפוסקים על פירש"י הלא הוא בתשובת הרשב"א) והא דתנן מקדשין בו את האשה לריה"ג דקסבר ממון בעלים הן. וכן ה"נ כל קדשים קלים כי היכי דרשאי להמנות על הפסח לריה"ג כדאיתא בפסחים פ' האשה והוא יהנה במעות. כ"ז לק"מ דמצות לאו ליהנות נתנו (אם שהתוס' בע"ז (ס"ב) כתבו בע"א ע"ש) וקדושי אשה ומכירה למינוי פסח מכירה דמצוה היא. ומותר אפילו לכתחלה כדתנן מלמדו מדרש הלכות ואגדות ע"ש בר"ן (והא דקשה להר"ן ז"ל לאביי כמו שהקשה הגאון בעל טורי אבן ז"ל במס' ר"ה תירצתי יפה ואכ"מ להאריך) הגם דיש להקשות מיבמות (ק"ג) סנדל המוחלט לא יחלוץ כו' וע"כ משום הנאה הוא דאסור לכתחלה. אלא די"ל משום דלאו נעלו הוא ולכתחלה בעינן נעלו שלו וכן קשה מה שכ' התוס' בגיטין (כ' ב') ד"ה בכתובות. דהא דכתבו על איה"נ כשר היינו בדיעבד משום דמתהני. וע"כ ה"פ משום דעכ"פ יש בה הנאה הגם דמצוה היא ולכתחילה אסור צ"ל דאי לאו מצות לאו להנות נתנו אף בדיעבד אסור משום כל דאמר רחמנא ל"ת ע' בטורי אבן ר"ה (כ"ח). הרי דהנאה במקום מצוה אסור לכתחלה. אבל להיפך קשה מהא דעירובין (ל"א א') מצות לאו להנות נתנו מותר לכתחלה הגם דיש שם הנאה דממילא דומיא דגט וחליצה. וצריך בזה ביאור דברים להבין פשר דבר ואכ"מ. אבל קשה הא דתנן בכור מוכרין אותו תם חי כו' וצריך לדחוק דמיירי במקום מצוה. ולא בא אלא להורות דיש לו דין מכירה דממון בעלים הן ועוד צ"ע דברי הרא"ש בבכורות פ"א סי"א שכ' אבל למשקל מיני' כו' שפיר דמי. והלא נהנה מאיה"נ ואפי' הנאה דממילא אסור שלא במקום מצוה:

289

ר״צאבל כ"ז לכתחלה אבל בדיעבד ודאי תופס קידושין מן הדין כקדשים קלים למ"ד ממון בעלים הן. ולא משום שיש נפקותא בין אה"נ דקדשים לשאר אה"נ אלא כל אה"נ דכוותה שיהי' להן היתר בשוה פרוטה מקודשת בהן. ויותר מזה הקשו התוס' בקידושין פ"ב דליקדשי בערלה משום שראוין שלא כדרך הנאתן אף דשם י"ל דעכ"פ אין הפרוטה שלו. דאה"נ אין להם בעלים וה"ה הפקר מכ"מ דעת התוס' דלא בעינן שיהי' הפרוטה שלו רק שיהנה אותה בש"פ. מה שלא הי' לה מקודם לכן מכש"כ כאן דקדשים קלים ממון שלו הם לאכול בשרו ועורו ולהתרצות בו. ואם יתנהו לה הרי מהנה אותה בש"פ פשיטא דמקודשת מן הדין רק לרבנן דריה"ג אינו יכול ליתנו לה דממון גבוה הוא. ומשלחן גבוה קא זכי הוא ולא אחר כיוצא בדבר בגד המוסגר שאסור בהנאה כדתנן בנגעים (פי"א מי"ב) קצצו כו' ומותר בהנאה הא כ"ז שהוא טמא אסור בהנאה מכ"מ אם קידש בו את האשה ה"ה מקודשת. דיש לו בעלים ויש לו ש"פ אם יטהר וזהו הכפל שמשלם בפ"ח משום שיש לו בעלים וממון. וכן צמר פט"ח ודאי אסור לר"י ואסור בכל הנאות. (לא כדברי דודי הרב שי' דתלוי בשני לשונות שבש"ס וברמב"ם פסק דילפינן מבכור וצמרו מותר). וכדמוכח בכורות (י' ב') ואסור בגיזה ועבודה דר"י ומקשי הש"ס היינו רישא. ותמיה מאי תלוי איסור גיזה ועבודה לאה"נ קדשי בדק הבית יוכיחו אלא פשיטא להש"ס דאינו לוקה על גיזה ועבודה. דנתמעט מבכור צאנך ודלא כלשנא בתרא דנשאר בקושיא. וע"כ צ"ל כן לענין הלכה דפסקינן כר"י בהא ולא בשותפות עכו"ם. וע"כ ממעטינן מבכור צאנך פט"ח ומכ"מ אסור בגיזה ועבודה היינו הנאתן ע' ברא"ש שם דמבואר כן ואסור מצד הסברא. וא"כ סובר הש"ס דגם ר"י דריש כן ומפרשי הברייתא דלא פליגי אהדדי בדרשא דקראי וגם ר"י סובר דממעטינן מדכתיב שור וצאן. ולא כתב בכורך למעוטי דשותפות אלא בא למעוטי אדם ופט"ח וכן ר"ש דריש מהדיוק שורך וצאנך למעוטי עכו"ם. דלא נימא דלא אמעוט מבקרך בחולין (קל"ז) דוקא לענין קרבן דמיירי בהכי אבל לא לענין איסור. וה"ה של חו"ל לר"ע קמ"ל דאין בו קדושה כלל עכ"פ ודאי הגיזה אסור. וה"ה ככל אה"נ מ"מ יכול לקדש את האשה כיון דשוה כסף להאשה אם תפדנו. ומאי איכפת לן מה שאינה יכולה להשתמש בו עתה ולא גרע משוה פרוטה במדי ועדיף שיכולה לפדות תיכף. אבל אם לית בי' ביני וביני אינה מקודשת כר"י. והא דלא מוקמי הר"מ והרע"ב ז"ל במחיים וכר"י ובדלא שוי דסתמא קתני משמע דכל פט"ח א"מ:

290

רצ״אאבל בהנאת דמיו דאיתא בבכורות שם צריכא עיונא דרש"י ז"ל פי' אם השכירה. ולכאורה מאי נ"מ בין מכירה לשכירות שכירות ליומא נמי ממכר הוא. והמשכיר עולתו ושלמיו ג"כ חולין הן וגזל הן בידו ודמי שכירות יפלו לנדבה כדמי מכר. אלא נראה דפי' כעין פי' הרא"ש ז"ל שפי' אם מכרו למי שא"י שהוא פט"ח ע"ש וכעין קנסא הוא שמפקיע מן המצוה. אבל רש"י ז"ל מיאן בזה דא"כ יש לקנוס לר"ש כמו לר"י. דכיון שמכרו ולא הודיע הפקיעו ממצות פדי' ועריפה לגמרי ואם ידע שהוא פט"ח לר"י נמי שרי (ע' ט"ז) לכן פי' שהשכירו למי שא"י וישתמש בו ויחזירו נמצא שלא הפקיעו ממצותו רק הכשילו באיסור הנאה לר"י וקנסו את דמיו. אבל מלשון הרמב"ם ז"ל משמע דלעולם דמיו אסורין בהנאה אפילו מכרו ויודע שהוא פט"ח ויותר מדמי שויו דטלה. וי"ל דהטעם משום דעשאוהו כאיסור משום קדושה. והמוכר עולתו ושלמיו דמיו יפלו לנדבה ה"נ אסורין בהנאה דכאן לא שייך נדבה. ובאמת כ"כ התוס' ב"ק (ס"ח ב') ד"ה הוא דמשום לתא דהקדש אסור (אלא שדבריהם צ"ע מאי אהני לן דהא גם לר"ש מוכח בבכורות דיכול לפדותו בלא דעתו. ולכן מאנו התוס' בבכורות לתרץ כן ויותר פשוט לתרץ קושייתם ז"ל דר"ה סבר דהתורם משלו על ש"ח א"צ דעת בעלים וכן פי' הרמב"ם ז"ל) והא דתנן ואם מכרן וקדש בדמיהן מקודשת משום דאינו אלא איסור קנסא דרבנן. אף דהוי בה טובא במקדש באה"נ דרבנן מכ"מ כאן אינו אלא איסור קנסא ודמי לחולין בעזרה למ"ד דרבנן דמקדושת. והראב"ד ז"ל פליג וסבר כפי' הרא"ש ז"ל דדוקא למאן דלא ידע קנסוהו משום דהכשילו באיסור אבל מאן דידע אינו תופס דמיו. ואם נבוא לפלפל בדבריהם ז"ל נוכל לומר דאזלי כדעת הר"ן בע"ז פ"ה דכל אה"נ אם הי' להם דמים היו נתפסין מן הדין דמה לי הן ומה לי דמיהן. וא"כ פט"ח דיש להם ממון יותר מדמי הטלה תופס את דמיו היתרין מדמי הטלה דכ"ז שלא פדאו אסור בהנאה ותופס את דמיו. והא דתנן מכרן וקדש בדמיהן מקודשת שאני התם דע"כ מיירי במתניתין למאן דמוקי לה מחיים ואליבא דר"י בשאינן שוין דביני וביני כדמוקי הש"ס בבכורות (י"ט ב') וא"כ אם מכרו אין נתפסין בדמיהן. אבל הברייתא מיירי בשוין יותר מדמי שקל ושפיר דמיו אסורין. מיהו מן הדין מהני להמעות פדי' ולא מגוף הפט"ח (אם כי יש לחלק כההיא דהלוקח במ"ש) מיהו אינן נפדין אלא בשוין ולא בטלה דלא שייך טלה אלא לפט"ח. וכיון דבעי שוין שוב אין נפקותא בפדי' הלזו אף דאין בהן איסור אלא המותר מדמי שקל. אבל דמי שקל היתר הן. וא"כ מהני פדי' מ"מ הא מסקינן במס' ע"ז פ' השוכר דאם שכרו למאה חביות ויש בהן חבית אחת של יי"נ דמי כולן אסורין. דלא הי' שוכרו בלא איסור בכלל ע"ש בר"ן ה"נ לא מהני פדי' ודמי כולה אסור אבל הראב"ד ז"ל פליג עלה התם. וסבר דכיון דפסקינן כר"א דפודין מהני פדי' לדמי האיסור. ה"נ מהני פדי' לדמי האיסור והשאר מותר. לכן כ' הראב"ד ז"ל שיתן דמי האיסור לכהן והוא יפדה לעצמו והשאר מותר זה נ"ל דרך פלפול. אבל הפשוט שסובר כדעת הרא"ש ז"ל שחולק על סברת הר"ן ז"ל. ומפרש גם הירושלמי בע"א ע' ברא"ש קידושין פ"ב. ולכן דמיו מותרין לעולם רק אם לא ידע ובתורת קנס כמש"כ:

291

רצ״בהיוצא מדברי בעז"ה דפה"מ וכן בכור בע"מ מותר בכל הנאות לבד מגיזה ועבודה. וא"כ מותר לחמם ידיו בצמרו במחובר ולצורכו ולצרכה מותר אבל הצמר שנתלש אסור מדרבנן. והרבעה ג"כ אסור דדמי לעבודה רק חלב אסור מה"ת וכ"ז בבע"מ אבל תם אסור בכל הנאתו וצמרו וקרניו הכל אסור. עד שיפול בו מום ומותר אף שנתלש בתמותו. וכן פט"ח אסור בכל הנאה שבעולם וגיזתו והנאת דמיו למר כדאית לי' ולמר כדאית לי'. וה' יתמכני בימין צדקו וישכילני בדרך תמים ואמונה אמן:

292

רצ״גתשובה מדודי הרב מ' מאיר ברלין שי' מ"ץ דק"ק מאהליב. בהא דרמי לן אהא שכ' הר"ן ז"ל בנדרים (פ"ג ב') ד"ה אימא סיפא דאי אכלה מבעל היכא מותרת בלקט שו"פ דהא דהא לאו עני' היא. מהא דאמרינן בב"מ פ"ק (י"ב א') ואשתו מלקטת אחריו ע"כ. מאי דסבירא לי' למר דהר"ן יחידאי היא חלק עלינו את השוין דנראה פשוט לענין דינא לית מאן דפליג שאם בעלה עשיר והיא נזונת משל בעל דאסורה בלקט שו"פ דמי גריעי ממי שיש לו נ' זוז ונו"נ בהם והא דנאדו שארי המפרשים מפי' הר"ן בפי' הסוגי' היינו משום דלא פסיקא להו דכל היכא שנזונת משל הבעל הוי הבעל עשיר דמי לא עסקינן שהבעל גופי' מתפרנס מלקט שו"פ והיא ג"כ נזונת משלו. וקמ"ל מתניתין דאפי' בכה"ג יש לה להנות מלקט שו"פ ממה שמלקטת בעצמה ג"כ. ולהכי נאדו בפי' הסוגי'. אבל לענין דינא מודי לדברי הר"ן ז"ל שאם יש לבעל ר' זוז או נ' ונושא ונותן בהם והיא נזונת ממנו שאסורה בלקט שו"פ. ולא מבעי לפמ"ש הרמב"ם בפי' המשנה פי"ד דנגעים מי"ג דלהכי מחייב בקרבן עשיר בשביל אשתו עני' משום דאשתו כגופי' דמיא א"כ פשיטא דאסורה משום ה"ט בלקט שו"פ. אלא אפילו לפי מאי שפירשו שם רש"י ותוס' ושארי מפרשים משום דהבעל חייב בקרבנות אשתו מתנאי כתובה. משמע דוקא משום דחיובי' עלי' רמיא. אבל היא עצמה היתה יכולה להביא קרבן עני בהנך קרבנות דלא רמי' עלי' דבעל מתנ"כ אע"ג דהבעל עשיר היינו דווקא לענין חיובא אבל לענין לקט שו"פ היכא מציא ללקוט ויש לה מזונות:

293

רצ״דומאי דקשיא לי' מהא דפ"ק דב"מ גם מעכ"ה הטיב לראות לחלק דלענין בעלים ודאי אינו נקראת בעלת השדה דלהוי אסור משום להזהיר העני על שלו. ומר שמיע לי' מסברא דנפשי' ובהדיא מתנינן לה פ"ק דקידושין (כ"ד א') גבי אשה פודה מע"ש דמקשה בפשיט ת הא אמר רחמנא לפרש"י התם. דאשה אינה נקראת בעלת המעשר בשל בעל ע"ש וכאחר חשובה ואינה מוסיף חומש. ואפילו לפר"ת התם בפי' שמעתתא מ"מ לענין הדין ע"כ מוכח מברייתא דאשה נחשבת כאחר. וכן נראה לענין פשיעה בבעלים אשה לא נחשבת בעלים. אך בירושלמי פ"ק דקידושין ובמע"ש פ"ד ובעירובין פ"ז משמע דמפרשי להך ברייתא דאשה פודה מע"ש דבהא גופא פליגא אליבי' דר"מ אי אשה נחשבת בעלים עיי"ש. ויש מקום להשוות הסוגיות ואכמ"ל:

294

רצ״הואכתי צריך הדבר ישוב לפי הפי' שהביא הריטב"א שם בחידושיו דהא דמקשה אבוה הא עשיר הוא. משום דמשמע לי' דהשליש עולה לר' זוז וא"כ הדק"ל א"כ אמאי אשתו מלקטת אחריו. ודוחק לומר דאיירי באינה נזונת משלו וצריך לומר לדעת זו דשיעורי' דר' זוז היינו לו לבד ואם יש לו אשה צריך ת' זוז וע' בר"ש פ"ח דפאה. וא"כ י"ל דחלקו אינו עולה אלא ר' זוז וקמ"ל דאשתו יש לה זכי' לנפשה מדאורייתא ולהכי מלקטת אחריו. והא דלא בעי למימר דגם לר' זוז אינו עולה דא"כ מאי קמ"ל דבנו ואשתו מלקטים אחריו פשיטא. אבל השתא קמ"ל דאשתו אית לה זכי' מדאורייתא:

295

רצ״ובמאי דאתי לפשוט ספיקו של הרא"ש ז"ל פ"ק דב"ק בכהן שקדש אשה בבכור. דלרבא דס"ל דגם מע"ב מותר מה"ת במכירה לאחר שחיטה בבכורות (ל"א א'). א"כ ע"כ כי אמרינן בתמורה (ה' א') דהוא דכתיב בחרמים למעוטי בכור דלא דמי למע"ב. א"כ ע"כ מותר בבכור גם מחיים בבע"מ אלו דבריו ותמי' בעיני דאגב שיטפי' אשתמיט לי' דברי הרמב"ם ז"ל בפ"ו מה' בכורות דפסק אליבי' דרבא. דמעשר בהמה אינו אסור במכירה מדאורייתא אלא תמים וחי. אבל בע"מ אף חי מותר במכירה מדאורייתא עיי"ש (מיהו בש"ס דזבחים פ"ק (ט' א') משמע דאף לאחר שחיטה אסור במכירה וע"ש בתוס' ד"ה למאי נ"מ). וא"כ ע"כ צ"ל ממיעוטי דהוא גבי חרמים דבכור אפילו תמים חי מותר במכירה. והא וודאי לרבנן ממון גבוה הוא וא"כ למיקם פלוגתא דת"ק ורבנן דפליגי נמי בבכור כדמוכח מסוגיא דפ"ק דב"ק (י"ב א') לא משכחת לכה"פ אלא בבכור תמים חי בזה"ז או בגבולין. דבא"י בזמן ביהמ"ק לכ"ע ממון גבוה הוא וע"כ גם רבא מודה בזה וכן רב אשי דס"ל כרבא. א"כ מוכרח דתמים חי דמותר במכירה ואפ"ה הוי ממון גבוה. וע"כ צ"ל דאליבי' דרבנן דס"ל בכור ממון גבוה הוא אף בע"מ משום דהוי ממתנות כהונה. א"כ בע"מ דבכור שוה למע"ב תמים דמעשר בהמה בעל מום לכ"ע הוי ממון בעלים שהרי אין בו שום קדושה ונאכל במומו לבעלים מכ"מ. רק בכור בע"מ שקדוש מרחם אף בע"מ הוי ממון גבוה בין חי ובין שחוט והרי שוה ממש בכור בע"מ למע"ב תמים וא"כ י"ל אי לאו מיעוטא דהוא הוי אמינא כשם שאסור למכור מע"ב תמים חי הכא נמי אסור למכור בכור בע"מ בין חי ובין שחוט שהרי דינם שוה. וילפינן ממיעוטי דהוא דלאחר שחיטה מותר במכירה אף דהוי ממון גבוה. אבל בע"מ חי לעולם אסור במכירה אליבי' דרבנן. ואף שנראה מדעת התוס' והרא"ש דלאחר שחיטה פשיטא לי' דממון בעלים הוא מדנאכל לנכרים היינו בתר מיעוטי דהוא דמותר במכירה. תדע שהרי מע"ב במומו דג"כ נאכל לנכרים מ"מ אסור במכירה מדרבנן. וא"כ י"ל דלרבנן אסור בכור בע"מ חי במכירה כ"ז לפי שיטתו אבל העיקר נראה דלא תליא כלל מכירה בממון בעלים שהרי שלמים במומן הוי ממון גבוה אליבי' דרבנן וכדאי' בסנהדרין קי"ב א') לשיטת רש"י שם דלרבנן שלמים שהוממו שלל שמים הוא. ומשמע שם דחמירי ממע"ב ובכור דבמומן נקראו בהמתך עי"ש. ואפ"ה איתא במכירה וכמ"ש רש"י בפ' הזהב גבי אונאה וי"ל אע"ג דקיי"ל המוכר שלמיו לא עשה ולא כלום מ"מ במומין יכול למכור. והיינו ע"כ אליבי' דרבנן וכדאיתא בכ"ד עד שיסתאבו וימכרו כו'. ולר' יוסי אפילו תמים איתא במכירה כדמוכח בפסחים (צ"ג א') ועיין במל"מ בפ"ו מה' מעילה וכן משמע מל' רש"י דתמורה (ז' ב') מוכרין אותו תמים חי וכו' ע"ש ברש"י:

296

רצ״זע"ד מה שפי' בירושלמי ר"פ כירה בגוף הפירוש איני יודע מה חידש על דברי המפרש שגם הוא פירש עד כמה נקרא עלי'. ור"ל דלמעלה מזה השיעור אינו קרוי עלי' ומותר אפי' בלא גריפה. ומאי דאסברא לן בטעמו של מ"ד ג' משום דכירה של נחתומים בעי מעזיבה ג' וס"ל דה"ה למעלה. הנה דעת רוב הפוסקים אינו כן אלא שלמעלה בעי הרחקה ד' אמות אפי' בכירה שאינו של נחתומין מפני השלהבת העולה. ע' בטור ואחרונים אם פתח הכירה למעלה ככירה דמתניתין דידן דאיירי שפתחו למעלה. ומאן דס"ל התם בכירה של נחתומין גם למעלה ג"ט יחידאי הוא וס"ל דכירה של נחתומין יש לו מעזיבה גם למעלה ופתחו מהצד והרי משנתינו בודאי איירי בכירה שפתחו למעלה. ותו דלפי פירושו א"כ לא איירי משנתינו אלא בכירה של נחתומין. והא ליכא למ"ד אלא דמשנתינו איירי בכל הכירות בין של נחתומין ובין של בע"ב. ע"כ אין טעם זה מחוור אלא י"ל לפי מאי שפי' הרמב"ם ז"ל במשנה רפ"ח דכלים הקלתות וכו' דאם פחותה מג"ט אין הקדרה מתבשל עוד עי"ש א"כ א"ש בפשיטות דדוקא עלי' אסור ובעי גריפה בגפת וקרוי עלי' מקום שדרכה של קדרה לשפות שם ובעי עד היכא ומשני עד ג' פי' אם נתן הקדרה למעלה מן ג' ממקום שדרכה של קדרה להנתן. אם אין הקדרה ראוי' להתבשל מחום הכירה. וכשם שאם פחותה הכירה מלמטה ג"ט ורחוק קרקע הכירה ממקום שדרכה להיות קרקע הכירה שוב אין הקדרה מתבשלת. כן אם הרחיק את הקדרה מלמעלה ג"ט ממקום שפיתתו של קדרה הנהוג אין הקדרה מתבשל שם. ורשאי להשהות שם אפילו אינה גרופה ואע"ג דאפשר מ"מ היד סולדת גם למעלה מג"ט מ"מ שרי לר"ח כיון שאין דרכה להתבשל שם, וא"כ לא ס"ל כמ"ד שאסור להפשיר במקום שהיד סולדת ור' מנא פליג ואמר עד מקום שהוא עושה חריץ. ולדידי' אסור אפילו למעלה מג' טפחים ואינו מותר אלא למעלה ממש שאין קרקע הקדרה יורד כלל לחלל הכירה שזה נקרא עושה חריץ:

297

רצ״חאריב"ב מפני שהאור שולטת עד מקום שהיד שולטת כצ"ל. ע' בתוספתא פ"ו דכלים והביא' הר"ש מיחם וכו' מקום שהאור שולט עי"ש. ור"ל כ"מ שאין היד שולטת מסתמא שלטה בהן האור לפיכך אסור אפי' אינו ראוי להתבשל שם. ואתיא כמ"ד אסור להפשיר במקום שאין היד שולטת ועיקר רבותא אתי לאשמועינן איסור ולא התירא כמו שהבין מע"ל. דהא בהדי' תנן המיחם שפינהו לא יתן וכו':

298

רצ״טוהואיל ואתא לידן ביאור הלכה זו אעתיק לידידי מה שכתוב אצלי בגליון ביאור כל הלכה זו שנטה בזה המפרש מפי' האמיתי במחכת"ה:

299

ש׳קטמה ונתלבתה מהו וכו' בעו קומי' ר"נ ור"ח חבריהון דרבנן. טעם דקרי לי' הש"ס דידן בכ"מ לר"ח חבריהון דרבנן מפורש אצלי בעזה"י במק"א:

300

ש״אלבא ולשעבר מבעי לי' מה שהורה ר"ח רבא דמותר אי הורה בדיעבד דוקא והיינו לשעבר. או אם הורה אפילו להבא כלומר אפי' לכתחילה נמי שרי ליתן אפי' נתלבתה. (והרבה פעמים בש"ס זה על לשון לכתחילה קרי' לי' לבא):

301

ש״בעבר ר' אמי ואדרון חברי' היינו ר"ז ור"א דכולן תלמידי ר"ח הי':

302

ש״גובעון מחזר עליי' השואלים הי' רוצים לרדוף אחריהם לשאול את פיהן האיך התיר ר"ח:

303

ש״דא"ל ר"ח חבריהון דרבנן מאן דהוי עובדא הוי עובדא. פי' מעשה שהי' כך הי' (כה"ג בירושלמי דכלאים פ"א ובכ"ד). ור"ל אפילו יאמרו לכם שהמעשה הי' לשעבר בדיעבד. שכבר שהו עליו. מ"מ י"ל דלעולם אף לכתחילה ג"כ הי' מתיר ר' חייא אלא מעשה שהי' כך הי':

304

ש״הולכן צריכא לבא. ור"ל אכתי נשאר הספק אם מותר לכתחילה והשתא מקשה שפיר. אם תאמר שלא התיר ר"ח אלא דיעבד. א"כ אפילו בשל עלי' בתחלה נמי כדתנן כו' האיך עבידא נטע פחות מל' יום לפני שביעית כו'. דעת ר"ת הביאו בתוס' ר"ה והר"ש בשביעית דנטיעה הוי תולדה. ואינו אסור בתוס' שביעית עיי"ש בר"ש. מיהו מ"מ אפ"ה אסור ליטע פחות מל' יום לפני שביעית דסבר דקלוטה הוא בל' יום וקולט בשביעית וה"ז אסור אפי' בזה"ז דליכא תוס' שביעית וכדמוכח בסוגי' דר"ה. ודברי המפרש בזה תמוהין שכתב דמותר בזה"ז אף בתוך ל' יום. וזה אינו דבתוך ל' יום ודאי אסור מפני שקולט בשביעית וגם לפי דבריו וודאי תמוה דא"כ אמאי אוסר למ"ד מפני מנין כיון שבהיתר נטעה אלא פשיטא דאסור. ע"כ פי' מוהר"א בזה במס' תרומות נראה עיקר:

305

ש״וואתיא כמ"ד מפני החשד ברם כמ"ד מפני המנין קנסו בשוגג כו' קאי אמתניתין דשביעית פ"ב אין נוטעין ואין מבריכין וכו' פחות מל' יום לפי ר"ה ואם נטע והבריך וכו' יעקר ומשמע לי' בין בשוגג ובין במזיד ואתיא כמ"ד מפני המנין כצ"ל וכמפורש לעיל למ"ד מפני חשד אין כאן חשד. ואולי קאי אתוספת' שהביא בירושלמי שם בשביעית נטע ומת בנו אסור לקיימו עיי"ש בירושלמי. ודע דיש לתמוה על דעת הרמב"ם שכתב ר"פ א' מה' שמיטה ויובל דנטיעה הוי תולדה ואינו אסור אלא מדרבנן עיי"ש. מהך סוגי' דגיטין פ' הנזיקין דלהכי בשביעית בין שוגג ובין מזיד יעקר משום דבדאורייתא קנסו שוגג וכו'. ובחדושי ישבתי בעז"ה על נכון ועתה אשמע מה בפיו אם ימצאו דברינו מכוונים:

306

ש״זבפ"א בסוגי' דח"י דבר. נשתבש המפרש במכת"ה וה"פ תני י"ח דבר גזרו ובי"ח רבו ובי"ח נחלקו. וחשיב אלו הן שגזרו פתו וכו'. תמן תנינן אלו פוסלין חשיב בזה י"ח ממה שרבו והדר קאמר אלו הן שגזרו. הוא כמו אמר מר אלו הן שגזרו ומפרש אילן עשרה קדמייתא והיינו פתו וכו'. והשאר מן מה דתני רשב"י. ועל הטסני ועל שמנן ועל אידיהן כצ"ל על בניהן כו' ועל שכבת זרען כצ"ל במקום בכוריהן. והשתא ממילא רווחא שמעתתא ולקמן מקשה על הא דשכבת זרען דתני בברייתא ולא כן אמר ר"א בשם ר"ח ש"ז של עכו"ם טהורה. ומשני שא"א לצאת בלא מ"ר כדאיתא בתוספתא דזבים פ"ה עיי"ש:

307

ש״חדודו ומוקירו מאיר ברלין.

308

ש״טתשובה לדודי הרב מ' מאיר ברלין שי' מ"ץ דק"ק מאהליב בעזה"י והוא ינחני בדרך אמת:

309

ש״ימה שפשוט לי' בהר"ן ז"ל דאשה שבעלה עשיר אסורה בלשו"פ מהא דמי שיש לו ק' זוז כו' וכתב עוד דלא דמי לקרבן דמביאה קרבן עני דהתם לענין חיובא. אבל לענין לשו"פ היכא מציא ללקוט ויש לה מזונות. לכאורה לא סיפא רישא אבל שפיר דקדק בדבריו. דמטעם הראשון לאו דוקא הוא דדוקא מי שיש לו קתני היינו שהנ' זוז הוא שלו ממש. אבל אם יש בידו נ' זוז והוא נו"נ ומשתכר בהם רשאי. דלו ממש משמע כדמוכח בקידושין (מ' א') ע"מ שיש לו כו' ואם הראה לה עה"ש כו' ובגמ' ל"צ אעפ"י דנקיט בעיסקא. וברישא לא הוצרך למתני אלא דלו פשיטא דלו ממש ואשה לית לה מגרמא כלום. אדרבה לכאורה כ"ש הוא מה לענין קרבן דהחמירו עליו דאפילו למכור נכסיו נראה דחייב דבתוספתא ערכין פ"ב תניא דאין אומרים לו לך לוה לך ועשה מלאכה כו' ואל יביא ק"ע לאח"ז. הרי דלא הטריחוהו אלא משום חביבה מצוה בשעתה ולכן סמיך ענין לה הא דר"ש דהקטר חלבים דטעמו משום חביבה מצוה בשעתה (פסחים ס"ח א' מנחות ע"ב) ויותר מבואר בת"כ (פ' ויקרא פרשת חטאת פי"ט). למדנו דלהחליף בגדו על שה צריך דאין זה איחור יותר מלוקח בכסף. ומכ"מ אשה אינה צריכה להביא ק' עשיר ואף הערכה לא מצינו אלא בערכין ע' ב"מ (קי"ד א'). ואף בערכין דמסדרין אין משיירין בידו מכספו כלום כדמוכח ערכין (ז' ב') היו בידיו כו' מכ"ש לענין לשו"פ דהקילו בזה הרבה. הן בכסף חמשים שקלים הן בכלי תשמישו דבלשו"פ ומ"ע לכו"ע אין מחייבין. אבל בצדקה פליגי רש"י ור"ת בכתובות (ס"ח א'). ויש לי ראי' לתוס' מתוספתא פ"ו דנדה יש נוטל מ"ע ואינו נוטל צדקה כו'. אלא שיש עדיין לומר דלא דמי דבשלמא בקרבן אין ביד האשה מאומה ממה ליקח טלה. אבל לקט שו"פ דתלוי בפרנסת העני ומזונות אית לה אבל גם זה יש לדחות. דהא תלמוד דאם יש בידו מאתים זוז הוא כדי מזונות לכל השנה כידוע א"כ אשה שיכולה לומר איני ניזונת ואיני עושה מנלן דאסורה ללקוט. ואין לומר דנכפיה לה לעשות מלאכה ולהתפרנס ממעשה ידי' או להשתעבד לבעלה. זו מנין לנו דכופין לעשות מלאכה כדי שלא יצטרך לצדקה. אלא שיש לנו לדייק מהא דיש בידו נ' זוז והוא נו"נ כו'. והוא דבעינן דוקא שיהא משלו דמשמע דאין כופין לישא וליתן במעות של אחרים אף שנותנים לו על שנה תמימה. אלא צ"ל דכל שיש לו מזונות ברור כעת. רק על להבא צריך להכין. ע"ז אומרים שיתהפך בזוזי אבל כל שאין לו אף על היום אלא במלאכה אין אנו מכריחים אותו לזה. וא"כ באשה שכעת יש לה מזונות ברורים כופין אותה לעשות מלאכה ובזה דברי אדוני מזוקקים. אבל גם זה אין מוכרח דודאי אף שיש לו חמשים זוז ואינו נו"נ. אלא שהוא פועל יכול ללקוט כפועל לחוד דמוכח מהא דב"מ (י"ב) דיכול ללקוט. ואין לומר דשמא לא יתרמי לי' פעולה דשכיחא פעולה בכל יום וע' מש"כ הר"ן פ' כל הנשבעים דכדי חייו דשכיח אינו אלא יום ביומו. אלא טעם דנו"נ היינו משום דודאי לא יעשה מעותיו אנפרות ויפסיד עסקו. אבל מלאכה לחוד אפשר דלא ירצה לעשות וא"כ אשה נמי מותרת. (ואולי לשיטת הר"ן בכתובות דהאומרת א"נ וא"ע צריכה לעשות ששה מלאכות לבד מצמר. ה"נ ודאי לא תאמר א"נ וא"ע אבל לשיטת תוס' ורא"ש בסוגיא דמורדת יש לומר דלוקטת):

310

שי״אמה שראה את דברי בענין בכור ודייק להרמב"ם שכ' דמעשר נמכר חי בע"מ מה"ת. ע"כ צ"ל דבכור נמכר חי וזה א"א כבר ראיתי זה ההלכה והזכרתיו במכתבי העבר. וכן הוא דלהרמב"ם נמכר בכור חי תם וכן כ' בפ"א מה' בכורות לענין תם בזה"ז וה"ה בחו"ל ולא הוצרך לפרש דפסק כר"ע ע"ש בהלכה ה' ועי' בלח"מ פ"ו ה"ב. אלא שהוא ז"ל פסק בפשיטות כריה"ג דסתם משנה כוותי'. ואני אומר לדעת הרא"ש ז"ל שמסתפק בזה ואמרתי אף דאסור בתם בזה"ז כמו בחו"ל דדמי לכך אבל בע"מ מודי. והנה דעת הרמב"ם צריך ביאור דבבכורות בפ"ה מבואר דחי עכ"פ אסור במעשר מה"ת בין לדרש רבא אימתי עושה תמורה מחיים. ובע"מ נמי עושה תמורה אפילו מעשר דלא כתיב בי' בתמורתו טוב ברע או רע בטוב דמשמע מיני' אפילו בע"מ כדתנן בתמורה (ד"ט). מכ"מ שוה לכל התמורות כדמוכח שם (י"ג א') והרי מעשר בכלל הי' כו'. ודברי הכ"מ תמוהים וכן לדרש רב אשי אלא צ"ל דהרמב"ם סבר דכולי דרשות שם מיירי אליבא דרבנן דריוה"ג דכל הקדשים ממון גבוה (ויש לי ראי' ע"ז כאשר יבואר). ובכור חידוש הוא (ע' ירושלמי קידושין פ"ב ה"ז מבואר דכו"ע מודי בבכור וכמ"ש, ועוד אדבר מזה) ומחמרי במעשר כמו בכל הקדשים קלים. אבל לריה"ג דסבר דמעשר חידוש הוא יש למעט החידוש כל דאפשר ודרשי הפסוקים לדרשא אחריתי. וראי' לזה מהא דזבחים (ט' א') למלקי עלי' משום בל יגאל. והנה מדברי אדוני מוכח דהוכיח מזה דאף לאחר שחיטה אסור מה"ת דלא כרבא וכן משמע לכאורה מהתוס'. אבל פליאה בעיני דשם מיירי דשחט כדין בפנים לשם מעשר. וזה לכ"ע אין נמכר שום קרבן אפילו בכור אלא כך פי' הסוגיא לעבור על מכירתו בלאו דבכל הקדשים לא מצינו לאו אלא מסברא ידענו דמשלחן גבוה קא זכו. ולאו אורח ארעא כטעם רש"י בתמורה (ז' ב') או כמסקנא דקידושין (נ"ג) דילפינן מקרא אבל לאו לא מצינו ובמעשר יש לאו לזה. אבל קשה עדיין דבבכורות אמר רבא דדומיא דתמורה ולאחר שחיטה לעולם אין עושה תמורה. זהו קושיית התוס' שם וצריך לומר דשם אליבא דרבנן אבל לריה"ג דבע"מ נמכר לא דרשינן זה ההיקש. ומה שכתבתי מכבר דמכירה תלוי בממון שלו ודאי כן הוא כדמוכח מסוגיא דב"ק במקומה דממעט מעשר מקרבן שבועה משום דאין נמכר וכן מבואר בקידושין (נ"ד ב') אלימא ר"מ מי מצי יהיב לי' במתנה. והא דהוכיח משלמים במומן דמוכח מסנהדרין (קי"ב ב') דשלל שמים הן ומכ"מ נמכרים וציין ע"ז רש"י בהזהב והוא שם (נ"ו ב') קדשים אמר הרי עלי עולה כו' תרי תמיהי חזינא הכא. חדא דלו נסכים בהחלט דשלמים במומן לרבנן לאו ממון שלו הן. לאו קושיא היא הא דנמכרים לדעתי דאף לדמר קשה דקדשי קדשים לכו"ע לאו ממון שלו הן. ומ"מ נמכרים במומן אלא התם המכירה כפדי' היא היינו שהקדושה חל על המעות והמעות אז אינם שלו. אבל מכירה שיהא הבהמה בקדושתה ודאי אין לה והא דשקלינן וטרינן במכר מיירי בכ"מ שיהא הבהמה בקדושתה כמו בכור. אבל פדי' מקרא מפורש הוא דהכל יכולין לפדותה ומעשר שני לר"מ דממון גבוה הן ואין נמכר וניתן מכ"מ הכל יכולין לפדותן. ועוד נפלא בעיני איך פירנס הסוגי' דסנהדרין דשם מבואר דשמואל סבר דלרבנן בתם פליגי ע' רש"י ד"ה וכל שקרב כו' כגון בכור ומעשר אפילו בתמותן כו' והיינו פליגא דאיהו מוקי לה אפי' בתמימים כו'. וזה תימא דכו"ע סברי דמעשר ממון גבוה הוא ומכ"ש רבנן דריה"ג אלא כך פי' הסוגי' דשמואל סבר דאף דלאו ממון של בעה"ב מיקרי מכ"מ שלל העיר הוי. דעכ"פ נאכלין בעיר אלא שאין לה' בעלים ור"ש תרתי קמ"ל לא כת"ק דסבר דקדשים קלים ממון בעלים הן ועדיף משלל העיר ולא לאו ממון הן ועדיף משלל העיר. אלא לאו ממון בעלים הן ולאו שלל העיר דאין נאכלין לעולם ואף במומן בעי פדי' ואין ריוח לעיר בה. אבל בכור ומעשר נהי דלאו ממון בעלים הן שלל העיר הוי והוצרך למעט מבהמתה. ומכ"מ יש לדייק דשמואל סבר דשלמים במומן לאו ממון בעלים הן. דאי איתא הא יכול למכרן במומן בלא פדי' והוי המעות חולין ושלל העיר. אלא דיש לדחות דמי יקח בהמה קדושה בע"מ בלא פדי' דלא חזי למידי אלא לתקלה בגיזה ועבודה. ובעיקר הדבר לרבנן אני מסופק בשלמים במומן מאי הוי. דמהירושלמי דקידושין הנ"ל משמע דרבנן ילפי ממעשר. אבל בב"ק שם מוכח לכאורה דק"ו הוא אי בכור לאו מ"ב מכ"ש שלמים. ויש לדחות משום דרבינא נדחה שם ועוד יש לדון בזה דשם לריה"ג דסבר בבכור אפילו תם שפיר יליף מק"ו. אבל לרבנן דסברי דבכור נמי דוקא בע"מ נמכר יש לסתור הק"ו. דדוקא בכור דאין צריך פדי' ונאכל במומו אבל שלמים דקדישי טפי לא. ועוד מוכח דסוגיא דבכורות אתי לרבנן מדהביא הש"ס הברייתא בב"ק בבכורות נאמר ל"ת ונמכר תמים חי כו' ובתמורה ד"ה ובבכורות תני סתם ונמכר היינו למר כדאית ולמר כדאית לי'. עכ"פ מוכח מדברי הרמב"ם דהסוגי' דבכורות אזלא לרבנן. ומכ"מ ממעטינן מהוא דבכור נמכר ולא כמו שנדחקו לעשות דרשות חדשות:

311

שי״במש"כ בביאור הירושלמי טעם יפה הוא. אולם מה שהקשה על פירושי גם הוא הבין דהרשב"ם יחידאי הוא בפירושו דכירה דירושלמי מיירי בפתחו מן הצד. דלא כבכל מקום אלא שכל הפוסקים לא פסקו כהירושלמי מטעמם דסבירא להו דהטעם משום שלהבת. אבל הירושלמי מפרש הטעם משום הבלא וגם המאה"פ שם פי' דפי' הירושלמי עיקר כהרשב"ם והפסק דפוסקים בלא טעם נכון על מחלוקתם ולדידי ניחא דפירשו כמש"כ ונחלקו בטעמם ואולי יש להם ראי' לדחות טעם ירושלמי או מצד הסברא:

312

שי״גוהא דקרו לרב חנניא ורב הושיעה חבריהון דרבנן. נראה לי משום דהוו רווקים כדאיתא בפסחים (קי"ב) ומזלזלי בהו ומשום חשיבותייהו קרי להו הכי:

313

שי״דומאי דנתקשה בדברי הרמב"ם פ"א מה' שמיטה ויובל לא ירדתי לסוף דעתו. דאי כיון דכיון דנטיעה מדרבנן לא קנסו כו' יש לומר כמו לר"מ מתרץ הש"ס מפני החשד או מפני המנין ה"נ לדידן ור"י דמיקל דבאר"י חמירא כו'. ואי כיון למה פסק דנטיעה מדרבנן נגד סתמא דהש"ס גם ר"ת כתב כן. וגם הר"ש בפ"ב דשביעית לא פליג אלא דאפילו למ"ד דתולדות אסור מה"ת אתי מתניתין שפיר דאי מהלכה כך היתה הלכה חרישה וקצירה ותו לא. ואי מהפסוק בחריש ובקציר ה"נ כן הוא ואי הא נטיעה בכלל זריעה לענין שבת. ה"נ חרישה וקצירה אחת היא ופרט הכתוב דתו לא. ואי משום דלמה סתם הש"ס דלא כהילכתא יש לומר דנטיעה דגיטין היינו גרעין. ונטיעה דהרמב"ם אילן. ולכן שינה הסדר וכתב הברכה והרכבה ונטיעה:

314

שי״הבירושלמי דח"י דבר פירשתי אילין עשרה קדמייתא היינו דמתניתין מלא ישב כו'. וטעם של גבינתן וקושיא של ר"ת מבואר במ"א:

315

שי״וב"ה ג' ניסן תרמ"ג וואלאזין. כבוד הרב מכתב מע"כ נ"י הגיע. ואשר דרש ממני ע"ד מה שראה בשו"ע הגאון מוהר"ז מלאדי ז"ל בדין מום שבבכור ידע מע"כ נ"י שכבר בא מעשה לידי. וגם אני ראיתי דברים הללו. והנם מוטעים במח"כ הגאון ז"ל. וראשית דבר תלה במש"כ וכמבואר בפסקי מהרא"י ז"ל. וז"ל פסקי תה"ד סי' רכ"ד דסחוס הוא קשה במשמוש היד ויש לו גובה קצת בפנים בתוך האוזן כו' כסבור הגאון ז"ל שמהרא"י כיון שיהא החתך במקום הגובה בתוך האוזן. אבל א"כ הוא למאי כ' תחלה הוא קשה במשמושי היד אלא הפי' שיהא החתך נוגע בראש האוזן במקום הקשה אע"ג שאין בו שום גובה. אלא שמסיים סימן אותו קושי שיש לו גובה בפנים בתוך האוזן. אבל החתך דוקא שלא במקום הגובה. והכי מבואר לשון בה"ג בה' בכורות. אוזן פגומה מראש השפה בעור ובסחוס כדי שתהא משמשת בסחוס. פי' לא בגובה ששם א"צ למשמוש היד אלא גם העין רואה הגובה. אלא בראש הסחוס שאין שם גובה רק במשמוש היד מרגישים שם איזה קושי. והכי מבואר בפירש"י ובשו"ע שלא הוציאו אלא האליה רכה של אוזן. והוא העור שבשפת האוזן. והנה הט"ז הביא לשון רש"י בחומש גדר האמצעי שבאוזן. ופי' הט"ז הוא הגובה שבאמצע האוזן שהוא עשוי כמין גדר בפני נקב האוזן. והשיג ע"ז בעל תפארת ישראל שעל משניות שהרי אין לבהמה גדר באמצע האוזן ומה שיש בעומק האוזן כעין מחיצה קטנה לא עדיף ממחיצה אמצעי שבחוטם דהוי כמום שבסתר. והנה יפה השיג לפי הבנתו בלשון הט"ז דס"ל שיהא החתך בעומק במקום שהוא כעין גדר. והוא כדעת הגאון מלאדי ז"ל וע"ז השיג יפה. אבל באמת חלילה להט"ז למיטעי בזה. וגם הוא לא בא אלא לפרש לשון רש"י גדר האמצעי שבאוזן דמשמעו דהסחוס הוא בולט בגובה. ובאמת אינו כן. מש"ה הוסיף הט"ז אותו קושי הוא גדר בעומק האוזן אבל החתך מוכרח להיות דוקא בשפת האוזן שהוא במקום נראה. ולא למעלה דהוי מום שבסתר. וכבר הרגיש גם מעכ"ה נ"י בזה. וכבר הודיעני רב אחד שנמצא נדפס באיזה ספר השגה על הוראה זו של הגאון מלאדי ז"ל ושכחתי שם הספר ומה שדרש מעכ"ה נ"י ממני ע"ד חומרת האחרונים ז"ל לאסור החלב מבהמה האוכלת חמץ בפסח. אם כך הוא בביצת תרנגולת האוכלת חמץ. ומלבד שמע"כ נ"י חילק בטעם יפה. עוד יש חילוק היותר פשוט. דחלב הוא או מדם הבהמה או ככל דבר היוצא מן החי מגופו ובשרו כדאיתא בבכורות ד"ו. דמש"ה עלה עה"ד לאסור חלב באכילה. משא"כ ביצה היא פירשא בעלמא כמ"ש התוס' חולין דס"ד בד"ה שאם ריקמה. דלולי דרשת חז"ל הי' סברא להתיר אפי' ביצת טמאה טריפה:

316

שי״זונראה ליישב בזה מה שעמדו רבותינו בעהתוס' בחולין די"ד א' בד"ה בהמה. דהכא משמע דאביי ס"ל סתם בהמה לאכילה עומדת וגבי תרנגולת אמר אביי בריש ביצה דעומדת לאכילה ועומדת לגדל ביצים. ואפשר לומר דודאי סתם בהמה לחליבה עומדת היינו לאכול החלב מיד ולא לעשות גבינות לסחורה. וכן סתם תרנגולת לבצים עומדת היינו לאכול הבצים ולא להוציא מהם אפרוחים. וקסבר אביי דבהמה מיקרי בזה עומדת לאכילה. שהחלב מגוף הבהמה משא"כ תרנגולת. אבל הגמ' חולק וס"ל שאין אכילת החלב מועיל לגוף הבהמה לענין מוקצה שבה. וכדאיתא בשבת די"ט אר"נ עז לחלבה ותרנגולת לביצתה כו' וראוי לדעת דמש"כ הב"י באו"ח סי' תק"ה בשם הכלבו והביאו הט"ז שם דאפילו עומדת לחלבה אין חלבה מוקצה אם אין עומדת לגבן ולייבש גבינות לסחורה דומיא דתרנגולת העומדת לגדל בצים ולהוציא אפרוחים וכ"כ הר"ן עכ"ל (והוא טהד"פ וצ"ל הרז"ה והוא המאור ריש מסכת ביצה ומ"מ גם הר"ן פ' חבית הביא כזה בשם הרמב"ן]. אין הכוונה דהבהמה עצמה אינה מוקצה כמו שהבין הרש"ל. והקשה יפה דבגמ' משמע דתלוי בעומדת לחלבה לחוד והיינו דאיתא ספ"א דשבת. ודחית הט"ז אינו אלא תימא. דבשבת שם גם בתרנגולת איתא סתם לביצתה. אלא כונת הכלבו דלענין חלב אע"ג שהבהמה מוקצית מ"מ החלב אינה מוקצה אם לא שעומד לגבן והיינו שכתב הכלבו אין החלב מוקצה. ומקור הדברים הוא במאור ריש מסכת ביצה שבא ליישב הא דאיתא ריש מס' ביצה אי בתרנגולת העומדת לגדל בצים מוקצה הוא. והרי בפ' חבית איתא חולב אדם לתוך הקדירה. ואפילו בשבת לדעתו ז"ל. והרי בהמה בשבת ודאי מוקצה הוא. מש"ה יישב דאע"ג דהבהמה מוקצה אין החלב מוקצה. ודוקא בתרנגולת העומדת לגדל ביצים להוציא אפרוחים הווין גם הביצים מוקצה. ובסמוך הביא המאור עוד ראיה לזה הסברא מדאיתא ריש מסכת ביצה בשבת נמי תשתרי. הרי דאע"ג דהתרנגולת מוקצה בשבת הביצה אינה מוקצה. ומזה למדנו שיטתו דהא דחולב אדם לתוך הקדירה מיירי אפילו בעומד לחליבה רק שלא לגבן דהוי כתרנגולת העומדת לגדל ביצים להוציא אפרוחים דהוי גם הביצה מוקצה. וכבר הביא גם הר"ן שיטה זו בפ' חבית בשם הרמב"ן. אבל לענין בהמה עצמה ודאי לא דברנו שכל לחליבה היא מוקצה וכן התרנגולת כל לגבי ביצים היא מוקצה. ולא כמו שהבינו הרש"ל והט"ז בכונת הכלבו:

317

שי״חומה שחקר מע"כ נ"י במנהג הנשים שלא להשתמש בפסח בקדירות שמבשלים בהם ביצים כן הוא מנהגם ואומרות שהוא משום חשש שנדבק בקליפתן איזה חימוץ. וכן מחמירות בקדירה שמבשלים תפוחי אדמה עם הקרום העליון. ואע"ג שאוכלין הביצים עצמם. שם הוא משום שמסירין הקליפה וגם הוא בדיעבד. משא"כ הקדירה ולחומרת הנשים אין קץ. ועכ"ז נרמז במקרא ושמרתם את המצות ופי' הרמב"ם בה"פ פי' שמרו אותה מכל צד חימוץ. ולפום צערא אגרא וגם מעכ"ה נ"י שכרו מרובה על כל חקירה טובה. וימצא חיים צדקה וכבוד:

318

שי״טב"ה ג' א' דהגבלה בברכ"ת השנה כבוד הרב המאוה"ג מופלג וחריף משכיל מ' יוסף שי'. מכתבו הגיעני היום. ואשר עלה בדעתו להתיר בהמה שילדה ולא נודע אם ביכרה משום שיש לה סימנים שהיא בת חמש. או בת שבע. וכ' מע"ל בזה"ל דאנן סהדי דרוב בהמות בנות חמש מתעברות ויולדות בתוך זמן זה פעמים ושלש אף דהוי רוב התלוי במעשה ולא הוי רוב גמור. מכ"מ הא כ' התוס' ורא"ש רפ"ג דבכורות גבי חששא דמטיפות לר"י דמסייע ליה האי רובא דבהמות מתעברות ויולדות וכש"כ עד חמש שנים פשיטא דיש לצרף זה לרוב דחלב פוטר מבכורה עכ"ל. והוסיף עוד בסוף מכתבו בזה"ל ואחרי שהתוס' בפ"ב דע"ז גבי גבינות כ' דהיכא דחזקה מסייע לרובא חשיב המיעוט למיעוטא דמיעוטא דלא חיישינן כלל לכ"ע. וכש"כ הכא דרוב מסייע לרוב דרובא עדיף מחזקה לפי זה אף ר"ת מודה לזה דחולבת בכה"ג פטור מבכורה עכ"ל מע"ל דבר גדול דיבר מע"כ שי' בעיקר הסוגיא. דמחלוקת התנאים ואחריהם הפוסקים אינו אלא במקום דליכא צירוף רוב בהמות דמתעברות ויולדות. אבל האיך אפשר לומר כן הא בתחלת סוגיא דבכורות שם מקשה הש"ס מכאן ואילך ספק אמאי ספק הלך אחר רוב בהמות ורוב בהמות מתעברות ויולדות בתוך שנתן. פי' בשנה שראויות להתעבר כל בהמה לפי טבעה השנוי במשנה. ונראה מכ"מ דרש"י ז"ל דקדק שפיר וכדעת מעכ"ת שי' דזה"ל בד"ה חלב פוטר אם חולבות אפילו בתוך שנתה או שנולדה בבית ישראל ולא ראינוה יולדת עד לאחר שנתה כו'. האריך כ"כ לאפוקי הלוקח בהמה מן הנכרי והיא לאחר שנתה. דיש לה רוב מתעברות ויולדות ג"כ. לכ"ע חלב פוטר מחמת צירוף תרי רובי. אבל פליגי בתרי אופני. חדא במה שמיירי כל הסוגיא דשם בטנוף. דעז יש יולדות וחוזרות ויולדת בשנה ראשונה ללידתה. וע"ז שקיל וטרי הגמ' בילדה בשנה ראשונה לבסוף. אי חוששין לטנוף באותה שנה או לא. וע"ז האופן מיירי מחלוקתם דר"ע ור"י אי חלב שחלבה בשנה ראשונה פוטר לומר דודאי ילדה. ובזה באמת אין רוב אלא בתוך שנתן ודאי הוא רוב שתתעבר ותלד. אבל לא שני פעמים. עוד המציא רש"י מחלוקתם בנולדה בבית ישראל וכיון שלא נודע לבעליו אם ילדה כדרך הבהמות שמולידים בבית בעליהם. יצאה מרוב בהמות מתעברות ויולדות. ומש"ה פליגי אם חלב מוכיח מיהת שילדה ועזוב בשדה. אבל בנולדה בבית גוי והיא לאחר שנתה באמת לכו"ע חלב פוטר זהו פירש"י. אבל הרי התוס' שהביא מע"כ ביארו שגם בחצי שנה ראשונה של עז הם בחזקת מתעברות ויולדות. ומש"ה חייש ר"י לטינוף. ומכ"מ פליגי בהא ר"ע ור"י אם חלב פוטר. הרי דשיטת התוס' להיפך מדברי מע"ל שי'. וע"כ משום דהני תרי רובי שמראות שילדה כחד מיחשבי ומש"ה חוששין למיעוט וחזקה שלא ילדה. והנה כבר נהגו כר"ת וכהגהת רמ"א ז"ל אפילו בפרה שבשנה ראשונה ושני' א"א שתלד. ובשלישית היא בכלל רוב מתעברות ויולדות. ומה לנו עוד לחלק בין שנה שלישית לשביעית. וא"כ נתת דבריך לשיעורין. והן אמת שאחר החקירה היפה קשה לומר שלא ילדה עדיין. אבל כבר עמד ע"ז מהרא"י בס' תה"ד שממנו יצאה הוראת הגהת הרמ"א בזה. וכ' בסי' רע"א בזה"ל ושאלתי ודרשתי מיהודים וארמאים נשים ואנשים רבים אם ראו מימיהם פרה חולבת שלא ילדה כבר. ולא שמעתי אחד מהם שראה זאת מעולם. אך בעזים שמעתי ממקצתם שלפעמים הן חולבות ה' או ד' שבועות לפני הלידה. וא"כ אי אשכח פרה א' מאלף הוי מיעוטא דלא שכיחא. ומיעוט דמיעוט לא אמרינן בי' סמוך מיעוטא כדאי' בהדיא בתוס' ואשר"י ומרדכי. ואע"ג דתלמודא לא חשיב הך דאין חולבות אא"כ יולדות כי אם לרובא ולא לרובא דרובא כמו שהוא בבהמות שלנו י"ל דבהמות שלהם הי' משונות מבהמות שלנו. וכה"ג אי' בהדיא בתוס' ואשר"י פ' א"ט כו' וא"כ גם להך מילתא אין דוחק אם נחלק בדבר אמנם אין נראה להתיר מהאי טעמא לחודא כלל לסמוך על חקירתינו שהוא נגד קבלת התלמוד. ולומר שנשתנה בזמנינו. וגם הגאונים שכתבו לאסור ולהתיר מזה היה צריכים לומר שלא כתבו דבריהם לזמנינו ולארצות שאנו יושבים בהם כו' עכ"ל. ומי יבא אחרי דברי מהרי"א ז"ל אשר ממנו יצא הוראה זו לישראל. שאין לסמוך על אומדנות אלו שבודאי ילדה אם לא בהוכחה אחרת כמו מסל"ת או צירוף אחר וחלילה להקל. עצתי שיחקרו בחצר שקנה הפרה אחרי'. אם ילדה ולעשות בתורת מסל"ת באופן שלא יהי' נ"מ לגוי רק בתורת ספור. ואז נתיישב בדבר ידידו הדוש"ת:

319

ש״כנפתלי צבי יהודא ברלין.

320

שכ״אב"ה ב' לסדר וממדבר מתנה תרמ"ב וולאזין כבוד הרב מ' מרדכי נטע נ"י מכתבו הגיע לפה. ואני לא הייתי בבית ע"כ נתאחר תשובתי עד כה. וזה דבר השאלה. אחד קנה פרה חולבת מן העו"ג ובמשך ימים ילדה זכר. וישאל את העו"ג אם ילדה אצלו והשיב כי גם הוא קנה אותה מעו"ג. והמוכר אמר לו שילדה כבר. ולפי פסק הרמ"א שאין לסמוך על חלב לחוד כי אם בצירוף מסל"ת אבל החקירה גם בדבר העו"ג השני שמכר לישראל גם בדבר העו"ג הראשון שאמר להעו"ג השני כי כבר בכרה. אם יש לסמוך על דבריהם. והמקום ית"ש יעזרני לעמוד על האמת:

321

שכ״בוהנה בדבר העו"ג השני. הספק הוא משום שבא ע"י שאלת ישראל. אע"ג שלא ידע העו"ג שנוגע השאלה לסמוך עליו בדבר הוראה. מכ"מ הרי בא בשאלה. וכבר ראה מעכ"ת נ"י בפ"ת בשם שו"ת חות יאיר דאפילו ע"י שאלה מיקרי מסל"ת והביא ראיה מטעימת כותי בסי' צ"ח. והנה אם מעיקר הדין מדשם נאמן לפי תומו אפילו בשאלה ה"נ בנ"ד. אין בזה שום הוכחה דהתם עיקר הסמיכות על העו"ג הוא משום דעבידא לגלויי כמ"ש הש"ך ססק"ב ולא עוד אלא דעת הרמב"ם שם דלא בעינן כלל שלא יהא העו"ג יודע שסומכין עליו כמבואר בב"י שם. מש"ה אפילו לפירש"י בחולין דצ"ז דבעינן שלא יודיעוהו כו' והכי פסק השו"ע. מכ"מ עיקר הסמיכות הוא על עבידא לגלויי. משא"כ בנ"ד דלפי דעת הפוסקים דמדרבנן אין סומכין על רוב דחליבה וה"ז ככל איסורי דרבנן שסומכין על גוי במסל"ת אפשר שאינו אלא בשלא בשאלה. וזהו משמעות מסיח לפי תומו. כפירש"י בבכורות דל"ה א' לאתויי מסל"ת שלא שאלום קסדור כו':

322

שכ״גאיברא אין פירש"י ברור לכו"ע. דלפי פירש"י הרבותא דלא מיבעי אם שאלו הקסדור מה טיבו של זה שאינו נשחט והישראל מוכרח להשיב. ואין שום הוכחה דמכוין הישראל שיהא הקסדור עושה בו מום. אפילו לא שאלו הקסדור ורק הישראל מספר לפי תומו. והי' מקום לחשוב מש"ה סיפר כדי שיהא העו"ג עושה בו מום מכ"מ מותר. וכ"כ באמת הרמב"ם בה' בכורות פ"ב ה"ט אמר אלו נפל בבכור זה מום היתי שוחט כו'. אבל הטור בסי' שי"ג כתב בזה"ל עו"ג או תינוק מטיל בו מום מעצמו אם לא כיון להתירו מותר. אפילו אם שאל למה אין שוחטין אותו והשיבו לו כו' והכי איתא בשו"ע שם. ונראה דמפרש לאתויי מסל"ת ששואל בפי' למה אינו נשחט והוא סיפר הטעם. דנראה דמש"ה הטיל בו מום כדי שיהא נשחט. הא מיהא אין הכרח דמשמעות מסל"ת היינו דוקא שלא בשאלה:

323

שכ״דונראה דתליא באשלי רברבי בעדות אשה. דהנה מדאיתא ביבמות דקכ"א היכא משכחת לה מסל"ת כי ההיא דהוי קאמר מאן איכא בי חיואי שכיב חיואי. משמע דרק כאן שקיל וטרי בפי' מסל"ת. משא"כ בב"ק דקי"ד ב' לא שאל בגמ' ה"ד מסל"ת. ואין לומר דסמכו על הא דיבמות דה"ה בכל מקום מסל"ת הכי הוא. א"א לומר כן שהרי לדעת הר"ן בעינן בעדות אשה קישור דברים והכי נוטה דעת הרמב"ם בפ"ג מה' גירושין. והא ודאי דזה אינו אלא בעדות אשה הרי ברור דרק ביבמות מפרש הגמ' מהו מסל"ת כן ולא בכל מקום ממילא מוכח דלדעת הריב"ש שהובא בב"י באהע"ז סי"ז דלא בעינן קישור דברים כלל רק שלא יהא בשאלה ה"נ דוקא ביבמות בעדות אשה הכי הוא. משא"כ בכל מקום דבעינן מסל"ת אפילו בא בשאלה מיקרי מסל"ת. מעתה לפי דעת הר"ן וסיעתו אפשר כפירש"י דמסל"ת אינו במשמע אלא שלא בשאלה אבל אנן קיי"ל כהריב"ש כמשמעות פסק הרמ"א באה"ע שם והכי דעת השאלתות כמש"כ בסי' קנ"ט אות ז' וכ"כ הב"י שם שכך נהגו גאוני עולם. ממילא בכל מקום דבעינן מסל"ת אינו במשמע דוקא שלא בשאלה. וכפי' הטור ביו"ד סי' שי"ג הנ"ל ואין להחמיר בנ"ד יותר ממה שכיון הרמ"א ז"ל:

324

שכ״המעתה נבוא לחקירה השניה בדבר העו"ג הראשון. וזה פשוט דאם יחקור עוד הפעם ישראל מן העו"ג השני אימתי אמר לו העו"ג הראשון אם בשעת מכירת הפרה או קודם לכן או לאחר המכירה. באופן שלא שייך החשש דלהשביח מקחו אמר כן ודאי סומכין עליו, ואין חשש בזה שמא שכח העו"ג השני משום דהוי מילתא דלא רמי' עליה ולאו אדעתיה כמש"כ מע"כ נ"י דזה אינו אלא בענין שההרגש דק ונצרך לכוין הדעת שכן הוא בזה אמרינן דמילתא דלא רמי' עלי' לאו אדעתיה. משא"כ בזה שיאמר העו"ג השני שהעו"ג הראשון אמר לו שלא בשעת קנית הפרה. זה אפשר לזכור אפילו לא רמי' אדעתיה אז. ועוד דכאן גם הדעת נותן שלא היה סומך העו"ג בשעת קניה על דבר המוכר. ומסתמא לא היה באופן שלהשביח מקחו אמר כן. וזהו פסק תה"ד בסי' רע"א דאפילו אמר העו"ג בשעת קניה דילדה כבר. אלא שהיה הדברים נראין שאין בדעת העו"ג להערים בזה שאפשר לסמוך ע"ז בחולבת. מכש"כ באומר העו"ג ששאל ושמע מן העו"ג שלא בשעת קנין. ובאמת כל מסל"ת אינו ברור כ"כ שאינו מכוין בדבריו. והרי משום הכי החמירו בעדות אשה בענין מסל"ת. ואם היה כל מסל"ת ברור למאי החמירו בעדות אשה. אלא ודאי אין בזה אלא אומדנא טובה שאין העו"ג מכוין להגיד לאיזה פניה. וא"כ כל שהעו"ג אומר שהעו"ג הראשון אמר לו שלא בשעת קניה יש לסמוך עליו. אבל מספק שמא אמר לו בשעת קניה ואינו מסל"ת א"א להתיר. וכמש"כ בשו"ת חות יאיר והוא בפ"ת. ולא שייך לומר שהוא ס"ס שמא אמר לו שלא בשעת קני'. ואפילו אמר לו בשעת קנין שמא שלא להשביח מקחו אמר הכי וכמש"כ מע"כ נ"י. דזה אינו אלא ספק אחד אם אמר כדי להשביח מקחו או לא. וע' תוס' כתובות ד"ט א' בד"ה ואיב"א כו' וי"ל שם אונס חד הוא:

325

שכ״ואכן עוד יש מקום להתיר אם יחקור הישראל מהעו"ג השני באופן שלא יהא יודע דנדרש לענין. וישאל ממנו איך האמין להעו"ג המוכר שכבר ילדה. ואולי ישיב שהי' בידו לחקור משכני העו"ג אם ביכרה בהמתו או לא. כדרך העו"ג השכנים שיודעים כל אחד מה שביד חברו וכדאיתא בעירובין דע"ה ב' דעו"ג מפעא פעי. ואם הוא באמת מילתא דעבידא לגלויי נאמן העו"ג אפילו אינו מסל"ת. אלא שיש לברר הדבר בס"ד:

326

שכ״זומתחלה יש לבאר דשני אופני מילתא דעבידא לגלוי יש חדא דעבידא לגלויי בברור. ושנית דאפשר דעבידא לגלויי ולענין ישראל שאינו נאמן בלא עבידא לגלויי. איכא תרי לישני בבכורות דל"ו במימרא דרב נאמן הכהן לומר בכור זה נתן לי ישראל במומו ופסק הגמ' כל"ק דגם זה האופן מיקרי עבידא לגלויי. וע"ש בתוס' בד"ה והלכתא. והתוס' לטעמייהו דס"ל דעיקר היתר דעד אחד במת בעליך הוא תקנתא דרבנן וכמ"ש ביבמות דפ"ח א' ד"ה מתוך. אבל לדעת הרמב"ם דפסק דעד אחד נאמן עפ"י ד"ת משום מילתא דעבידא לגלויי. היינו דאפשר שיבא הבעל ויתגלה שקרו. נראה דהיינו ספיקא דגמ' ביבמות דצ"ג ב' בהא דעד אחד ביבמה מאי אי עיקר טעם ההיתר משום דמילתא דעבידא לגלויי נאמן העד. וסברא דדייקא ומינסבא אינו אלא הוספה משום חומר עריות. או להיפך עיקר הטעם הוא משום דדייקא ומינסבא. ומשום עבידא לגלויי א"א לסמוך באינו בברור שיבא לידי כך. ובזה פליגי עוד בדצ"ב רב נחמן ורבא אי הוראה הוא או טעות. דר"נ ס"ל דעיקר ההיתר הוא משום דדייקא ומינסבא. וא"כ אינו מעיקר ד"ת והוא חדוש הוראה. ורבא הוכיח דעיקר ההיתר משום דהוי מילתא דע"ל. דאי הוי עיקר היתר משום דדייקא א"כ היה הדעת נותן דאלו אתי חד ושרינן לה ואתו תרי ואסרנא. הרי חזינן דלא דייקת וא"כ אי אתי חד אחרינא שוב לא שרינן לה. אלא ודאי מדשרינן לה עפ"י עד אחרינא. ש"מ דעיקר הסמיכות היה על העד משום דע"ל. ואע"ג דחזינן דעד קמא שיקר במילתא דע"ל. מכ"מ העד השני בחזקתו הוא דלא משקר. ומש"ה דוקא עד אחרינא משא"כ עד הראשון אלו הי' בא ואמר דעכשיו מת הבעל ודאי אינו נאמן שהרי שיקר במילתא דע"ל. ורבא לטעמי' פסק דעד אחד ביבמה נאמן:

327

שכ״חנחזור לענין דבישראל איכא תרי אופני מילתא דע"ל. וקיי"ל דלעולם ישראל נאמן. ובעו"ג תליא במחלוקת דתניא בחולין דס"ג ב' לוקחין ביצים וכו' ומסיק הגמ' באומר של עוף פלוני וטהור דהוי מילתא דע"ל. ודעת הרמב"ם דוקא ישראל נאמן ולא עו"ג והכי דעת המחבר ביו"ד סי' פ"ג ס"ז וסי' פ"ו ס"א. ואע"ג דדעת הרמב"ם לענין טעימה בתערובות סומכין על העו"ג משום דעבידא לגלויי לחוד. וצ"ל דבעו"ג בעינן דוקא עבידא לגלויי בברור משא"כ של עוף פלוני ומי יודע אם יזדמן העוף לבדוק אחריו אבל דעת הראשונים להיפך בטעימה לא סמכינן על עו"ג משום דעבידא לגלויי אלא בצירוף מסל"ת. ובעוף פלוני נאמן משום דעפ"י רוב הסימנין לבד מוכיחין שהם של עוף טהור. אלא משום דאיכא דעורבא דדמי לדיונה בעינן שיאמר העו"ג ג"כ. אבל עיקר הסמיכות הוא הסימנים:

328

שכ״טמעתה בנ"ד אפשר דהוי עבידא לגלויי ולא בברור. ולדעת הפוסקים סמכינן משום דרוב חולבות ילדן. וסמכינן על הרוב בצרוף מאמר העו"ג. אבל לדעת הרמב"ם לא מהני כאן הטעם מילתא דעבידא לגלויי שהרי אינו ברור שיתגלה. אבל לדעת הרמב"ם קיי"ל דחולבת לבד סגי. וא"כ אם העו"ג יאמר דבשעת קנין היה אפשר לדעת ע"י שכני העו"ג לכ"ע סגי דברי העו"ג הראשון לסמוך עלי' הא אם לא היה אפשר לגלויי ע"י שכני העו"ג אין מקום לסמוך על דבר העו"ג הראשון שאמר בשעת קניה שכבר בכרה. כ"ז נראה לענ"ד הנני העמוס בעבודה רבה:

329

ש״לנפתלי צבי יהודה ברלין.

330

של״אתשובה לגדול אחד ע"ד חלה בלישה אחת כתב הה"ג שי' שראה בשו"ת הרא"ש בכלל ב' ס"ב על דבר אשה שתקנה מקצת ככרות ואח"כ נזכרה שלא הפרישה עדיין חלה מן העיסה והפרישה חלה מן העיסה הנשארת בעריבה ובשעת האפיה נתערבו יחד החיוב עם הפטור. והאריך בזה רבינו הרא"ש ז"ל לתקן הדבר ע"י אפיית עיסה אחרת או ע"י הפרשה מכל א' וא' ואני תמה לפי הכלל המסור בידינו מגדולי האחרונים הב"ח וט"ז סי' שכ"ו סק"ב והש"ך סק"ד דכל עיסה שנילושה ביחד נפטרת בחלה אחת אף אם לא היה מן המוקף. ואף אם לא חשב כלל לפטור הככרות האחרות ואיסור גמור להפריש חלה אחרת. וכן תפס להלכה הגאון מליסא בס' מקו"ח סי' רנ"ט. וכן אני רגיל להורות תמיד עפ"י האחרונים הנ"ל. ומעתה נבוך אנכי בהוראה זו כי לפי הנראה לא היתה תשובה זו למראה עינם. שהרי כתבו כולם זה הדין לדבר פשוט. ולא זכרו לדברי הרא"ש אלה ולאשר שאלה זו מצויה וביחוד בחלות מצות בפסח. ע"כ אשאלה נא מאת הד"ג שי' שיורני וילמדני דעתו בזה למעשה ע"כ דברי הה"ג שי':

331

של״בבמח"כ הה"ג שי' תחלת הוראתו בזה לקלקולא. ולאו חדתא היא לי כי מכבר אני מורה ובא להיפך. ומעולם לא עלה ע"ד הב"ח וט"ז וש"ך כזה. והגאון מקו"ח ז"ל רצה להעלות כן וכ' בזה"ל כדמשמע קצת ביו"ד כו'. ואח"כ חזר בו גם הוא וכ' דבסי' שכ"ד בט"ז ס"ק י"ג ובש"ך ס"ק כ"א משמע להיפך. וסיים ע"ז ובטלה דעתי. ובאמנה דברי הגאון מקו"ח ז"ל תמוהין ביותר שהסביר טעם וראיה לזה. מדלא בעינן בנילוש ביחד מן המוקף וע"כ דא"צ לתרום מזע"ז. רק כיון שקורא שם חלה ממילא נפטר כל העיסה דאם היה צריך לחשוב להפריש מזע"ז אז היה צריך להיות מן המוקף כמו בתרומה עכ"ל. ולא ידעתי שום חילוק בין חלה לתרומה בדין מוקף. דבא"י בעינן מוקף גם בחלה ובחלת חו"ל הקילו דאוכל והולך ואח"כ מפריש משום דלא בעינן מן המוקף וה"ה תרומה כדאיתא בבכורות פ"ג והקלו בזה חכמים. אבל לא עשו יסודות אחרות שממילא יפטר ולא יהא מועיל לחלק כלל ואדרבה הרי תרומת מעשר מה"ת לא בעינן מן המוקף כדתנן במס' ביכורים. ורק מדרבנן בעינן מוקף כמש"כ התוס' גיטין ד"ל בד"ה מעשר. ומכ"מ ודאי אין מקום א' נפטר ממילא בתקנת מקום א':

332

של״גועיקר הדיוק מדברי אחרונים ז"ל איני רואה כלל. מש"כ הש"ך בשם הב"ח בזה"ל ותו דכיון דבהפרשת חלה של הנחתום פטורה כל העיסה לית לן למוכרה לחלקים ושיברך כ"א ברכה בפ"ע משום ברכה שא"צ עכ"ל הדיוק דאע"ג שאין הנחתום מכוין לפטור רק החתיכה שאופה לצרכי ביתו. ממילא נפטר כל העיסה אבל אדרבה מזה מבואר להיפך דמאי קאמר ברכה שא"צ דקיל. לימא ברכה לבטלה דחמור ותו אינו מובן דברי הב"ח שכתב שני טעמים שאינו מסכים למנהג שנהגו שהנחתומים מוכרים חתיכות מעיסה גדולה אחת והלוקחים מפרישים חלה. חדא כיון דהמצוה חלה עליו להפריש חלה ושוב פטורה כל העיסה האיך נתיר לכתחילה למכור לחלקים ושהלוקחים יפרישו חלה ויברכו. והנחתום לא יפריש ולא יברך. ותו כיון דבהפרשת חלה של הנחתום כו' כנ"ל הרי דבריו סותרים זא"ז. תחלה כתב שהנחתום אינו מפריש ואינו מברך. ואח"כ כתב שהנחתום המברך תחלה פוטר כל העיסה אלא ודאי היה המנהג שהנחתומית מפרשת כדי צורך ביתה מהעיסה הגדולה ומברכת כדין ומנחת המותר להלקוחות. ואמר הב"ח שכיון שנתחייבה הנחתומית להפריש על כל העיסה א"כ הוי מצוה בה והאיך אפשר למכור המצוה המוטלת עלי'. ומאי מהני מה שהיא מפרשת על החתיכה שמפרשת לעצמה הא נתחייבת להפריש על הכל ותו דכיון שהיא יכולה לפטור במה שנוטלת חלתה מחתיכה שלעצמה את כל העיסה לית לה למוכרה לחלקים ולגרום ברכות לכל א' דהוי בזה ברכה שא"צ כמו שהנחתום עצמו לא הי' רשאי לחלק עיסתו לשני הפרשות. ולברך על כל הפרשה משום ברכה שא"צ ה"נ אסור למכור לאחרים ולגרום ברכה שא"צ זהו דעת הב"ח. אבל פשיטא דמכ"מ לא נפטרו אותם החתיכות בהפרשת הנחתומית לחתיכה שמנחת לעצמה. והא דנהגי לחלק לחתיכות גדולות כדי שיעור חלה לכל אחת ולא אפילו לחתיכות קטנות לכל א' שהרי כבר נתחייבו בעריסה אחת. לפי הפשט נהגו הכי ע"פ מורים גדולים שחשו שלא יבאו הנשים להפריש אפילו כשילושו מתחילה פחות מכשיעור. אמנם לפנינו יבואר עוד טעם ע"ז הא מיהא מהב"ח אין שמץ דיוק. אך ממש"כ הט"ז בשם מ"ב משמע קצת הכי שכ' בזה"ל ה"נ אזלינן לחומרא בתר דעתו והוי כאלו כל בצק נילוש בפ"ע וחייב כל אחד ליטול חלה משיעור חלה שלו עכ"ל. משמע דאם היה נילוש כאחת נפטר ממילא כל העיסה בהפרשת חלה של הנחתום. אבל חלילה לומר שאפילו חישב בפירוש שלא לפטור או אפילו שכח להפריש על הכל שמכ"מ פוטר הכל. אלא באשר הענין מסור לנשים ומפרישות סתם ויש לחוש שהנחתומית המפרשת חתיכה לעצמה ואופית בפ"ע ונוטלת חלה סתם בלי שום מחשבה. ואי הוי בלישה א' שא"צ מוקף בזה"ז ממילא נפטרת כל העיסה וא"כ הוי ברכה לבטלה, מש"ה העלה המ"ב המצאה דכיון דדעת הנחתומית לחלק. נהי דאם דעתה היה לחלק לעיסות קטנות פחות מכשיעור לא היה מועיל לפטור מחלה משום שאם לא תמכור כו'. הא מיהא מהני לחומרא לענין דלחלק לעיסות גדולות הוי כנילוש בפ"ע. וא"כ בעינן אף גם בזה"ז כמבואר בסי' שכ"ג בהגהת הרמ"א מש"ה הנחתומית שהפרישה חתיכתה למק"א לאפות הוי אינו מוקף ואינו פוטר :

333

של״דוע"פ זה ההמצאה מובן למאי הנהיגו דוקא, לחלק לכדי שיעור דאלו היה פחות מכשיעור לא היו יכולין להפריש ממנפ"ש. אי הוי כמו שדעתו לחלק פטור לגמרי אי אינו דומה לדעתו לחלק הוי כלישה אחת וא"צ מוקף וא"כ נפטרו ממילא בלי מחשבה ולענין מחלקות הב"ח מטעמים שנתבאר חדא דמצוה בו ואינו ראוי למכור מצוה המוטלת עליו. תו דהוי ברכה שא"צ. באמת אין הכרח בדבר דבטעם הראשון נהי דאלו עשה מתחלה לעצמו אינו ראוי למכור וכדתנן בדמאי פ"ה אין אדם רשאי למכור טבל אלא לצורך ומיירי אפילו לחבר. מכ"מ אם מתחלה לא נילושה אלא כדי למכור בטבלה אפשר דשרי דאי לא היתה מתחלה יודעת שחברתה תקנה ממנה לא היתה לשה כלל. ומתחילה דומה ללשה בשליחותה והוי כמו שהמנהג דהבא לשחוט לבעה"ב הגון עופות וכדומה מכבד אותו במצות כסה"ד מה שבפי' הזהיר הכתוב מי ששחט הוא יכסה. אלא כיון שמתחלה שחט ע"מ כן. והוי כמו הוא בא בשליחות בעל העוף לשחוט והוי כמו ששחט הוא בעצמו וכענין דכתיב בפסח ושחטו אותו. באשר שהמצוה על בעלים לשחוט והשוחט בא בשליחותו. מש"ה דומה כאלו שחט בעצמו, ה"נ במי שמתחלה שחט ע"מ שיכסה בעל העוף אינו בא לשחוט אלא בשליחותו. וסברא זו עצמה במי שלשה שהקונה יפריש חלה. הוי שלשה בשליחותה והקונה נעשה אח"כ כמו שהטבל שלה מתחלה. ואע"ג שעדיין אינו דומה לשחיטת עוף של בעה"ב דהכא בשעת לישה הקמח של הנחתום. מכ"מ הסברא נותן שמתחלה זכתה המצוה למי שתקנה ולא חל עלי' המצוה אם לא שלא תמכור וע' מש"כ בהע"ש סי' ק' אות ח' וסי' קמ"ה אות י"ט לענין קדושה סברא כיב"ז. ומש"כ עוד הב"ח בענין ברכה שא"צ לא ידעתי בעניי זה האיסור בשני בני אדם שהיה אפשר לפטור ולעשות המצוה באדם א' ובברכה א'. והרי בבהמ"ק עסקו הרבה כהנים בקרבן א' גם בהעלאה גם באכילה וכולם היו מברכין כדין. אע"ג שהיה אפשר שיעשה בכהן אחד מכ"מ מצוה במרובין וברוב עם הדרת מלך וכמו כן בכל מצות אם אינו מניעה מצד מצוה בו בבעליו. הא מיהא מנהג הנחתומין ודאי יצא עפ"י גדולי דורות קדמונים ז"ל אלא שרבותיו של הב"ח ערערו בדבר. ולא נודע טעמם ונימוקם ז"ל אולי משום דהנחתומית כשמפרשת לעצמה סתם ממילא נפטרת כל העיסה משום דלא בעינן מוקף. והמצאת הגאון מ"ב ז"ל אינו מוכרחת כ"כ אבל זה ברור דמי שמכוין שלא ליטול חלה כי אם מכלי א' לא נפטר הנשאר במק"א:

334

של״הואגב אודיע מה שנשאר רבינו הגר"א בתימא הגהת הרמ"א ס"ג יעו"ש. נראה ברור פי' ההגה"ה דמיירי שנאפה ג"כ יחד. וידוע דלא מהני חילוק אלא בבצק והעלה רמ"א דאם נאפה ביחד שלא בדעתן פטור. ולמד מדעת ר"ל בחלוק בעיסה ה"נ לדידן בחלוק פת. ודרך הרמ"א להסב דברי ראשונים בכונה אחרת כמו שנהגו הראשונים ז"ל במאמרי הגמ' כמש"כ במלחמת ה' שלהי מס' ע"ז. וכ"כ בהע"ש סי' ל"ה אות ט"ו ובכ"מ הכי נהג הרמ"א להביא לשון הסמ"ג ובכונה אחרת. ואם שאין ראיה מעיסה לר"ל לאפיה אליבא דר"י דס"ל הממרח כרי' ש"ח שלא מדעתו חייב ואפיה כמירוח בכרי דמי מכ"מ למד זה הדין מהירושלמי ושו"ע סי' זה ס"א דמחלק בין מקפיד לאינו מקפיד וכבר כתב הגר"א ע"ז ג"כ דלא דק. דאפילו אינו מקפיד כל שדעתו לחלק קודם אפיה אין מצטרפות אבל כונת המחבר שנאפה יחד עם זה החבור ולא מהני דעתו לחלק אבל אם מקפידים על זה גם האפיה לא מהני לחייב חלה:

335

של״וואשר נשאלת בסוגיא דסנהדרין דקי"א בהא דנחלקו ר"י ור"ל אי חולקין עיר אחת לשני שבטים או לא. ומקשה מהא דכתיב ערים תשע מאת שני השבטים האלה מאי לאו ד' ופלגא מהאי וד' ופלגא מהאי לא ד' מהאי וחמש מהאי א"ה לפרוש פרושי קשיא. והרי בספר יהושע מפורשים שמות הערים תשע אלו ולמי הן היינו שמנה מיהודה ורק עיר עין משבט שמעון. ואין בזה פלא משום דכתיב מאת הרב תרבו ומאת המעט תמעיטו. וא"כ מה הקשה המקשן ומה תירץ המתרץ. והעלה בני הה"ג שי' בזה"ל ע"פ מש"כ הרד"ק בדה"י שבשעה שהפריש יהושע הערים ללוים עוד לא נכבשו והפרישו אחרים תחתיהם לפי שעה. והביא הא דתוספתא מכות פ"ב וירושלמי שם אע"פ שהפרישו שכם בהר אפרים לא היתה קולטת. הפריש קרית יערים תחתי' עד שכיבשו את שכם אע"פ שהפרישו קדש בגליל לא היתה קולטת הפרישו גמלא תחתי' עד שכיבשו את קדש עכ"ל. ומעתה אני אומר דהש"ס דייק לישנא יתירא ערים תשע מאת שני השבטים האלו. דכ"ז מיותר דכבר כתיב שמה מתחלה שנתנו הערים האלה מיהודה ומשמעון ומפורשים בשמותיהן מנינא למ"ל. ע"כ פי' הש"ס דכוונת המקרא דיהושע הפריש את הערים האלה המפורשין בשמותיהן. אך לאשר לא יכול הדבר הזה להתקיים כי והכנעני אז בארץ. ע"כ הוסיף יהושע לאמר דדבר זה אינו מעכב להיות הערים האלה המפורשים דוקא הם ולא אחרים ואם אין הלוים יכולים לבא בערים אלו מפני הכנענים יפרשו אחרים תחתיהם כאמור בתוספתא. אך דבר זה מעכב שיהיו ערים תשע מאת שני השבטים האלו. וכן בכל הפסוקים האחרים אשר הוסיף המקרא למנות ערים ארבע ערים שתים ערים שלש. ככה היתה כוונת יהושע שלכתחילה יפרישו הערים המפורשים ואם לא יוכלו לבא אליהם יפרשו אחרים עד שיהי' ערים כך. ומעתה יבוארו דברי רבותינו ז"ל כי המקשן הקשה ע"פ דרכו כי מאחר שלא פירש רק ערים תשע מאת שני השבטים האלה. דאך דבר זה מעכב ולא פירש כמה משבט זה וכמה משבט זה משמע דבאיזה אופן שיהיו תשע ערים האלו אפילו ד' ופלגא מהאי וד' ופלגא מהאי ע"כ דברי בני שיחי'. והוסיף כי עדיין הדברים מגומגמים דלפי הנראה גם העיירות האחרים שיפרישו תחתיהן יהי' לפי מספר הערים שהופרשו מתחלה ואם בראשית ההפרשה הי' שמנה מיהודה ואחת משמעון גם העיירות האחרות יהיה כך:

336

של״זוהנה לדעתי כל הסוגיא מוכרחת בלי שום דוחק ורק דיוק הלשון. ויותר פירש"י ז"ל קשה ולא מיתורא כי זה הלשון נמצא בכל השבטים אחר הפרטים נמנה הכל. אלא ההתחברות יהודה ושמעון מה שאין כן בכל שבט ומה היה מקרא חסר אם היה מונה שמונה ערים מיהודה ואח"כ כלל. ועיר אחת משמעון אלא ודאי כך הענין דאע"ג שנתפרש הערים שהבדילו מיהודה ושמעון. מכ"מ היה עוד כמה עיירות שניתן חציים או איזה חלק מהם לשמעון ולא נתפרשו אלו אלא בשביל שנתייחדו לשמעון. ולא יהודה בלבד היה כך אלא כל השבטים כמאמר יעקב אבינו ואפיצם בישראל. שהיה שבט שמעון מעורב מעט מעט באיזה עיירות בישראל. מיהו למ"ד לא נתחלקה לשני שבטים צ"ל דהגיע איזו חצרים הסמוך לעיירות לשבט שמעון. הא מיהא ברור שהיה שבט שמעון נפוץ בישראל לבד הערים המיוחדים להם. והיינו דאיתא בב"ר פ' ויחי כל הערים אשר תתנו ללוים כולן משל שמעון פי' סמוך לשמעון היה וע' מש"כ בהע"ש סי' ל' אות י"ג:

337

של״חנחזור לענין דיש לדייק למאי כייל הכתוב שני שבטים אלו יחד אם לא שהיה כמה עיירות מיוחדים לשניהם ואחת או שנים מתשע עיירות אלו היה פלגא מהאי ופלגא מהאי מש"ה כתוב תשע מאת שני השבטים. דאל"ה אלא שמנה מהאי ואחת מהאי לפרוש פירושי זהו ביאור כלל הסוגיא. אבל א"כ היה צ"ל הנוסח מאי לאו פלגא מהאי ופלגא מהאי. פי' עיר אחת או שנים היה כן ודחי לא ח' מהאי וא' מהאי ושפיר מקשה א"כ לפרוש פירושי. אבל לפנינו אי' ארבע ופלגא מהאי וארבע ופלגא מהאי ובקושיית הש"ס פירש"י ה"ג אימא ד' מהאי וחמש מהאי. ויותר תמוה הנוסחא שהביא בתי' רמ"ה בזה"ל אחר הישוב דשקלי ארבע מהאי וחמש מהאי. ומקשה והלא מדת הדין לוקה ומפרקינן ארבע כל קבל חמש כלומר כגון שארבע של שבט זה שקולות כנגד חמש של שבט האחר עכ"ל הרמ"ה וזה תמוה דודאי היה משבט יהודה הרבה משבט שמעון. ומסתמא משבט יהודה המנין המרובה וגם הפירוש הלז אינו שהרי באמת הי' שמנה מיהודה ועיר אחת משבט שמעון. אמנם ראוי לדעת דעיקר המחלוקת דר"י ור"ל אי מחלקין א"י לשבטים. ופרש"י בתחלה כשחלקו ישראל את הארץ היו רשאין כו' וא"כ קשה מאי דהוי הוי ותו הכי מיבעי נתחלקה עיר אחת לב' שבטים או לא נתחלקה. אבל הרמ"ה פי' בזה"ל אם משיח בן דוד בא ובאין לחלוק א"י ועיר אחת נופלת בין שני תחומין של שני שבטים [היינו תחומי יחזקאל] חולקים אותה לשני שבטים חציה לשבט זה וחציה לשבט זה. ור"ל אמר אין חולקין אלא אותה עיר נתנה ע"פ הגורל לאחד משני השבטים. ויש אומרים תנתן לאותו השבט שרובו בתחומו. ולא מסתבר דהא תינח היכא דאיכא רובא מהאי ומיעוטא מהאי. אלא היכא דאיכא פלגא מהאי ופלגא מהאי היכי עבדינן עכ"ל הרמ"ה ז"ל. והנה בל"ס אע"ג דעיקר מחלקותן לזה הפי' קאי לעתיד מכ"מ ככה נחלקו שחלוקה דיהושע. וכדמוכח מקושיית הש"ס ממתניתן דעה"נ וכן מקראי דיהושע מיהו בזה יש לנו מקום לפרש הסוגיא יפה דזה קשה להגמ' יתורא דכללי כמ"ש בני הה"ג שי' ודרשו בזה דקאי ביהושע ומרמזי לעתיד לבוא כדרך המקראות אשר כפטיש יפוצץ סלע כי דבר ה' המה (כמ"ש בקדמת השני אות ב' בס"ד) והי' לע"ל ב"ב אם שלא יהי' אותם העיירות כלל. מכ"מ העיירות אשר יעבדוהו לעובד העיר מכל שבטי ישראל יהי' ניתן באותו סכום המפורש בכל שבט. והיה משבט יהודה ושמעון תשע ערים. ואם דלע"ל לא יהי' סמוכים כלל כמבואר בחלוקי דיחזקאל מכ"מ יהיה סכום הלז משני השבטים האלו ומש"ה מקשה בלשון שיהיה לע"ל שהרי אז לא יהיה מרובה חלק יהודה משל שמעון. וקאמר ארבע מהאי וארבע מהאי פי' משבט יהודה יהי' ניתן ארבע ערים ופלגא. ויהי' שייך אותה עיר פלגא ליהודה ופלגא ללוי וכן בשל שמעון הרי דיחלק עיר אחת ליהודה ולוי וכן לשמעון ולוי. ומשני לא ד' מהאי וחמש מהאי ומקשה לנו הרמ"ה והלא מדה"ד לוקה כו'. והדבר מובן דבעת חלוקה דיהושע נתפרש בא"א האי תשע ערים וכפי המפורש אלא בחלוקה דלעתיד יהי' כן הפי'. וככה יש הרבה מקראות שמתפרשים לשני זמנים בכוונות מחולפות וע' מש"כ בהע"ש סי' קס"ו אות ה' בס"ד:

338

של״טואגב אודיעך פי' הכתוב ביהושע כ"א ויתנו ממטה בני יהודה וממטה בני שמעון את הערים האלה אשר יקראו אתהן בשם. ומקרא זה מיותר והכי מיבעי ליה למיכתב ויהי לבני אהרן וגו' ויתנו להם ממטה בני יהודה וממטה בני שמעון את קרית הארבע וגו' וכלשון של כל השבטים. לכן נראה דפי' אשר יקראו אתהן בשם יש לזה כונת אחרת שקודם שנתנו אותם לכהנים הפרישו אותם לצרכי כלל ישראל. וכמו דחברון הופרשה לעיר מקלט והיתה נקראת בשם עיר מקלט ככה היו תשע ערים אלו מופרשים לענינים אשר נועדו לצרכי הכלל. ובאשר יהודה הי' גביר באחיו וחלקו הי' גדול מכולם היה חושש לצרכי הכלל יותר מכל ישראל ומפריש ערים עיר זו לאותו דבר ועיר זו לאותו דבר שיבואו שמה מכל שבטי ישראל שיהיו נדרשים לזה הפרט. וע"ז השם נקראת. ואחר שהפרישו אותם מסרום לכהנים שהם יהיו משגיחים על הענינים. באשר המה היו פנוים ומוכשרים לכל דבר שבקדושה ולכל דבר כללי וכדכתיב ושוטרים הלוים לפניכם וה' יאיר עיני:

339

ש״מב"ה ה' לסדר וממדבר מתנה תרמ"ח וולאזין. כבוד ידיד ה' ועמו הרב המאוה"ג וכו' מ' פתחיה הארענבלאס נ"י דומ"ץ בק"ק ווארשא. מכתב מעכ"ה נ"י ע"י התלמיד היקר נ"י הגיעני והאחרתי להשיב דבר כראוי כי באמנה כשל כחי לעיין ולכתיבה מרוב טרדה ועבודה. ועתה נפנתי לעיין בדברי מעכ"ה נ"י במה שהמנהג שאופין חלה בית האופה כמה בעה"ב בתנור אחד. ויש שנוטלין חלה בעיסה כדין. ויש שמאחרין עד אחר אפיה וא"כ הרי התנור בולע מטבל ומבליע בעיסה שכבר נתקנה. וגם קרוב שנוגעים העיסות זב"ז ואין לומר דמהני מה שאח"כ מפרישין חלה מן האפוי ויתוקן גם הבלוע שהרי אין מפרישין מן החיוב על הפטור דמה"ת ברובה בטל. ואני אומר דדוקא בתורם מן החיוב על הפטור לבדו אין תרומתו תרומה ויהא התרומה שנותן לכהן בטבלו כפירש"י פסחים דנ"א א'. משא"כ כאן מפריש מן החיוב על עצמו היינו על עיקר העיסה והאפוי שחייב. וממילא קאי ההפרשה על הבלוע ג"כ:

340

שמ״אלהרב הג' ר' מרדכי נ"י אב"ד דק' קוזניצע:

341

שמ״בע"ד אשר הגיע לשאול בד"ת. הן אין היום מוכשר להשיב דבר על אפניו. אך עשה דכבוד תורה דמר דוחה שארי דברים המטרידים את הדעת. והנני להשיב בקצרה:

342

שמ״גראובן תובע את שמעון לד"ת. ושמעון מסרב ומעכב ראובן את תפלת הצבור זה שלש שבועות ויותר. ומסתפק מעכ"ה נ"י אם יש איסור על הצבור להתפלל. או חרם מתקנת ר"ג המוזכר בסמ"ע סי' י"א ואם מוסיף התובע להכריז חרם על המתפללים בצבור אם כדין הוא עושה זהו תורף דברי מעכ"ה נ"י:

343

שמ״דואני תמה על מעכ"ה נ"י מראש אחרי שלפי שטף דברי מכתבו ניכר שאין הנתבע אלם. ויכולים מע"כ נ"י ובעלי הקהלה לכפותו מדוע לא החרימו כדין השו"ע. ואשר כתב מעכ"ה נ"י הטעם ע"ד שמבואר בשו"ע או"ח סי' תר"ב שאין נותנין חרם בעשי"ת ובמג"א סי' תכ"ט מבואר שבכל חודש תשרי אין נותנין חרם משום שתלוין בדין. תמה אני מה לחודש אלול לזה דווקא בימי הדין אין לעורר דינים ולהוסיף הרוה על הצמאה שיהי' עוד עונשי חרמים ושבועות שנפרעים עבורם כל העולם. זה הטעם כתב רבינו הגר"א במקומו. ולי העני נראה זה הטעם טוב על הא שאין משביעין בב"ד אבל הא שאין מכריזין חרם. הוא משום שבשעת מלחמה מסוכן מאד דבר החרם באשר שמסלק השכינה מישראל אם יש עובר חרם. ומעשה עכן ויהונתן בן שאול יוכיחו דמיד שעברו על החרם נכשלו במלחמה. ומש"ה כתיב בריש פ' עקב בשעת מלחמת ישראל בכנענים ולא תביא תועבה אל ביתך וגו' כי חרם הוא, פי' מש"ה מסלק השכינה ההולך לפני ישראל בשעת מלחמה כדכתיב דברים כ' ד' כ"ג ט"ו. וה"נ בימים נוראים שעת מלחמה עם שרי עובדי כוכבים המקטריגים כדאיתא ברבה פ' אחרי פכ"א עה"פ לדוד ה' אורי וגו' מכאן ואילך אם תקום עלי מלחמה וכו'. ועוד בפ' ולקחתם לכם וגו' עה"פ נעימות בימינך נצח ומבואר ג"כ בספרי ראשונים ז"ל מש"ה יש להזהר מן החרם בעת שהגיע זמן קריאה אליו בהיותו קרוב אלינו כו' ואין להאריך בזה. אבל מה זה ענין לחודש אלול. שאדרבה בזה החודש ראוי לעשות הכון לקראת אלהי ישראל ולכפות לד"ת. ואז אם יהיה דין למטה לא יהיה דין למעלה כדתניא בספרי ר"פ שופטים. ומש"כ עוד טעם שרוצה מעכ"ה נ"י לנהל עדתו בנחת ולא בחמה יהא ברוך טעמו בענינים הנוגעים לכבוד עצמו. משא"כ בענין הנוגע להציל עשוק מיד עושקו על כיב"ז איתא שלהי מס' הוריות כמדומה לכם ששררות הוא עבדות הוא. והלא על מע"כ נ"י חובה הוא לעשות כל האפשר להביא לד"ת. הן אמת אם היה הנתבע גבר אלם ויש לירא ממנו רשאי להסתלק מן הכפי' בזה האופן. וכמבואר בחו"מ סי' י"ב ס"א בהגהת רמ"א. וראי' לזה הוא גמ' פסחים דנ"ג ב' א"ל תודוס איש רומי כו' או בעל אגרופין הוי ופירש"י מפני היראה. ועמש"כ בס"ד בחיבורי העמק שאלה ח"ג בשאילתא הנוספת אות כ"ט דמחלוקת הראשונים הוא בנוסחת הגמ' סנהדרין כו'. אי הנוס' שמא יתחייב החזק ונמצא רודף לדיין. או הנו' שמא נתחייב רק לחזק ונמצא חזק רודפו כמש"כ השאילתות פ' משפטים ובה"ג כ"ז בגבר אלם. אבל אחר שאינו אלם ומכש"כ שהגיע לביטול תפלה דרבים זה שלש שבועות. ונמצא זה נוגע לצרכי הצבור חובה על מע"כ נ"י לכופו בחרם שירד לד"ת ולא לטרדי לצבור כ"כ:

344

שמ״האמנם בעיקר השאלה בדבר הנהוג לקבול בצבור. והובא בשו"ע או"ח שלהי סי' נ"ד ובחו"מ סי' ה' ס"ב בהג"ה שאין לקבול בימים הנוראים כו' ועיקר הקבלה זו לעכב התפלה בצבור לא נזכר שהיה בזה תקנת הגאונים ז"ל אלא מנהג שנהגו מכבר. וחרם ר"ג שהביא הסמ"ע סי"א לא היה אלא להיפך שלא לבטל את התפלה בשבת ויו"ט אם לא שכבר ביטל ג"פ. ולא בכל ב"כ שבעיר אם לא שכבר ביטל בבהמ"ד שהוא הולך ג"פ ולא הועיל אבל עיקר מנהג זה לא ידענו שיהא כח בתובע לבטל תפלת הרבים בשבילו ונראה דמקור המנהג בפ' החובל דצ"ב קרית חברך ולא ענך רמי גובא רבא שדי בי'. וע' ברא"ש שכ' בשם גאון דרשאין לקבול בעש"ג וזהו גודא רבא. ונראה להוסיף דזהו שלמדין מן הכתוב (יחזקאל כד) יען טהרתיך ולא טהרת מטומאתך לא תטהרי עוד. פי' דבאמת אסור לילך בעש"ג וגורם חה"ש שאין לו טהרה ותקנה כידוע אבל אחר שהנתבע מסרב לילך לד"ת רשאי התובע לילך בעש"ג ולגרום חה"ש ועונש חה"ש חלה על הנתבע שהביא לידי כך. והיינו לא תטהרי עוד וענין לילך בעש"ג נקרא ג"כ הקבלה בשו"ע או"ח סי' תקל"ט וע' במג"א שם. וה"נ הקבלה לבטל הצבור מן התפלה אע"ג דנראה שאסור לעשות כן והוא מכ"ד דברים שמעכבים את התשובה מונע רבים מלעשות מצוה כמבואר ברמב"ם ה' תשובה פ"ד ה"ד. מ"מ היינו גודא רבא שיתעוררו הצבור ויכופו בכל האפשר לנתבע. ועונש המניעה לרבים ממצות תפלה חלה על הנתבע והוא בכלל לא תטהרי עוד. אבל עדיין לא שמענו שמי שמשתמט ומתפלל בצבור יחול חרם עליו או התובע יכול להחרים ע"ז. ומכש"כ אותם האנשים שאין בידם לעשות מאומה לכוף את הנתבע ובאמת אמינא למעכ"ה כי נער הייתי וגם זקנתי ב"ה. ולא ראיתי בימי הגאונים שקדמו ולא בעת כזאת שיהא התובע מעכב תפלת הרבים שלשה שבועות ואין עונה. ממ"נ אם אפשר להצבור לענות ולכוף את התובע באיזה דבר ודאי חובה שיתאספו בעלי הקהלה הק' ויעשו כל מה שבידם ובכחם. ומע"כ נ"י רבא דעמי' וכל מילי דמתא עלי' רמיא יעזור אחריהם והאל הגומר לטוב ית' יהי' עמהם. ואם חלילה אין עצה לכוף את הנתבע האיך יהא התובע מטריד את הצבור כ"כ אחר שאין בידם לכופו:

345

שמ״וב"ה להה"ג מ' אברהם משה הלוי נ"י אבדק"ק סוו סלאוויץ. ע"ד שהח"ק עוקרים אילנות מבה"ק ישן כדי להרחיב מקום פנוי אי רשאים ליהנות מהעצים ולכה"פ לעשות מהם גדר לבית הקברות:

346

שמ״זראשית דבר הביא קושיית האחרונים על הרמ"א דבסי' שס"ד הביא דעת הטור בשם רבינו ישעי' דגם העפר שחפרו את הקבר ואח"כ חזרו ונתנו עליו אסור בהנאה כדין תלוש ולבסוף חברו. ובסי' שס"ח כ' הרמ"א בפשיטות וכן מותר ליהנות מהעשבים שעל הקברות או פירות אילנות שעליהם לצורך הקברות כגון שהמושל כו' מוכרים דברים אלו כדי להציל הקברות מיד עכו"ם שזהו כבוד המתים. משמע שאינו אסור אלא משום כבוד מתים. וא"כ מותר גם לרפואה כהא דעובדא דסנהדרין (פ"ו) בקברי' דרב ומעכ"ת נ"י כתב דודאי דעת הרמ"א שאסורין בהנאה מן הדין כדעת הר"י וכמ"ש הר"ן מגילה פ"ג דאסורים בהנאה. ומכ"מ שרי לצורך בה"ק ביחוד וכהא שהביא בתה"ד ראי' מחזקי' שקצץ דלתות היכל כדי לשמור את בהמ"ק. אע"ג דקדשי בה"ב אסורים בהנאה מה"ד עכ"ד. ובאמת אלו כתב הרמ"א דמותר למכור העשבים להנכרי בשביל שמירת ביה"ק. הי' ראוי לומר כמעכ"ת נ"י דאע"ג דאסורים בהנאה כתכריכי המתים. מכ"מ כשם שמותר להלביש ולעשות צרכי המת בהם ה"נ מותר לעשות בהם שמירת המת שהרי לכך הוקצו ונאסרו בשארי הנאות. אבל מש"כ הרמ"א דשרי למוכרם ודאי קשה. דאחר שאסורים בהנאה ואין תופסין דמים מאי מהני מכירה [לישראל ואפי' לגוי אסור שמא ימכרם לישראל] וגם תכריכי המת ודאי אסור למוכרם כדי לעשות בהם צרכי המת ובזה חמורין מקדשי בה"ב דתופסין דמים וכשם דמחללין אותם כדי לעשות לבדק הבית ה"נ מחללין בשביל המקדש. משא"כ תכריכי המת וא"כ האיך שרי למוכרם. אלא ודאי דעת הרמ"א דעפ"י דין שרי בהנאה ורק משום כבוד המתים. והעלה דשמירתן הוא כבודם:

347

שמ״חאיברא מה שיישב הגאון חתם סופר סי' שכ"ז דאפילו לדעת ר"י דהעפר אסור מה"ד. מכ"מ הגידולין מותרין משום דהאיסור הוא מע"ע דכפרה כתוב בה כקדשי מזבח ובקדשי מזבח אין מעילה בגידולין עכ"ל. אין דברי הגאון זצ"ל נראין כלל. לבד מה שהקשה מע"ל נ"י דלרבא אין הלימוד מע"ע. ויותר מזה יש להקשות לפמש"כ בהע"ש פ' חקת בזה ואכ"מ. אמנם בעיקר הענין מש"כ הגאון דבקדשי מזבח אין מעילה בגידולין מש"ה מותר אין הדבר כן דרק אין מעילה. אבל אסורין מה"ת בהנאה כמו חלב המוקדשין דבהו אי' בתמורה (ל"א ב') אין מעילה בגידולין ובפי' כתבו התוס' מעילה (י"ב ב') ובכ"מ דאסורין בהנאה מה"ת דכתיב בשר ולא חלב. ואפילו גיזה שכתבו דשריא מה"ת ורק לגוז אסור אין הפי' דמותרין בלי פדיון. שהרי בפירוש אי' בפסחים (ל"ג) ונתחמם בגיזי עולה שמעל. וכ"כ התוס' בכורות (כ"ו א') ד"ה התולש דבעי פדי' וחקרו האיך יעשה העמדה והערכה. אלא כלפי דחלב המוקדשין אסור בהנאה ולא מהני פדי' שהרי אסור גם בפה"מ שכבר נפדו. משא"כ בצמר אפשר דמותר בפדי' הא מיהו גידולין אסור מה"ת. ואל תדחני מדאי' בע"ז (מ"ב) דלא נהנין מדרבנן. והכי פירש"י בתמורה (ג') גבי קדשי עכו"ם לא נהנין מדרבנן. והכי פי' המפרש במעילה (ג') דהא דתנן חטאות המתות לא נהנין מדרבנן והכי פירש"י (כ"ב א') והתוס' נזיר (כ"ד א') ד"ה דמי חטאת דכ"ז אינו כלל בכ"מ דתנן לא נהנין ולא מועלין דודאי איכא טובא דאסור בהנאה מה"ת. וגבי קדשים קלים תנן ג"כ לא נהנין ול"מ במעילה (י"א) המפריש מעות לנזירתו ל"נ ול"מ. ואסור מה"ת כמ"ש התוס' בכריתות (כ"ג ב'). והכי מבואר בסוכה (ד"ט) מקיש סוכה לחגיגה וכן הרבה ורק במקום דאין ראי' מה"ת לאסור. בזה אמרו חכמים לא נהנין מדרבנן אבל חלב המוקדשין אסור בהנאה מה"ת. וכן ולד קדשים מדרשה דקראי ולא תיקשה מלשון רש"י בע"ז במשנה (כ"ט ב') בד"ה אבל אמרו לא נהנין ול"מ כל היכא דתנן הכי שרי מדאורייתא אבל רבנן גזרו כו'. דכוונת רש"י דוקא היכא דאי' לשון אבל אמרו היינו מדרבנן. וכמו כן הא דאי' במעילה (י"ב ב') אר"א כל מקום שאמרו חכמים קדוש וא"ק דמיו יפלו ללישכה דוקא היכא דאמרו חכמים שהוא מדרבנן. ובזה דמיו יפלו ללישכה ופי' התוס' הגזברין מחויבין לטפל למוכרן ולהגיע דמיו ללשכה. והכי פי' הרמב"ם ה' מעילה פ"ה ה"ו אבל זה אינו אלא כ"מ שאמרו. משא"כ היכא דתנן לא נהנין ול"מ יש מהם שאין להם דמים כלל כמו חלב המוקדשין וביצי תורין דאפי' פסה"מ אסורים. אלמא דלא מהני להו פדי' ומזה תשכיל דמש"כ התוס' שם בזה"ל וה"ק ר"א כ"מ שא"ח קדוש וא"ק כמו חלב המוקדשין. טה"ד הוא וצ"ל דם קדשים והיינו לאחר שנזרק הדם על המזבח דעפ"י ד"ת מותרין וחכמים אמרו שאין יכולין ליהנות מהם ומש"ה נמכרין לגננין לזבל והדברים עתיקים. הא מיהו ברור דגידולי קדשי מזבח אסור בהנאה מה"ת ולא כהגאון הנ"ל:

348

שמ״טאמנם בישוב דברי הרמ"א. יש להקדים טעם מחלוקתן של הטור ורבינו ישעי' בעפר הקבר. והנה מתחילה יש לדעת דעפר תלוש שמתחבר עם האדמה אינו כשאר תלוש ולבסוף חיברו אלא כאילן שנשרש בארץ. ודבר זה מפורש בתוס' סנהדרין (מ"ו) בד"ה תלישה דעפר חשיב טפי מחובר מעץ הנעוץ בארץ. ואם שדברי רבותינו ז"ל א"צ חזוק. מכ"מ טוב לעינים לראות מקורו בתורה והוא דכתיב מזבח אדמה תעשה לי ודרשינן בזבחים (נ"ח א) שיהא מחובר באדמה. שלא יבננו לא ע"ג מחילות ולא ע"ג כיפין אע"ג שהכיפין מחוברין בארץ. מכ"מ אינו אלא כמו תלוש ולבסוף חיברו ואינו מחובר ממש. והרי במזבח הנחשת שעשה משה הי' ממלאין אותו באדמה תלושה ומניחין אותו על הארץ. ובזה היה נקרא מזבח אדמה מחובר באדמה. הרי מבואר דעפר המונח על האדמה ה"ז כאילן הנטוע בארץ והוא ממש כהשקה דמים במים ה"ז כזריעה כפירש"י ביצה (י"ז ב) ובכורות (כ"ב א). ה"נ עפר בעפר הוי זריעה ואחר שכן תליא מחלוקת הטור עם ר"י במחלוקת רש"י ותוס' בחולין (ט"ז א) דפרש"י בד"ה צור כו' קנה עומד מאליו שלא נטעו אדם שם. מבואר דאם נטעו הוי כתלוש ולבסוף חיברו אע"ג שנשרש והכי ס"ל בע"ז (מ"ה) לענין נטעו ולבסוף עבדו. והתוס' חולקין בחולין שם בד"ה או שהי' כו' ובע"ז שם. וס"ל דנשרש בארץ הוי כעלה מאליו ומחובר מעיקרו וה"נ עפר שנתלש וחיברו. והנה כבר נפסק ביו"ד סי' ו' להחמיר ובסי' קמ"ה להקל כשיטת התוס'. וה"נ בעפר שעל הקבר מותר עפ"י ד"ת ואע"ג דמתחילה נתלש לשם קבר אינו דומה לנטעו מתחלה לע"ז דבשעה שנחפר אינו אלא הזמנה ולאו מילתא היא. ואח"כ כשמכסין את הקבר נעשה מחובר בנגיעה באדמה ולא נאסר לשיטת התוס' והשו"ע. ואע"ג דמתחלה מכסין הקרשים ונאסר אותו עפר מכ"מ רוב העפר מחוברין מן הצד עם האדמה מתחלה ולא נאסרו. מעתה מש"כ בהגהת רמ"א בסי' שס"ד די"א דהקרקע כו' הוי תלוש ולבסוף חיברו אסור אינו אלא לכתחילה ראוי להחמיר כשיטת רש"י ור"י. והנ"מ בזה לענין לדרוס עה"ק באקראי דאי משום כבוד המת שרי באקראי כמ"ש רשב"ם והובא בט"ז שם אבל אי אסור מה"ד אסור אפילו באקראי. ע"כ ראוי למנוע אם אפשר אבל בסי' שס"ח דמיירי בשעת הדחק היינו לרפואה או למכור לשמירת ביה"ק קיי"ל כשיטת התוס' והשו"ע אפי' להקל. ומש"כ מעכ"ת נ"י דאפילו לרבינו ישעי' אין להחמיר יותר משלשה טפחים שהוא שיעור תפיסת המת דברי חכמה הוא. אבל מכ"מ יש לחקור אם הא שמרבין עפר על הקבר הוא בשביל החיים כדי שיכירו את הקבר וכדומה. באמת לא נאסרו אבל אם הוא בשביל כבוד המת והוי כמו מצבה ושאר תכריכי המת יותר מההכרח דמכ"מ נאסר הכל. ומה שהוסיף מעכ"ת נ"י לחקור אם הנטיעה יונק ממקום אסור וממקום כשר אם בטל האיסור. ונכנס לחקירת הגאון צל"ח זצ"ל בהא שכ' המרדכי שלהי מס' חולין דאם אינו ניכר האיסור לא בטל והקשה מהא דקיי"ל להיפך דאפילו דבר שיל"מ בטל בכה"ג. לא אכחד ממעכ"ת נ"י דמכבר אין דעתי נוחה מהקושיא והישוב ע"ז. דהמרדכי שלהי חולין לא אמר אלא בבא לעולם בעירוב כמו רקיקת דם וש"ז שיש בהם מתחלת ביאה לעולם רוק וזיבה. ובזה לא שייך ענין בטילה אלא מין במינו הוי ברירה וע' מש"כ התוס' סוטה (י"ח). אבל אם בא לעולם בלי עירוב כמו טיפה הנסחט בשבת מן הענבים. הרי יצא הטיפה בפ"ע אלא שלא ניכר לנו עד שנתערבה בזה שייך ביטול כמו בכה"ת ועוד קיל דאפילו בדבר שיל"מ בטל והוא ג"כ עפ"י הירושלמי ריש מ' ביצה דמש"ה ביצה מוקצה לא בטלה דאם יש אחת לאיסור והיא מוכחת על כולן דוקא שהוכרה לנו מכבר ונתערבה. אבל כשהיא לא ניכר לנו עד שנתערבה בטלה וה"נ ביניקה כל יניקה הולך בפ"ע ומתערב בגוף האילן ושפיר בטל. אלא שיש לחקור בפירש"י גיטין (נ"ג ב) דבמחובר לא בטיל עד שיתלשו ואסור לתלוש בידים דהוי כמבטל איסור אלא אם נפלו מאליהן או שנתלשו ע"י גוים שריין ובזה הי' נראה ליישב קו' הט"ז וש"ך יו"ד סי' י"ד בתערובות חלב של אבר היוצא דלא בטל בחלב כשר של כל הגוף. וכיב"ז קשה בביצה (ל"ז ב) תחומין קא ינקי מהדדי ואמאי לא בטלי. ונראה דהוא משום דכ"ז שהחלב בבהמה הוי מחובר כמו לענין שחיטה ביו"ד סי' ו' בצפורן ושן דבהמה. והדברים עתיקים ואכ"מ. וה' יאיר עינינו בתורתו. ויעמידנו על קרן האמת כנפש העמוס בעבודה:

349

ש״ננפתלי צבי יהודא ברלין.

350

שנ״אב"ה להרב החריף מ' יוסף הכהן נ"י בק"ק מעזריטש. מה שהקשה בסוגיא דנדה (י"ח א) בשלשה מקומות הלכו בו אחר הרוב. שליא דתנן שליא בבית הבית טמא ופירש"י דרוב שליות אינם בלא ולד. והקשה מע"כ מהא דתנן בבכורות פ"ג דר"ע אמר דשליא פוטר הבהמה מבכורה והרי ר"ע חייש למיעוטא לענין חלב אינו פוטר. וא"כ אמאי שליא פוטרת:

351

שנ״בעוד הקשה מע"כ לפי מה שיישבו התוס' בנדה שיטת רש"י ממה שהקשו בסוגיא דב"ק (י"א) דמוכיח הגמ' דאין מקצת שליא בלא ולד מהא דתנן שליא שיצאה מקצתה אסורה באכילה משום דאי הוי ס"ס לא הוי אסור באכילה ולפירש"י אכתי הוי ס"ס שמא אין ולד ושמא לא יצא רוב. ויישבו דמיירי שראו שיש בשליא ולד. ותמה מע"כ מסוגיא דחולין (ע"ז) במחלוקת ר"א ור"י דמוכח דמתניתין מיירי בלא ראו ולד בשליא. הא לק"מ דודאי ר"א ור"י סברי דאפילו לא ראו ולד בשליא אסורה באכילה משום דגזרינן מקצתה אטו כולה. וכמ"ש התוס' ב"ק שם סד"ה שליא בישוב השני והתוס' בנדה לא יישבו אלא לפי ס"ד דגמ' דאם יש ס"ס אינו אסור באכילה. עוד הקשה מע"כ א"כ מאי הוכיח הגמ' בב"ק דאין מקצת שליא בלי ולד. דילמא מיירי שראו מקצת ולד במקצת השליא שיצא גם זה לק"מ דבל"ז יש להקשות לפמ"ש התוס' שראו ולד בשליא א"כ מאי תנן סימן ולד באשה וסימן ולד בבהמה. והפי' שהוא טעם על הא דאסור באכילה כפירש"י בב"ק שם בד"ה ה"ג כו' כלומר מפני כו'. ואי כתוס' למה לן זה הטעם הרי ראו ולד אלא ודאי ה"פ דמש"ה אנו צריכין לבדוק אח"ז משום דהוא סימן ואם אינו ניכר באמת שרי באכילה משום ס"ס אך מחויב לבדוק אולי יש ולד משום שהוא סימן. אבל אי נימא שראו במקצת שיצא ולד הק"ל מאי אריא סימן וכו' כ"ז ביארנו ישוב התוס' לפירש"י אבל רש"י לא כיון לזה אלא אע"ג שלא ראו ג"כ אסור באכילה אפילו להס"ד דלא אסור באכילה אם יש ס"ס. מכ"מ דוקא ס"ס השקול משא"כ דילמא ליכא ולד כלל ודאי הוי מיעוט שאינו מצוי שהרי תנן סימן ולד כו'. ובמיעוט שאינו מצוי לא נחשב ס"ס כלל כמ"ש התוס' כתובות (ט' א) בד"ה לא צריכא כו'. וא"ת א"כ בס"ס נמי כו' וכ"כ המג"א סי' וממילא מיושב קו' מע"כ דאע"ג דר"ע ס"ל בחלב שאינו פוטר מכ"מ מודה בשליא שפוטר משום דזהו מיעוט שאינו מצוי דאפילו ר"מ מודה דלא חיישינן:

352

שנ״גואם תקשה דא"כ מאי ראי' בנדה שם בשלשה מקומות כו' דילמא שאני שליא דספק שליא בלי ולד הוי מיעוט שאינו מצוי. ובאמת קשה למאי פירש"י הכי ולא כפי' התוס' דשמא נמוק הולד תחלה. אבל יש בזה הסוגיא העמוסה עומק בפירש"י. רבותינו התוס' כתבו בד"ה אחר הרוב. דר"י לא חשיב אלא היכי דאיכא חזקה נגד הרוב וא"כ צ"ל דקושיית הגמ' מתשעה צפרדעים אינו אלא מרישא דברייתא תשעה צפרדעים דאע"ג דאיכא חזקת טהרה נגד הרוב. וזה פלא אמאי לא הביא הגמ' רישא דתוספתא תשעה שרצים. ושם בתוס' ד"ה למעוטי רובא דאיכא חזקה בהדי' כתבו דר"י מיירי באינו רוב גמור והיינו דאשמועינן ר"י. וגם זה קשה לי אמאי מקשה הגמ' והאיכא תשע חנויות ואנו בארנו בס"ד דעיקר רבותא דר"י. הוא דאפילו היכא דאיכא שנוי ממה שדרך להיות והי' מקום לחשוב כיון דאשתני אשתני ולחוש למיעוטא ג"כ. וכמו שיבואר לפנינו דרבא הי' ס"ל הכי בזה קמ"ל ר' יוחנן דמכ"מ הולכין אחר הרוב. ומקשה הגמ' מתשע חנויות ובנמצא פירש"י בקרקע. וזה דלא כסוגיא דחולין (צ"ה) דמפרש בנמצא ביד גוי. אלא משום דעיקר קושיית הש"ס בנדה מהא דנמצא משמע במקום שאין רגיל להיות שם והיינו שנוי וכן הא דתשעה צפרדעים דתניא ובנמצא ולא תנן ואם פירש. אלא בנמצא משמע שלא במקום הרגיל להיות מונח שם:

353

שנ״דוהנה בב"ב (כ"ד א) אי' אמר אביי אף אנן נמי תנינא דרוב וקרוב הלך אחר הרוב. ומסיק דהדר בי' רבא מההיא. ולכאורה תמוה אמאי הדר בי' רבא ואדרבא דחוי רבא הוא פשוט. שהרי עיקר חידוש דר"ח דרוב וקרוב הלך אחר הרוב הוא בקורבא דמוכחא לדעת התוס' (כ"ג ב) בד"ה מתיב ר"ז. ואפילו לא נימא הכי מכ"מ זה ברור דברוב המוכח פשיטא דהלך אחר הרוב. ולא אצטריך ר"ח אלא ברוב שאינו מוכח יותר מהקרוב ודם דמקור הוא רוב ומצוי. אלא צ"ל דאביי מפרש הא דר"ח דמיירי שנמצא בגג פרוזדור וא"כ אינו מצוי כלל. ובזה מיושב קושיית התוס' נדה (י"ט א) בד"ה כאן ע"ש ורבא ס"ד דע"כ מיירי בקרקע פרוזדור. משום דאי נמצא בגג פרוזדור הי' לנו לחוש למיעוטא אחר ולטעמי' בחולין (ט') דגמר איסורא מסכנתא. ולכאורה אינו מובן דעת רבא דלמד בבני מעין שבא זאב ונטלן דחוששין לנקב מהא דראה צפור המנקר בתאנה. וא"כ אפילו בל"ז שבא זאב אלא נאבדו ולא בדק ג"כ כמו במים מגולין דבלא שום ריעותא חיישינן לנחש. וצ"ל דודאי דוקא מים דנחש מסר נפשי' עלי' חיישינן כדאיתא בע"ז (ל') ביין וה"ה מים וחלב דשלשתן שוין במשנה דתרומות פ"ח וא"כ הוא דומה לריאה דחוששין לסרכא משום שהוא מצוי. משא"כ שארי דברים שאין מצוי כ"כ לאכילת נחש. באמת אין חוששין כמ"ש התוס' בע"ז שם דפי תאנה אין חוששין משום שאין בו שינוי. ומכ"מ בראה צפור שהוא מנקר בתאנה חוששין וה"נ בנטל זאב כ"ז הוא דעת רבא. ובזה יובן פירש"י חולין (י"ב) דהיכא דנאבדה הריאה ולא בדק כשר דסמכינן אדרב הונא דאמר דנשחטה בחזקת היתר עומדת. וכבר הקשה המרדכי ע"ז מאי ענין בני מעין לריאה דסרכות מצויות. ולדברינו ניחא דלרבא דאיסורא דומה לסכנתא שני אופנים אוסרות מן הדין היינו בטריפות המצוי דריאה דדומה למים מגולין. ונעשה בהם שינוי דבא זאב ונטלן דדומה לראה צפור המנקר בתאנה. וכמו דקיי"ל בהא כרב הונא ה"נ בהא אי דמי' איסורא לסכנתא:

354

שנ״הוהנה רבא הדר בי' ג"כ. וראי' לזה שהרי מפרש מחלוקת רשב"ג וחכמים בחוששין לנפל בנפל מן הגג ואכלו ארי. אלמא דגם באירע שנוי בולד מכ"מ לא חיישינן לנפל לרבנן. ואפי' רשב"ג לא חייש אלא משום דגלי קרא דחוששין לנפל. וכ"כ בשו"ת תשב"ץ ח"ג סי' רנ"ז מזה מוכח דבמקום אחר לא חיישינן למיעוט אפילו אירע בו שינוי. והיינו סוגיא דב"ב הנ"ל דאביי מוקי לה בגג פרוזדור ומכ"מ הולכין אחר הרוב אע"ג שאין מצוי. ורבא רצה לדחות דהתם מיירי בקרקע פרוזדור דהוי רוב ומצוי דאי בגג דהוי שנוי באמת חוששין למיעוט. והדר בי' רבא מההיא ויותר מזה כתבנו בהעמק שאלה סי' קס"ד אות י"ד:

355

שנ״ווכ"ז ראה עינו של רש"י. ופי' הא דר' יוחנן דמיירי אפי' בדאיכא שנוי לא חיישינן למיעוטא. מקור הא דאמרן והיינו אפילו נמצא בגג פרוזדור שליא דהוי שנוי הרגילות שהפילה שליא. ומכ"מ אין חוששין שמא אשתני ולא הי' בשליא ולד כלל וכן חתיכה. ומקשה מתשע חנויות ומתשעה צפרדעים ותניא ובנמצא דמשמע שלא במקום הרגיל להמצא. כפירש"י בקרקע וה"נ בצפרדע מיירי בנמצא אפי' במקום שאין ראוי להיות שם:

356

שנ״זאחר שכן מיושב הא דלא פרש"י בהא דשליא משום ספק נימוק רובו עד שלא יצא הולד. דא"כ אין ראי' מכאן שכולו משונה גם הרוב גם המיעוט. ואין ראי' מכאן שלא לחוש למיעוט יוצא מן הרוב היכא דברוב אינו משונה מש"ה פי' דהמיעוט הוא דיש שליא בלא ולד. ועיקר יצירת השליא ברחם הוא כדרך הטבע ורוב שליות המה בולד ומיעוט בלי ולד. וע"ז קאמר דאפילו נולד בשנוי במה שהפילה אין חוששין שמא נולד השליא בלי ולד אלא הולכין אחר רוב ולדות:

357

שנ״חמה שהקשה מע"כ בתוס' חולין (י"א ב) וכ"כ הר"ש מ' פרה פ"ב הא דחטאת קריא רחמנא. והקשו התוס' מהא דלאחר פדי' מותר לגוז מה"ת ויישבו משום דלאחר פדי' שוב לא קריא חטאת. ובסוגיא דבכורות (כ"ה א) מבואר דאפילו בתמות רשאי לגוז משום שהיא קדושת בה"ב. וא"כ קשה אמאי הא חטאת קריא רחמנא לכאורה הוא פלא אבל מזה למדנו דהתוס' לא מפרשי כרש"י אלא שאני פרה דלא שכיחא דמש"ה לא גזרו בקדושת בה"ב דא"כ האי אלא מיותר. ובאמת יש שמוחקים תיבת אלא. אבל רבותינו התוס' מפרשו דלפי המסקנא הוא ישוב אחר ואפילו הי' קדושת מזבח שרי משום דלא שכיחא. והטעם של ההיתר הוא משום דלב ב"ד מתנה עליהם. ויש עוד לעיין בזה בסוגיא דשבועות ואין העת עמדי להאריך יותר:

358

שנ״טידידו נפתלי צבי יהודא ברלין

359

ש״סב"ה ג' מנ"א תרל"ח וואלאזין. ירום וינשא כבוד ידיד ה' ועמו הרב הג' חריף ובקי וכו' כש"ת מו"ה יהושע העליר נ"י האב"ד דק"ק טעלז יע"א. המקום יהא בעוזרו והלכו רבים לאור מדברו. מכתב מעכ"ת נ"י בצרוף קונטרס הגיעני. לשמחת לבבי בשתים א) ראיתיו מתהלך ברחבה ומדבר גדולת לבאר כי פסק הרא"ש וטור ושו"ע התמוה בעיני הוא משנה מפורשת ואמנם חכמה גדולה הוא ליישב ולקיים דברי רבותינו ז"ל. והרי גם אני בעניי נדחקתי ליישב התוספתא פ"ה דאהלות לדעת רבינו ז"ל כמבואר בתשובתי להגר"ב ז"ל. ושמחה לאיש אור הראשונים ז"ל כי יהל ב) כי הגיעני לעיין בהלכה עמומה אשר בעוה"ר לא רבו החברים המדברים בה. עד שיזכנו ה' לאור יקרות וקפאון והנה לא נכחד ממעכ"ת נ"י כי אני עמוס בעבודה מכמה דברים. כמעט חדשים לבקרים ע"כ לא יכולתי להפנות לשמעתא דא דבעיא צילותא טובא ונמשך עד כה והנני להשיב אך שלא ע"ס הקונטרס כי אם לפי הסדר המכוין אצלי. ובקיצור:

360

שס״אתחילת דברי חכמה דאם טומאה באויר הארובה שבין בית לעלי' פחות מפ"ט ולמעלה סתום. אם נימא דהטומאה מתפשט מן הארובה לצדדי הבית אין הטומאה רצוצה ואינה עולה בפחות מפ"ט. ואם נימא שאינה מתפשטת א"כ היא טומאה רצוצה ועולה למעלה. והוא לשון הרמב"ם ה' ט"מ פט"ז ה"ו לפי שכל טומאה שאינה תחת פ"ט הרי היא כרצוצה. אלא שבזה אנו דנין אמאי לא נימא דהסתימה שלמעלה ה"ה יורדת למטה ותתפשט. וממילא יהא למטה טמא ולמעלה טהור וכפשטא דמשנה אהלות (פ"י מ"ה) דבטומאה בבית בין מלמעלן בין מלמטן אין טמא אלא התחתון ומודה מע"כ דלפי הפשט הגלוי הכונה בלשון משנה זו כמו במשנה הקודמת ביש בהם פ"ט שה"ה למעלן לחוד ה"נ באין בהם פ"ט. ואחר שרואין אם שהסתימה יורדת ה"ה בטומאה באויר הארובה. ולא כהרא"ש וממילא למעלה טהור. ומעכ"ת נ"י הוסיף קימחא דהכי מפורש בתוספתא פ"ה ופי"א דאהלות שנגד הזוית חכמים מטהרים משום שאני רואה את הקורות כאלו יורדות וסותמות [אבל מה שהביא מע"כ נ"י תוספתא פ"ה. יישבנו לדעת הרא"ש כמש"כ]:

361

שס״בוהעלה מעכ"ה נ"י דע"כ אין הקורה יורד וסותם בפחות מפ"ט עפ"י סוגיא בסוכה (כ"ב) דלא אמרינן חבוט רמי בפחות מפ"ט. וא"כ ע"כ פי' בבא הא' שבמשנה ה' הנ"ל בין מלמעלן בין מלמטן אין טמא אלא התחתון וה"ה מלמטן לבד. ולא כמשמעות משנה ד' והא דתניא בתוספתא הנ"ל דעת חכמים להיפך הוא במחלוקת שנוי' בעירובין דאביי א' דריבר"י דס"ל רואין בשיטת ר"י קאי דאית לי' רואין. ומפרש מע"ל דהכונה אפי' עליונה למעלה מג"ט מהתחתונה ולא כרבא בסוכה (כ"ב). ורבא רק דחוי קא מדחי שאף ריבר"י מיירי באין גבוה ג"ט ובזה אף רבנן מודי. אבל באמת דעת ריבר"י שאף בגבוה הרבה אמרינן חבוט רמי אפילו בפחות מטפח משום דס"ל כאבוה וכאביי וזהו שיטת הרי"ף והרמב"ם ושו"ע שפסקו דבפחות מג"ט אמרינן לכ"ע רואין וחכמים דתוספתא היינו ר"י והוסיף להראות דר' יהודה ודאי ס"ל חבוט רמי בפחות מטפח מהא דתניא בסככות רי"א רואין את התחתונות כאלו הן למעלה וכו' זהו יסוד הישוב. והנה חשבתי דרך מעכ"ה נ"י בלמוד הסוגיות דעירובין וסוכה ופסק הראשונים. ולא יכולתי להעמיד רגלי ותמה אני היאך אפשר לפרש הא דאביי הכי דקאמר ריבר"י ס"ל כאבוה דאמרינן רואין אף בפחות מפ"ט. ולא הביא איזה מקור דר"י ס"ל כך דהא דר"י אית לי' רואין במשנה שם רחבה אע"פ שאינה בריאה אינו ענין לטומאת אהלות. ואדרבא לענין אהלות מפורש בתוספתא והובא בר"ש פ"ח התריפו רואין אותן כאלו הן שפודין ש"מ. ואין בזה מחלוקת וכי אפשר דאביי סמיך על תוספתא דאהלות לענין סככות שהביא מע"כ נ"י או תוספתא אחרת. אלא ודאי אביי לא מיירי כלל בעיקר דינא של חבוט רמי שהוא הל"מ. אלא בהא דר"י בר"י מכשיר הקורה גם באופן שא"א להניח לבנה עלי' בזה אמר דס"ל כאבוה דתנן התם רי"א רחבה אע"פ שאינו בריאה. אבל ביותר מג"ט שיש בזה חסרון אחר היינו דלא אמרינן חבוט רמי לא מיירי אביי. ואי ס"ל כרבא דלא אמרינן חבוט רמי בפחות מפ"ט. ע"כ צ"ל כאוקימתא. דסוכה ונבוא לסוגיא דסוכה דמפרש מעכ"ה נ"י דרבא חולק על אביי ודחוי קא מדחי. והפלא היכן ראה דרבא חולק הרי רבא לא הזכיר דריבר"י כלל. ורב אשי הוא דמקשה לרב כהנא תלמידי' דרבא מהא דריבר"י. ור"כ משני דריבר"י מיירי בפחות מג"ט. ואי איתא דאביי מפרש דריבר"י מיירי ביותר מג"ט וכאבוה ס"ל וחולקים ע"ז הכלל. אמאי לא משני דהכי ס"ל לרבא דריבר"י כאבוה ס"ל ואין הלכה כוותייהו אלא ברור שאין בזה מחלוקת כלל. ואדרבה ע"כ מוכח שגם ר"י בתוספתא הנ"ל טעמא אחרינא אית לי' דאי איתא דר"י חולק בזה הכלל וס"ל חבוט רמי אפילו בפחות מטפח נימא באמת דריבר"י כאבוה ס"ל גם בהא. אלא פשיטא שאין מחלוקת בזה. אע"ג שמצינו לענין פי תקרה יורד וסותם דר"י חולק על חכמים בס"פ כל גגות. והיינו לשי' התוס' שם (פ"ו) היינו באין רחב ד' טפחים ולפרש"י שם פליגי אי אמרינן פי תקרה יורד וסותם במקום מפולש שרבים בוקעין דלית לי' לת"ק פי תקרה יו"ס כדאי' בסוכה (י"ח ב) מודינא לך בההיא דהו"ל כמבוי המפולש וע"ש בפירש"י. אבל בחבוט רמי אין שום מחלוקת דבפחות מפ"ט לית לן זה הכלל. והא דר"י בסככות לא משום דאמרינן חבוט רמי אלא הא דמביא את הטומאה חומר מדרבנן הוא כמ"ש הר"ש בפ"ח דאהלות גם לרבנן דמטמאין אע"ג שיש אויר כ"ש ביניהם. והא דחוצצין הוא וודאי ע"פ דין אע"ג שאין אומרים חבוט רמי דמכ"מ אין כאן פ"ט שהרי יש ענף למטה וענף למעלה עד שסותם את האויר:

362

שס״גנחזור לענין דלכ"ע ר"י בר"י לא מיירי אלא בפחות מג"ט. ולא פליגי אלא אי רואין בקורה שאינה יכולה לקבל אריח אי אמרינן רואין כאלו יכולה לקבל. והרא"ש בעצמו פוסק באמת כת"ק דאפי' בפחות מג"ט אויר בין עליונה לתחתונה פסול. אכן הרמב"ם מכשיר והי' לפניו הנוס' ברי"ף הכי [ולא כמו שנדפס לפנינו ברי"ף וטה"ד הוא כדמוכח גם מדברי הרא"ש והיינו משום שהקשה הגמ' בסוכה מריבר"י ש"מ דהלכה הכי וכמ"ש הגר"א סי' שס"ג. ולא עוד אלא דלשון הרמב"ם פי"ז מה"ש מוכיח דאפילו ביותר מג"ט הוא מכשיר בקורה ולא כסוגיא דסוכה. אבל דוקא בקורה דלא בעינן אלא היכר כמ"ש בב"י סי' שס"ג. כ"ז אינו ענין לטומאת אהלות:

363

שס״דודאתינן עלה קושיית מעכ"ה נ"י הי' עולה עה"ד בהשקפה הראשונה להוכיח מזה דאם בקורה של מעלה יותר מרחב טפח אמרינן חבוט רמי אפי' האויר פחות מטפח ולא כהר"ן וריטב"א והגהת רמ"א בסי' תרל"א. ובאמת הי' נראה דרש"י ותוס' חולקין על הר"ן שהרי דייקי בסוכה שם בד"ה ותני עלה. אבל אין ביניהן פותח טפח נמצא שאין בעליונות טפח כו'. משמע שאם הי' בעליונות רחב טפח אמרינן חבוט רמי אפי' למטה פחות מטפח והרי מבואר בחי' ריטב"א (הנדפס ע"ש הרשב"א בטעות בש"ש להרשב"א] דזה תלוי בישוב הנוסחא שדחו רש"י ותוס' ע"ש:

364

שס״האבל אחר העיון אין בזה כדי ישוב. חדא דא"כ צריך לפרש הא דתנן בפי' דאהלות בארובות שאין בה פ"ט נתן דבר כו' מיירי דוקא שבדבר הי' טפח וזה לא נזכר בשום מקום. שנית דבאמת הוא מחלוקת ר' אליעזר ור' יהושע גבי זיזין. דתנן הי' העליון עודף עה"ת פחות מטפח טומאה תחתיהן. תחתיהן וביניהן טמא ביניהן או תחת המותר ר"א אומר תחתיהן וביניהן טמא. והיינו משום דס"ל חבוט רמי אפילו באויר פחות מטפח רק שהזיז למעלה רחב יותר מטפח שהרי הוא נמשך מן הבית. ור' יהושע חולק והלכה כר"י והא דתנן אם הטומאה תחתיהן אפילו תחת המותר טמא. הוא כמ"ש מעכ"ה נ"י משום שסוף הטומאה לצאת משם הא מיהא קיי"ל כר' יהושע. והכי דעת הרמב"ם ז"ל כמו שדקדקו בלשונו בה' סוכה פ"ה הכ"א שכ' והוא מכוין נגד שפת היורד הא מיהא מה שעלה עה"ד בחי' ריטב"א ור"ן דבעינן דוקא שיהא האויר שוה ממש להקורה. נסתר ממשנה דזיזין הנ"ל] וכ"כ בפי' המשניות אהלות פי"ב מ"ה בזה"ל. וכבר קדם לך בשבת (כ"ו) שמן השרשים שנאמר גוד אחית מחיצה גוד אסיק מחיצה כו' וכבר התבאר בתוספתא שזה בשני תנאין שיהא ברוחב כל קורה פותח טפח וביניהם אויר ג"כ פ"ט כו':

365

שס״ואחר שכן אנו מבחוץ בקושיית מעכ"ה נ"י. אבל כמו כן קשה עלינו משנה באהלות פי"ח גבי אכסדרה שנסדקה כו' נתן את הקנה בארץ אינו מביא אה"ט עד שיהא גבוה מהארץ פ"ט והרי מיירי לב"ה בסדק כ"ש וגם סתם קנה הוא פחות מפ"ט. וא"כ הרי הקנה כמו הקורה בין הקורות כך הקנה בין חצאי האכסדרה ואמאי אמרינן כאן גוד אחית שפתי הסדק להקנה. או גוד אסיק הקנה לשפתי הסדק אלא ודאי כלל הוא באהלות מה שלא שייך לשבת וסוכה. היינו היכן שעומד להסתם כמו סדק וארובה אמרינן שיורד וסותם או עולה וסותם אפי' בפחות מטפח. ולא בעינן רוחב טפח אלא בקורות וזיזין שקבועין ועומדין להיות כן. אחר שכן חוזר בפי' המשנה דאהלות פ"י מ"ה בארובות שאין בהם פ"ט והטומאה בבית. בין מלמעלן בין מלמטן אין טמא אלא הבית וה"ה למעלן לחוד כפשטא דמשנה שכונה א' למשנה הקודמת. ורק במשנה זו דס"ל להרא"ש דאם הטומאה נגד ארובה עולה היא למעלה משום שהיא רצוצה. ואח"כ הקורות יורדות וסותמות ואינו יורד למטה וכמו שיישבתי בשו"ת שהשבתי להגר"ב זצ"ל תוספתא פ"ט דקדוק לשון התוספתא לפנינו שהטומאה יורדה ע"ש (ור' יהודה לא מיירי שם אלא בהא דאם יכולין לקבל מעזיבה בינונית ולא כמו שהבין מעכ"ה נ"י] והכי מתבאר לשיטת הרא"ש שני תוספתות שהביא מעכ"ה נ"י מחדש דרבי וחכמים פליגי בכלים שנגד הבית היינו למטה וכמש"כ שלדעת הרא"ש אפילו למעלה מן המת ממש טהור כל שיש חור פחות מטפח בין בית לעלי' ולמעלה סתום שהטומאה עולה ואינה יורדת. וע"ז אמרו חכמים שהקורות יורדות וסותמות שלא תרד הטומאה. ואם שמעכ"ה נ"י לא כתב כן:

366

שס״זואשר העלה מעכ"ה נ"י בתוך ביאור משנה דקדירה. דכלים שלא כנגד הטומאה שבתוך הקדירה טמאין משום דין כלים הנוגעים בכלים דהו"ל דיקרב בדיקרב. במח"כ לשי' הרמב"ם ורמב"ן והגר"א ז"ל אין דיקרב בדיקרב אלא מדרבנן ורק באדם. והא דכלים מכלים טמא הוא מדין חרב ה"ה כחלל ול"ד כלי מתכות אלא כל כלי שטף. ורק לשיטת רש"י ותוס' והר"ש בפ"א הוא משום דיקרב בדיקרב אפילו בכלים. ומכ"מ דוקא בכלים שנעשין אה"ט לאפוקי כל"ח שאינו נעשה אה"ט לעולם. ובדבר הקושיות שהרבה מע"כ נ"י עפ"י כללים שבה' שבת אינו כן. ורק לענין גוד אחית היינו חבוט רמי בפחות מטפח פי' בגמ' דסוכה דבכ"מ כן הוא:

367

שס״חידידו נפתלי צבי יהודא ברלין.

368

שס״טב"ה ב' י"ג כסלו תרלח וואלאזין. כבוד הרב הגדול חריף ובקי י"א הותיק כש"ת מ' אפרים הכהן נ"י. מכתב מע"כ נ"י וכו' הגיעני זה שבועים וכו'. דברי מע"כ נ"י בעמק הלכה ראיתי גם עתה ומרוב טרדה העמוס עלי כידוע למע"כ נ"י וכו' ע"כ לא נפנתי עד היום וכו' ועתה הנני לחזור ולשנות את הפרק. מה שהקשה מע"כ נ"י בפרש"י נדה (י"ח) דנימוק הולד ונעשה דם ומתערב בדם א"כ הוי מין במינו ואינו בטל לר"י. ויישבתי כישוב התוס' שם (כ"ז ב) בד"ה משום. ומע"כ נ"י דחה יפה שהרי פירש"י שהוא כרקב וכנצל ולא כפי' התוס' משום מת שלם אמנם ידעתי כי כן אבל רואה אני דקדוק פירש"י בזה"ל כל גופו של מת כאן והוי לי' כרקב וכנצל. דאלו לא הוי כל גופו לא הוי לי' דין רקב ומאחר שנתערב אע"ג שאינו בטל מכ"מ אין לו דין רקב זה הי' דעתי אז. אכן עתה נראה ליישב בא"א דר"י מודה דאם בתחלת הויתו נתערב במינו בטל וכן כאן אחר שנתמחה ונעשה דם מתערב בתחלת היותו לדם בדם אחר. שפיר בטל ולמדתי זו הסברא משיטת הר"ן בנדרים (נ"ח) דהא דקי"ל דבר שיל"מ לא בטל הוא משום דדומה למין במינו והרי דשיל"מ ידוע באו"ח סי' ש"כ ס"ב וביו"ד סי' ק"ב דאם לא הי' האיסור ניכר קודם שנתערב בטל. וה"ה מין במינו לר"י אם לא הי' ניכר שהוא מין במינו קודם שנתערב כמו כאן שמתחלה הי' בשר וליחה וכשנימוח ונעשה דם הרי מתערב בדם אחר שפיר בטל. ואע"ג שדעת רש"י בביצה (ד' א) דטעם של דבר שיל"מ לא בטיל הוא משום אדנאכל באיסורא כו'. היינו לדעת רב אשי דס"ל דה"ה ספק בדבר שיל"מ אסור אבל סתמא דגמ' שם דספק מותר ורק תערובות אסור ודאי י"ל מטעמי' של הר"ן. ועיין מ"ש בהע"ש סימן מ"ז אות א' בס"ד:

369

ש״עידידו נפתלי צבי יהודא ברלין

370

שע״אב"ה ה' כ"ז שבט תרמ"א וולאזין. כבוד המופלג חריף שוחר טוב יקר רוח מ' יחיאל יצחק נ"י מקאוונא מכתב מע"כ נ"י הגיע וכו'. אשר העיר מע"כ נ"י כי בחקירה אי מילתא דעבידא לגלויי מהני במקום חזקה. תליא במחלוקת הרמב"ן והרא"ש בשם מהר"ם מרוטנבורג אי נאמן עד א' לו' מת קרובו להתאבל לאו חדתא היא והיינו הך שהביא הגאון טורי אבן ז"ל שיטת התוס' דהא דע"א נאמן להשיא אשה אינו אלא מדרבנן ומשום דדייקא וממילא לענין אבלות אין ע"א נאמן אבל אני בעניי דחיתי בהע"ש שלהי פ' בא דטעם התוס' משום שאין זה נקרא עבידא לגלויי כ"כ. והרמב"ן ס"ל דע"א נאמן להשיא אשה מה"ת משום דעבידא לגלויי אע"ג שאינו ברור שיתגלה כמו קידשו ב"ד את החודש וה"ה לענין אבילות. ובאמת מחלוקת התוס' והרמב"ן תליא בתרי לישני דבכורות (ל"ו) בהא דנאמן הכהן לומר בכור זה נתן לי פלוני ישראל במומו. משום מילתא דע"ל אע"ג שאינו מוכרח שיחקור אחריו. ול"ב ס"ל שאין זה מיקרי ע"ל ופסיק הש"ס שם והלכתא כל"ק, וכתבו התוס' דאע"ג דכאן פסק הגמ' כל"ק מכ"מ בעדות אשה לא הימני' אלא משום דדייקא כו'. פי' דבבכור הקילו משום דאפי' הטיל הכהן המום בידים ג"כ אינו אסור באכילה מה"ת כמש"כ התוס' שם (ל"ד א) בד"ה ומי קניס. אבל דעת הרמב"ם בה' פסולי המוקדשין פי"ח ה"ה דהמטיל מום בידים האוכל מהם ה"ז לוקה משום לא תאכל כל תועבה. וא"כ יש בזה איסור מה"ת ומכ"מ פסק הגמ' כל"ק דמיקרי עביד לגלויי. וה"ה בעדות אשה הוי מה"ת וכן לענין אבלות. ועוד הארכנו בזה ביבמות (צ"ב) דבהא פליגי ר"נ ורבא אי טעות הוא או הוראה דרב נחמן ס"ל כל"ב. ורבא ס"ל כל"ק ועיקר ההיתר משום העד וע"ל:

371

שע״בוע"ד הוכחת הגאון הנו"ב ז"ל מהא דיבמות דלא מהני עבידא לגלויי במקום חזקה לפי מש"כ הרי"ף שאין הגר נאמן כו'. לבד מה שדחיתי בהע"ש שלהי פ' בא ג"כ אין מכאן שום הוכחה דעכ"פ עד אחד מיהא בעינן. וכאן הגר לעצמו אינו בתורת עד כלל ומש"ה פסק הרי"ף דעד א' ביבמה מהני כרבא. משום דעיקר הטעם של ההיתר משום דעבידא לגלויי ולא משום דדייקא מש"ה אין נ"מ בהא דזימנין דרחמא או דסני' לי' כיון דעיקר הטעם אינו משום דידה. משא"כ ביבמה עצמה דאין עלה שם עד והא דנאמנת הוא משום חומר שהחמרת עלי' בסופה כו' מש"ה ביבמה דאיכא דסני' או דרחמא א"נ. וההוא מרבנן שהקשה היא עצמה תוכיח ס"ל כל"ב. ולא תקשה הרי בסוגיא דבכורות הנ"ל בהא דכהן נאמן כו' הוי כהן לעצמו. הא לא קשיא דהתם אין הדבר ברור שהכהן הטיל מום רק חשד בעלמא. מש"ה היכי דעבידא לגלויי אינו חשוד ונאמן אפילו לעצמו כמו ישראל. משא"כ בהני דחזקת איסור ובעינן עדים להוציא מחזקת איסור ובעבידא לגלויי נאמן אפילו עד אחד. אבל דוקא ע"א ולא הוא בעצמו וזה פשוט וברור והמקום ית"ש יעמידנו על קרן האמת והיא התכלית והחותמת הנני העמוס בעבודה:

372

שע״גנפתלי צבי יהודא ברלין.

373

שע״דב"ה לכבוד הרב מ' פלטיאל נ"י בבאלטימארא. אשר חקר הלכה למעשה במי שנודע לו ע"י דלוג רב שמת קרובו שחייב להתאבל עליו במקום אחר. ונסתם הגולל ביום מחר או שלישי מאימתי יתחיל האבלות אם יש לו דין מת אשר משלחים אותו למקום אחר שמתחילים להתאבל מיד. נראה ברור דזה הדין אינו אלא במי שמתו מוטל לפניו והוא מתעסק עמו ואז כשמוסרו לקוברו נפטר הוא ממנו ונוהג אבילות. משא"כ מי שהוא בעיר אחרת ולא נתעסק עמו אינו נוהג אבלות עד שנקבר ממש. והכי מבואר ביו"ד סי' שע"ה ס"ו מי שהודיעוהו שצלבו גוים קרובו בעיר אחרת ונהג אבילות מיד כו' וחוזר ומונה משיקבר. הרי אע"ג שאין בדעתו לילך לאותה עיר בקבורתו מכ"מ אין עלי' חיוב האבלות עד שיקבר. ולא עוד אלא שיש עליו דין אונן לאסור עליו בשר ויין עד שישמע שנקבר. (כמבואר בעובדא דר"ת שנודע לו שמתה אחותו במקום רחוק ממנו ואכל בשר ושתה יין משום שיש לה בעל ואינה מוטלת עליו. וחלקו עליו כמבואר ברא"ש מו"ק סי' ק"ב) והכי מבואר בסי' שמ"א ס"ג מקום שנוהגים כו' ולאחר שנתעסקו הקרובים בצרכי הקבורה ומסרוהו להם מותרים הקרובים בבשר ויין. הרי דוקא אם נתעסקו הקרובים וכלשון הירושלמי שהביא הרא"ש שם מי שנמסר לרבים אוכל בשר ושותה יין. דוקא נמסר מיד ליד משמע וכדאי' במס' ב"מ (ח') דלשון מוסירה כאדם המוסר דבר לחברו. ולא קאמר בירושלמי אם מתעסקים בו אחרים הוא אוכל בשר ושותה יין. וה"ה אם המת בעיר אחרת וכמבואר שם ס"א אלא שבזה נחלקו ר"ת והרא"ש בהא דמתה אחותו של ר"ת בעיר אחרת והובא בש"ך שם. אבל אבלות ודאי אינו נוהג עד שיקבר ומה שדקדק מע"כ נ"י מלשון הרמב"ם ושו"ע סי' שע"ה ס"ב מה שכתבו ואינם יודעים מתי יקבר מונה משיחזרו כו'. דקדוק נכון הוא ונראה ברור דלא שיש נ"מ אם יודעים שיקבר למחר או ליום השלישי וכדומה. אלא בא לאפוקי אם יקבר היום אין חיוב האבלות מיד שנמסר לכתפים ולא בא זה הדין להחמיר על הקרובים אלא להקל להתחיל מנין שבעה מאותו יום. והכי דייק לשון הגמ' במו"ק (כ"ב א') מכי מהדריתו אפייכו מבבא דאבילא אתחילו מנו. ולא קאמר אתחילו אבלו. אלא אם אין נ"מ במנין אין עליהם חומר מנהג אבלות. ורק אם יש נ"מ במנין שבעה. ינהיגו אבלות מיד כדי שימנו מאותו יום. ובזה מיושב הירושלמי שהביא הרא"ש שם נמסר לרבים אוכל בשר ושותה יין. והקשה הרא"ש מאי קמ"ל הרי חל עליו אבילות והעלה דמיירי שלא יצא מפתח ביתו דלא מהני לנהוג אבילות אבל אוכל בשר ושותה יין. אבל לשיטת הרמב"ם הפי' פשוט דאפילו כשיהא נקבר באותו יום ואינו חייב להתאבל מיד מכ"מ אוכל בשר ושותה יין מיד. וזהו פי' לשון הרמב"ם ואינן יודעים מתי נקבר היינו שמא יקבר למחר ויהי נצרך למנות יום שלם. אזי מונה מעת שיחזרו פניהם ואז מתחילין להתאבל מיד דאם לא ינהגו באבלות מיד לא יעלה ליום. ונראה דבזה פליגי ר"א ור"י בדכ"ז א' דר"א צוה לכפות את המטות משיצא המת מפתח ביתו ורי"א משיסתום הגולל. והמחלוקת הוא משום שנמסר ר"ג לרבים ובני ביתו נשארו בבית וקיי"ל. כר"י וע' מש"כ בהעמק דבר בעיקר דין זה נמסר לרבים כו' מבואר במקרא באבל האטד אשר למצרים:

374

שע״הומה ששאל מע"כ עוד במצות סוכה. אם א"א לישב בסוכה בסעודת ברית מילה אם מותר לאכול בבית. משום עוסק במצוה פטור מן המצוה כמו בחתן. הדין מבואר בשו"ע או"ח תר"מ ס"ו דסעודת ב"מ כו' חייבין בסוכה. מבואר שאם א"א לישב שם בסוכה מבטלין הסעודה. ואע"ג דמלשון המג"א שכ' די להם בעשרה אנשים משמע הא אותם עשרה אנשים בכלל עוסקי במצוה הם. מכ"מ אין הפי' כן כמבואר במהרי"ק דאינו מצוה שיהא בה כדי לבטל מ"ע דסוכה. ואע"ג דסוכה קיל דאפילו הולכי דרכים ושומרי פירות פטורין מסוכה משום תשבו כעין תדורו. ואין מחויב לבטל דרכו ושמירת פירותיו משום מצות סוכה. כבר פי' התוס' סוכה (כ"ו) דמשמעות תשבו כעין תדורו שיהא נוהג כאדם בביתו שאינו מונע מלצאת לדרך אבל שיהא מצוה דוחה מ"ע דסוכה בעינן דוקא מ"ע ממש. ואני אומר עוד דכ"ז לא הוצרכנו אלא לשיטת התוס' (כ"ה ב) בד"ה משום דאפילו כבר הגיע זמן חיובא דמצוה מכ"מ אם עוסק במצוה אחרת רשאי לבטל מ"ע זו. אבל שיטת רש"י שם דהא דעוסק במצוה פטור מה"מ אינו אלא בהתחיל לעסוק במצוה לפני חיובא דמצוה אחרת. אבל להתחיל במצוה שיש בה ביטול מצוה שכבר הגיע חיובה דידה אסור. והכי מוכח דעת הרמב"ם ושו"ע או"ח סי' ע"ב ס"ד א"כ בל"ז לא דמי ברית מילה לחתן ושושביניו דהתם ע"כ הי' הנשואין לפני החג וכמש"כ המג"א סי' תר"מ סקי"א וא"כ כבר חל עליהם המצוה של שמחת חתן. משא"כ המסובין על ברית מילה לא הגיע מצוה זו עד שכבר חל מצוה דסוכה. ותדע דגבי חתן נמי תניא חתן ושושביניו וכל בני החופה. משמע שכבר היו בחופה ונתחייבו בשמחת חו"כ זו. הא שיבא אדם מן השוק לשמוח בשמחת חו"כ ואע"ג שיקיים בזה מצוה דשמחת חו"כ. מכ"מ אסור לבטל מצות סוכה. והיינו משום דמצות סוכה קדומה:

375

שע״וידידו נפתלי צבי יהודא ברלין:

376

שע״זב"ה ג' כסלו תרמ"ו. כבוד ידידי הרב הגדול חו"ב י"א מ' חיים נ"י

377

שע״חע"ד השאלה אשה שהדליקה נרות בש"ק שחל ביו"ט. ונודע לה אבלות ונהגה אבלות בשעה קלה זו עד שחשכה. אם עולה לה שלא תצטרך לנהוג אבלות אחר החג:

378

שע״טלענ"ד לא מיבעי אם כבר נהגה אבלות שעולה לה שהרי לדעת הרמב"ם אין לנו תוספת בש"ק ויו"ט כלל. והדלקת הנרות אינו קבלה וא"כ היתה מחויבת לנהוג אבלות וממילא עולה לה. ואפילו נימא שגם לדעת הרמב"ם שאין בהדלקת הנרות חיוב לשבות ממלאכה מכ"מ אחר שכבר נהגו בכך. נעשה כנדר וכמ"ש הלבוש בקבלת שבת כמבו' בלבוש סי' רס"ג. מכ"מ אינו נדר ממש כ"ז שלא אמרה בפיה הנני מקבלת שבת. אבל בל"ז אינו אלא כמנהג שלשה פעמים דהוי כנדר כמ"ש הרא"ש והר"ן בנדרים (פ"א ב). ובזה האופן נדחית מפני המצוה וכדאיתא בברכות (ו') כל הרגיל לבוא לביהכ"נ ולא בא יום אחד. הקב"ה משאיל בו שנא' מי בכם ירא ה' אשר הלך חשכים ואין נוגה לו. ואם לדבר מצוה הלך נוגה לו כו'. פי' דכיון שהוא רגיל לבוא לבהכ"נ בכל יום נעשה עליו כנדר. ומש"ה אם לא בא יום א' הקב"ה משאיל בו ומענישו ע"ז כמ"ש הריב"ן שלהי מס' מכות (כ"ד א) בד"ה כגון ראבר"ש כו' אלמא בחייו הי' רגיל לדקדק בכך לפיכך הקפיד הקב"ה כו' וה"נ מי שרגיל לבוא לביהכ"נ ובכ"ז מפורש אם לדבר מצוה הלך נוגה לו. ומזה יש לדון דמי שנוהג בהדלקת הנרות איסור מלאכה ובקדושת השבת שלדעת הרמב"ם וסיעתו אינו מעיקר הדין וא"כ אינו אלא מנהג טוב. ונדחית מפני מצות אבלות שחלה עליו וממילא עולה ובאבלות הלכה כדברי המיקל. כ"ז דברנו באם כבר נהגה אבלות אבל אם באה לשאלה אם תנהוג אבלות. יש להתיישב בדבר. אם מחויבת לנהוג אבלות בשעה זו. או לא אחרי שהלכה פסוקה כדעת בה"ג דהדלקת הנרות הוי קבלת שבת עפ"י ד"ת משום תוס' שויו"ט וא"כ אין מורין לה לנהוג אבלות. ונראה דזה תלוי אם תוס' יו"ט מועיל גם לשמחת יו"ט או רק לשביתת מלאכה ולא למצות שמחה. ואם נימא דאינו מועיל לשמחת יו"ט אין מורין לנהוג אבלות בפרהסיא דהיינו לחלוץ מנעל ולישב על הארץ. שהרי מכ"מ הוי כקדושת שבת שאין נוהג אבלות בפרהסיא מיהא אסורה בשמחה ובשארי דברים שבצנעה. ידידו העמוס בעבודה רבה:

379

ש״פנפתלי צבי יהודה ברלין.

380

שפ״אמעשה היה סמוך לק"ק מינסק בשנת ת"ר שנשחט בכור תם בעבירה. ונעבד העור לשם ס"ת ונעשה יריעה ולא יכלו להכירה ונשאל האיך דין דס"ת אם יכולין לקרות בה. וה' ינחני באמתו ואל ימעדו אשורי ולא יצל מפי דבר אמת:

381

שפ״בראשית יש לעיין ולברר דרך כלל. שמצינו כמה פרטים דתנן לא נהנין ולא מועלין כמו קדשים קלים ומחובר ודבר שנעשה מצותו. ועוד כמה פרטים אי האיסור הנאה ודאי מדרבנן כיון דלא מועלין או לא. ולכאורה משמע מפירש"י ע"ז דכ"ט ב' ד"ה אבל אמרו ל"נ ול"מ. וכל היכי דתנן הכי שרי מדאורייתא כו' ושם דמ"ב ב' ל"נ מדרבנן. ובתמורה ד"ג א' גבי קדשי עו"ג ל"נ מדרבנן וכן פי' המפרש מעילה ד"ג א' דהא דתנן חטאות המתות לא נהנין ולא מועלין היינו דרבנן. והכי פירש"י תמורה דכ"ב א' במשנה ל"נ מדרבנן ותוס' נזיר דכ"ד א' ד"ה דמי חטאת. אבל כד דייקינן א"א לומר כן שהרי בקדשים קלים דתנן לא נהנין ול"מ והוא במעילה די"א המפריש מעות לנזירותו לא נהנין ול"מ. והוא ודאי אסור מה"ת כאשר יבואר לפנינו. ועוד תנן התם די"ב חלב המוקדשים כו' ל"נ ול"מ ואסור מה"ת כמבואר בתוס' שם ובכ"מ אלא וודאי אין זה כלל. אדרבה בפסחים דכ"ו א' איתא מדאמר קול ומראה וריח אין בהם משום מעילה מעילה הוא דליכא אבל איסורא איכא. והתם מדאורייתא קא אסר רבא ע"ש ויש לבאר בכל פרט מאין הוא האיסור והיכן רמיזא באורייתא ומה שפירש"י בע"ז הנ"ל ר"ל כל היכי דתנן הכי אבל אמרו ל"נ ול"מ היינו מדרבנן. דוקא לשון אבל אמרו משמע הכי. וכן מתפרש הא דמעילה י"ב ב' דאמר ר"א כ"מ שאמרו חכמים קדוש ואינו קדוש דמיו יפלו ללישכה דוקא כשאמרו חכמים וכאשר יבואר להלן. והא דמפרש הגמ' ע"ז דמ"ב ותמורה ד"ג ל"נ מדרבנן לא משום האי כללא אלא משום דאין שם רמז מה"ת. ופירש"י תמורה וקדשים שמתו אסורין בהנאה מה"ת כמו אם נשחטו בחוץ דאי' בקידושין דנ"ז ב' מה שלי בשלך אסור ופירש"י ז"ל בהנאה דמי יתיר הנאה שנאסר בה מחיים אחר שאין דמו נזרק. ועוד נדבר מזה איה"ש:

382

שפ״גואבאר איזה פרטים דתנן בהו ל"נ ול"מ. קדשים קלים מבואר בכריתות דכ"ג ב' דאסורים מה"ת דמוקי הא דכתיב כל חלב לה' בולדי קדשים דאיסור חלב ואיסור מעילה בהדי הדדי קאתי וע"כ בשלמים מיירי דאי בחטאת הא למיתה אזלי ואין בה ובחלבה מעילה אלא בשלמים. וכ"כ התוס' שם דמשום דמכ"מ איסורא מיהא איכא מה"ת. ועוד ראי' מסוכה ד"ט א' מקיש סוכה לחגיגה. מה חגיגה אסור בהנאה כו' והתם דרשה גמורה היא כמ"ש התוס' שם ד"ה מנין. ועוד ראיה מר"ה דכ"ח א' שופר של שלמים לא יתקע בו ואם תקע לא יצא משום דאיסור רכיב עלה. וע"כ איסור דאורייתא הוא כאשר יבואר להלן בענין מצות לאו ליהנות נתנו. ותו דאי מה"ת מותר האיך פליגי רבנן על ריה"ג וסברי דשלמים מ"ג הן. וריה"ג ג"כ מודה בזמן הבית ובתם כדאיתא בתמורה ד"ז והרי ממון בעלים הן דשרי ליהנות ממנו לבד גיזה ועבודה אלא ודאי אסור מה"ת וכ"כ בתוס' נדרים ד"י א' ובכ"מ. והטעם דמבואר בתמורה דל"א א' תזבח ואכלת בשר אין לך בהן היתר אלא משעת זביחה ואילך. והתם בפסולי המוקדשים מיירי דמהני פדיון ובלא פדיון אסור כש"כ בקדשים קלים תמימים דלא מהני פדיון. וכן במחובר ידוע במעילה די"ח ב' שאין בהם מעילה ומכ"מ אסור בהנאה מה"ת מדבעי פדיון דכתיב ונתן הכסף וקם לו ובבכורות ד"ט ב' מי איכא מידי שהקפידה עלי' תורה לפדות בכסף צורה ויהא שרי בהנאה. אבל מכ"מ אין לוקין עלה לא מיבעי לפירש"י פסחים דל"ג א' ד"ה וחכ"א באזהרה דרבנן נמי כו' מה תרומה הזהיר דכתיב לא יאכל קודש. אף הנאת הקדש דמעילה הזהיר כו' מובן אבל קרקע כי היכי דנתמעט ממעילה ממילא אין לאו בהנאתה אפילו לשיטת הרמב"ם ז"ל ריש ה' מעילה דהא דלוקין על הנאת הקדש מהא דכתיב לא תוכל לאכול בשעריך וגו'. וה"ה לשאר כל קודש בין קדשי מזבח בין קדשי בה"ב ע"ש. וא"כ יש להקשות ממנפ"ש אי נכלל כאן אפילו בה"ב. מה"ת לחלק בין מחובר לתלוש. אבל ל"ק כלל דודאי מפשטא דקרא לא ידענו אלא קדשי מזבח אלא מדגמרינן בת"כ מקדשי ה' דאיכא מעילה בקדשי בה"ב ונ"ל חטא חטא מתרומה. ה"נ נ"ל דמה תרומה לוקין על זרות ה"נ על מעילה דקדשי בה"ב לוקין ורק משום דבעינן לאזהרה מקרא מפורש להתרות בו ע"כ צריכין אנו לדמות קדשי בה"ב לקדושת מזבח. ולפרש קרא דלא תוכל לאכול וגו'. גם בקדשי בה"ב. משא"כ קרא דתרומה דכתיב וכל זר לא יאכל קודש א"א להסבירו גם על קדשי בה"ב דלא שייך בו זר דהכל זרים אצלה. וכן דרך הרמב"ם ז"ל בכל מקום לרמז הלאוין בקרא מפורש. אבל קרקע שאין בו מעילה מה"ת לילף מהאי קרא דלא תוכל לאכול וגו' ללאו. והשתא י"ל דרש"י ג"כ כיון דגמרינן מתרומה דענש והזהיר על קדשי בה"ב מקרא דלא תוכל וגו'. והראב"ד ז"ל שכתב שם ופשוטה מזו היא מתרומת הקדשים לא תאכל ומשמע מדברי הכ"מ דכיון לדעת רש"י ז"ל דנ"ל לאו מתרומה עצמה ולא נראה דא"כ למ"ל להראב"ד להביא האי קרא דלא מיירי בתרומה עצמה אלא בחזה ושוק כדאיתא ביבמות דס"ח. תיפוק ליה מדכתיב וכל זר לא יאכל קודש אלא גם הראב"ד ז"ל מודה להרמב"ם דיש להסביר הלאו באיזה פשט המקרא. רק משום קרא דלא תוכל לאכול וגו' מיירי עיקרו בחוץ אלא במכות די"ז איתא דקאי ג"כ על עולה ומשום זרות. להכי ניחא ליה להביא יותר קרא דבתרומת הקדשים ל"ת דאיירי בקדשים. וה"ה לכל קדש אפילו בה"ב ומהאי קרא נ"ל כל מה דנ"ל מג"ש דמועלין [ולא כמו שרצו התוס' זבחים דמ"ה א' ד"ה דומיא דעל בה"ב אין לוקין אלא כמסקנתם דלכ"ד גמרינן אפי' בה"ב]. הא דאין מועלין אחר שנעשה מצותו. גם בהנאה מותר מה"ת כדמוכח ביומא דנ"ט ובכ"מ לענין דם קדשים והטעם כיון דנ"ל עיקר זה מע"ע ותה"ד דהוין שני כתובים הבאים כא' ושניהם אין בהו מעילה דבעגלה ערופה תניא בתוספתא פרה פ"א דאף הגוזז ועובד בה אינו לוקה. ומכש"כ שארי הנאות ואי היו מועלין בה היו לוקין כמש"כ המל"מ ריש ה' מעילה בשם הרמב"ם בסה"מ דכ"מ שמועלין לוקין מקרא דלא תוכל לאכול וגו' ונדריך אשר תדור אלא ע"ע אין בה מעילה. וכ"כ התוס' יומא דנ"ט בד"ה והרי ע"ש וכן תה"ד מבואר בתוס' שם דאין מועלין בו ולשון מועלין דאיתא שם ל"ד. ולא כהכ"מ פ"ב מה' מעילה הי"ד שהביא ראיה למש"כ הרמב"ם שם דשן המזבח החיצון מועלין בו כו' מהא דפליגי רב ור"י במעילה ד"ט. והלכה כר"י וסתמא דהש"ס בכ"מ דתרומת הדשן אע"פ שנעשית מצותו מועלין בו. וסובר מרן הכ"מ ז"ל דדשן המורם ומניחים אצל המזבח שוה לדין הדשן הצבור ע"ג המזבח. ותליא בפלוגתא דרב ור"י וסתמא כר"י ואאל"כ דבמעילה די"א ב' הוי שם הש"ס משעיר המשתלח דאתי אליבא דרב ביומא דס"ז ב' אלא לא תליא הא בהא כלל. דתרומת הדשן אע"ג דרבי קרא לאיסורא מדכתיב ושמו. מכ"מ הרי אזיל לאיבוד ונבלע בקרקע כדאיתא יומא דכ"א ב' לא מיקרי קדשי ה' כמו חטאת המתות דמשום דאזלי לאיבוד לא מיקרי קדשי ה' ואין מועלים בהו. ולא פליגי אלא בדשן הצבור ע"ג המזבח שחסר מלאכת הוצאת הדשן עכ"פ כיון דנ"ל מע"ע ותה"ד שאין בהם מעילה ורק איסורא בעלמא. הא בכל שנגמר מצותן איסורא נמי ליכא. ואפילו למש"כ תוס' זבחים דמ"ו א' בד"ה והרי דמועלין בתה"ד מ"מ הרי גמרינן נמי מע"ע ומכש"כ להמסקנא ממעטינן הערופה ולא אחר הגה"ה ובאותו ענין ראיתי לבאר דברי הרמב"ם ז"ל ה' מעילה פ"ב הי"א יצא לנחל קדרון מועלין בו כו' משמע מעילה גמורה מה"ת ולא כהראב"ד שם שהשיג מהא דיומא דנ"ט ב'. ונראה דהרמב"ם ז"ל גריס ביומא כדאיתא במעילה די"א מ"ט דמ"ד אין מועלים בהם ולא כגי' דילן ביומא ע"כ לא פליגי כו' ופליגי ר"ש ורבנן אי מועלין מה"ת לאחר זריקה וא"א למכור וכ"כ הרמב"ם בפי' המשניות מעילה פ"ג שאין הלכה כר"ש דאמר מועלין בדמים ע"ש וסתמא דמתניתין ביומא כרבנן ולהכי נמכרים לגננין לזבל וסובר כר"ח כהן הובא בתוס' שם דחכמים הקדישו הדם ומועלין מה"ת. ומה שהקשו מקושיית הש"ס מעילה די"ב א' והאיכא דם קדשים כו' ואי איתא שאני דם דחכמים קדשוה לק"מ דהש"ס מקשה מדר"ש דסובר דמועלין בו מה"ת וממילא וכש"כ די"ל דמדרבנן יש מעילה בדבר שלא היה בו מעילה מקודם ע"כ[. היוצא מדברינו דקדשים קלים ובכור בתוכם אסורין בהנאה מה"ת ועדיין צריך ביאור אי תלש שערו או חתך עורו מחיים אי מותר מה"ת או לא. ולכאורה משמע מדברי התוס' בכורות דכ"ה ד"ה שער. ומעילה י"ב ד"ה חלב ובחולין דל"ו א' דמותר הגיזה מה"ת וכן בר"ש ערלה פ"ג. אבל תמוה לכאורה בשלמא פה"מ דמהני פדיון רק חלב אסור מגזה"כ י"ל דגיזה מותר אבל במוקדשין תמימים דמיירי בי' בחולין שם האיך אפשר קדושה שבהן להיכן הלכה ומה בין קדשי מזבח לקדשי בה"ב דאיתא חולין דקל"ה א' דצמרן בעי פדי'. ובפי' תנן בזבחים דק"ג כל שלא זכה המזבח כו' שנאמר עור העולה אשר הקריב. וכן בקדשים קלים כמבואר שם בסוגיא אר"ע כו' שהמפשיט את הבכור כו' ואפילו ר"ע לא אמר אלא מפני שהדם מרצה על הפסולין ע"ש. אבל בל"ז פשיטא דעור הבכור אסור בהנאה מה"ת ולא עוד אלא שהתוס' בכורות דכ"ו א' ד"ה התולש כתבו בפי' להיפך דודאי בעי פדי' ונסתפקו האיך מהני פדי' הא בעי העמדה והערכה ע"ש היטב. אלא הדבר ברור דבלא פדיון אסור והא שכ' התוס' דהגיזה מותר הוא כלפי דתנן במעילה די"ב חלב המוקדשין לא נהנין ול"מ. ולא מהני פדיה שהרי אסור גם בפסולי המוקדשין שכבר נפדו. וממילא מובן דחלב תמימים ג"כ לא מהני פדיה. והא דאיתא התם די"ב כ"מ שאמרו חכמים ל"נ ול"מ דמיו יפלו ללשכה דוקא מה שאמרו חכמים. אבל מה שאסור מה"ת איכא דלא מהני פדיה כחלב המוקדשין ודישון המזבח לדעת התוס' יומא הנ"ל. ודישון מזבח הפנימי לד"ה כמש"כ התוס' זבחים דמ"ו א' ד"ה והרי ומוראה ונוצה דאסור מה"ת כדאי' שלהי מסכת תמורה. וכל חטאות המתות דתנן ריש פ' ולד חטאת ועפי"ז תבין מש"כ התוס' מעילה שם ד"ה חלב שהקשו אמאי אין מועלין בחלב. ותירצו דנהי דאסור מכ"מ כיון דאינו ראוי לבא למזבח אין מועלין דלא הוי קדשי ה' כו'. ולכאורה תמוה אמאי גרע מדמי עולה דמועלין בהם ה"נ דמיהם יפלו לעולה אלא דפשיטא להו דחלב המוקדשין אין להם פדיון. והא שכ' התוס' ד"ה ודמיו יגיע ללישכה כו' וה"ק ר"א כ"מ שא"ח קדוש וא"ק כמו חלב המוקדשין כו' הוא טעות הדפוס וצ"ל כמו דם קדשים. עכ"פ ברור דחלב המוקדשין אין לו פדיון וס"ד דה"ה צמר. ולמדנו רבותינו ז"ל דלא דמי צמר לחלב ובפסולי המוקדשין שכבר נפדו מותר. וממילא בתמימים מהני פדיה ודוקא תולש צמר מעולה דמהני פדיון ולא בבכור ומעשר דליכא בהו פדיון אין להן היתר לעולם אלא אם נשחט אח"כ במקדש והתירו הזריקה. או אם הומם אח"כ ונשחט במדינה הא בל"ז אסור מה"ת ויותר מזה כתב הרא"ש פ"א דבכורות סי"א בפטר חמור דאסור בהנאה דאם גזז שערו בעי קבורה אע"ג שאין בו משום לא תגוז מכ"מ שערו אסור בהנאה כמו בכור בהמה טהורה. ומיהו אי נתלש שער בכור בע"מ תלישתו מתירתו מה"ת אפילו מת אח"כ. כמש"כ התוס' דלא מצינו שאסרה התורה בפסה"מ אלא חלב. ובכור בע"מ כפסה"מ שנפדו דמי. ואע"ג דאי לא נתלש מחיים ומת אסור הצמר מה"ת. והרי הוא כעור דבקבורה כמבואר בזבחים דק"ג וק"ד א' דר"ע בגבולין מיירי ור"ל בבע"מ שנשחט ונמצא טריפה ע"ש. וה"ה הצמר והיינו דאיתא בבכורות דכ"ז א' ואי עקבי' איפכא מיבעי' לי' נראה עם הגיזה אסור דמיתה קאסרה לי' אינו נראה עם הגיזה מותר דמעיקרא תליש. וחכמים אוסרין מדרבנן אפי' נתלש מחיים נחזור לענין דצמר תמימים אינו מותר אלא בפדי' והיינו דאי' בפסחים דל"ז א' ונתחמם בגיזי עולה שמעל דכ"ז שלא נפדו מועלין בו ובל"ז י"ל הקדישו לדמי עולה כמש"כ התוס' בכורות שם ד"ה התולש לענין שופר ש"ע. והנה נתברר דא"א לצאת לחולין מידי קדושה בש"א אלא בפדיון. וא"כ עדיין נשאר לנו לבאר דברי התוס' קידושין דנ"ז ב' בד"ה מה שלי שהקשה הר"מ על פירש"י ז"ל דכמו שמצינו מיתה מוציא מידי מעילה אע"ג שלא נזרק הדם. ה"נ יהיה השחיטה מתיר בחוץ אע"ג שלא נזרק הדם ומוציא מידי אבר מה"ח ודברים אלו תמוהין דמה לי שהוציאו מידי אמה"ח מידי איסור הקדש מי הוציאו. וקדשים שמתו ג"כ אסורין בהנאה מה"ת כמש"כ לעיל ומשנה מפורשת היא בזבחים הנ"ל לענין עור וה"ה בשר בקבורה מה"ת דמ"ש. ומנ"ל דהשחיטה בחוץ יתיר באכילה ונהי דלא עבר עה"פ לא תוכל לאכול בשעריך וגו' דלא קאי אלא אם נשחט במקדש כדין כדאי' במכות די"ט ב' לענין מ"ש וה"ה לכולהו. אבל מכ"מ בעשה דואכלת לפני ה' אלהיך קאי כמו מע"ש שלא נכנס לירושלים כמבואר ברמב"ם פ"ב מה' מע"ש. וה"ה קדשים שלא נשחטו במקדש דכתיבי בהאי קרא. והיינו דאיתא בתמורה ד"ז ב' בזה"ז מי איכא תם שחוט אלא עיקר פי' התוס' קידושין הנ"ל להתיר בפדיון. דבשחיטה נעשה בע"מ כמש"כ רש"י ז"ל חולין ד"ל א' ד"ה מדמי פסח מי אידחי ע"ש. ומהני העמדה והערכה ג"כ כמבואר בסוגיא דחולין שם דמפרכסת הווין בני הו"ה. איברא י"ל דרש"י אזיל לטעמיה ב"ק דע"ו ב' ד"ה וכל העומד דאפילו בע"מ שנשחטו בלא פדי' אינם יכולים לפדות משום שאינם בהעמדה והערכה. וכמ"ש התוס' שם ד"ה בשוחט לחלק בין שחיטה כשרה לפסולה. והתוס' לטעמיהו דמכ"מ הם בהעמדה והערכה. וכן דעת השאילתות פ' נח סי' ו' ע"ש. ומכ"מ בעיקר הדין אי יכולים תמימים שנשחטו לפדות הוי בה טובא רבותינו התוס' בב"ק שם דף ע"ו א' ד"ה שחיטה שא"ר וכתבו דלא משתמיט שום תנא שיהו נפדין. וכתבו טעם ע"ז דמום שהוא מחיים חשוב מום לפדות. אבל מום שהוא לאחר מיתה לא חשוב מום כדתניא בסוף תמורה בהדיא מתו תמימים יקברו בע"מ יפדו דלא בעינן העמדה והערכה אפ"ה תמימים יקברו עכ"ל ודברים אלו מרפסן איגרי וכבר פלפל בזה הגאון רע"א זצ"ל בתשובות השניות ונשאר בצ"ע. אבל הנראה דה"פ דזה ודאי לא בעי למימר לאחר מיתה ממש. דפשיטא דבשרא בעלמא הוא ותו הא כאן נעשה המום בתחילת שחיטה וכסוגיא דחולין הנ"ל אלא כוונתם בשעת מיתה. ובשלמא התם בחולין ה"ק אי בעי אפשר לפדות במקצת שחיטה. אבל הכא שנשחט ומת הוי כמום בשעת מיתה. והביאו ראיה דלא מהני עפ"י שיטתם ז"ל במס' בכורות דל"ד א' דמסוכנת שאין לו רפואה הוי כבע"מ וא"כ קדשים שמתו ע"כ לפני מיתה הי' גוססין כבע"מ ומכ"מ אסורין זה ברור דעת התוס' ז"ל. אבל עפר אני תחת כפות רגלי רבותינו ז"ל. וזה הדין דמסוכנת הוי כבע"מ קשה עלי לקבל שהם ז"ל הקשו שם בבכורות דא"כ למה אין שוחטין על אחוזת הדם כיון דהוי כמום שא"י להתרפאות. ויישבו דמדרבנן אסור עוד תירצו דהוי כמום עובר ולמד מזה הרא"ש ז"ל דמותר מה"ת להטיל מום קבוע על בע"מ עובר (וכ"פ בשו"ע אבל ברמב"ם ה' א"מ פ"ב כ' דאם ספק אם הוא מום קבוע או מ"ע. אם עשה בו מום אינו לוקה מבואר דעל מ"ע לוקה] ואסבריה הרא"ש ז"ל דתמים יהי' לרצון כתיב כשהוא תמים להקריבו למזבח אז מום לא יהיה בו וקשה לי בתמורה דל"ג תניא או אינו אלא בע"מ עובר כו' ת"ל אשר לא יקריבו כו' פי' ובע"מ עובר סופו להקריב למחר. וה"נ סופו יהי' לרצון. ותו האיך יש לו דמיון לבע"מ עובר הא א"י להתרפאות וע' תוס' שם דל"ח ב' ד"ה ברקא וזבחים י"ב ב' ד"ה וש"מ ע"ש. א"כ הדק"ל אמאי לא נשחט על אחוזת הדם כמו דמותר להטיל מום אבל לענ"ד דאחוזת הדם אינו בע"מ דמום לא איקרי אלא כשהוא ניכר מבחוץ כדאיתא שם דל"ט א' מה מום מאבראי כו'. וה"ה כחולה זקן ומזוהם שאין שוחטין עלי' כדתנן בפ' כל פסולי המוקדשין מעשה בזכר של רחלים זקן כו' ולא ניתר עד שהוטל בו מום. רק לענין איסור הטלת מום תמים יהי' לרצון כתיב ולזה לא בעי מום כדאיתא שם דל"ט א' לענין חסרון מבפנים כי מיבעי לן לאפסולי מאי תמים יהי' לרצון כתיב. ובתמורה דכ"א א' בתמורת בכור ומעשר מהו להטיל בו מום כיון דלאו לאקרובי קאי כו'. וממילא לפי דברי נסתר הראי' מדתניא מתו תמימים יקברו כו'. ואולם יש להביא ראיה אחרת מתמורה דל"ז ב' דתניא כל הקדשים שנפל בהם מום ושחטן רמ"א יקברו וחכ"א יפדו. ואי איתא מאי בעי שנפל בהן מום ואח"כ שחטן תיפוק ליה דהשחיטה עצמה היא המום. אלא לא מהני הפדי' מטעם התוס' ז"ל (מיהו זה י"ל דאסור משום שיעשה המום בידים לשיטת התוס' הוא מדרבנן ודעת הרמב"ם שאסור מה"ת מדכתיב לא תאכל כ"ת כמבו' בה' פסה"מ פי"ח ה"ב) ודעת הר"מ ז"ל בקידושין דמהני פדי'. אבל בלא פדיון פשיטא דטעון קבורה מה"ת עכ"פ בהא נחתינן וסלקינן דהצמר ועור שנתלש בקדשים תמימים אסורים מה"ת וה"ה בנשחט בתמותו בלא פדיון או בכור דלא מהני פדיון. ואין בזה מחלוקת ומשנה מפורשת היא גם אין להקל משום דעת הרמב"ם ז"ל שאין בכור נוהג בחו"ל. דכבר מחי לה מאה עוכלי ואיפסיק בשו"ע דלא כותי' ז"ל. ומכ"מ כיון שבא לפנינו ניקום ונשנה פרק זה וידוע דברי הרמב"ן ז"ל והביאו הרא"ש פ' כל פה"מ ובסמוך נדקדק בהם איה"ש. אבל מקודם נעיין סוגיא א' בבכורות דל"ו ב' ר' שמלאי ור"י נשיאה כו' אמרי התרת בכור בחו"ל ע"פ ג' בני הכנסת ופירש"י בחו"ל שאין ראוי להקרבה כו' וקשה מאי נ"מ במה שא"ר להקריב הא לאכילה אסור ומכש"כ לדעת רש"י קידושין הנ"ל והא דפירש"י בחולין מ"ד ב' שרי בוכרא דשוחט קדשים בחוץ והתם בכור בחו"ל הוי ה"ק דכמו דאסור בא"י מה"ת ה"נ אסרו בחו"ל מדרבנן ועדיין צריך ביאור הסוגיא דמשני אי ממתניתין ה"א בחו"ל אפי' שאינם מובהקים והאי דקתני מובהקים להודיעך כחו דר' יוסי כו' לימרו דס"ד מתניתין בא"י להכי תני מובהקין קמ"ל דאפי' בחו"ל ויותר קשה להבין מש"כ התוס' ד"ה התרת שכ' וממתניתין לא שמעינן ליה דאיכא לאוקמי בזה"ז כו' קשה אדרבה ממתניתין ס"ד דאפילו בא"י מותר. ונראה דפשיטא דר"ש ור"י נשיאה לא באו לפסוק כר' יוסי דדוקא בחו"ל מהני ג' הדיוטות ולא בא"י אלא מפרשי משנתינו דמיירי בחו"ל ופסקו כת"ק. ושפיר מקשה הש"ס על רבא מאי קמ"ל דבעינן מומין מובהקין מתניתין היא. ודברי התוס' מתבארים עפי"ז דקשה למה להו למימר בלשון היתר יותר הוי לר"ש ור"י נשיאה למימר דבא"י אסור וזהו שכתבו התוס' דאי ממתניתין ה"א דבחו"ל ג"כ אסור ודוקא בזה"ז. להכי אשמועינן התירא דאף בזמן הבית מותר בחו"ל. עכ"פ מבואר דיש נ"מ בין חו"ל לא"י. איברא הרמב"ן ז"ל פי' בחו"ל שאין מומחין מצוין כמבואר בדבריו ז"ל שהובא ברא"ש דמקשה על הרמב"ם שמפרש בפ"ג ה"ב בבכור שיצא מא"י לחו"ל והוא ע"פ שיטתו דבכור אינו נוהג בחו"ל ולא כמרן הכ"מ שנדחק לפרש כונת רבינו ז"ל עפ"י דעתו דהרמב"ם בשטת הראב"ד והרמב"ן ז"ל עומד. ומקשה הרמב"ן דא"כ למה לי' לאדכורי חו"ל מקום שאין בכור נמצא אלא בדוחק. לימא מקום שאין שם מומחה כו' והכי מפרש הרמב"ם ז"ל כמש"כ דמיירי ביצא מא"י לחו"ל. וע"כ הטעם משום שאין מומחין מצוין ועדיין אינו מדוקדק לשון הש"ס ה"א בחו"ל אפי' כו' מאי איכא בחו"ל או בא"י לא הוי להש"ס לומר אלא ס"ד אפילו שא"מ כו'. ואפשר באמת כך היה גרסת הרמב"ן ז"ל ואתי פשטא דשמעתא אליבא דרמב"ם ורמב"ן ולפי' רש"י ותוס'. ונראה דשני נוסחאות הי' בגמרא גי' א' אי ממתניתין ה"א בחו"ל אפילו מומין שאין מובהקין קמ"ל והיינו נוסחת רש"י ותוס'. ונוסחא אחרת אי ממתניתין ה"א אפי' מומין שא"מ והאי דקתני כו' והיא נוסחת רמב"ן וכיב"ז יש הרבה בש"ס. ועוד יש לכאורה להביא ראיה דאין בכור נוהג בחו"ל מה"ת מדמקשה הש"ס קידושין (ל"ז א) הרי תפלין ופט"ח דכתיב בהן ביאה ונוהג בארץ ובחו"ל. ולמאי נקט פ"ח ולא בכור בהמה טהורה דקדים בפסוק אלא דא"נ בחו"ל. וי"ל דבהמה טהורה י"ל דמש"ה כתיב בהו ביאה משום דכתיב שם לה' ובכור בחו"ל לכ"ע אין מצוה להקריב לה' ואפי' לר' ישמעאל כמש"כ התוס' תמורה (י"ח א) ד"ה אפילו בשם הספרי וכ"ת א"כ מאי צריכי ר"י ור"ע לדרשי אחריני שם (כ"א). וי"ל משום דבאמת מתרץ הש"ס בפ"ח עשה מצוה זו שבשבילה תכנס לארץ וא"כ אין ראיה אפילו בבהמה טהורה. אבל להס"ד ודאי י"ל כמ"ש ולהיפך לא קשה הא אין מצוה זו תלוי' בארץ ותנן כל מצוה שא"ת בארץ נוהג בין בארץ בין בחו"ל די"ל דמתניתין ר' ישמעאל כדמוקי אביי שם מאן תנא דפליג כו' ר"י. ור"י ס"ל דאם באו מחו"ל יקרבו א"כ ודאי נוהג בחו"ל והנה הרמב"ן ז"ל הביא ראי' דנוהג בחו"ל מה"ת ממעשר בהמה דאיתא בכורות ר"פ מעשר בהמה דנהי דליקרב א"נ בחו"ל מכ"מ ליקדש נוהג וה"נ גבי בכור. ולכאורה יש לדחות דבמעשר בהמה איתקש בפסוק והבאתם שמה וגו' אבל ליקדש מיהא קדוש גם בחו"ל אבל בכור איתקש בפסוק לא תוכל לאכול בשעריך וגו' ג"כ. ונילף מה מע"ש אין איסור אכילה בחו"ל ה"נ בכור בחו"ל. והא שהוכיח ז"ל מדמגמיר גמירי בכור ומעשר אהדדי. הכא ע"כ לא גמרי מהדדי תדע דנקיט הש"ס בכור ומעשר קראי אחריני ולא גמר מהדדי מיהו לק"מ על הרמב"ן ז"ל דהפסוק לא תוכל לאכול וגו' לא מיירי אלא בשחוטי פנים שהוציאן לחוץ ולא בשחוטי חוץ כמש"כ לעיל. וא"כ לא מצינו דאיתקיש להיתר אכילה בחוץ והא דנקט הש"ס תרי קראי ולא יליף מג"ש בכור ומעשר ל"ק כיון דאשכח לכל חד קרא בפני עצמו. וקראי ודאי לאו יתירי נינהו ומכ"מ יש לשיטת הרמב"ם ז"ל מקום כיון דגמר בכור ממע"ש מהפסוק ואכלת לפני ה' אלהיך וגו' ומהאי קרא נ"ל מצוה דאכילת קדשים בפנים ולאו הבא מכ"ע אם שחטן בחוץ כמ"ש לעיל בשמו ז"ל. שפיר נ"ל דאין איסור כלל בבכור בחוץ לארץ משא"כ מעשר בהמה לא אתקיש למעשר שני אלא למצות הבאה:

383

שפ״דעוד הביא הרמב"ן ז"ל הא דביצה דכ"ז ב' דמייתי בוכרא לקמיה דרבא והוא בחו"ל. ולכאורה י"ל דמדרבנן מיהא אסור כמ"ש לעיל לרש"י ותוס' ז"ל וי"ל דס"ל להרמב"ן ז"ל דטעם איסור ראיית בכור ביו"ט משום מתקן. ואי דרבנן לא שייך מתקן כמו טבילת כלים מטומאה דרבנן דאי' שם די"ח דשרי. ורבא לא חזי ביו"ט ש"מ שהוא מה"ת ודעת הרמב"ם ז"ל אינו כן כמש"כ בביאור השאילתות פ' בא בעז"ה אלא משום מוקצה. וא"כ י"ל שהוא מדרבנן:

384

שפ״העוד הביא הרמב"ן ז"ל מהא דבכורות ד"ג ב' ההיא גיורתא כו' דאתיא לקמיה דרבא כו' ואמר לית דחש להא דר"י דאמר אין שותפות עכו"ם פטור מבכורה. וגם בזה י"ל דאי מדרבנן חייב לא הוי לרבא לומר משום דלית דחש לדר"י תיפוק לן דכל המקיל בארץ הלכה כמותו בחו"ל כמו בכ"ד שנוהג בא"י מה"ת ובחו"ל מדרבנן. אלא גם בחו"ל מה"ת עוד הביא ראי' מחולין (מ"ד ב) ר"ח שרי בוכרא ולא זבין מיני' כו' גם בזה י"ל דס"ל להרמב"ן ז"ל דהא דר"ח לא אכל רק משום כיעור. דכיון דדיין לא חשיד כמש"כ התוס' שם ד"ה וכן בישוב הראשון ואי הוי איסור דרבנן לא שייך ביה להחמיר כ"כ. ויש לזה ראיה ביבמות פ' ב' דתנן מיאנה או שחלצה בפניו ישאנה משמע שאין בו שום חשש כיעור. ולכאורה קשה אמאי אלא משום דאיסור מיאון דרבנן וחלצה בפניו ג"כ אין לחוש רק שמא אינו היבם והוא חששא דרבנן. והראי' דסגי באשתמודעינהו לחוד כדאיתא ביבמות (ל"ט ב). כל זה יש לדחוק ולחזק הוכחת הרמב"ם ז"ל [ובאמת דעת התוס' ביבמות דאסור משום כיעור ושטת המתירים הוא משום סברת הירושלמי שאין שנים מצוים לחטוא בשביל א' משא"כ במקח] ועיקר דעת הרמב"ן ז"ל אינו אלא להוציא מדברי הרמב"ם דמשמע אפי' מדרבנן א"נ בחו"ל אבל אי נרצה לומר דמדרבנן נוהג וכאשר הוכחנו מדעת רש"י ותוס' ז"ל אין הוכחה להכריע בהיפך. [ומה שהקשה שם הרמב"ן ע"פ שטתו מדלא תנן בכור נוהג בארץ ובחו"ל כמו דתנן גבי מ"ב ודחה דכאן דבפט"ר תלא רחמנא לא איצטריך קשה לי הא בגיד הנשה ג"כ תנן הכי] מכ"מ כבר סוגיא דפוסקים ז"ל ופסק השו"ע דנוהג בחוץ לארץ מה"ת:

385

שפ״וועתה יש לעיין ביריעה הזאת האסורה אי מותר ללמוד בה שלא בצבור. ואי מותר לקרות בה בצבור שיהא ס"ת כשרה ומקודשת כדין. והנה ללמוד בה בפ"ע תליא אי מצות ליהנות נתנו וכבר הלכה פשוטה דלאו ליהנות נתנו ומותר לכתחילה וכדתנן בפ' אין בין המודר ומלמדו מדרש הלכות ואגדות. ופי' הר"ן משום דמצות לאו ליהנות ניתנו. ואולם קשה דא"כ מ"ט דאביי דסובר בדף ט"ז דמצות ליהנות ניתנו. וקושיא זו הקשה הגאון בעל טורי אבן בר"ה שם ולא יישב בדבר. והנראה לתרץ דאביי סובר דהמודר הנאה מחברו לא נדר אלא מטובת חברו לבד ולא במקום שיש מצוה וטובת עצמו הוא עושה שזיכה אותו ה' במצוה כמש"כ התוס' ר"ה שם ד"ה המודר הנאה ממעין. וסברא זו ישנה גם לרבא דכשתמצא לומר דעת הר"ן ז"ל בפרק ד' דנדרים תמצא שיש ג' סברות להתיר במודר הנאה מחברו. וכשיש שתים מהשלשה שרי ואי לא אסור והיינו מצוה ומדעם דנפשי' קא מהדר ליה והנאה דאתי ממילא והנה סברא דמדעם דנפשיה כו' תנן שם דל"ג א' ומחזיר לו אבידתו. ותנן שם ל"ח ב' ומרפאהו רפואת הנפש אבל לא רפואת ממון ומפרש הש"ס דמ"א ב' מאי רפואת ממון בהמתו וע"ש בר"ן ד"ה אלא דביש שם רופא אחר אסור והיינו משום שאין מצוה דהשבת אבידה. ואע"ג דמדעם דנפשיה קא מהדר לי' ומש"ה שרי בשאין שם רופא אחר כמש"כ הר"ן שם. סברא דהנאה ממילא תנן שם ד' ל"ה ב' ומקריב עליו קיני זבים וכו'. ואע"ג דמהנהו דשרי למיכל בקדשים כמ"ש הר"ן שם ד"ה הא קמהני ליה דמשום שאין זה אלא גרמא בעלמא שרי. ובדף ל"ו ב' ד"ה אלא אדעתי' דנפשיה כו' ובעל הכרי בגרמא דמדיר בעלמא מתהני ובדף מ"א ב' ד"ה אבל כ' דהנאה ממילא אתיא כו'. ומכ"מ אינו מותר אלא במקום מצוה כמש"כ הר"ן דל"ח א' ד"ה וזן את אשתו כו' דבתורת מצוה עסקינן כו' ואע"ג דמודר מתהני כו' הנאה דממילא הוא. אי הני תרתי מדעם דנפשיה והנאה דממילא כמו ההיא דדמ"א דאומר סם פלוני שרי. ועפי"ז ניחא מה שהקשו התוס' שבועות דמ"ד ב' ד"ה ורב יוסף היאך שרי להמודר לתקוע לו תקיעה ש"מ הא מהנהו בפרוטה דעני. אבל למש"כ ניחא דהיינו מדעם דנפשי' והנאה דממילא ושרי מיהו כל הא דאמרינן דסברא דמצוה בלחוד לא סגי מבואר מהא שאי' שם בנדרים (ל"ג ב) ומחזיר לו אבידתו משום דכי מהדר ליה מדעם דנפשיה קא מהדר ליה. אבל בל"ז אסור ולא מהני סברא דמצוה לחוד אלא משום צרוף תרי סברות. והא דהנאה ממילא ומדעם דנפשי' שריין מוכרחת ממשנה דפורע את חובו דשרי לחנן דסובר אברוחי ארי בעלמא הוא ואע"ג דפוטרו מנתינת מעות היינו מדעם דנפשי'. ואין בזה מצוה לשלם חובת חבירו אלא משום דהוי הנאה ממילא ג"כ. וכ"ז לסוגיא דנדרים דל"ג הנ"ל שלא הותר השבת אבידה אלא מטעם צירוף סברא מדעם דנפשיה. אבל אביי יכול לומר דסברא דמצוה לחוד מהני. ומש"ה מחזיר אבידתו ומקריב עליו קיני זבים כו' ומרפאהו רפואת בהמתו במקום שאין רופא או רפואת הגוף אף דיש רופא. וכ"ת א"כ קשה מהא דתנן דמ"ג א' היו מהלכין בדרך כו' מניחו על הסלע כו' הא מיד ליד אסור אע"ג שהוא מצוה כאשר הוכיח הר"ן בעצמו דל"ט ב' ע"ש. י"ל דלאביי באמת אם אי אפשר בהנחה על הסלע מותר ליתן לו ביד. רק במקום שאפשר למעט הנאה לאו מצוה לרבות להכי אסור. ורבא לית ליה סברא זו וכבר פליגי מעין זה בשבועות (י"ח א) דרבא הוכיח דמשמש מת בעריות פטור דאי חייב ומשום דאנוס הוא שרי לפרוש כי פירש מיד בהנאה מרובה נמי לישרי ואביי פליג עלה ע"ש. וכ"ז יישבתי לדעת הר"ן ז"ל שעליו ועל שיטתו קאי קושיא החמורה הנ"ל. וכבר כתבתי דדעת רש"י ז"ל כהר"ן ולא כהתוס' ואזדי רש"י ותוס' לשיטתייהו (רה"ש דכ"ז א') ד"ה כיון דלזכרון קאתי. דרש"י כתב דשופר לית ביה משום בל יתנאה דאי הוי בי' התנאות. האיך שרי למודר הנאה לתקוע בו תקיעה ש"מ והתוס' לשיטתייהו אזלי וכתבו דיש בו משום בל יתנאה ודע דהבעה"מ ז"ל שכ' דהא דמותר למודר הנאה משופר לתקוע בו תקיעה ש"מ דוקא מצוה דאורייתא ולא בחצוצרות דרבנן דעתו ז"ל כתוס' דיש בהם הנאה ולא הותר אלא דאתי מצוה ומפיק הנאה שבו אפי' לגי' מותר לתקוע לו דמשמע שיהא אחר תוקע בו היינו ג"כ משום שיש הנאה לשמוע קול שופר כלשון הרמב"ם הנ"ל ולהכי אין בכח מצוה דרבנן להפקיע ואזיל קושיית הר"ן ז"ל ע"ש שהקשה לדעתי' ז"ל דמשום שאין בו שום הנאה שרי. (וכן תמיהת הטורי אבן שם ע"ע ובאבני מלואים) והא דאיתא בעירובין דל"א א' דלערב באה"נ תלי אי מצות ליהנות נתנו. ואי מערבין לדבר הרשות. ולכאורה קשה לרש"י ולר"ן ז"ל ממנפ"ש אי מהנאת העירוב קאמר אפילו לדבר הרשות ג"כ מצוה היא. ואי הנאת דאתי מהיתר העירוב אפי' לדבר מצוה ג"כ יש בו הנאת הגוף דאוכל בבית המשתה וכדומה. אבל לק"מ דלשיטתו קאי דהנאה דממילא ומצוה ג"כ שרי אפילו בהנאת הגוף. וה"נ ע"י עירוב למצוה הוי מצוה ושוב ישיג הנאה ממילא וכמש"כ הר"ן ז"ל עוד ריש פ' לולב הגזול ע"ש. אבל בעירוב לדבר הרשות אין בהנחת עירוב מצוה דלהוי שרי מש"ה הנאה דבא ממילא מש"ה אסור:

386

שפ״זהדרן לדינא דהא דתנן ומלמדו מדרש הו"א לאביי שרי משום דמודר הנאה מחברו לא כיון להדירו ממצוה. ולרבא שרי משום מצות לאו ליהנות נתנו. וא"כ מוכח דסברא דמצות לאו ליהנות נתנו שרי לכתחלה וכן בהא דר"ה הנ"ל תוקע בו תקיעה ש"מ. וקשה לי מהא דאיתא ביבמות (ק"ג ב) סנדל המוסגר ומוחלט לא תחלוץ ואם חלצה חליצתה כשרה והטעם משום דמצות לאו ליהנות נתנו כפירש"י שם. ומכ"מ לכתחלה אסור ובשלמא סנדל של ע"ז ניחא משום דמאיס אבל סנדל המוסגר ומוחלט אמאי. ובאמת פירש"י שם לדעת רב פפי דמחלק בין סנדל המוסגר למוחלט דהא דאסור לכתחלה המוסגר משום דלא ליתי למיעבד במוחלט. מבואר דמשום איסור הנאה שבו מותר לכתחלה. אבל א"כ לרב פפא דמתיר בדיעבד אף במוחלט קשה אמאי אסור לכתחלה. ובשלמא לשיטת הרמב"ם ותוס' ז"ל דס"ל דגזרינן במילי דהנאה שמא ירבה יותר מכשיעור י"ל דהכא נמי אסור בסנדל שמא יהלך מכשיעור. וכמו דגזרינן במעין בימוה"ח בסוגיא דר"ה והא דלא אמרינן בתקיעת שופר משום דאסור לתקוע ביו"ט בלא מצוה. וכן במקום דליכא למיגזר כ"כ מותר לכתחלה כמו בעירובין דל"א הנ"ל וד' פ"א עושין לחי אשרה אלא שיש לעיין בדבריהם ז"ל גיטין (כ' ב) בד"ה בכתובת קעקע וז"ל כדאמרינן לעיל כתבו על אה"נ כשר אע"ג דאסור לכתוב דהא מתהני באה"נ עכ"ל. ואי כוונתם שנהנה במה שפוטר אשתו ונפטר ממזונות וכדומה א"כ יהא אפילו בדיעבד פסול כמו בר"ה שם למ"ד מצות ליהנות נתנו שלא יצא. והטעם משום כל מה דא"ר לא תעביד אפילו בדיעבד ל"מ כמש"כ הטו"א שם. דאפילו אביי מודה הכא ע"ש ותו הלא בחליצה ג"כ נהנה בכך כדאי' ביבמות (מ"א ב) דלאחר ג' חדשים ניזונית משל יבם ואפילו למש"כ התוס' שם דדוקא בעומד ליבם. מכ"מ הלא יכפוהו לחלוץ וגם כ"ז דאגידא בי' לא יהבו ליה איתתא כדאיתא בכתובות (ס"ד א) ומה לי הנאה גדולה או קטנה ותו הא היא נהנית שתובעת כתובה אלא כבר פירש"י התם משום דמצות לאו ליהנות נתנו. וה"נ עיקר הגט והחליצה מצוה נינהו ולא דמי לשחיטה דאסור בסכין של ע"ז במסוכנת כדאיתא חולין (ח' א) דהתם מתקן גוף הבהמה בכך במה שממיתה ביד ולא נתנבלה מעצמה כידוע. ואין לומר דבודאי בדיעבד מותר מהאי טעמא אבל לכתחלה אסור משום הא הנאה הא שופר ג"כ נהנה בקולו ושרי לכתחלה. וכן בהא דעירובין הנ"ל [וכבר כיון לכ"ז הב"ח בסי' קכ"ד שחולק על התוס' ועל ח"מ וב"ש שם]. אלא יש לפרש כוונת התוס' דנהנה במה שהוא כותב ויש לחוש שמא ירבה. והרמב"ם ז"ל פ"ד מה' גירושין כתב דכותב על אה"נ משמע לכתחילה ובסברא בעלמא פליגי אי יש לחוש כאן שמא ירבה:

387

שפ״חכל זה לשיטת הרמב"ם ותוס' ז"ל דחיישי שמא ירבה. אבל לשי' רש"י ור"ן ז"ל דלא חיישי כלל והא דאסור לטבול במעין בימות החמה משום דלא שייך כאן מצות לאו ליהנות נתנו. אבל בנהנה ממילא שרי כמש"כ לעיל וא"כ אמאי לא תחלוץ בסנדל המוסגר ומוחלט לכתחלה. אבל ישוב הענין דנ"מ בין אה"נ שיש להם היתר לאיה"נ שלא יותרו מעולם ומצוה דרבנן לקוברן כדתנן שלהי תמורה ואלו הן הנקברין כו' משום דחיישינן שלא יבאו לידי תקלה וכדאי' במס' ע"ז (ס"ב ב) ליקלינהו וליבדרינהו כו' דילמא אתי בהו לידי תקלה. ומש"ה אמרו בירושלמי פ' המצניע דר"ש מודה באיסורי הנאה דהמוציא חייב דהוי מלאכה צריכה לגופה לקיים דברי חכמים ויותר מזה כתב הר"ן ז"ל במס' חולין (קי"א) דההוא פינכא דאימלח בי' בשרא בי' ר"א ותברי'. ולא הניחו להשתמש בצונן אלא משום דאין לה היתר להשתמש בחמין לעולם חיישינן דלא ליתי לידי תקלה. משא"כ באה"נ שיש לו תקנה מותר לשהותו לכתחלה והרי ע"ז אסור אפילו רק רוצה בקיומו כדאי' ע"ז (ס"ד) ואפילו לשמור יי"נ של נכרי בחנם אסור. ור"א הקפר מצא ע"ז ושמרו עד שבא הגוי וביטל כדאיתא שם (מ"ג). אלא כיון דיש לו תקנה בביטול שרי והא דאי' שם (ס"ד) המתן לי עד שאמכור ע"ז כו' אסור שהוא רוצה בקיומו היינו שרוצה שיהי' ע"ז אבל בקיום כספה וזהבה שרי כמבואר שם בע"ז המתחלקת לפי שברי' והא דמסיק הש"ס והלא רוצה בקיומו שלא יגנבו כו'. משום יי"נ לחוד מקשה דלית להו תקנה. אבל בע"ז של גוי ודאי שרי. ובזה ניחא הכל בעז"ה דסנדל המוסגר אסור משום מוחלט ומוחלט שאין לו תקנה ודאי אסור להשהותו. ולהכי אסור לחלוץ בו כיון דבעי קבורה ועובר בכל שעה על מצוה דרבנן. וסנדל של ע"ז או לולב של ע"ז דיש לה ביטול אינו אסור לכתחילה אלא משום מיאוס. וכן במודר הנאה דלא בעי קבורה דאחרים יהנו בו. והוא ג"כ יכול לשאול על נדרו מותר לכתחלה לעשות מצוה וכן יש לפרש הא דחולין (ח') דשרי לשחוט בסכין של ע"ז בהמה בריאה. היינו ע"ז דגוי אבל של ישראל אסור לכתחלה דטעון גניזה מה"ת כדאיתא בע"ז (נ"ב א) מדכתיב ושם בסתר ע"ש. ודבר זה פשוט אצלי ואין עלה חולק ומש"כ הרמב"ם ז"ל דרשאי לכתוב גט על אה"נ לא נחית אלא לגופא דדינא. ומיירי באה"נ שיש להם תקנה וגם התוס' ז"ל הוסיפו לאסור לכתחלה משום דמתהני אפילו ביש להם תקנה. והא שהקשו קידושין (נ"ו ב) ד"ה המקדש ובכ"מ דלהוי המקדש באה"נ מקודשת משום דרשאי ליהנות שלא כדרך הנאתן ע"ש. ואמאי הא אסור לשהותו מדרבנן לק"מ שהרי התם בערלה ג"כ מיירי כדמוכח מדבריהם שהביאו מהא דפסחים ע"ש. וערלה מצותו בשריפה מה"ת כדאי' במשנה שלהי תמורה. אלא הכונה דיכול ליהנות בשעת ביעורן שלא כדרך הנאתן ולעיקר קושיין בחליצה י"ל למש"כ להלן דאה"נ הפקר א"כ אסור לכתחלה משום שאינו שלו ובחי' רשב"א יישב משום דגזרינן אטו של ע"ז ועיר הנדחת]:

388

שפ״טוזכינו לדין דאי כתבו ד"ת על אותו יריעה אסור לקרות בו משום דאסור לשהותו ובעי קבורה. אבל בנידון דידן קלקולו זה תיקונו שהרי אין שום חשש שמא ישתמשו בו כיון שנכתב עליו ס"ת וערבו אותו בתוך שארי יריעות. איברא דלפ"ז קשה הא דתנן בערלה פ"ג האורג צמר הבכור בבגד ידלק הבגד. ואמאי ידלק יקדישו לפרוכת וכדומה וזה יהא גניזתו ודוחק לומר דמיירי דלא חזי לכך. אבל לפנינו יבואר בטוב טעם שא"א בכך:

389

ש״צונעתיק עצמנו לדין ג' דנשאל בנ"ד. אי רשאים לקרות בס"ת זו בצבור ונימא דיש עלה קדושת ס"ת כהלכתה וה' יהא גומר עלינו ויאר עינינו בתורתו ודבר זה תלוי אי מהני ואפשר להקדיש עור של אה"נ לסת"מ ע"י הזמנה דעיבוד או ע"י כתיבה בקדושה. והנה דבר זה פשוט דכשם שא"א להקדיש דבר שאינו שלו כדאי' בכ"מ ואיש כי יקדיש את ביתו מה ביתו ברשותו. ה"נ א"א להקדיש דבר של הפקר שהרי אינו ברשותו. וכ"כ התוס' ב"ב (ע"ט ב) ד"ה אימור וז"ל ומכח מה שמקדיש נמי אינן קדושים דהאיך יכול להקדיש דבר שלעולם לא יבא ברשותו ולא יזכה בו לעולם עכ"ל. וגם זה ברור דאיסורי הנאה אין לו בעלים כדאיתא בכריתות (כ"ד) בשהנ"ס שהוזמו עדיו כל המחזיק בו זכה בו ופי' דהפקר הוא ובב"ק (כ"ט ב) גבי ב' דברים שאינם ברשותו ש"א כו' פרש"י אין חמץ ברשותו דכל היכא דאיתי' אסור בהנאה. ושם (מ"ה א) משנגמר דינו הקדישו אינו מוקדש. ופירש"י דלאו ברשותי' דמרי' קאי לאקדושי'. ואל תקשה מהא דישראל יכול לזכות בע"ז של גוי למהוי ע"ז של ישראל ולא יהני לה ביטול. וכן ישראל הזוכה בחמץ של גוי בפסח עובר על ב"י כמ"ש הפר"ח סי' תמ"ו בשם הריב"ש. דכבר כ' הר"ן ז"ל במס' ע"ז גבי עובדא דר"א הקפר דכיון דיש לה תקנה יש לה בעלים. משא"כ איסור הנאה שאין להם תקנה והכל מצווין עליו לבערו כדאי' בב"ק (צ"ט ב) לענין חמץ של ישראל ודאי הוא הפקר. ולא כמש"כ הגאון בעל קצוה"ח סי' ש"ה דאה"נ יש לו בעלים ע"ש [הגה"ה. והא שהקשה אחיו של הגאון הנ"ל בסוגי' דב"ק (צ' ב) דפריך הש"ס וכי קדמו ודנוהו ד"נ מאי הוי ליהדר ולידייני' ד"מ. ואמאי והא הוי הפקר וכ' הרא"ש פ"א שם דהכל מודים לר"י דנגח ואח"כ הקדיש או הפקיר אין גובין ממנו. וכ"כ הרמב"ם ז"ל בפ"ח מה' נזקי ממון לא קשה מידי דלפרש"י ז"ל (י"ג ב) ד"ה והועד כו' דמשמע שיהא לו בעל א' כו' וא"כ כשמכרו ג"כ פטור ודאי אין הלכה כר"י וכמה סתמי דלא כותי'. משנה דשור שנגח דו"ה וכמה משניות והרא"ש ורמב"ם ז"ל מפרשי דוקא הקדיש והפקיר כמ"ש הלח"מ שם פ"ח ה"ד. ובאמת הרמב"ם מפרש סוגיא זו דהמית והזיק בא"א. באופן דודאי הבעלים פטורים מזה הטעם וקושיית הש"ס אינו אלא דלישלם מרדי' ע' נושאי כלי רבינו ז"ל פי"א שם. ע"כ ההגה"ה]. וכבר מחלוקת הראשונים הוא כאשר הובא בריטב"א סוכה פ' לולב הגזול. שכתב בשם הראב"ד ז"ל דערלה פסול באתרוג משום דאה"נ ואין בו דין ממון ואינו לכם. והריטב"א השיג עליו דמכ"מ מיקרי לכם והביא ראי' ממעשר שני למ"ד ממון בעלים הן דמיקרי לכם. והרי אין בו דין ממון. ולא זכיתי להבין כונתו ז"ל שהרי למ"ד מע"ש מ"ב הן יש להם ד"מ ונמכר כמבואר בקידושין (נ"ו) אלא שאינו יוצא מקדושתו והלוקח אוכלו בירושלים והריטב"א החזיק לפי זה בשיטת הרמב"ן במלחמת ה' שם דעיקר פסול אתרוג של ערלה משום דמיכתת שיעורא. והוסיף ע"ד רבותיו ז"ל במדה גדושה שהרמב"ן עצמו לא הוצרך לזה הטעם אלא כדי לפסול אותו כל ז' לפי שיטתו דכל פסולי המשניות פסול כל ז'. ולא מצא טעם משום שאינו לכם לפסול אותו יותר משאול. מש"ה אמר דעכ"פ פסול משום מיכתת שיעורא אבל ביום ראשון פסול משום לכם. וכן דעת התוס' שם דפסול גם משום מיכתת שיעורא אבל פשיטא דפסול משום לכם. וא"א לעקור סוגיא מפורשת. והריטב"א הוסיף לומר דעיקר טעם הש"ס ליתא וזה לא ראינו דוגמא. ויש לדעת עוד דעיקר טעם דמיכתת שיעורא דכ' התוס' והרמב"ן ג"כ אינו דבר מוסכם. וראש הפוסקים ז"ל הוא השאילתות פ' מצורע כ' דרק ע"ז ועיר הנדחת אמרינן מיכתת שיעורא דחמור מסנדל המוחלט. אבל שאר אה"נ גמרינן מסנדל המוחלט דבשריפה ומסיק הש"ס יבמות (ק"ג) דלא אמרינן מיכתת שיעורא. וע"ע מש"כ הגר"א אה"ע סי' קכ"ד ג"כ דערלה וכלה"כ לא אמרינן מיכתת שיעורא מטעם אחר ע"ש:

390

שצ״אאלא אי יש לומר טעם אחר באתרוג של ערלה לפסול כל ז' הוא ממש"כ הרמב"ם בפי' המשניות סוכה (פ"ג) דמשום שא"ר לאכילה אינו נקרא פרי וכתוב פרי. ועיין מ"א סי' תרמ"ט סק"כ שאין דבריו מובנים כלל במה שמחלק בין אתרוג ללולב. וכבר דברו בזה הגאון בשו"ת חמדת שלמה ובשו"ת חתם סופר או"ח על דברת המג"א אבל עיקר הטעם הוא כמש"כ בפי' המשניות עכ"פ אה"נ ודאי הפקר גמור הוא. ואין לו זכי' כיון דאסור בהנאה לכל אדם. ובמה יזכה וממילא הפקר גמור הוא ואע"ג דשרי שלא כדרך הנאתן מכ"מ אין זה עיקר הנאתו. ומה שהקשו התוס' בכ"מ על הא דתנן המקדש בערלה וכדומה א"מ והא שרי ליהנות שלא כדרך הנאתן. לא משום שיש לו ממון מחמת זה אלא משום שהרי מהנה אותה בשוה פרוטה שלא היתה בידה לחוטפם ממנו וליהנות שלא כדה"נ. והרי הוא דומה לרקד בפני' וכדומה והגאון בקצוה"ח הביא ראי' דיש זכיה לאה"נ מהא דאי' בב"ק (ס"ו ב) דגזל חמץ ועבר עליו הפסח א"ל הרי שלך לפניך. והאי כיון דמטי עידן איסורא ודאי מייאש ואס"ד יאוש קנה אמאי אומר לו הרי שלך לפניך ומאי קושיא הרי אי אפשר לזכות בו. ואמאי צריך הגמ' ליישב משום שאינו רוצה לזכות והרי אי אפשר לזכות וראי' נכונה היא לכאורה. ומכ"מ נראה פי' בעידן איסורא קרוב לזמן האיסור. שאי אפשר עוד להציל מיד הגזלן ולמכור כדין והרי מייאש בע"כ. אבל הגזלן בידו לעשות בו כמו בחמצו וכיב"ז כ' התוס' ר"פ השואל בד"ה פרה בפי' בעידן עבידתייהו:

391

שצ״בוהנה הרשב"א בשיטת הראב"ד קאי דאה"נ הפקר גמור הוא. ומש"ה פי' בנדרים פרק בתרא בסוגיא דקונם כהנים ולוים לי. דהמודר הנאה מנכסיו ה"ה הפקר ויכול כ"א לזכות בו וע"ש בר"ן. ואע"ג דאה"נ שיש לו היתר ודאי יש לו זכי' כמש"כ הר"ן פ"ק דע"ז בעובדא דר"א הקפר דע"ז של גוי יש לו זכי' משום שאפשר בביטול וה"ה במוה"נ יש לו היתר בשאלה והכי מוכח מעירובין פ"ג במימרא דר"ה קונם ככר זו עלי. ומסיק הגמ' דמערבין לו בה והרי אין לו זכי' בה ואינו שלו. אלא משום שאפשר לישאל מש"ה אפשר לזכות בו. מכ"מ כל זה כשחזר וזכה בו מן ההפקר. אבל כ"ז כשלא זכה בו ה"ה הפקר וכל אחד יכול לזכות בו. שהרי בשעה שנדר לא כיון לשאל עליו והפקירו ומכ"מ בעיקר החידוש שהוציאו מסוגיא דנדרים דנודר הנאה מנכסיו נעשה הפקר הוא עפ"י פירושם ז"ל בסוגיא דשם. אבל בשאלתות שלהי פ' קרח פי' בא"א יותר נכון ומבואר שם בס"ד:

392

שצ״גנחזור לדעת הרשב"א ז"ל דנודר הנאה מנכסיו אפשר אח"כ לזכות בו משום שיכול לשאול עליו. והנה בשו"ת הרשב"א סי' תשמ"ו דהמודה"נ מחברו ונתן לו לולב א"י לצאת בו משום שאין לו זכי' והיינו משום שא"א לו לישאל עליו דתליא בדעת חברו ובסי' תר"ב הוסיף דאפילו אשה שנדרה הנאה מאיש ואותו האיש קידשה בחפץ שלו אינה מקודשת שא"י לזכות בו. ואע"ג שהיא יכולה לשאול עליו מכ"מ לא אמרינן הואיל אלא בהפקר. ר"ל בנודר הנאה מנכסי עצמו ונעשו הפקר אבל מי שנצרך למתנת חברו לא מהני הואיל. ולא ידעתי מנלי' לרבינו סברא זו והגר"א אהע"ז סי' כ"ח הביא ראי' מככר זו הקדש אין מערבין לו בו לכ"ע ועדיין צ"ע והנה בסי' תשמ"ז הוסיף הרשב"א דהנודר הנאה מלולבו א"י בו. ואע"ג שיכול לישאל עליו משום דדמי' לתרומה טמאה ביד בעלים ולכאורה תמוה הא נודר הנאה מככרו מערבין לו בו. אבל צדקו דברי הרשב"א דבאתרוג ולולב קיי"ל לכם הראוי לאכילה. ומזה הטעם א"י בתרומה טמאה אע"ג שיש לו לכהן זכי' בגוי' וה"נ נודר הנאה ובזה לא מהני הואיל אלא לענין שיהא לו זכי' בו. וא"כ לא נצרך שוב הרשב"א בסי' תשמ"ו הנ"ל דמשום שאין לו זכי' בו לא מהני. אלא משום דאין לו היתר אכילה כעת וכן כלל הרמ"א או"ח ה' לולב שני הדינים כא' משום דטעם השני מספיק לשניהם:

393

שצ״דוראיתי להגאון ח"ס באו"ח. שכתב ראי' דאה"נ של בעלים מסוגיא דפסחים אחד ממאתים מלמד שערלה עולה במאתים. אלמא דאי לא מדרשה משקה ישראל הוי שרי להביא נסכים מערלה. והרי א"א להקדיש אה"נ שאין לו בעלים. אע"כ יש לו בעלים ודבריו תמוהים דלא באנו ללמוד מאחד ממאתים אלא דתערובות ערלה במאתים שרי. אבל לאסור נ"ל ממשקה ישראל אפילו איסורי אכילה וע"כ הכי הוא דבל"ז מאי איצטריך לאסור אה"נ הא אפילו איסורי אכילה אסור אלא היתרא אשמועינן קרא]:

394

שצ״הונראה עוד להוסיף ולהסביר דלא תלי ההפקר במה שאסורין בהנאה אלא במה שמצוה על כל מוצאו לבערו מן העולם והרי שור הנסקל לדעת ר"ת מותר בהנאה בעודו חי. וכן נראה דעת רש"י שם בב"ק (צ"א א) ד"ה סוף סוף כו' אבל קדמו ודנוהו ליסקל לא מענינן בדיני' כו' משמע דבל"ז שרי לחרוש בו. וכן נראה דעת הרמב"ם פי"א מה' נ"מ ה"ז ח' שכ' דנוהו ד"נ חוזרין ודנין אותו ד"מ ומהיכן גובין מן השבח שהשביח ברדיתו ומכ"מ הפקר הוא. וכן חמץ אפילו לריה"ג דסובר דמותר בהנאה אינו ברשותו לבטלו מחמת שהכל מצווין עליו לבערו. ומיושב קושיית הגאון שאגת ארי' בתשובה דלוקמי הא דתניא פסחים (ז' א) הי' יושב בביהמ"ד כו' א' שבת וא' יו"ט כריוה"ג. וכן הקשה הגאון בעל פני יהושע ע"ש ולמש"כ ניחא והא שפרש"י ז"ל דמשום דאיסורי הנאה הוא. היינו דאזיל לטעמי' לפרש וחמץ משש שעות ולמעלה מתחלת שש כמבואר בפרש"י (שם) ד"ה משש כו'. ואע"ג דמה"ת שרי מכ"מ ר"א דאמר שני דברים אינן ברשותו ש"א כו' ואלו הן חמץ משש שעות ולמעלה כייל ג"כ שעות דרבנן. ומיושב קושיית התוס' שם (ו' ב) ד"ה ממש והשתא א"א לומר משום שהכל מצווין עליו לבערו. שהרי לא עבר עדיין זמן שריפה ומצות חכמים אינו אלא על בעה"ב דמצות תשביתו עליו. להכי פי' משום דאה"נ הוא:

395

שצ״ונחזור לענין דעור של הפקר הוא ואין ביד מי לזכות בו להקדישו בקדושת סת"מ. והא דאיתא בנדרים (ל"ד ב) היתה לפניו ככר של הפקר ואמר ככר זו הקדש כו' כבר פירשו בה הרא"ש והר"ן ז"ל דהוא בד' אמותיו ולהרא"ש פי' שכבר זכה בו ולהר"ן ז"ל הוא מטעם מגביה מציאה לחברו כו'. כיון שהוא עצמו יכול לזכות בו (אלא שדבריו ז"ל צ"ע הא מגביה מציאה לחברו מטעם שליחות כמ"ש התוס' כתובות (י"ב א) ואין שליחות להקדש כמו דאין חצר להקדש כמבואר בתוס' ב"ב (ע"ט) הנ"ל וצ"ע). ואין תקנה לצמר ועור דאה"נ אלא קבורה והיינו דתנן במשנה דהערלה דהאורג צמר הבכור בבגד ידלק הבגד והשתא בנידון דידן נהי דללמוד בה שרי. ואין לחוש שמא ישתמש ביריעה זאת משום שלא נתקדשה. שהרי נתערבה ביריעות קדושות וא"כ זו היא גניזתה וקבורתה. אבל מכ"מ לקרות בצבור אסור משום שאין בה קדושת ס"ת ואין לומר דליבטל יריעה זו ברוב. שהרי היא דבר חשוב ולא גרע ממלא הסיט מצמר הבכור דתנן בערלה פ"ג דלא בטיל:

396

שצ״זויש לי לבאר בזה. דהנה המל"מ בה' מעילה פ"ז העמיק בדבר אי הא דחשיב לא בטיל הוא מה"ת או מדרבנן. ותמה על מהרי"ט דלא זכר דברי התוס' מעילה (כ"א ב) ד"ה פרוטה דמשמע שהוא מה"ת. ועוד עלה בדעתו ז"ל שכונת מרן הכ"מ ז"ל דדבר שיש לו מתירין הוא מה"ת לא בטיל. ואני תמה האיך אפשר לומר כן והא סוגיא מפורשת בגיטין (נ"ד ב) והא הכא מדאורייתא חד בתרי בטל ורבנן הוא דגזר. ועיקרו ש"ד הוא בפ' התערובות (ע"ג ב) ובתוס' ד"ה אלא ובכ"מ וכ"כ התוס' ב"מ (מ' ב) ד"ה קפץ. ומכ"ש דבר שיש לו מתירין מבואר במקומו ביצה (ג' ב) וברש"י ד"ה אפילו שהוא מדרבנן. וכן לשיטת הר"ן נדרים (נ"ב) משום דהוי מב"מ ג"כ אינו אלא מדרבנן. והכי מבואר בב"מ (נ"ג א) דאורייתא ודרבנן כו' וע"ש בפרש"י ז"ל. וזה אין צריך תלמוד רק צריכין אנו ליישב דברי התוס' מעילה הנ"ל. וכבר החל בזה הגאון בעל תשובה מאהבה סי' של"ה. והנראה לי להקדים דאפילו אי מדרבנן לא בטיל יש בו מעילה מה"ת. דממילא הוא קדוש מה"ת וכמו שמצינו בשקלים בירושלמי פ' שני על הא דתנן בני העיר שוקלין אחרים תחתיהן. מתניתין פליגא על ר"ל כו' עוד הוא משום תקנה ואח"כ פליגי אמוראי. אי נפלה לתקלין חדתין או לעתיקין. וקשה האיך יקריבו קרבנות צבור ממעות שהן חולין מה"ת. ול"ל משום ביטול ברוב הא אין מבטלין איסור לכתחילה. אלא צ"ל דכשם שב"ד יכולין להפקיר בע"כ. ופטור מן המעשרות כדאיתא בירושלמי שם פ"א מניין שפטור מן המעשרות כו'. כן יכולים להקדיש בע"כ וכש"כ בהוראה דלאו בע"כ הוא אלא הבעלים מקדישין ע"ד הוראתם מרצונם הטוב. והכא נמי אם אינו בטל מדרבנן יכול להיות שמועלין בו אלא שלא תקנו חכמים שיהו כל הכיס קודש וימעלו בכל פרוטה ופרוטה כיון דיש תקנה דיחללו על היתר. ונחלקו ר"ע ורבנן ר"ע סובר כיון דהראשון שיצא מן הכיס הקדשיהו חכמים מועלין בו וממילא שוב לא ימעלו באחריני שהרי לא הקדישו כל הכיס. ורבנן ס"ל דאע"ג דאסרו ליהנות מכ"מ לא תיקנו כאן חכמים שימעלו בו עד שיוציא כל הכיס. שהרי פשיטא דיש כמה דברים שאסרו חכמים משום קודש ואין בו מעילה. דלמאי יתקנו קרבן מעילה בכדי אם לא שיש צורך לכך ולהכי בהוציא כל הכיס מודו דמועלין בו. משום דהוי כחוכא שהרי אסור ליהנות מן הכיס משום ספק שנפל בו ולא בטיל והרי הוציא כל התערובות. וממ"נ נהנה גם באיסור ודמי לשני שבילין ברה"ר שאם שאלו כאחת טמאים משום דהוי כחוכא. אבל קודם שהוציא כל הכיס אין כאן חוכא דכל א' מהפרוטות אסור מטעם ספק ואין מועלין מספק. ור"ע לטעמי' דגם על ספק מעילה חייב אשם תלוי והרי כל א' נאסר מספק. וא"כ הוי כחוכא אם נפטור אותו מכל כיון שביד חכמים לחייבו כמו שירצו כמש"כ. וכן מבואר בתוספתא מעילה פ"ג דר"ע לא מחייב אלא אשם תלוי. וע' תוס' סוטה (י"ח) ד"ה חזר שלא נתברר להם במה נחלקו ר"ע ורבנן ולפי מש"כ כאן נתברר שפיר. ועוד יש להקדים דמתניתין לא מיירי בכיס פרוטות שוות כמבואר בתו' ד"ה היו. וידוע דעת התוס' שבועות (מ"ו) ד"ה בטוענו דפרוטות שאינם שוות לאו חד מינא היא. והשתא יש לבאר דברי התוס' הכי שהקשו וליבטיל האי פרוטה ברובה שיהא מותר ליהנות. דידוע דששים לא שייך אלא במילי דאכילה וכמש"כ התוס' בכורות (כ"ב א) ד"ה הנך דלא איתמר טעם כעיקר לענין טומאה ה"נ שיעור ששים דנפיק מינה וכי תימא משום דהוי דשיל"מ ולא בטיל א"כ שייך בו מעילה כמ"ש הא ליכא למימר שהרי הוא מדרבנן. וא"כ לא גזרו בשאינו מינו כמש"כ הר"ן נדרים הנ"ל והכא הוא שאינו מינו כנ"ל. וצ"ל דליכא כו' א"נ משום דהוא חשיב ולא בטיל מדרבנן וכמש"כ. והכ"מ ז"ל מפרש דמיירי בפרוטות שוות. ושפיר תירץ משום דבר שיש לו מתירין ודי להפקיע את רבותינו ז"ל דלא להשוות אותם כטועין ח"ו מכ"מ לעניננו אין נפקותא בזה עכ"פ אסור לקרות בה בצבור מחמת חשוב ולא בטל. עוד יש כאן טעם דלא ליבטיל דידוע מחלוקת הראשונים הרשב"א והרא"ש פ' גיד הנשה בתערובות יבש ביבש דבטל ברוב אי רשאי אדם א' לאכלן או אף לבשלן כמבואר מחלוקתן ביו"ד סי' ק"ט. ודעת רבותינו בעהתו"ס בחולין (ק' א) ד"ה ברי' נסתפקו אי רשאי אדם א' לאכלן. אולם בבכורות (כ"ג א) סד"ה נבילה כתבו דלענין אכילה כל משהו ומשהו כשנכנס בבית הבליעה בטל ברוב כו' משמע דאדם א' שרי אבל לבשלן יחד דליכא האי טעמא אסור וכטומאת משא דמי ע"ש. ושם (כ"ב א) ד"ה הנך כתבו דלענין טומאה לא חיישינן אם נתבשלו. משמע הא לענין אכילה דטעם כעיקר מה"ת אסור אי נתבשלו. ומכמ"כ אי איסור הוא מה"ת כבר עמד ע"ז המל"מ פ"א מה' מטמאי מו"מ היו"ד וכ' שהוא מדרבנן וכ"כ התוס' בכורות (כ"ג א) שם בסוף ד"ה הנ"ל לענין טומאת משא. והביא להסביר עפ"ז מה שהקשו התוס' נדה (ס"א) בד"ה בגד דנבטיל ברובא. ולכאורה קשה הא דמיא לטומאת משא שלובש הבגד ביחד והסביר הגאון הנ"ל דמשמע להתוס' דבגד שאבד בו כלאים אסור מה"ת וטומאת משא דלא בטל אינו אלא מדרבנן ולי קשה לכאורה דמנין למדו התוס' דאסור מה"ת. אי מהא דאסור למכור לעו"ג שמא ימכור לישראל ובדרבנן ל"ח לתקלה. הא ליתא דהרי ארג את הבגד בכרכור של ע"ז אינו אסור אלא מדרבנן כמ"ש הר"ן ס"פ כל הצלמים ע"ש. ומכ"מ אסור למכור לעו"ג משום תקלה כמש"כ התוס' שם (מ"ט ב) בשם הירושלמי וכ"כ המ"א סי' ת"מ ססק"א דאפילו חמץ שעבר עליו הפסח חיישינן לתקלה זו, וי"ל שלמדו מדאי' שם בנדה מדאורייתא שעטנז כתוב כו' משמע דבשעטנז אסור מה"ת. להכי נראה להסביר קושיית התוס' דבכלאים לא דמי לטומאת משא שהרי כל א' בפ"ע מותר ואין האיסור אלא בתערובות וכיון שנתבטל לישרי אף מדרבנן אבל בשאר ביטולים האיסור במקומו קאי. עכ"פ מדרבנן מיהא אסור ביחד וכן יש לפרש דעת הרמב"ם ז"ל שכ' בה' פסולי המוקדשין האורג מלא הסיט משער נזיר ומפט"ח ידלק הוא מטעם דדמי לטומאת משא כמש"כ המל"מ שם. והא דמוקי הש"ס שלהי מס' תמורה בציפורתא כבר יישב הדבר הגר"א ז"ל בשנות אליהו במס' ערלה פ"ג. ומכ"מ פחות ממלא הסיט אין שום הנאה של לבישה ושרי. והרא"ש ז"ל פסק דבעינן כצפורתא אזיל לשיטתו. עכ"פ בבישול דעת התוס' ז"ל דאסור משום דמכ"מ נבלעים מן האיסור בכ"מ שהוא. וה"נ הס"ת אינו מתכשר אלא בצרוף היריעה הפסולה והיא המעמיד את שמה. היוצא מכ"ז דללמוד בס"ת זו שרי. דכיון דנתערבה בתוך הס"ת שוב לא יהנו ממנה והנאת הלימוד הוא מצוה ומותר לכתחילה והיינו גניזתה אבל לקרות בה בצבור אסור דיריעה זו אינה קדושה ולא בטלה ברוב משום חשוב או מטעם דהוי כנתבשלו יחד. דברי המתאבק בעפר רגלי חכמים ותלמידיהם:

397

שצ״חידידו נפתלי צבי יהודא ברלין.

398

שצ״טלהרב ר' נתן נ"י אב"ד דק"ק חאלוי ע"ד ס"ת שנכתבה ממעות מעשר והס"ת מונחת בהיכל בהמ"ד. אם יכול בע"ח לפרוע מס"ת זו וה' יאיר עיני. הנה עיקר מנהג להפריש מעשר כספים. עפ"י המבואר בהגהת רמ"א ביו"ד סי' רמ"ט שהוא ליתן לעניים דוקא. מקור לזה המנהג הוא עפ"י הירושלמי פיאה פ"א דכתיב כבד את ה' מהונך ומראשית כל תבואתך ומפרש הירושלמי מהונך כמראשית כל תבואתך שיכבדו את ה' מהון ועושר כמו מתבואה ופי' הגר"א ז"ל בביאורי יו"ד דהיינו כמעשר עני ור"ל משום דכתיב בצדקה ומכבדו חונן אביון. ומש"ה המפריש מעשר כספים דוקא לענים ומי שהי' נוהג להפריש מעשר כספים עפ"י דעת הרמ"א הי' דומה המעות למי שאמר הרי סלע זו לצדקה לעניים ואין הבעלים יכולים לשנות אפילו למצוה אחרת רק ללות לשעה ולפרוע בזמנו דוקא שהרי עוברים ע"ז בבל תאחר. וממילא אין יכול לסלק מהם לבע"ח יותר משיוציא לצרכיו שאסור לו אם לא שיודע שבבוא העני לידו ישלם. אמנם אם הבע"ח גובה ממעות הללו בע"כ כ"ז שלא באו המעות ליד הגבאי לזכות לעניים. הוא תלוי בחקירה אם הא דאי' בקידושין (כ"ח) אמירה לגבוה כמסירה להדיוט. ה"ה בצדקה וכבר זכו העניים באמירה זו ואין בע"ח גובה מהם או נימא דבצדקה אין בה אלא משום נדר שהבעלים מחיובים ליתן לעניים לקיים נדרן. אבל עוד לא זכו בהם העניים ולפי זה בע"ח גובה מהם וחקירה זו רבה. והובא באחרונים בחו"מ סי' ס"ו ס"א ובסי' פ"ז סכ"ה ובאשר אין זה מעין השאלה אין זה המקום לבאר. אבל כ"ז במפריש מעשר לצדקה או אפילו מנהג אותו אדם כן כמו שהביא הש"ך יו"ד סי' רמ"ט בשם מהר"ם שקונה במעות מעשר זכות להיות בעל ברית או להכניס חתן וכלה לחופה דסוף סוף נותן המעות לעניים אלא שיש לו בהם טה"נ וה"ז כדין מעשר עני המתחלק בתוך הבית כדאי' במס' חולין (קל"א ב) אבל מי שנוהג לקנות ספרים ללמוד בהם בעצמו ולהשאילן לאחרים. וא"כ אינו מוציאן מרשותו לגמרי לעולם ואפילו בשעה שמזדמן לפניו מי ששואל הספרים ללמוד. והוא רוצה ללמוד הוא קודם לחברו והרי מעשר עני מוציאין מידו אפילו הוא עני ג"כ כדאי' בחולין שם אלא ודאי מנהג זה אינו ע"פ אותו המקור של הירושלמי אלא ע"פ מדרש תנחומא פ' ראה עשר תעשר עשר בשביל שתתעשר מכאן נהגו פרגמטיוטין ומפרשי ימים להפריש א' מעשרה לעמלי תורה ומעין זה הביא התוס' תענית (ט' א) בשם הספרי אין לי אלא תבואת זרעך שחייב במעשר רבית ופרגמטיא וכל שאר רווחים מניין ת"ל את כל. והנה מבואר באותו מדרש שנהגו להפריש, א' מעשרה לעמלי תורה. דקדקו לעמלי תורה ולא לעניים בעלמא אלא משום דעיקר פרשה זו במעשר שני מיירי וכדתניא בספרי שם אין לי אלא במע"ש שבו דיבר הכתוב. ומע"ש עיקרו משום תלמוד ויראה כמ"ש התוס' קידושין (כ"ד א) וב"ב (כ"א) בשם הספרי גדול מע"ש שמביא לידי תלמוד ויראה. והיינו משום ששוהא בירושלים עד שיאכל מעשרו ועודנו בירושלים יושב ולומד ושומע מוסר ויראת שמים ומי שאינו יכול לישב בירושלים כל משך שמעשרותיו בידו אזי מחלק מעשרו לעמלי תורה בירושלים ומש"ה נהגו הסוחרים שאין יכולים לבלות מעשר כספים שלהם כדי שילמדו המה לתת לאחרים עמלי תורה. ובאמת אם אותו סוחר רוצה לפרוש עצמו לתורה איזה משך ולאכול מעשרו יחולו ברכות על ראשו. ואחר שכן נהגו ג"כ לקנות ספרים ללמוד בעצמו או להשאילם לאחרים. והוא קודם לאחרים כדין מע"ש שהמצוה שיאכל בעצמו בירושלים יותר משיחלק לאחרים מעתה מי שקונה ספרים במעשר כספים עפ"י אותו מנהג. יכול למוכרן לאחרים שהרי מע"ש ג"כ למ"ד ממון בעלים הם אפשר ליתנם במתנה ולמוכרם כדאי' במס' קידושין (נ"ד ב) וכמו קדשים קלים לריה"ג דאי' במס' פסחים (צ') דאפשר למכור. וכמו בכור בזה"ז שהוא ממון בעלים כדאיתא בב"ק (י"ב) ה"נ מע"ש למ"ד מ"ב הן. אלא דאנן קיי"ל כר"מ דמע"ש ממון גבוה הוא וליתנהו בנתינה ומכירה. אבל מעשר כספים שאינו מפורש בתורה פשיטא דממון בעלים הם ואפשר למוכרם. אלא המכירה יהי' בזה האופן שהי' בידו היינו שיהא הלוקח מחויב להשאילן בשעה שלא יהי' נצרך לעצמו כמו מכירת מע"ש למ"ד ממון בעלים הן שהלוקח מחויב לאוכלם בירושלים כדין מע"ש והיינו שכתב הט"ז בסי' רמ"ט כשקונה בעדו ספרים צריך לכתוב עליו שהוא ממעשר למען ידעו בניו ולא יחזיקו להם עכ"ל. מבואר דשייך בהם ירושה שהרי שלהם הוא אלא שמחויבים להשאילם בשעה שאין הספר נדרש להם. שהרי עמ"כ הופרש מעשר כספים שיבאו לתלמוד על ידיהם. וה"נ בע"ח גובה חובו מספרים הללו בזה האופן שיהי' נוהג בהם דין מעשר להשאילן לכל מי שחפץ ללמוד בהן ואע"ג שבס' פ"ת הביא בשם משנת חכמים להסתפק בזה. כך דעתנו נוטה. הא מיהא אינו יכול בע"ח לגבות אותם הספרים שיהא שלו ממש. אבל כ"ז בנוהג לקנות ספרי תלמוד ופוסקים. משא"כ מי שמפריש מעות לקנות ס"ת אינו יוצא ידי מעשר כספים הללו. ומש"כ בבה"ג שיכול לעשות מצוה שאינו מחויב בה ולא מצוה שהוא מחויב בה. והוא מסוגיא דחגיגה (ח') שיכול להביא נו"נ ממע"ש ולא קרבן חובה. וא"כ הי' רשאי לקנות ס"ת ג"כ אבל כ"ז אינו אלא באופן שיגיע מזה המעשר לזה התכלית שהופרש מתחילה כמו מע"ש שמקריב בהם קרבנות שיאכל בירושלים. וה"נ מעשר כספים הניתן לצדקה יכול לצאת בהם הצדקה שאין עליו חובה ולא שהוא חובה. אבל לקנות אתרוג וכדומה ממע"ש ודאי לא שייך כלל למעשר אפילו אינו חובה. כמו אם יש לו כדי לצאת י"ח אלא שרוצה להשיג מהודר יותר ודאי אסור ממעכ"ס וה"ה לקנות ס"ת. ומי שנוהג כן ה"ז טועה ואינו יוצא מצות מעשר כספים כלל. ומכ"מ הרי המנהיג להפריש המעשר לעצמו וכסבורין שכך כשר לעשות והרי אין כופין ליתן מעשר כספים כדין. איך שהוא המעות שלו ממש וכן הס"ת וכדומה וממילא בע"ח גובה ממנה ואין בזה הורדה ושנוי מקדושתה ובכ"מ שתעמוד ה"ה בקדושתה אם לא שהקדיש ומסר לצבור אינה של בעלים עוד. אבל כ"ז שאין ידוע שכן אין ראי' ממה שהיא עומדת בהיכל ביהמ"ד שמסרה לרבים שהרי כך דרך ס"ת אפי' של יחיד להעמידה במקום קדוש והוי ככלים העשוין להשאיל ולהשכיר שבחזקת בעלים עומדין וה"נ הס"ת בחזקת בעלי' הראשונים עומדת ובע"ח גובה ממנה אע"ג שידוע שהיא נקנית ממעות מעשר כך דעתי הדלה נוטה וה' יאיר עינינו בתורתו ויעמידנו על קרן האמת והיא התכלית והחותמת כנפש העמוס בעבודה:

399

ת׳נפתלי צבי יהודא ברלין.

400

ת״אב"ה א' ט"ז מ"ח תרל"ו וואלאזין. כבוד הרב המאוה"ג וכו' כש"ת מ' נתן נ"י האבד"ק חאלוי יע"א. מכתבו הגיעני שנית ע"ד הס"ת שנכתבה במעות מעשר וכתבתי בראשונה שאם לצאת ידי אסמכתא של הירושלמי כבד את ה' מהונך ומראשית כל תבואתך. ודרשו מהונך כמראשית והיינו מעשר עני שכתוב בהו כבוד. היינו ומכבדו חונן אביון א"כ אינו יכול לעשות בהם שום דבר מצוה לעצמו רק ליתן לעניים אלא שרשות להשיג בהם איזה טה"נ וכבוד. ומע"כ הביא דברי שו"ת אחרונים שרשאי לעשות בהם שארי מצות. והוסיף להביא שיש מצות שחשובים הם מצדקה לעניים. מתחילה יש לדעת שעיקר מעכ"ס אינו חובה כמ"ש הט"ז סי' של"א אלא מנהג וכמ"ש בשו"ת מהר"ם מרוטנבורג סי' ע"ד ותלוי לפי מנהג הבריות או בדעת אותו אדם כשר. אם המנהג שיהא כמעשר עני ודאי אסור לעשות מהם מצוה אחרת אפילו היא גדולה מצדקה לעניים וכמו מעשר תבואה שניתן רק לעניים. וכך הי' בימי הר"מ מרוטנבורג וכתב בזה"ל שאסור לשנות לשום מצוה אחרת משום דברים המותרים ואחרים נהגו בהן איסור כו' ולזה כיון מהרי"ל שהביא בהגהת הרמ"א סי' רמ"ט. ואין לעשות ממעשר שלו כו' רק יתנו לעניים. אך בימי האחרונים לא נהגו כן מש"ה כתבו האחרונים ז"ל שאפשר לעשות איזה מצוה ובבה"ג הסב דעת הגהת הרמ"א ז"ל ג"כ לכוונה אחרת. ואני בעניי כתבתי בחיבורי הע"ש סי' קל"ב שאפשר שיוצאים מידי אסמכתא זו דכבד את ה' מהונך וגו' גם בנרות לבהכ"נ דכתיב בהו באורים כבדו את ה' ומתרגמינן בפנסיא כמ"ש הרא"ש ה' יוהכ"פ. או אפי' שארי מצות דשייך בהם זה אלי ואנוהו גם זה מיקרי כבוד ה'. אבל אם עושה כן אינו ענין כלל וכלל למעשר עני:

401

ת״בוא"כ הכותב ס"ת במעשר כספים אם הוא רוצה לצאת ידי מצות כתיבת ס"ת כמ"ש מעכ"ת שי'. ודאי היא שלו ממש שהרי אם אינה שלו אינו יוצא ידי מצות כתיבת ס"ת לעצמו. וא"כ בע"ח גובה בחובו כדין ס"ת כדתנן במסכת ביכורים פ"ג מי"ב. ובע"ח נוטלן בחובו ואשה בכתובתה כס"ת. ומעכ"ת ארכבה אתרי ריכשי כתב שהוא מקיים בזה מצוה גדולה דכתיבת ס"ת. וכ' שיש לה דין מ"ע שאין גובין ממנה. ממ"נ אם אינה שלו האיך יוצא בה במצות כתיבת ס"ת. ואיזה טובה עשה בזה לעניים וכי בעירו אין לעניים ס"ת לקרות. אלא הדבר ברור שלא נהג אותו האיש במעש"כ שלו כדין מ"ע אלא עשה בהם מצות כתיבת ס"ת. ואין נ"מ לדין אם יצא בזה אסמכתא דכבד את ה' מהונך או לא יצא. הא מיהא הוא כסבור שיצא וע"ד זו הוא מפריש מעשר. וא"כ הס"ת שלו לכל דבר בלי שום ספק אם לא שבפירוש הקדישה לצבור. וכמ"ש במכתב הראשון ואשר הביא דברי הנימוק"י במס' ב"מ שאפילו ספרים אין ליקח אותם בעד חוב אינו ענין לדברינו שם מיירי לענין סידור שמניחין חיי הנפש. וכן ספרים ההכרחיים לת"ח היינו חייו וכלשון דאי' במס' מכות (י') תלמיד שגלה מגלין רבו עמו שנא' וחי עביד מידי דתהוי לי' חיותא. ובזה"ז ספרי ת"ח המה רבותיו וחיותא דידי'. אבל רק המוכרחים ללמודו ובזה פליגי הפוסקים וכ"ז אינו ענין לס"ת וכש"כ לאחר מותו:

402

ת״גוהנה יש נוהגים במעשר כספים לקנות ספרים בהם לעצמו וגם להשאיל לאחרים. גם ע"ז כתבתי שאין בהם מנהג מעשר עני אלא מנהג מעשר שני דמ"ע מוציאין מידו. ומע"כ נ"י מדמה לטובת הנאה שיש לבעלים במעשר עני. אבל לא כן מע"כ נ"י אלו הי' להם דין מ"ע לא הי' רשאים לקנות אלא ספרים השייכים לתלמידים עניים. והמה קודמים לו לעצמו ולא כשאר צדקות שמבוא' בהגהת רמ"א סי' רנ"א דפרנסת עצמו קודמת לכל אדם. אבל מ"ע אפילו עני המחזר על הפתחים מוציאין מידו ונותנין לעניים ואין לו ללמוד בהם אם לא שאין עניים שילמדו בהם. כדאי' שלהי פ' הזרוע גבי לקט והרי אנו רואים שהמפריש מעשר לקנות ספרים קונה כפי רצונו כאדם העושה בתוך שלו. אלא שאם בא מי לשאול ממנו משאילו אם אינו צריך לעצמו. וא"כ אין זה כמ"ע אלא כמעשר שני ואחר שאין זה מה"ת ולכ"ע הוי ממון בעלים. מש"ה בע"ח נוטלן בחובו אלא שמחויב ג"כ להשאיל למי שירצה. ואין לבע"ח בהם זכות יותר מבעל המעשר היוצא מכ"ז מעכ"ס אינו אלא מנהג ותלוי בדעת בעלים וסתם הכותב ס"ת לעצמו. מכוין לצאת ידי מצוה והיא שלו ובע"ח גובה בחובו כמ"ש במכתבי הקודם:

403

ת״דובדבר להחם מים למקוה ע"י גוי ביו"ט שני. פשיטא דשרי כמו שראה מעכ"ת נ"י הרבה שו"ת אחרונים ז"ל וגם רבינו עקיבא איגר זצ"ל לא הוצרך ליטול מן המים לשתי' אלא ביו"ט ראשון. ולא ביו"ט שני כמבואר בסי' י"ז והנני להוסיף על דברי רבותינו האחרונים ז"ל דיש מקום והוכחה להתיר ביו"ט שני לצורך טבילה אפי' מלאכה ע"י ישראל. מדאי' נדה (ס"ז ב) אשה חופפת כו' אשה חופפת בא' בשבת וטובלת בחמישי בשבת שכן אשה חופפת בע"ש וטובלת במוצאי יו"ט שני של ר"ה שחל אחר השבת. וקשה למה לא אמר סתם יו"ט שני ש"ג. אלא משום דיו"ט שני ש"ג אפי' הי' אסור חפיפה מד' ימים קודם טבילה הי' רשאי לחוף ביו"ט שני עצמו. מש"ה הוכיח ממי"ט של ר"ה והשתא דקיי"ל דחופפת ד' ימים קודם אסור לחוף ביו"ט שני ש"ג. שהרי אפשר לחוף בערב יו"ט. איברא בירושלמי מגילה (פ"ד) אי' מימרא זו ובאמת איתא שם יו"ט שני ש"ג. מבואר דאסור לחוף ביו"ט שני ש"ג לצורך טבילה ותליא במחלוקת הראשונים במילה שלא בזמנה אי שרי ביו"ט שני ש"ג. וכבר העלתי בחיבורי הע"ש פ' לך שהעיקר כהש"ך יו"ד סי' רס"ו דכל הראשונים ס"ל דמילה שלא בזמנה דוחה יו"ט שני ש"ג ולא כהרא"ש ותשב"ץ. אולם נהגו כהרא"ש ולא מהלינן והטעם שהרי גם במת דבפי' התירו בגמ' לעשות מלאכה ע"י ישראל ביו"ט שני ש"ג. ומכ"מ נהגו להחמיר משום דנפישי ע"ה ואתי לזילזולי ביו"ט שני אי נעביד מלאכה בדבר מפורסם לרבים. אבל במידי דצינעא הי' מקום להקל מכ"מ חלילה לעשות הלכה למעשה ע"י ישראל ביו"ט שני מלאכה דאורייתא. אבל ע"י גוי ודאי שרי בלי שום פקפוק כ"ז ביו"ט שני אבל ביו"ט ראשון שקיל וטרי הגרע"א זצ"ל ועלה ע"ד להתיר ע"י גוי בלי צורך שתי'. ומטעם דהוי שבות דשבות במקום מצוה משום דבישול ביו"ט מה"ת שרי משום הואיל ואי מקלעי אורחים. ואנן קיי"ל דשבות דשבות במקום מצוה שרי ודחה רבינו הנ"ל דאע"ג דקיי"ל הואיל. מכ"מ כיון דמשכחת בישול סמוך לחשיכה דלא שייך אי מקלעי אורחים כמש"כ התוס' במסכת שבת (צ"ה א) ואסור מה"ת. ומש"ה פסקו התוס' דרחיצה אסור ביו"ט בחמין שהוחמו מעיו"ט וא"כ אינו שבות דשבות זהו תורף דברי רבינו זצ"ל. ואני בעניי אומר דלפי דקיי"ל הואיל ליכא למיגזר משום סמוך לחשכה. והתוס' לטעמייהו אזלי דס"ל דלית לן הואיל כמש"כ בביצה (ב' ב) ד"ה והי' כו' דרבה לטעמי' אזיל דאית לי' הואיל כו' ואפי' לדידן ניחא כו' הרי מבואר דס"ל דלא קיי"ל כרבה. וכבר הטילו ספק בזה הפסק בפסחים (מ"ח א) בד"ה רבי א' כו' ור"י דוחה כו' דהא אפליגי רבה ור"ח בהכי פי' וי"ל דהלכה כר"ח דלא ס"ל הואיל. אבל לשיטת הרי"ף דס"ל הואיל ודאי שבות הוא דאפי' יחם מים סמוך לחשכה אפשר לרחוץ פניו ידיו ורגליו. ואפי' אם הוא כבר רחץ אפשר דמיקלעי אחרים שלא רחצו. ובאמת הא שכ' התוס' ביצה הנ"ל ואפילו לדידן כו' דמשמע דפשיטא להו דלא קיי"ל כרבה. היינו משום שהוכיחו מסוגיא דשבת (מ') דגזרו על רחיצה ביו"ט בחמין שהוחמו מעיו"ט. וע"כ משום דלא ס"ל הואיל והירוש' שהביא מעכ"ת נ"י דמבואר דבחמין שהוחמו ביו"ט דוקא פליגי ולא בהוחמו מעיו"ט ס"ל כרבה דק"ל הואיל מש"ה לא גזרו כ"כ. נחזור לענין דלפי דקיי"ל כהרי"ף דאית לן הואיל הי' מקום להתיר גם ביו"ט ראשון ע"י גוי כמו שעלה ע"ד הגרע"א זצ"ל. אבל אח"כ כ' עוד טעם לאסור משום דאפשר בליל יו"ט שני ולמאי נדחה יו"ט ראשון וזהו ודאי טעם יפה לאסור אפי' ע"י גוי אבל אם יו"ט ראשון הוא עש"ק והטבילה הוא בש"ק הבא אחריו אפשר דשרי להחם ע"י גוי והמקום יאיר עינינו בתורתו ולא יצל מפינו דבר אמת והיא התכלית והחותמת כעתירת העמוס בעבודה:

404

ת״הנפתלי צבי יהודא ברלין.

405

ת״וב"ה ג' ב"ם יברכו ישראל תרמ"ח וולאזין. כבוד ידיד ה' ופאר ישראל רחימא דנפשאי הרב הגאון וצדיק וכו' כש"ת מ' חזקיה די מדיני שליט"א יהי' ה' עמו ויברך טעמו הגיעני מכתב קדשו בצרוף שני ענינים. בד"ת אשר ענותו הרבני להיות אתי מרחוק ומבקש חות דעתי הדלה. וה' יורני ולא יציל דבר אמת ממני חלילה הנני מוקירו מלב רצוף אהבה ועמוס בעבודה רבה. משא לעיפה ולישועת ה' יושב ומצפה:

406

ת״זנפתלי צבי יהודא ברלין. ע"ד לכתוב ס"ת לקראים. הן כל יקר ראתה עין מע"כ הגאון שליט"א בכמה ספרים. ואני עני אחוז בדעתי אשר ראה מעכ"ה נ"י בחיבורי הע"ש. והיוצא שם דאם יש לחוש שלא ינהגו בה כבוד אסור בכל אופן ואשרי המוסר נפשו על זה כמו שהשתבח אחאב ע"ז שמסר נפשו ולא נתן ס"ת למלך ארם. אכן אם אין מקום לחוש לזה. ואתייקורי הוא דמתייקרי בה אין בזה איסור זולת הורדת הקדושה. ומש"ה אם נכתבה ע"ד כן שרי וכיב"ז איתא בירושלמי סנהדרין פ"ג סוף ה"ט ספרים שזכה בהן א"י אין מוציאין אותן חו"ל. ר' נסי בשם רא"א אם כתב ע"מ להוציא מוציא וכבר רמזתי בהע"ש שם על מש"כ בשאילתא ק' אות ח'. דזהו טעם ההבדל בין המקדיש בזה"ז תעקר לבכור שאסור לעקרו. והנני מוסיף בזה דלישוב התוס' בכורות (נ"ג א) והרא"ש שם דהוא משום דבכור נאכל במומו קשה לי סוגיא שלהי בכורות א"ה מאי ארי' תרי אפי' חד נמי. ומאי קושיא הא חד נאכל במומו משא"כ תרי דחד הוא שלמים אלא הטעם כמש"כ. ומעשר בהמה הוי כמו שהקדיש הוא שהרי הוא מונה לרצונו. ועוד יש לדבר בזה וליישב פסק הרמב"ם פ"ו ה"ב ואין זמן ומקום אתי:

407

ת״חמש"כ בבר"י דזהו בכלל אין מוסרין ד"ת לנכרי כו' לא נראה כלל דאפילו ללמוד תורה שבכתב לנכרי אין איסור. וה' צוה ליהושע לכתוב התורה בשבעים לשון בשביל אוה"ע ופי' ומשפטים בל ידעום הוא דינים הנלמד מחקי התורה שהיא נדרשת בהם. כמו שבארנו בס"ד בהרחב דבר בויקרא י"ח ה'. ויש להוסיף דרבותינו בעהתו"ס הבינו הכי שהרי בב"ק (ל"ח) עמדו על הא דאי' קראו ושנו ושלשו. מהא דאי' בחגיגה אין מוסרין כו' ואמאי דקדקו רבותינו ז"ל להקשות על אלו הדברים. אלא משום דפי' דברים אלו הוא כדאיתא בחגיגה (ו' ב) כללות ופרטות נאמרו בסיני ונשנו באוהל מועד ונשתלשלו בערבות מואב. וביאור הדברים דתורה שבכתב כמו שהוא נאמר בסיני ונשנה סדר משנה בא"מ כדאי' בפ' כיצד מעברין כיצד סדר משנה כו' ובערבות מואב מסר סדר התלמוד האיך נלמדו המשניות מכללי התורה כדאי' בנדרים (ל"ו) דלא נתנה פלפול' של תורה אלא למשה. והוא נהג בה טובת עין ונתנה לישראל וזה הי' בערבות מואב. וזהו דברו ועתה ישראל שמע אל החוקים ואל המשפטים אשר אנכי מלמד אתכם לעשות. והוא כללי התורה והמדרשות וזהו חקים כדאיתא בקידושין (ל"ט) ואל המשפטים האיך ללמוד הדינים מכללים אלו. ודבר זה אסור למסור לאוה"ע שנא' ומשפטים בל ידעום. ומעתה דתני קראו ושנו ושלשו היינו תלמוד הקשו יפה הא ומשפטים בל ידעום כתיב. אבל תורה שבכתב אין שום איסור ללמד לגוי. וה"ה לקראים אסור למכור ס"ת שנכתבה לקרות בה בקרב ישראל. אבל לכתוב עבורם שרי וכן לערכאות ש"ג. וזה אין נראה מה שהורו רבני ירושלים תוב"ב למכור ס"ת פסולה. דא"כ עוברים על ל"ע שמכשילים אותם באיסור. ומכש"כ לכתוב לכתחילה בפיסול לעשות פרשיותי' הסתומות פתוחות כו' זה אין נראה כלל להטיל מום בקדשים והוי כמקדיש בע"מ למזבח דזילי מילתא כדאי' בתמורה (ז' א):

408

ת״טע"ד אכילת מצה שמורה בשבעה ימי הפסח. אמת כי כן נמצא במעשה רב כי הגר"א הי' אומר ומחבב אכילת מצה. ולא נתבאר מאין למד רבינו הגר"א ז"ל. והי' נראה מדאיתא בפסחים ד"מ דאמי' דמר ברי' דרבינא מנקטא לי' חיטי שמורה בארבי. ואי משום לילי יו"ט לחוד למה לה ארבי אלא הי' מהדר לאכול כל ימי הפסח איברא יש לדחות ולומר שא"א להוכיח מכאן אלא שאם רוצה לאכול לחם בשבעה ימי הפסח מצוה לאכול שמורה דוקא או חובה וכבר הראיתי בזה בהע"ש סי' ע"ו אות ג' בס"ד מחלוקת הראשונים ז"ל דלא כהר"ן. אבל אין ראי' דמצוה לאכול לחם מצות איך שהוא לא שמענו לברך בכל ימי הפסח. ומכ"מ מסופקני אם יש בזה משום ברכה לבטלה כמש"כ בשאילתא דפורים סי' ס"ז אות ג'. ובזה יתיישב טעמא דרב סעדי' גאון לענין ברכה על טבילה בערב יוהכ"פ שהביא הרא"ש וטור או"ח סי' תר"י:

409

ת״יידידו נפתלי צבי יהודה ברלין

410

תי״אב"ה ר' ג' אדר תרמ"ב:

411

תי״בכבוד ידיד ה' ועמו הרב המאה"ג וכו' כש"ת מוהר"ח זוכמאן הכהן נ"י. מכתב מעכ"ה נ"י מן י"ט שבט הגיעני זה שבוע ימים. ולא יכולתי להזקק להשיב דבר עד היום. עתה באתי מראש בדבר הלכה והוראה במה שנמצא בס"ת באותיות השם הנכבד אות ו' דבוק לה' בתרא. והורה מעכ"ת כהמבואר בשו"ע לגרור הדבק ונמצא מערערים על הוראתו עפ"י מש"כ בנוב"ת סי' קס"ט דזה אינו אלא כשהיה הדיבוק בתחלת הכתיבה דהס"ת פסול לכו"ע. אבל כשנעשה דיבוק זה בסוף יש ספק אם הוא פסול דלדעת הירושלמי הוא כשר. וא"כ אין זה תיקון ואסור לגרר הדיבוק וא"כ ג"כ כאן יש לחוש שמא נעשה הדיבוק אחר הכתיבה. והשיב מעכ"ה נ"י ממ"נ אם נעשה אח"כ הלא לא נתקדש הנגיעה ומותר לגרר. וכונת מעכ"ה נ"י דהנו"ב לא כתב אלא כשנעשה הדיבוק בשעת כתיבה בסוף וא"כ נתקדש גם הדבוק ואסור לגרר אם לא בשביל תיקון. משא"כ כאן הי' הנגיעה בראש עובי הוא"ו עם גגה של הה'. וא"כ אם ניחוש שמא היה הדבוק אחר גמר האות ע"כ היה ע"י נטיפה מדיו. וא"כ לא נתקדשה הטיפה כלל ודבריו מאירין לשיטת הגאון נו"ב ז"ל. אבל לענ"ד עיקר דברי הגאון ז"ל אין מאירין בדעת השו"ע שסתם וכתב דדיבוק אות לחברתה יש לגררו. ואי הי' מקום לומר דהשו"ע לא מיירי אלא באופן אחד הי' להשו"ע לחוש שלא יבואר להיפך דדוקא בדבוק הבא בסוף שכבר היה השם כהלכתו ויש מצוה לתקנו. משא"כ אם בתחלת הכתיבה הי' פסול וכדברי המרדכי שהביא הב"י אלא סמך השו"ע על סתימת הלשון דבכל אופן שרי לגרר הדיבוק. וכ"כ הגאון רע"א זצ"ל בהגהת או"ח סי' ל"ב. אלא שיש לברר טעם הוראה זו. והנה קשה לי טובא שני פסקי שו"ע ביו"ד סי' רע"ו סי"א דהמחבר פסק דשרי לגרר הדבוק. ומבואר בב"י בשם המרדכי דהר"י למד זה ממס' סופרים פ"ה דנפלה דיו ע"ג האות מותר למוחקו דאינו מתכוין רק לתקן. ובהגהת רמ"א הביא פסק הר"י אסכנדרוני בהי' הדבוק של רגל הה"א נוגע מעט בגג באופן שלא נשתנה צורת הה"א ומכ"מ פסול לדעתו דיש לספק אם מותר לגררו ופי' הר"י אסכנדרוני דהמ"ס מיירי בנפלה דיו ובטלה צורת האות. וע"כ יכול לגוררה אבל הכא כל העולם קורין אותה ה"א אלא שנפסלה בנגיעתה לגגה אחר ולפ"ז מכש"כ מאי ענין דבוק לההיא דמ"ס והרי בדבוק לא נשתנה האות כלל. וא"כ סתרי שני דינים הללו:

412

תי״גאלא צ"ל ע"פ מ"ש הר"י אכסנדרוני שם דאי גריר ההיא דבק הוי לי' חק תוכות. מבואר דאי לא מיפסל משום חק תוכות היה פשוט אצלו לגרר זה הנגיעה מן הרגל להגג ואע"ג דלא נשתנה צורת הה"א מכ"מ זה הדיבוק אינו בכלל קדושה כלל ולא אסר הר"י אכסנדרוני אלא משום דע"כ צריך לגרר כל הרגל וזה אסור כמו שהאריך שם. וא"כ הדבוק בין אות לאות שאין בזה משום חק תוכות שרי גם להרי"א דמקום הדיבוק אין בו קדושה כלל אחרי שאין ראוי אפילו נימא דכשר אם נדבק בסוף. מכ"מ אסור לדבק מתחלה אין בזה הדיבוק משום קדושה כלל ושרי. ואע"ג דהרי"א הי' מתיר לגרר הנגיעה לחוד לא ע"פ הברייתא דמ"ס. לפי דבריו דהמ"ס מיירי רק בנשתנה צורת האות אלא מצד הסברא שרי כיון שאין בדבוק קדושה כלל. ואין לחוש שמא ימחוק מעט יותר מן הצורך והוא הסברא שהביא הב"י בשם תה"ד בזה"ל. או נימא איפכא דהכא א"צ למחוק רק מה שנכתב בטעות כו'. והמרדכי בשם הר"י התיר מהא דמ"ס מכ"מ לא פליגי בדין. וכ"ע ס"ל דבדיבוק אין בו קדושה והא שהוצרך ללמוד מהא דמ"ס היינו דס"ל להר"י דודאי יש לחוש שמא לא יהי' נזהר כ"כ וימחוק יותר מן הצורך וכהא דאיתא בסנהדרין (פ"ד ב) דרב לא שביק לברי' למשקיל לי' סילוא דילמא חביל הוי ליה שגגת איסור. ואיתא שם דאחר שרי משום דהוי שגגת לאו אבל מכ"מ דוקא במקום מצוה דהיינו לרפואה שרי הא בל"ז אסור. וה"נ הי' לאסור דילמא יוסיף למחוק מעט מש"ה הביאו ברייתא דמ"ס וס"ל דע"כ לא מיירי בבטל צורת האות דא"כ למה לן טעמא דאינו אלא מתקן תיפוק לן שאינו בגדר מוחק כלל שהרי כבר נמחק במה שנפל הדיו ואפילו כותב בסיקרא ע"ג דיו נק' מוחק בגיטין (י"ט) מכש"כ בנשפך דיו וביטל צורת האות ולא מצינו איסור במוחק אחר מוחק. וכל הני דאסרי בזה אחר זה בבכורות (ל"ג ב) מקראי הוא דנפ"ל. וע"כ מיירי אפילו באופן שהדיו לא ביטל צורת האות אלא פסלו בדבוק ומכ"מ שרי משום תקון דהוי מצוה. וה"נ משום מצוה לא גזיר ופי' לשון הברייתא שלא היתה כוונתו אלא לתקן לא דמש"ה אינו נק' משחית שהרי מכוין לתקן. אלא ה"פ שלא היתה כונתו למחוק יותר מן הצורך אלא לתקן ולמחוק הדבוק. ובזה אין שום איסור מחיקה ואין לחוש שמא ימחוק יותר מן הצורך שהרי מצוה הוא. ובזה מיושב דעת המרדכי שכ' דדוקא בנפל דיו שרי שכבר היה שם כדבעי ומצוה הי' לתקנו. אבל הכא בפיסול נעשה מתחלתו ולא מן השם הוא זה עכ"ל ולפי הפי' שבשביל תקון לא מיקרי השחתה א"כ מה לי אם יש מצוה או לא. סוף סוף הרי אינו משחית אלא מתקן אלא ודאי זה ברור אם הי' מחיקה במקום שנתקדש אסור אפילו מכוין לתקן. כדעת הרי"א ועיקר ההיתר הוא משום שבמקום הדיבוק אינו קדוש ולא חיישינן שמא ימחוק יותר שהרי אינו מכוין אלא למחוק הדבק והוי דבר שא"מ ושרי. אבל זה אינו אלא במקום מצוה שהי' השם בקדושה כראוי ומצוה היה לתקנו כו' [ואע"ג דאכתי איכא מצוה לתקן היריעה שיש בה הרבה שמות ס"ל להמרדכי דאין סברא דבשביל לתקן אותן שמות יהא עושה דבר שיש לחוש שימחוק זה השם שאין מצוה לתקנו. וכיב"ז אי' במנחות (מ"ח א) עמוד וחטא בחטאת בשביל שתזכה בחטאת אמרינן עמוד וחטא בחטאת בשביל שתזכה בעולה לא אמרינן. והר"י לא ס"ל הכי אלא לעולם מצוה היא ולא חיישינן שיוסיף במחיקה במקום לאו] מעתה אזיל דברי הנו"ב דאפילו נדבק בסוף שרי לגרור. דמקום הדבוק אינו קדוש ולחוש שמא ימחוק יותר מעט אין לנו משום מצוה כדי לקרות בה ולא יגנז כל היריעה וכסברת הרא"ש והר"י דבשלמא אי נימא דמחיקת הדבוק יש בה איסור. אלא דשרי משום דמכוין לתקן ולא בהשחתה בזה יש סברא דאי נימא דכשרה הס"ת בלי תקון א"כ המחיקה אסור מה"ת ומשום ספק תיקון א"א להתיר מה שאסור מה"ת. אבל לפי ביאורנו דבדבוק אין שום איסור מחיקה. אלא שהחשש שמא יוסיף יותר ובשביל מצוה אין לחוש כמו בסנהדרין הנ"ל א"כ מה לי אי בעינן ודאי תקון או ספק במקום מצוה לא גזרו שמא יעשה איסור בלא מתכוין זהו הנראה לי דלא כהגאון נו"ב ז"ל אחר כותבי ראיתי שו"ת הגאון פני יהושע סי' א' שהעלה כמש"כ בזה יע"ש. וה' יעמידנו על קרן האמת כנפש העמוס בעבודה:

413

תי״דנפתלי צבי יהודא ברלין.

414

תי״התשובה לבני הה"ג שיחי' בעזה"י ע"ד כתיבת מקצת השם על הטלאי שכ' בתשובת מעיל צדקה בזה"ל השם שחצי' על המטלית וחציו על היריעה נ"ל שהוא יותר גרעון מכתב חציו חוץ לשיטה. וגם בגיטין פוסלין הכתיבה בשני קלפים דבוקים עכ"ל. ונראה ברור דס"ל דכל השם כשר לכתוב על המטלית ולא כשו"ת חינוך ב"י שהביא בפ"ת ועוד שו"ת דהא ודאי דמקצת השם חמור מכולו שם כמבואר לענין תולין דקיי"ל חולין כולו ולא מקצתו וקסבר המ"צ דהכתובה על המטלית כחוץ לשיטה דמי וגרע עוד דבאמת לא נזכר איסור חוץ לשיטה בגמ' אלא התוס' במנחות (ד"ל) ד"ה שלשה כתבו בשם ר"ת דשם צריך להיות כולו בתוך הדף. וכ"כ הרמב"ם ומש"ה כ' במ"צ דמטלית הוא יותר נראה כתלי' מחוץ לשיטה. והביא עוד ראי' מגט שפוסלין על קלף הדבוק היינו משום שהוא דומה לחוץ לשיטה. ומכ"מ נראה לי שהיה לו יסוד מסוגית הגמ' והיינו מדתניא במנחות שם. רשב"א משום ר"מ א' אין כותבין את השם כו' כיצד עושה מסלק את היריעה כולו וגונזה ואמאי לא נקדור איזה תיבות ולעשות טלאי ולכתוב עליו את השם ג"כ והרי רשב"א משום ר"מ א' דעושין מטלית כדתניא במ"ס פרק ב'. אלא ודאי משום דר"מ לטעמיה שאין תולין את השם מש"ה אין כותבין את השם ע"ג טלאי ממילא לדידן דקיי"ל תולין את השם ה"נ דכותבין את השם כולו ע"ג טלאי ולא מקצתו [וראיתי גאון זמנינו בס' באר יצחק סי' כ"ב הביא מכאן ראי' לחינוך ב"י וכ' וזה אין סברא לומר כו' ולדידן דכותבין השם על מקום המחק ע"כ כותבין השם על הטלאי דמנ"ל ואפושי פלוגתא לא מפשינן באמת לפי דעתו שתלוי במחק שפיר כ' דמנ"ל הא. אבל המ"צ דמה הא לתולין והיינו הך] איברא גם זה החידוש לדמות מטלית לתלי' קשה להעלות מדעתנו. ויותר י"ל דכמו דפליגי בזה גופא גמ' דילן עם המ"ס פ"ה דשם תני' רשב"א אומר משום ר"מ אין כותבין כו' רחבע"א גונז את היריעה מבו' דלר"מ יש תקנה דהיינו מטלית ולזה כוונו התוס' סד"ה ר' יוסי א' דע"כ אליבא דר"מ פליגי כו' וחסר בלשון התוס' מעתה י"ל דפליגי בעיקר דין מטלית דתני במ"ס פ"ב דרשב"א משום ר"מ מתיר מטלית ות"ק אוסר. ולפי גמ' דילן מוחלפת השיטה דר"מ אוסר מטלית. ובזה מתיישב עיקר היתר של מטלית שאין לו יסוד עפ"י מ"ס. וכבר תמה עלה הגאון ח"ס ז"ל ומה שתלה מהרי"ק בירושלמי דתניא דתולין במטלית מבואר שיטת הרמב"ם דקאי בתפלין והוא הלמ"מ בודאי. אבל לדברינו הוא משום דלפי ש"ס דילן ס"ל לרשב"א אליבא דר"מ שאין כותבין ע"ג מטלית. וע"כ ת"ק אית לי' כותבין והכי קיי"ל. ויכולני עוד ליישב הענין בא"א דהמחלוקת במ"ס פ"ב דת"ק אוסר מטלית ור"מ מתיר במקומה קיימא. ות"ק הוא ר' יהודה דס"ל שהדבק והתפירה אינו עושה לגוש אחד ולטעמי' במס' נגעים פ"י לענין פסיקא שנפסקה וקשרה אי מטמא בנגעים. ולטעמי' קאי בשבת (צ"ח ב) דקאמר לר' נחמי' הא דכתיב תמים דליתי שלמים ולא ליתי דנסרא. ור' יהודה לטעמיה לא מצי מדריש הכי דפשיטא גם בלא תמים שלא מהני דבק. ובזה קיי"ל כת"ק בנגעים וא"כ קיי"ל כר"מ דעושין מטלית. אבל כ"ז מיירי בקלף עד שלא נכתב והי' בה נקב ס"ל שפיר לר"מ דעושין בה מטלית וכותבין עלי'. אבל אם כבר נכתב איזה תיבות ביריעה ונתקדשה זו החתיכה בקדושת היריעה שיש בה פ"ה אותיות. ואי נקדור איזה תיבות לעשות טלאי יהי' הורדה בחתיכה זו מקדושתה. ואע"ג שגם עתה יגנזו את היריעה אינו דומה קדושת יריעה מקדושת חתיכה של ג' וד' תיבות ומש"ה א' גונז את היריעה כולה. ואע"ג דא"כ הוא מוריד את היריעה ממעלתה שהיתה מדובקת עם כל התורה הא לא איכפת לן שהרי לפי שהיא כעת אינה ראוי' לכך להיות דבוקה ואין הדבק טוב. והייתי אומר לפי זה דודאי כך דעת תלמוד דילן שלא נזכר היתר קליפה ולא קדירה והיינו משום דאסור להוריד חתיכה זו שקולף או קודר מקדושתה. ולפי זה אזיל הוכחת מהרי"ק ממה שראה ס"ת של קדמונים והי' בה טלאים הרבה ול"ק מידי דאותה ס"ת הי' מתחלה מנוקבת ועשו טלאים. וכן אם עבר הסופר וקדר ועשה מה שעשה שלא ע"פ דין כשר אבל לכתחילה אסור לקלוף וגם לקדור איזה כתב. אבל מה נעשה וכבר נהגו להקל ומצאתי מקום לומר דתליא במחלוקת ר"מ ור' יוסי ספ"א דפסחים אי שורפין תרומה טמאה עם הטהורה. והנה בדעת ר"מ שאמר מדבריהם למדנו ששורפין תרומה טמאה כו' יש מחלוקת בגמ' אי למד מדברי ר"ת סה"כ. וס"ל לר"מ דכיון שסוף התרומה לישרף לא איכפת לן בשמירתה כלל וה"ז דומה לכבר נטמאה ולא משום פסידא כ"ד שהרי בבהמ"ק ששרפו בשר שנטמא בולד הטומאה עם בשר שנטמא באה"ט ושם לא הי' שייך פסידא בעצי הקדש אלא שזה היתר פשוט ולפי זה בקדושת החתיכה שבתוך כלל הידיעה דודאי אסור לקדור יוציא ש"ש לבטלה אלמא דבעינן מיהו דבור ממש. ואפי' בכור בלי שום צורך ותיקון למעטה מקדושתה אפשר דאפי' לצורך תקון היריעה או פסידא דכתיבת יריעה ג"כ אסור ולא דמי לתרומה טהורה שסופה לישרף כמו טמאה. אבל למ"ד דר"מ למד מדברי ר' יהושע שאמר אם יכול להציל רביעית בטהרה יציל ואם לאו יטמאנה ביד משום הפסד חולין. ונחלקו ר' יוסי ור"מ אם חוששין להפסד מועט דעצים ג"כ או דוקא להפסד מרובה חששו ומעתה הרי דודאי אסור לטמאות את התרומה כ"ז שהיא טהורה אע"ג שסופה לישרף. אלא משום פסידא דעצים שרי. וה"נ אע"ג דאסור בחנם לקדור החתיכה מכלל היריעה מכ"מ משום פסידא דיריעה שרי וא"כ בזה פליגי תלמוד דילן עם המ"ס אליבי' דר"מ. ואנן קיי"ל כר' יוסי ודאי שרי לקדור ולקלוף כדי לתקן היריעה והא דלא תני בברייתא ניחא שפיר דודאי אינו מותר אלא מצד הדוחק. אבל אם אפשר לתלות או למחוק או לגרור עדיף ואסור לקדור ולקלוף ולהוריד מקדושה:

415

תי״והיוצא מכל זה דלא מיבעיא דפסק שו"ת חינוך ב"י איני רואה להלכה ואפי' פסק מעיל צדקה אין לו יסוד. ואם כי קטנתי לחלוק על פסק הגאונים ז"ל מכ"מ אחר שראינו שהגאון רע"א ז"ל הביא בשם שו"ת גן המלך דאפילו מקצת השם כשר לכתוב על הטלאי אלא שאסר לכתחלה מט"א אין לנו לפקפק ע"ז. ומכש"כ אם כבר נכתב. ח"ו לפסול ולגנוז את היריעה ולהורידה מקדושתה בלי יסוד חזק וגם לא נזכר בראשונים ז"ל. איברא לענין לכתחילה כ' הגאון הנ"ל בדרך עצה שאין לכתוב מקצת השם על הטלאי שמא יתפרד ויהי' תעשה ולא מן העשוי. ובאשר גוף הספר אין בידי אין לי לסתור אע"ג דיש לו פרכא חדא דתעשה ולא מן העשוי לא שייך אלא אם מתחלה נעשה שלא בהכשר. אבל אם אח"כ נתקלקל לא איכפת לן כמ"ש המג"א בה"צ ובסי' תרכ"ו. ותו דעיקר פסול תעשה ולא מן העשוי בס"ת לא נתבאר בגמ' ולפי פירש"י בסוכה (ל"ג) לא שייך זה הפסול אלא בציצית ובסוכה דכתיב בהו תעשה אלא שקשה מדאיתא במנחות לענין מזוזה תעשה ולא מן העשוי וביארתי בזה בשאילתות סי' קמ"ה ויותר אין להאריך הנני העמוס בעבודה:

416

תי״זנפתלי צבי יהודה ברלין

417

תי״חבעזה"י אדר שנת תר"מ ווילנא. ע"ד הקארעקטין בבית הדפוס אשר רובי עלים מושלכים לאשפה וגם דורסים עליהם. וגוים מתעוללים בהם בבית המטבחים שלהם וכדומה אי מותר לשורפם ולאבדם בידים:

418

תי״טולכאורה לא מיבעי החומשים והסידורים שיש בהם אזכרות והמאבד ושורף לוקה משום לא תעשון. ואע"ג דבשעת הדפסה לא נתקדשו בפירוש ולענין הכשר סת"מ בעינן שיקדש בפה כמבואר ביו"ד סי' רע"ו. מכ"מ גם סתמא בקדושה קיימי דדמי לעוסק באותו ענין דקיי"ל כר' יוסי לענין מע"ש וקידושי אשה דהוי כמו שפירש. ומש"ה אין המנהג לקרא חלה בשם ולומר תהוי חלה אלא משום דהאשה מברכת והוי עוסקת בענין וממילא מקדשא והא דאסור לקרוא בס"ת עד שיפרש הקדושה בפה גם בכלל הס"ת גם בקדושת האזכרה היינו משום דמכ"מ הקדושה מיקבע יותר בשעה שמפרש בפה. ומזה הטעם תנן בתרומה וחלה כ"פ וקורא שם וכבר ביארתי בהע"ש סי' ע"ג אות ג' דבשעה שמקיימין המצוה כהלכתה שהכהנים אוכלים התרומה ודאי המצוה לקרא שם בפה ולומר תהוי תרומה או חלה משא"כ בשעה שההכרח לשרוף התרומה יותר טוב שלא להקדיש ביותר אלא כדי לצאת י"ח ומש"ה א"צ לקרוא שם וביארנו דבזה מדויק לשון המשנה בפסחים פ"ד המפריש חלה ביו"ט ש"פ רא"א לא תקרא לה שם עד שתאפה רי"א וכו' אלא מפרשתה ומנחתה עד הערב ואם החמיצה החמיצה. ולא תנן מפרשתה וקורא לה שם אלא משום דלר"א שנאכלת שפיר קורא שם משא"כ לר"י שנשרפת יותר טוב להפריש לבד. והנה בקרבנות מזבח ג"כ אע"ג דמתקדש במחשבה כדאיתא בשבועות (כ"ו) מהא דכתיב כל נדיב לב עולות. מכ"מ אסור להקריב למזבח עד שיפרש בפה ה"ז עולה לה' כדתניא בת"כ ובנדרים (י') דצריך לומר קרבן תחלה כדי שלא דקדוש מרחם ס"ל לרבנן דרי"ש דמצוה להקדיש בפה וכן בשעיר חטאת דיוה"כ דהגורל קובעו מכ"מ תנן ואומר חטאת לה' מש"ה גם באזכרות דס"ת חובה לקדש בפה שיהא נגמר ונקבע הקדושה ביותר. אבל אם זה מעכב ממש אין הדבר ברור כ"כ ואכ"מ. הא מיהא פשיט דמכ"מ אפילו לא קידש בפה חל על האזכרה קדושה שיהא המוחק לוקה משום ל"ת אפילו הקארעקטין של שארי ספרים שאין בהם אזכרות מכ"מ ה"ז בכלל כתבי קודש שאסור לשורפן ולאבדן כמבואר ברמב"ם ה' יסוה"ת פ"ו:

419

ת״כאיברא עד שאנו חוקרים על הקארעקטין שכבר נדפסו נקום ונצווח כמו כן על סתירת אותיות של שם שנסדרו ביד המסדר וה"ז כמו מוחק כמש"כ בהגהת רמ"א או"ח סי' ש"מ לענין שבת דאסור לשבור עוגה שיש בה אותיות משום מוחק. והרבה חקרו האחרונים בפתיחת ספר שרשום אותיות על הדפין. ומכש"כ לענין איסור דלא תעשון כן דסותר ה"ז כמוחק. ונהי דלענין שבת יש מקום להקל בכ"ז לפי דעת הערוך וסיעתו דפ"ר דלא ניחא ליה שרי בשבת. וביארנו בהע"ש סי' ק"ה דגאוני קמאי קיימי בהאי שיטתא אבל זה אינו רק באיסור שבת משא"כ בשאר איסורין אע"ג דדבר שא"מ שרי בכל איסורי תורה מכ"מ פ"ר דלא ניחא לי' לא קיי"ל כר"ש דמתיר גם בשאר איסורין. ולזה כיון השאלתות שהביא התוס' שבת (ק"י ב). הא מיהא קשה האיך פשוט להיתר סתירת אותיות של סידור האזכרות:

420

תכ״אאלא עיקר ההיתר משום דאע"ג דסתמא לשם קדושה קאי מכ"מ אם כיון בפירוש שלא לקדש ודאי אין בהם קדושת אזכרה וכמ"ש הרמב"ם שם דמש"ה ס"ת שכתבו מין ישרף עם האזכרות מפני שלא כתבו לשמו אלא שמעלה בדעתו שזה כשאר הדברים כו' וממילא במקום שיותר טוב שלא לקדש השם אין בסתמא לשמה וכמו במצות למ"ד שא"צ כוונה מ"מ אם כיון בפירוש שלא לצאת לא יצא י"ח. וה"ה במקום שיותר טוב שלא לצאת י"ח מצוה מחמת איזה טעם בסתמא ג"כ לא יצא. וכמש"כ בהע"ש סי' קנ"ד להכריח כ"ז מפסק השו"ע דקיי"ל כאבוה דשמואל דכפאו ואכל מצה יצא. וא"כ קשה הא דאיתא בפסחים (קט"ו) באכל חזרת לפני מצה צריך לברך על החזרת שאחר מצה. והקשו התוס' מהא דכפאו ואכל מצה יצא ויישבו דפליגי על אבוה דשמואל. אבל אנן דקיי"ל כאבוה דשמואל צ"ל דכיון דיותר טוב שלא לצאת במצות מרור לפני מצות מצה הוי כמו שפי' שאוכל שלא לשם מצוה. וה"נ בקנין דסתם חצירו ש"א קונה שלא מדעתו ומכ"מ כיון שאי מכוין שלא לקנות לא קני מש"ה אפילו בסתם במקום איסורא אי' במס' ב"מ (צ"ו ב) דאיסורא לא ניחא לי' דליקני. וה"נ לענין קדושת אזכרה מש"ה אע"ג דבחומשים וסידורים הנדפסים טוב שיהי' האזכרות קדושים כדי שיועיל ללימוד ולתפלה כדמוכח ממעשה רבא דר"ח דהוי מקדש גם יותר מן הדין כדי שיועיל לקריאת בני בי רב. ומש"ה הקפידה תורה בס"ת של המלך שיהיה נכתב ע"י כהנים הלוים היינו ת"ח כדי שיועיל יותר לתכלית המוסר. מש"ה גם בסתמא יש בהם קדושה. אבל הסידור שאין עומד לקריאה ולימוד יותר טוב שלא לקדש. ומש"ה גם בסתמא לא מיקדשי האזכרות ומזה הטעם אין אזהרה על שריפת האזכרה של הקארעקטין שמתחלה לא נדפסו כדי ללמוד בהם:

421

תכ״בועדיין היה מקום לומר דיש בהם איסור מיהא כמו כתבי קודש דאפילו לא כתבו לשמה אסור לאבד. וכמש"כ הרמב"ם ה' ס"ת פ"ו דס"ת שכתב מין הוי כחומש מן החומשין וא"כ נהי שהתירו חז"ל לשרוף ספרי המינין. וגם צוו ע"ז כדי שלא להניח להם ולפעולתם שם וזכרון בישראל מכ"מ בל"ז איסור ג"כ איכא מיהא לאבד בידים דברים שבקדושה:

422

תכ״גאבל נראה דזה האיסור אינו אלא כשנכתבו ע"מ שיהי' קיימין להשתמש בקדושתן משא"כ אם מתחלה באו ע"מ לאבדם שאין בזה איסור כלל. וכהא דתניא בע"ז (י"ג) אין מקדישין ואין מעריכין בזה"ז ואם הקדיש והחרים ה"ז תעקר ואיזהו עיקור נועל דלת בפניה והיא מתה מאלי'. ומקשה התם אמאי לא נעקר בנישור פרסות מן הארכובה ולמטה ומשני אמר אביי משום בזיון קדשים ומקשה תו ולישווינהו גיסטרא ופירש"י דבהא ליכא משום בזיון קדשים דמתה מהר ומשני דאסור משום לא תעשון. ולכאורה קשה מאי מקשה ולישווי גיסטרא אכתי הוי איבוד קדשים אפילו בלא אזהרה דל"ת אסור כמו כתבי קדש. ובאמת היינו הך דבזיון קדשים אלא שאין הבזיון גדול כמו נשירת הפרסות דלא מתה מהר והולכת בשוק ומתבזה לזמן מרובה. אבל ודאי המאבד קדשים היינו מבזה ומש"ה כתב הרא"ש במס' ע"ז פ"א סי"ג דגם נועל דלת בפניה כו' הוי בזיון קדשים וכמ"ש בפ"ח שם דודאי הכי הוא דכבוד קדשים הוא להחיותן ולפרנסן וכדתנן במעילה פ"ג דולד קדשים ואחרים מתנדבים כן. ופי' התוס' והרמב"ם שמתנדבין לפרנס הולדות שלא ימותו ומסוגיא זו דע"ז שם יש ללמוד ג"כ כמ"ש הרא"ש דבנעילת דלת הוי ג"כ בזיון קדשים מדמקשה בפשיטות ולישווי גיסטרא דבזה ודאי יש איזה בזיון בידים אלא ודאי מדמותר לנעול דלת משום דלא הוי בזיון גדול ושרי ה"נ לשווי גיסטרא דהוי נמי בזיון מעט. ומשני דבזה יש אזהרה דל"ת. איברא לא מצינו שהתירו לעשות בזיון קטון בדברים שבקדושה אלא בהקדיש בזה"ז שמתחלה נתקדש ע"מ לאבד ושלא להשתמש בקדושתן אבל אם הקדיש בזמן הבית ונחרב הבית אסור להכניס לכיפה ולנעול דלת בפני' ג"כ, ובאמת הי' נראה בזה ליישב הטעם שלא מצינו זה ההיתר בבכור לנעול דלת בפניו. משום דקדושתו מרחם ואינו תלוי בדעת בעליו מש"ה אסור לאבד בידים אפילו במקום שאפשר לבא לידי מכשול. ומזה הטעם בארנו בהע"ש סי' ך' הא דבהקדש בזה"ז פשיט דשרי לכתחלה להחליף ולחלל על ש"פ כמבואר במס' ערכין (כ"ט) והכי פסק הרמב"ם בה' ערכין פ"ח ובמע"ש כ' הת"י יומא (ט') בכמה הוכחות דאסור לחלל על פחות משווין. וכן הרמב"ם נסתפק בזה. ולדברינו מיושב שפיר דבאמת הוי בזיון קדשים כדאיתא בירושלמי מע"ש פ"ד ר"ש ברבי הוי מקפיד על אילין דרומאי דהוי מזלזלין בה. מש"ה בהקדש דמתחלה הוקדשו לאבד שרי משא"כ מע"ש דהרמנא דרחמנא נינהו. וה"נ בנ"ד דוקא כתבי קודש שניתנו ללימוד אע"ג דנכשלין בבלאתן מכ"מ אסור לאבדם ולשורפם בידים משום בזיון כתבי קודש. אבל הקארעקטין דמתחלה נדפסו לאיבוד אינן אלא כמו שטרות שכתבו בהן אזכרה קודם תקנת יוחנן כה"ג שודאי לא נזהרו מלשרוף לאחר פרעון. ומזה הטעם שמתחלה נכתב ע"ד כן ה"נ שרי לשרוף בידים הקארעקטין ומצוה נמי למעבד הכי כי היכא דלא ליתי לידי תקלה של בזיון גדול שיהיו מוטלים באשפה וגוים יתעללו בהם והוי כמו משל דר"מ בסנהדרין (מ"ו) על המקרא כי קללת אלהים תלוי משל למה"ד כו' כל הרואה כו' ה"נ צורת האזכרה וכתבי קודש של החומשים דומה לאזכרה וכתבים של הקארעקטין. וכל הרואה צורת האזכרה וכתבי קודש מתבזה כו' ע"כ אחרי שאין בהם אזהרה דל"ת משום דלא נתקדשו מעולם כמ"ש שרי ומצוה לשרוף בידים וכמו בהקדש בזה"ז דהוי שרי לעשות גיסטרא בידים אי לא הוי אסור משום לא תעשון. ואין לדחות ולומר דדוקא בהקדשות התירו לעשות בזיון האבוד משום שלא יבא ישראל לידי תקלה בידים כמ"ש התוס' בד"ה נועל אין לתמוה על בכור בזה"ז אמאי לא הצריכו לנעול דלת שלא יבא לידי תקלה ואפשר דעיקר ההיתר בשארי קדשים ג"כ אינו אלא משום הכי וכ"ת א"כ מאי מקשו מבכור שאינו אלא קדשים קלים ואין בהם מעילה. ואע"ג דעדיין יש לחוש משום גיזה ועבודה דבאזהרה מכ"מ הי' מקום לומר דדוקא משום איסור הנאה כ"ש חששו ולא לאיסור גו"ע שאינו מצוי כ"כ. תדע דתניא בפ' אלו דברים אמרו על הלל מעולם לא מעל אדם בעולתו אלא מביא לעזרה ומקדשו משמע דוקא עולה הוי עביד הכי ולא שלמים והכי נראה מדאי' פ' שואל אר"י מקדיש אדם פסחו בשבת וחגיגתו ברגל וקשה לי אמאי לא קאמר כמו כן עולת ראיתו דשרי להקדיש ברגל,. אלא צ"ל דעולת ראי' פשיטא דשרי להקדיש ברגל שהרי אסור להקדיש לפני הרגל. משש"כ הני דשרי להקדיש בערב שבת ועיו"ט. מכ"מ אם לא הקדיש שרי להקדיש בשבת ורגל. ובזה מיושב עוד הא דאי' ביצה (כ') ת"ר מעשה בהלל הזקן שהביא עולתו לעזרה לסמוך עלי' ביו"ט חברו עליו וכו' א"ל נקבה היא ולזבחי שלמים הבאתיה כו' עד כל מי שרוצה לסמוך יבוא ויסמוך. ותמה עלה הגאון טורי אבן בחגיגה מה ענין סמיכה למחלוקת דמביאין עולת ראי' ביו"ט. אבל באמת בימי הלל עוד לא הי' מחלוקת דעולות שהרי בפירוש איתא בשבת (ט"ו) דלא נחלקו שמאי והלל אלא בג' דברים והא דנחלקו בסמיכה הוא פלוגתא דרבוותא קמאי אלא עיקר הקפד תלמידי שמאי היה משום שידעו דהלל אינו מקדיש עולה ביום הקודם. וא"כ ע"כ יסמוך יסמוך ביו"ט מש"ה השיב הלל לזבחי שלמים הבאתיה. פי' וא"כ הקדשתיה מאתמול וסמכתי עלי' כבר הא מיהא דחשש גו"ע אינו קרוב לחשש הנאה כ"ש. וא"כ מאי מקשו התוס' מבכור. הא ל"ק דודאי פשיטא להתוס' דחששו גם לקדש"ק שהרי אין מקדישין סתם דמיירי אפילו בקדשי מזבח. ותדע שהרי רבא יישב משום דנראה כמטיל מום בקדשים וזה אינו אסור אלא בקדשי מזבח כמש"כ התוס' בפי' בד"ה ונשחטי'. ונכלל באיסור אין מקדישין אפי' שלמים הרי דחשו משום איסור הנאה דק"ק דאסור מה"ת מיהת. או אף יש לחוש לגו"ע בזמן רב. ולא דמי להקדיש ביום א' לפני זמן הקרבה:

423

תכ״דנחזור לענין דאפשר הי' לדחות הראי' מהא דשרי לאבד קדשים בידים אם הוקדשו ע"מ לאבד. לשריפת הקארעקטין שאין חשש שיעבור ישראל איסור מה"ת. אבל באמת אין בזה שום דיחוי לא מיבעי לדעת הרי"ף ורמב"ם וראב"ד פ"ח מה' ערכין דהמקדיש בזה"ז אפשר לפדות כפשטא דסוגיא דערכין א"כ אין החשש שמא יבא לידי מעילה ואיסור מה"ת שהרי אפשר לפדות אם הי' הקדש בה"ב וא"צ להמתין על מום. או אם הי' כבר בע"מ אלא ע"כ גם בלי חשש שרי לאבד בידים משום דהקדש בזה"ז הוקדשו לאיבוד וה"נ הקארעקטין. אפילו לשיטת התוס' ע"כ שאין הפי' שמותר לאבד בידים משום דלא ליתי לידי תקלה. אלא ה"ק לא הצריכו לעקר אלא משום דלא ליתי לידי תקלה. ולטעמייהו קיימי דאסור לפדות אם הקדיש בזה"ז משום קנסא. ומש"ה מפרשי הא דתניא ואם הקדיש כו' בזה"ז דוקא היינו דמש"ה דוקא בהמה תעקר כו' ולא לפדות אפילו יש בה מום. אבל ההיתר לעקור הוא אפילו הקדיש בזמן שבהמ"ק קיים ונחרב הבית תדע שהרי כתבו שם בזה"ל ועוד אי נפל בי' מומא הכא לא שרי אלא ע"י פדיון. ואי איתא דדעתייהו דלא שרי אלא בהקדיש בזה"ז דאסור לפדות. לימרו בפשיטות דלא שרי אלא משום שאין בהו היתר לעולם אפי' בפדיון. אלא ע"כ פשיטא להו דההיתר של עיקור הוא אפילו באופן שיש פדיון. ורק משום דבע"כ ילך הפדיון לאיבוד מש"ה אין נ"מ אם יאבד הפדיון או הבהמה עצמה. וכ"כ בבכורות (נ"ג א) בד"ה ואיזהו אבל מקדיש דאפי' נפל בו מום לא שרי בלא פדיון ואי פריק לי' מיבעי להשליך הדמים לאיבוד כו' וכ"כ הרא"ש שם. הא מיהא למדנו דלכ"ע שרי לאבד בידים אפילו אין חשש שיבא לידי איסור ואדרבה הא שכתבתי בפשיטות דכתבי קודש שניתנו ללמוד. ואח"כ בלו והולכים לאיבוד אסור לשרוף בידים אינו אלא לשיטת הרי"ף ורמב"ם וראב"ד דס"ל דהקדיש בזה"ז אין חובה לעקר אלא שרי לפדות. והא דתניא בהמה תעקר בהקדיש בזה"ז היינו משום דאז הוא דשרי לאבד בידים משום דמתחלה הקדישו לאיבוד. משא"כ המקדיש בזמן הבית ואע"ג שנחרב הבית אסור לאבד בידים. אבל לשיטת התוס' שהוכחנו דס"ל דאפילו הקדיש בזה"ב ונחרב הבית ג"כ שרי לאבד בידים. והיינו משום דבע"כ ילך לאיבוד ורק בכור אסור משום דאפשר לאכול במום משו"ה אסור להפסיד קדשים. א"כ כל כתבי הקודש רק שאין בהם אזכרות. אפילו בלו אחר שהי' בקדושתן רשאי לשרוף בידים כיון דבל"ז ילך לאיבוד. ואין להביא ראי' לשיטת התוס' מדאי' במגילה (כ"ו ב) ס"ת שבלה גונזין אותה אצל ת"ח ואפי' שונה הלכות. משמע דוקא ס"ת דא"א לאבד משום אזכרות משא"כ שארי ס"ק. הא ליתא דגם לשיטת התוס' קשה אפי' חומשין נמי אסור משום אזכרות. אלא ודאי הא דדייק הגמ' ס"ת הוא משום דבס"ת גונזין דוקא אצל ת"ח כו' משא"כ שאר כתבי קודש קוברים בקרקע אבל אסור לאבד בידים:

424

תכ״הויש להביא ראי' לכאורה לשיטת התוס' מתרומה שהיא קדושה ואסור לאבד בידים. מכ"מ אם נטמאה ובל"ז ילך לאיבוד שרי לשרוף בידים. איברא לק"מ דתרומה טמאה מצוה ליהנות בשעת ביעורה כלשון הגמ' שבת (כ"ה) ואני הנה נתתי לך את משמרת תרומתי אמרה תורה בשעת ביעורה תהנה ממנה. ממילא כשם שמצוה לאכול תרומה טהורה כך מצוה ליהנות מתרומה טמאה. ובזה מיושב קושיית התוס' על פירש"י שכ' דמצוה לשרוף משום תקלה מדתנן בתמורה דתרומה טמאה בכלל הנשרפין שאסור בקבורה ולפירש"י שרי לקבור ג"כ. ולמש"כ ניחא דודאי קבורה אסור עפ"י דין שא"ת בשעת ביעורה תהני ממנה. אלא מכ"מ הי' מותר לזריעה ואין הנאה גדולה מזה אלא אסור משום תקלה. והכי מוכח משבת (י"ז ב) שגזרו על גידולי תרומה משום תרומה טמאה ביד כהן דילמא משהי לה גבי' ואתי לידי תקלה. מבואר דבל"ז הי' מותר לזרוע תרומה טמאה הא מיהא אין הוכחה מהא דשרי לאבד ולשרוף תרומה טמאה דמצותן בכך כי היכי דלהני מינה. אבל לשי' התוס' שאין מצוה ליהנות אלא היתר ודאי יש להוכיח דשרינן לשרוף תרומה טמאה. בשלמא אי נימא כמ"ש התוס' שם דמה"ת טעון שריפה מדאיקרי קודש ניחא אבל אי נימא שאינו אלא מדרבנן משום דדמיא לקודש שפיר קשה בשלמא קדשים שנטמאו מצוה מה"ת בקודש באש תשרף אבל תרומה מנלן דשרי לאבד בידים. אלא כמ"ש התוס' דכיון דבל"ז ילך לאיבוד לא שייך בהו תו בזיון קדשים דאיבוד בידים. וה"נ בלאות כתבי קודש שאין בהם אזכרות שרי לשרוף בידים ואחר דשרי מצוה נמי איכא כי היכא דלא יהי' נדרסין ברגלים ומתבזין:

425

תכ״והיוצא מכל זה דבלאי כתבי קודש שיש בהם אזכרות. ודאי חובה לגונזן באדמה ואסור לשרוף משום ל"ת. ובלאות כתבי קודש שאין בהם אזכרות תליא במחלוקת דלהרמב"ם וסיעתו לא התירו בהקדש לנעול לפניהם הדלת או לעבדינהו גיסטרא אי לא משום ל"ת. אלא משום דהקדיש בזה"ז ומתחלה הוקדשו לאבד ה"נ אסור לאבד בידים בלאות ספרים שנדפסו להשתמש בקדושתן. ולשי' התוס' דאפי' הקדיש בזה"ב ונחרב הבית שרי לנעול הדלת בפניהם וה"ה לאבד בידים אי לא משום אזהרה דל"ת. והוא משום דבל"ז ילך לאיבוד ואין בזה בזיון דהפסד קדשים ורק לעקר הפרסות ויתבזה ביותר לזמן מרובה אסור לאביי. ה"נ מותר לאבד בלאות ספרים אם אין בהם אזכרות. אבל כ"ז בבלאות שהוקדשו מתחלה כדי ללמוד בהם משא"כ הקארעקטין דמתחלה באו כדי לאבד לכ"ע שרי לאבד בידים. ובאמת אלו הי' אפשר להדפיס בלי קארעקטין הי' יותר טוב וכמו שאין מקדישין בזה"ז. אבל כמו שהתירו בית חשמונאי לכתוב את השם בשטרות משום צורך השעה כדאיתא בר"ה (י"ט) ה"נ כיון שא"א להדפיס בלי קארעקטין שרי משום עת לעשות לה' וגו'. ואח"כ שרי לאבד ולשרוף בידים לכ"ע ומצוה נמי איכא וראוי לעשות אותו יום יו"ט כשם שעשו יו"ט בשעה שזכו שלא יהי' האזכרות של שטרות מוטלים באשפה כך נראה לי העמוס בעבודה:

426

תכ״זנפתלי צבי יהודה ברלין.

427

תכ״חב"ה א' ח' שבט תרמה וואלאזין כבוד ידיד ה' וידי"נ הרב המאוה"ג וכו' כש"ת מי מישל שמואל שפירא נ"י מכתבו מיום ב"ך טבת הגיעני במועדו. והנני להשיב לפי קוצר דעתי:

428

תכ״טע"ד בית העשוי כמין צריף היינו שהכותלים משופעים וגגו וקירותיו אחד פשיטא שפטור ממזוזה כיון דקיי"ל דאינו סוכה משום שפוע אהלים לאו כאהלים. מכש"כ לענין מזוזה דבעינן דירת קבע לכ"ע. וכל שאין לה גג בפ"ע אין נאה לדירה כפרש"י בסוכה (ז' ב) כי איבעי לן בשגבוה דופן טפח דכשר לסוכה אם חייב במזוזה ונראה לי דמכ"מ פטור כ"ז שאין הכותלים גבוה עשרה. דגבהות טפח אינו מועיל אלא שלא יהי' שיפועי אהלים כיון דניכר בזה הגג וכותליו. אבל לענין שאינו דירה לא מועיל גבהות טפח ולא תקשה א"כ אמאי תניא ומודה ר"א שאם הגביהה מן הקרקע טפח. והרי אביי ס"ל דר"א בעי דירת קבע ובאמת ע"כ לא ממשנה זו לבד הוכיח דר"א ס"ל ד"ק בעינן שהרי אנן קיי"ל סוכה ד"ע. ומכ"מ סוכה עשוי' כמין צריף פסול משום דשפועי אהלים לאו כאוהלים דמי. וכבר עמדו ע"ז הראשונים מפרשי הרי"ף ע"ש וצ"ל דאביי למד ממק"א דר"א ס"ל הכי. וביארנו דעיקר למד אביי דב"ש ור"א ס"ל דירת קבע מהא דס"ל הא דכתיב חג הסוכות תעשה שבעת ימים שאין עושין סוכה בחוה"מ. והיינו סוכה לשם חג של שבעה כדאי' שם (כ"ז ב) [וראוי לדעת דהא דאי' לפנינו עשה סוכה הראוי' לשבעה הוא טה"ד וצ"ל כפי הנוסח שבפירש"י עשה סוכה לשם חג של שבעה] ואנן קיי"ל דרשה דתעשה שבעת ימים עשה סוכה הראוי' לשבעה. פי' לאפוקי אם אינה יכולה לעמוד ברוח מצוי' וכדאי' (כ"ג א) וב"ש ור"א לא ס"ל הכי משום דס"ל סוכה ד"ק בעינן ואם אינה יכולה לעמוד בר"מ אינה ד"ק. ואביי הסיב טעמייהו דב"ש ור"א ג"כ משום דלטעמייהו קיימי. אבל אנן קיי"ל כוותייהו מטעם אחר הא מיהא ברור דר"א ס"ל ד"ק בעינן ומכ"מ בגבוה הכותל טפח כשר. וא"כ ה"נ דבעי מזוזה אבל מכ"מ אינו דומה קבע דמזוזה וקבע דסוכה למ"ד סוכה ד"ק בעינן. שהרי כבר כתבו התוס' (ז') דכל הני תנאי דס"ל ד"ק בעינן לא קיימא בחדא שיטתא אלמא שאין הכרח דמ"ד סוכה ד"ק בעינן יהא פסול כמין צריף משום זה הטעם דודאי מכ"מ לא בעינן שיהא הסוכה קבע כבית לגמרי. ותדע עוד שהרי (י"ט ב) אי' דברייתא איפכא תניא ר"א מכשיר. אלמא אע"ג דודאי ר"א ס"ל דירת קבע בעינן מכ"מ כשר כמין צריף. מעתה אין הוכחה מהא דמכשיר ר"א בגבוה מן הקרקע טפח לענין מזוזה דחייב. ותו דכמו בענין הפתח מבואר בשו"ע יו"ד סי' רפ"ז לענין משקוף דבעינן שיהא במזוזות גבוה עשרה טפחים. דא"א לעשות משקוף ומזוזה יחד ה"נ לענין כותל וקרוי כיון דקיי"ל בסי' רפ"ו דבית שאין לו תקרה פטור א"א לחשוב הכותל והקרוי יחד. ובעינן עשרה גובה הכתלים:

429

ת״למה ששאל מע"כ נ"י באשה שמתיזין למקורה מי בישול של קליפת עץ. והנה מוצאת בבדיקות חתיכות גושיין אדומות ואומרת שלדעתה הוא מצבע אודם הקליפות שמאדים את הליחה הלבנה שבמקורה. הן על השערות בעלמא אין לסמוך אפילו בכתם ודמי לספק עברה בשוק של טבחים אחר שלא ידענו אם דרך המים שמתיזין להאדים. אך בקל יש לעמוד ע"ז ע"י הרופא או ע"י בחינה של מע"כ עצמו. אכן אם כנים הדברים שמאדימים הרי דומה לאשה שיש לה מכה. ולענין תלי' בג"י הראשונים כבר אזלי בה נמושי וימצא דעות שונות בסידרי טהרה ובשו"ת ח"ס. ואין בידי להאריך בזה:

430

תל״אע"ד לעבור על הפראם בש"ק. כבר ראה מע"כ נ"י מסתמא במש"כ בנתיב החיים על שו"ע או"ח סי' רמ"ח וכשאני לעצמי דעתי נוטה להגאון מ' טיאה ז"ל שאין ענין קנין שביתה לאיסור שיטה. ומה שהביאו משו"ת הר"ז מלובלין הוכחה לזה מדעת בה"ג לא נראה לי כלל. ומהיכי תיתי יעלה רבינו בה"ג חידוש כזה דמהני קנין שביתה לזה האיסור שאין לו רמז בגמ'. אלא בה"ג חולק על הר"י בתוס' עירובין וס"ל שאין איסור שיטה בספינה כלל ולא דמי למעבר כלל. דדוקא מעבר ששט בה ממקום למקום קרוב והוי דומה לשט משא"כ בספינה:

431

תל״באכן בפי' מברא דמפורש בגמ' דאסור פליגי הערוך ורש"י דבחולין (צ"ה ב) חזי מברא. פרש"י מעבורת הנהר שהיתה באה מעבר השני לעבר זה והיינו פאראם. וא"כ אסור לילך בשבת על הפאראם אבל בערוך ערך מעבר פי' כגון ביצית ודוגית שהן ספינות קטנות שעוברין בהם ב"א בנהר. וא"כ אין הכרח לומר דמעברת הנהר שהוא קבוע הוא בכלל האיסור שדומה לחבית של שייטין ומאחר שהוא איסור דרבנן יש מקום להקל. וביותר במקום מצוה שכבר תמה הטור בסי' תרי"ג על בה"ג שאסר לעבור במקום מצוה על המעבר והא פשיטא דלא בא הטור להתיר שיטה עצמה במקום מצוה שהוא נגד משנה מפורשת במס' ר"ה. אלא הקשה על בה"ג דאוסר לילך על המעבר. ומה שהקשה המג"א מהא שכ' הטור בסי' רכ"ח שיטת הר"י לק"מ דודאי להר"י דאסר אפילו בספינה גדולה וא"כ הכל בכלל שיטה ודאי אסור אפילו במקום מצוה. אבל לבה"ג דמתיר בספינה ורק במברא אסור גזירה אטו חבית של שייטין. ע"ז הקשה דאם התירו לילך במים שלא לשם תענוג דיש לגזור אטו רחיצה של תענוג מכש"כ מברא דאין לגזור אטו חבית ש"ש. וראוי לדעת דמש"כ בפרש"י שבת (קל"ט ב) בד"ה ואומר כו' במברא בספינה רחבה העשוי' לעבור המים כו' שאין הפי' ספינה גדולה וכשיטת הר"י אלא ספינה קטנה שלא נעשית כי אם לעבור המים מצד זה לצד זה ואך אינו כדוגית או פאראם שאין דרך לישון שם שהרי הוא פתוחה מלמעלה ואינו הערמה. מש"ה פירש"י שנעשית כמו ספינה במכסה והיא רחבה שדרך לישון שם ג"כ. וה' יאיר עינינו ויעמידנו על האמת:

432

תל״גוע"ד שאלת חכם. שחקר אם רשאים ליטול מזוזה מבית שבעליו נועלים אותה על כמה ירחים ולקבוע המזוזה במקום אחר הן כבר ראה עינו יפה בפ"ת בשם בר"י דעת השאלתות דר"א דכמו דקיי"ל דמתירים ציצית מבגד לבגד כך מזוזה שרי למישקל מבית לבית. והוא בסי' קכ"ו ופי' רבינו הטעם דהא דאסור ליטול ציצית מן הבגד ומזוזה מן הבית משום בזיון המצוה היינו בזיון הציצית והמזוזה. וא"כ כשמטילים אותם בבגד אחר או בבית אחר אין לנו בזיון למצוה. והא דקאסר רב להתיר מבגד לבגד היינו משום בזיון המצוה בזו השעה עד שמטילים לבגד אחר. כ"ז מבואר בשאלתות שם אבל דעת רבותינו התוס' במנחות (מ"א ב) ד"ה רב משום דאין לבטל מצות הטלית מש"ה אין תועלת במה שמטילים הציצית בטלית אחרת ושמואל מתיר כמבואר בתוס' שם הטעם ובחיבורי הע"ש אות ה' ו' בארנו בס"ד. וע"ד דקיי"ל כשמואל סיימו התוס' שם ולא דמי למזוזה. מבואר דמזוזה אסור ליקח באופן שלא ידורו בה ולא יטילו מזוזה אחרת. וכמו לענין ציצית דמטילים מבגד לבגד היינו באופן שהבגד הראשון ישאר ביד בעליו בלי ציצית ויהא מונח בקופסא. בזה האופן אסור במזוזה והא דאי' בב"מ (ק"א) דאסור ליטול המזוזה כשמשכירים אותה לישראל רבותא הוא. דאפ"ה אסור אע"ג דהשוכר יטיל מזוזה ולא יהי' הבית בטל ובציצית כה"ג אם ימכור הבגד לאחר שרי להסיר הציצית. אבל בבית אסור וע"ז נתנו טעם בב"מ שם וכשנוטלה כאלו מזיק אותן שידורו בבית. פי' ל"מ אם אין אדם נכנס לדור שם ודאי אסור משום שמסכן הבית. וזהו שכ' בשבת (כ"ב א) בד"ה א"נ מזוזה שאני שעשוי' להציל מן המזיקין. פי' באשר לא יהי' מזוזה ויסתכן הבית אבל כשאחר נכנס וקובע בה מזוזה מ"ט אסור. ע"ז כתבו התוס' דנראה כאלו מזיק אותן שידורו בבית ואפילו אם תומ"י יבא רעהו לדור בו ויקבע מזוזה אסור משום לא פלוג. וכמ"ש מעכ"ת נ"י אבל להניחה בלי מזוזה אסור עפ"י הדין לשיטת התוס'. אע"ג שהיא פטורה עפ"י דין מכ"מ אסור לבטל הבית ממצוה שהי' בה וביותר שיגרום בה סכנת מזיקין ואשר הוכיח מעכ"ת נ"י מסוגיא דיומא (י') דקאמר דבשארי ימות השנה כו"ע לא פליגי דפטורה אפילו לר"י. אלמא דשרי ליטול המזוזה מן הסוכה ודוחק לומר דמיירי אם נפסלה. הוכחה מוחכמת היא מכ"מ לפי הפשט מיירי אם חייב עפ"י דין. ובאמת לר"י כשקבעו מזוזה בחג לא הסירו לעולם. אלא שקשה הי' למאי נ"מ בזה שפטורה מן הדין מכ"מ הי' שם מזוזה מימות החג. איברא לשיטת הגאון רע"א זצ"ל שרמז עלה מעכ"ת נ"י ודאי ניחא דנ"מ דלר"י צריך לברך בחג. אבל כבר ביארתי בהע"ש סי' קכ"ו אות ז' שאין הדין כן וא"צ לברך וגם לא כמג"א סי' י"ט סק"א ע"ש. וא"כ נשאר דקדוקו של מעכ"ת נ"י אכן כשאני לעצמי הנני מפרש סוגיא זו באופן שממילא יתיישב זה הדקדוק. דקשה לי הא שהקשה רבא לאביי והא סוכת החג בחג קתני וכי אביי לא ידע משנה זו. וע"כ גם אביי מפרש מחלוקת ר"י וחכמים דלטעמייהו קיימי. ותו מאי דייק והא סוכת החג בחג קתני הרי אי תנן סתם סוכת החג ר"י מחייב הי' קשה יותר. וכבר עמדו בזה בתוס' ובת"י ונראה דלכאורה אין בזה דפליגי ר"י וחכמים אי סוכה ד"ק או ד"ע כדי ישוב על מחלוקת במזוזה. שהרי גם לרבנן כשר אם תהי' הסוכה ד"ק והאיך תנן סתם וחכמים פוטרין. וצ"ל דהמשנה סתם דרך הכשר סוכה דלר"י היא ד"ק ולרבנן מסתמא ד"ע והכי מפרש אביי. והקשה רבא א"כ למאי תנן בחג הא כמו כן פליגי בדירה כזו שעושין לחג אם דרים כל ימות השנה. אלא ע"כ דירה כזו אפילו אם היא דירת קבע ג"כ פליגי ר"י וחכמים בחג דוקא דר"י סבר דמשום שהתורה ציותה לעשות ד"ק הרי היא חייבת במזוזה אע"ג שאם דר בסוכה זו בשאר ימות השנה פטורה דמכ"מ אינו אלא ד"ע. מכ"מ בחג מהני ציווי התורה לעשותה קבע וכי"ב כ' הר"ן לענין כזית הראשון בסוכה יע"ש וחכמים ס"ל דפטורה לטעמייהו. ובזה העלה רבא דה"ה דפליגי בסברא דדירה דבע"כ אי שמה דירה. מעתה עמדנו על הביאור בשאר ימוה"ש כ"ע מודי דפטורה אם דרים בד"ק כזה. וע' תוס' סד"ה וכי תימא שכ' דכיון שיוצא בשעת גשמים דירת עראי היא:

433

תל״דהיוצא מכ"ז דלשיטת התוס' אסור מן הדין ליטול המזוזה בין שנועלה בין שמשכירה לישראל. ורק כשמשכירה לנכרי נוטלה בידו כדתניא בב"מ שם ולשיטת השאילתות דמתיר מיירי הברייתא כשאינו מניח המזוזה במק"א. אבל כשמניחה במק"א לעולם שרי והא דבאמת דקדקו התוס' דמזוזה אינו דומה לציצית. דאסור כשנועל הבית למדו מדתניא ומנכרי נוטלה בידו ולא תני אם אינו משכירה לישראל נוטלה כו'. אלא אין שום נ"מ אם משכירה לישראל או לא וזה ברור. המקום ית"ש יאר עינינו ויעמידנו על קרן האמת והיא התכלית והחותמת כנפש ידידו העמוס בעבודה רבה:

434

תל״הנפתלי צבי יהודא ברלין

435

תל״וב"ה ה' ר"ח סיון תרלא. כבוד ידיד נפשי שב"ז הרב הג' החריף ובקי וכו' מוהר"ש זלמן סענדר כהנא שי' מכתבו זה שבועים הגיעני ולא נפנתי להשיב מרוב עבודה. ועתה באתי באשר העמיק הרחיב להתבונן בסוגיא דחולין (קל"ט) אלא דאגבה לאם והדר אקדשה והדרה מעיקרא איחייב לה בשילוח מקמי דאקדשה. והביא הגמ' ראי' לסברא זו מדתניא גבי כה"ד ר"י בן יוסף א' הקדיש חיה ואח"כ שחטה פטור מלכסות שחטה ואח"כ הקדישה חייב לכסות שכבר נתחייב בכסוי קודם שיבא לידי הקדש. והקשה מעכ"ת נ"י מאי ראי' מכה"ד דעיקר הפטור הוא משום שחיטה שא"ר כפירש"י במקומו והכונה הוא כדמסיק לעיל (פ"ד) שהוא מחוסר פדי' כדי שתהא ראוי' לאכילה והתם גם בלא סברא דכבר איחייב בכסוי עד שלא הקדישה חייב כה"ג כמש"כ התוס' בד"ה יצא זה לענין דם הניתז. דאע"ג שמעולם לא הי' הדם ראוי לכסות מכ"מ חייב בכסוי משום דאם לא נתז לא הוי צריך לגרירה. ה"נ אם לא הקדיש לא הוי צריך פדי' וא"כ מאי ראי' לשלוח הקן זהו תורף קושייתו אלא שהאריך. והנה לא על הסוגיא דגמ' הקושיא כי אם גם על גוף הברייתא דמפרש שכבר נתחייב לכסות קודם שיבא לידי הקדש. ומבואר דוקא בשכבר נתחייב בכסוי הא אם הקדישה עם גמר שחיטה. כגון שאמר לפני שחיטה תהא קדושה עם גמר שחיטה פטור מכסוי. אע"ג דבשעת שחיטה היתה חולין ואין חייב בכסוי אלא באומר ה"ז הקדש לאחר שתשחט רגע א' שכבר נתחייב בכסוי קודם שבא לידי הקדש והרי בדם הנתז אינו כן. אלא אע"ג שלא נתחייב מעולם חייב בכסוי משום דבשעת שחיטה הי' ראוי שלא יהי נתז. אלא צ"ל דכיון דאמר לפני שחיטה תהא הקדש עם גמר שחיטה. וידע מתחלה שתבא לידי הקדש קודם שתבא לחיוב כסוי פטורה. ודומה להקדישה תחילה ואינו חייב אלא בהקדישה לפני שחיטה שתהא קדושה לאחר שחיטה והיינו דדייק התנא שכבר נתחייב בכסוי קודם שיבא. ולא תני קודם שנתקדשה אלא דייק אע"ג שהקדישה לפני שחיטה ויודע שתהא הקדש. מכ"מ קודם שיבא לידי הקדש נתחייב בכסוי משא"כ הקדישה כה"ג עם גמר שחיטה באמת פטור מכסוי. ולא דמי לדם הנתז שלא ידע בשעת שחיטה שיהא דמו נתז ולא יוכל לכסות בלי גרירה והרי הסוגיא ברור:

436

תל״זוסברא זו לחלק בין ידע מתחלה שיחסר מעשה או לא. מקורה בדברי גאון ז"ל שהביא הר"ן גיטין פרק ב' בשם רב האי גאון ז"ל לענין מחוסר קציצה. דלא מיקרי מח"ק אלא היכא דקודם כתיבה הוי דעתי' למיגז אבל לא הוי דעתי' למיגז לית לן בה. ובהכי אתי שפיר מאי דאיתא שם לעיל גזיי' לזמן ויהבי' נהילה כו' עכ"ל ושיטה זו מחוורת מאד. ובה"ג שפוסל קציצת תלוש מיירי ג"כ בזה האופן שכותב על נייר שיודע שיקצץ אח"כ. ע' בלשון בה"ג שהביא הר"ן ומיושב ג"כ פסקי רש"י. דהרא"ש הביא בשם רש"י שהכשיר גט שנקצץ ממנו ובפרש"י (כ"א) ד"ה דשקיל לי' כו' ואין לחוש שמא ישבור החרס כו' הרי להיפך. ולדברינו מיושב שפיר דה"ק ואין לחוש שמא דעתי' לכך. אבל במעשה שהי' ברור הי' שמעולם לא כיון הבעל לכך אלא עפ"י סיבה נחתך ממנו אחר הכתיבה מש"ה הכשירו כיון שאפשר הי' שלא לחתוך. והוי כמו כאן בנתז הדם דלא מיקרי מחוסר גרירה וכל דברי הראשונים ז"ל אחת היא ומתיישב שפיר. מיהו התוס' בשם ר"ת ז"ל העלו לחלק באופן אחר בין נקצץ מעט להרבה. והביאו ג"כ ראי' הנ"ל גזיי' לזמן כו' ועוד ראי' מהא דע"מ שהנייר שלי בין שיטה לשיטה וראי' זו לכאורה מכרחת דאפילו מתחלה חשב לכך כשר. ואין לומר דמיירי באין דעתו ליקצוץ קודם נתינה אלא יתן לה בשלימות ויהא הנייר בין שיטה לשיטה שלו ויקצץ אח"כ. דא"כ מאי מקשה הגמ' ותיפוק לן משום ספר א' אמר רחמנא ולא שני ספרים. וע"כ צ"ל כר"ת ז"ל והיינו שלא הביא הר"ן סוגיא דבין שיטה לשיטה ליישב כדעת רה"ג. זהו דעת התוס' אבל מכ"מ אומר אני בעניי שאין מהא דבין שיטה לשיטה ראי' כלל לשיטת התוס'. ויש פי' אחר בסוגיא וכמש"כ בחיבורי הע"ש שאילתא דפורים אות כ"ט דלא משום קציצה הוא אלא משום דא"א לומר הנייר שבין שיטה לשיטה שלי. שהרי צורך כתיבה הוא וחסר שם בדפוס וימצא בהשמטות בח"ג בשם חי' רשב"א במס' שבת יע"ש. וע"כ מיירי בשיטות מרווחין יותר מן הרגיל והצורך. והיינו שהקשה שפיר דהוי כשני ספרים ודעת רה"ג ז"ל מחוור מאד. ואוסיף דבר שהרי לרשב"ל דאית לי' בגיטין (ע') דכל דסמי' בידן לא הוי כמחוסר מעשה. א"כ אמאי הוי קציצה מח"מ וכן גרירה לענין כה"ד אלא ע"כ משום דמתחלה הי' עומד דוקא לכך שפיר מיקרי מחוסר מעשה. מעתה אפילו לר"י דס"ל התם דאפילו סמי' בידן מיקרי מח"מ. היינו לענין שאינו בר כריתות באותה שעה אבל בהא לא פליג דלא מיקרי שאינו כתב ונתן במה שאירע חסרון איזה מעשה שלא הי' מוכרח מתחלה שיבא לידי כך. וסוגיא דכסוי הדם וההבדל בין נתז הדם להקדש לפני שחיטה שתהא קדושה עם גמר שחיטה מוכיח ע"ז:

437

תל״חמה שנתקשה מעכ"ת שי' בתוספתא דתניא בהקדיש הדם אחר שחיטה דחייב בכסוי ומבואר הא הקדיש הדם לפני שחיטה פטור מכסוי. לא ידעתי מה קשה לכתר"ה זה הדין מסתמא הי' לחז"ל איזה דרש ע"ז. ואפשר מדכתיב ושפך את דמו ואת דמם מיבעי או את הדם. מזה דרשו את דמו של השופך איך שהוא הדרש הדין אמת אע"ג שלא נזכר בתלמוד דילן וכמש"כ הגר"א אה"ע סי' קכ"ד אות ז' ולכאורה יש להוכיח מתלמוד דילן להיפך מדלא מפרש רבא הא דתנן ריש פ' כה"ד בחולין אבל לא במוקדשין. שהקדיש הדם כמו שמפרש המשנה דפ' ראשית הגז בחולין אבל לא במוקדשין שהקדיש הגיזה. אלא ודאי אפילו הקדיש הדם חייב בכסוי אבל כד דייקת אדרבה יש להוכיח מהא שיטת תלמוד דילן כהתוספתא. דהנה בר"פ רה"ג אי' לרבא אלא צאנך למאי אתי. ודייקי מזה התוס' דרבא לית לי' דרשה דר' מני בר פטיש. וקשה לי מנלי' להגמרא דרבא חולק על דרשה זו דילמא לדינא מודה. ומכ"מ מיישב בא"א מרווח יותר אלא ודאי פשיטא להש"ס דאי הוי לרבא ישוב אחר לא הוי משני הכי משום שאין משמעות אבל לא במוקדשין הכי דקאי על הגיזה וע"כ לית לי' לרבא הא דרמב"פ ויש לנו להתבונן מנלי' להגמ' הכי דרבא לא הוי משני הכי אם הי' לו פי' אחר. וע"כ משום דאלת"ה לישני גם הא דכה"ד הכי בחולין אבל לא במוקדשין בהקדיש הדם אלא ע"כ משום דאפשר ליישב בא"א הוא פי' מרווח יותר. והמקום יאיר עינינו ויעמידנו על קרן האמת כנפש העמוס בעבודה ידידו מברכו מלב רצוף אהבה:

438

תל״טנפתלי צבי יהודא ברלין:

439

ת״מב"ה אור ליום ב' כ"ב שבט תרלד. כבוד ידיד ה' וידי"נ הרב הג' חריף ובקי וכו' כש"ת מ' אלי' משה נ"י, יהי ה' עמו ויאושר שמו ויבורך טעמו מכתב מעכ"ת נ"י הגיעני בצירוף הקונטרס. ולחביבותא דמר ניהו רבא נפנתי לראות בטיבו. והנה את אשר העלה ליישב פסק הרא"ש והשו"ע לענין דקל שנטע למצות לולב שחייב בערלה. דברי מעכ"ת נ"י מאירים וברורים וראוי לומר ע"ז חכם גדול אתה שקיימת דברי חכמים:

440

תמ״אאכן בעיקר מה דשאילנא בנוטע אילן של טערקעשע פעפער אם חייב בערלה. ומעכ"ת נ"י הרחיב החקירה בהא דא' ר"מ שהפלפלין חייבין בערלה. בזה אין דברי מעכ"ת נ"י נראין:

441

תמ״בראשית את אשר החליט מעכ"ת נ"י דכמו שנראה שהרמב"ם פוסק דלא כר"מ כך דעת שארי פוסקים והרא"ש שלא הביאו ג"כ בה' ערלה הא דר"מ אין הדבר כן. ובפי' מבואר בתר"י ר"פ כ"מ לענין פלפלי רטיבתא בפה"א השיגו על הרי"ף דכמו שחייבין בערלה הה"נ לענין ברכה, וכ"כ בכ"מ ה' ברכות פ"ו בשם הרמ"ך שהשיג על הרמב"ם בזה הלשון ממש. ומר דגברא רבא הוא יבין שהי' זה בעיני תר"י ורמ"ך דבר פשוט שהפלפלין חייבין בערלה וכך השיג הרא"ש שם. הרי דגם הרא"ש ס"ל הכי והרשב"א יישב פסק הרי"ף לענין ברכה. משמע דבערלה מודה דחייב וכ"כ בשו"ת מהרי"ט ח"ב בחלק יו"ד סי' ל"ד בפי' והכי ודאי שיטת רש"י דהא דר"מ הלכה הוא שהרי פי' בסוכה (ל"ה) הא דס"ד שאין הפלפלין חייבין בערלה. הוא משום שהעץ שפל כמין רותם כו' והתוס' הקשו הא כמה עצים שפלים הם וצ"ל דס"ל לרש"י דבאמת למדנו מדרשא זו דאפילו עץ שפל מיקרי עץ. וא"כ ודאי כך הלכה:

442

תמ״גאיברא הכי נראה דעת הרמב"ם שלא הביא הא דר"מ כדרכו בקודש להביא כל פרטי דינים המפורשים. מוכח דס"ל דלאו הלכה כר"מ וכמש"כ מהר"ם חביב בס' תוספת יוהכ"פ. ובתר רישא אזיל הוא הרי"ף שפסק פלפלי רטיבתא בפה"א. ולא מצד הסברא שכ' הרשב"א ז"ל אלא מעיקר הדין שפוסק דלא כר"מ לענין ערלה וה"נ בברכה. אבל לא נתבאר עדיין טעם הרי"ף והרמב"ם ז"ל ומש"כ מעכ"ת משום דר' יוסי דא' הפנימי למאכל והחיצון לסייג כו' חולק על ר"מ אין בזה כדי ליישב את הדעת. ואין כדאי להאריך בזה ונראה שלמדו מהא דפוסק בגמ' חולין (כ"ה) בשקדים המרים קטנים פטור מן המעשר. ותרווייהו חד טעמא למש"כ התוס' בסוכה שם דהא דס"ד דפלפלין פטורין מה"ע היינו משום דסופו להתייבש ולא יהי' מאכל והפי' דעיקר מטעתם כדי לייבש. וה"נ בשקדים דאע"ג דקטנים ראוי לאכילה מכ"מ עיקר מטעתם הוא שיהי' גדולים ויהי' לתבלין ולרפואה. ואחר שפסק הגמ' דפטור מן המעשר ה"ה דפטור מן הערלה וה"ה פלפלין והרא"ש כ' בשם בה"ג דשקדים מרים קטנים בפה"ע והוא בה"ג של רי"ג. אבל בה"ג שלפנינו שהוא מר"ש קיירא מבואר להיפך וכ' הרא"ש דאע"ג דפסק בגמ' דפטור מן המעשר הוא משום דלא נגמרו. ולטעמי' אזיל דפלפלין חייבין במעשר ובערלה ורק שקדים מרים קטנים פטור מן המעשר ולאו משום דלאו פרי עץ הוא אלא משום דלא נגמרו. וכבר נתקשה המעיו"ט בזה וגם הגר"א או"ח סי' ר"ב נשאר בצ"ע בטעם הרא"ש. ובעניי נראה דהרא"ש ס"ל דקטנים כ"ז שהם מתוקים אינם ראוים להצמיח. ובמעשר הוא תנאי מיוחד דבעינן ראוי להזריע כמש"כ התוס' במס' ר"ה (י"ב ב) דלמדנו מדכתיב את כל תבואת זרעך הכי וזה לא שייך לערלה ולברכה. וא"כ פלפלין רטיבתא חייבין במעשר ובערלה ובברכה בפה"ע. אבל הרי"ף לית לי' זה הטעם בשקדים מרים קטנים שהרי תנן במס' מעשרות פ"א מאימתי שקדים חייבים משתגמר הקליפה. ואי' בירושלמי הקליפה הדקה וא"כ גם קטנים כבר הגיע לזמן חיובן וא"כ שפיר אפשר להוכיח מהא דשקדים דכמו כן פטורים מערלה. וכמו כן הפלפלים פטורים מערלה וממעשר ודלא כר"מ. ור"מ ס"ל זה וזה לחיוב אכן בה"ג שכ' דשקדים מרים קטנים בפה"ע. לענ"ד אין הכרח לומר דגם בה"ג ס"ל הא דפטור ממעשר משום דלא נגמר כמ"ש הרא"ש אלא טעם אחר יש בדבר. והנה הרא"ש כ' בפשיטות דערלה ומעשר וברכה דמיין להדדי לפי סוגיא דצלף. פי' דאע"ג דקאמר מעשר אילן דרבנן וערלה דאורייתא אין זה משום דיש שינוי בין ערלה למעשר בפי' פרי. אלא משום דאין חיוב בתו"מ אלא דגן תירוש ויצהר כידוע שיטת רש"י ותוס' ורמב"ן ז"ל. אבל שיטת גאוני קדמאי ואחריהם הרמב"ם ז"ל דפרי האילן חייב בתו"מ מה"ת כמו ערלה. וא"כ הא דאי' מעשר אילן דרבנן דוקא צלף והכי מפורש הנוס' בשאלתות פ' קדושים סי' ק' מעשר צלף דרבנן דאע"ג דלענין ערלה מיקרי עץ מאכל. מכ"מ לענין מעשר דכתיב ואכלת לא מיקרי צלף הכי משום שאינו ראוי לאכילה כמו שהוא אלא בבשול ושתי'. כמבואר בשאלתות שם בטעמא דב"ש דאסתפק להו אי מין ירק הוא. ונהי דב"ה ס"ל דמין אילן ודאי הוא לענין ערלה וכלה"כ מכ"מ לענין מעשר אינו חייב אלא מדרבנן וכן אי' בר"ה (ט"ו ב) מעשר חרובין דרבנן דוקא חרובין וכדאי' בירושלמי מעשרות פ"ג ה"א לא תתובני חרובין חרובין מאכל בהמה פי' עיקרו מאכל בהמה. אלא בזמן בצורת הוא מאכל אדם כמו דאי' בשבת (ל"ג) דרשב"י ובנו איברי להו חרובי למזוני. ובויקרא רבא פי"ג צריך יהודאי לחרובי עבדי תתובא הא מיהא אינו דומה חיוב מעשר מה"ת לערלה. מעתה בטל הראי' מהא דחולין דשקדים מרים קטנים פטורים מן המעשר דלאו עיקר מאכל הוא. מכ"מ חייב בערלה ומברך בפה"ע שהרי בפי' מדמה הגמ' ברכה לערלה לענין צלף זהו דעת בעה"ג. איברא גם זה אינו אלא לבה"ג דגריס בהא דר"י אמר רב צלף של ערלה בחוץ לארץ זורק את האביונות ואוכל את הקפריסין מבואר דבא"י קיי"ל כר"א דקפריסין חייב בערלה. וגריס כ"ז הנוס' דאי' לפנינו לחלק בין מעשר צלף לערלה אבל הרי"ף הביא הא דרב צלף של ערלה זורק כו' ולא גריס בחו"ל וכן פסק הרמב"ם. והנראה דלא גרסי הכי וע' בפ"ח על או"ח שכ' ג"כ כזה וס"ל דערלה ומעשר שוין ממש. מעתה אחר שפסק הלכה דשקדים מרים קטנים פטורין מן המעשר. ה"ה מן הערלה ומברכת בפה"ע וה"נ פלפלין פטורין מן הערלה ומן המעשר ומברכת בורא פה"ע:

443

תמ״דנחזור לענין דרוב פוסקים ס"ל דפלפלין חייבין בערלה זולת הרי"ף והרמב"ם ז"ל. וגם בדעת הרי"ף לא למדנו אלא מדעת הרמב"ם ז"ל שהרי ידענו שהרמב"ם עמד ע"ד הרי"ף בדיוק יותר משארי פוסקים ז"ל שלא הי' להם דעת הרי"ף בקבלה איש מפי איש כמו הרמב"ם ז"ל מפי רבו הר"י מיג"ש ז"ל כמש"כ בס"ד באורך בקדמת העמק הראשון אות ט"ו. והנה במה דשאילנא בנטיעת טערקעשע פעפער. כמדומה שזה המין אינו נאכל ברטיבתא כמו פלפלין סתם. וא"כ לית דין ולית דיינא שאין בו ערלה אבל אם נאכל ברטיבתא ג"כ ראוי לנהוג בהם ערלה. ומש"כ מעכ"ת נ"י דתחילת נטיעתו בוואזאני' הוא כדי להריח. אין בזה כדי לפטור מן הערלה והרי זה דומה לנוטע דקל למצות לולב או אתרוג למצוה דמכ"מ חייב בערלה. דמכ"מ עץ פרי מאכל הוא וכמ"ש מעכ"ת נ"י ה"נ במה שמכוין להריח. עוד הי' בדעתי לדקדק בדין פלפלין מסוגיא דנדה פרק ה' בענין טומאת אוכלין. שכבר הערו התוס' ביומא (פ"א) אך אין השעה נותנת להאריך יותר כמו שראה המוכ"ז שי' רוב טרדתי. אחר כותבי נודעתי כי טערקשא פעפער הוא מין ירק ממש:

444

תמ״הידידו נפתלי צבי יהודא ברלין.

445

תמ״וב"ה א' ער"ח אייר תרמג וולאזין. כבוד הרב הגדול חו"ב מ' צבי הירש ליפשיץ נ"י בק קלימעוויץ. מכתבו השני הגיעני אחר חה"פ והחל לחקור בדבר המנהג שפודין את הבן דוקא ביום. והוסיף לעלות מענין לענין בגופי תורה בדיני פדה"ב. ובאשר נזקקין לד"ת תחילה ע"כ הנני משיב על אחרון ראשון. אשר חקר מע"כ נ"י אם חמש סלעים של פדה"ב כחוב בעלמא. או מונח אקרקפתא דבן הנצרך לפדותו או על אביו לפדותו מאיזה משא קדושה אשר עליו לכאורה הי' מקום להוכיח מפירש"י בכורות (מ"ז ב) בכהן שיש לו בן חלל דחייב בפדה"ב. ומכ"מ א"צ לפדות שהרי לוקח לעצמו ופרש"י בד"ה שהרי כו' האב הוי מפריש לי' ושקיל לנפשי'. אלמא דבעינן הפרשה ובל"ז אינו יוצא ידי מצות פדיון והכי פסק הרא"ש ושו"ע סי' ש"ה סי"ט הלכך יפריש הפדיון ויעכבנו לעצמו ואי הוי כחוב בעלמא למאי יפריש ורש"י לטעמי' בערכין (ד' א) בד"ה כהנים נפטרו מפדה"ב מק"ו בפ"א דבכורות אם פטרו את של ישראל כו' הרי דבלא ק"ו הייתי דן שמחויבין להפריש חמש סלעים. ובלא פירש"י הייתי אומר דלא נצרכנו להק"ו אלא בשביל לוים. אבל כהנים דהפדיון שלהם פשיטא דפטורין וכהא דתנן בעירכין (כ"ח) רש"א הכהנים אין מחרימין שהחרמים שלהם. והכי נמי תניא בספרי פ' קרח בפטר חמור באדם ובבהמה את שיש לך באדם יש לך בבהמה יצאו לוים שאין לך באדם אין לך בבהמה ולא תני כהנים ג"כ. אלא משום שהוא פשוט אחר שנוטל לעצמו וסתמא דספרי כר"ש דמתיר פט"ח בהנאה גם בלי פדיון. וא"כ אינו אלא חוב לכהן מש"ה כהן שנוטל לעצמו א"צ ראי' שפטור לפדות. ולא אמרינן שיהא מכ"מ צריך להפריש טלה ולפדות את החמור וליטול לעצמו ה"נ פדיון הבן לכו"ע אבל הרי רש"י והרא"ש לא ס"ל הכי אלא אפילו מי שפטור מן החוב מ"מ צריך להפריש וא"כ בלי ק"ו הייתי אומר דגם כהן צריך להפריש. אבל א"כ קשה ספק נמי אמאי א"צ להפריש שה בפט"ח לר"ש כדאיתא בבכורות (י"ב ב) דאליבא דר"ש א"צ בספק לפדות כלל. וכמ"ש התוס' שם (ט' ב) בד"ה לאפקועי דכמו שאינו נותן לכהן מספק כן אינו עורפו מספק. אלמא דאינו אלא חוב לכהן ואם אינו משלם מלוה זו הכתובה בתורה מחויב לעורפו. מש"ה כיון שאינו אלא ספק ופטור מן החוב אינו חייב לעורפו. וה"נ מבואר בחולין (קל"ד) בגר ספק א"צ להפריש פדה"ב כלל וה"ה פדיון פ"ח לר"ש. ורק אליבא דר"י דאוסרו בהנאה צריך להפריש מספק אלמא שאינו אלא כחוב בעלמא. וה"נ מוכח בב"מ (ק"ב) שמוכיח מפדה"ב דלאחר זמן פרעון חוב מוחזק הוא שפרע. ואי יש במצוה דפדה"ב חלות על הבכור איזה ענין שמצוה לפדותו אין ראי' מזה לשאר חוב הן אמת דהרי"ף ורא"ש הי' להם נוסחא אחרת ולא הביא ראי' מפדה"ב כלל אלא מברייתא דסתם מלוה שהוא שלשים יום. מכ"מ מנוסח רש"י ותוס' ההוכחה ברורה וגם הרי"ף לא משום זה הביא ברייתא אחרת אלא משום קושיית התוס' ועוד. הא מיהא מבואר שאין זה אלא חוב הכתובה בתורה. וא"כ יש לנו לתת טעם על הא דכהן שיש לו בן חלל צריך להפריש. ונראה שהוא משום דגם מי שנותן לכהן חמש סלעים אינו יוצא ידי פדיון זה החוב אלא במפרש שהוא משום פדה"ב או מחשבתו נכרת שהוא כן. וכדמוכח בסוגי' דכתובות (ק"ב א) ובתוס' ד"ה אמאי. אבל אם באמת הי' מגיע לכהן חמש סלעים זולת חוב של פדה"ב. ואח"כ נתן לו סתם חמש סלעים ודאי לא יצא אפי' רוצה לחשוב בדעתו שהוא משום פדה"ב והחוב הראשון יהא במקומו. והכהן ג"כ ירצה בכך מכ"מ בנו אינו פדוי וזהו דס"ד בסוגיא דכתב לכהן שהוא חייב לו חמש סלעים חייב ליתן חמש סלעים ובנו אינו פדוי. פי' אפילו נתן לו אח"כ סתם אינו פדוי משום דאפשר שנתן על ההתחייבות. מעתה דבעינן שיהא ניכר שנותן משום פדה"ב. מש"ה בנוטל לעצמו אין הדבר ניכר אלא במפריש ואח"כ נוטלם. אבל כ"ז במי שחייב ליתן משא"כ בספק שאינו חייב כלל ממילא א"צ להפריש שהרי אינו חייב:

446

תמ״זובזה שביארנו דאינו אלא חוב. ומכ"מ יש בזה מצוה לשלם בזמן שנתחייב כמו כל המצות שזריזין מקדימין למצות כמ"ש הרא"ש בסוף מס' בכורות. מי שנולד לו בן בכור וכו' ואחר שיהי' בן שלשים יום לא יאחר מצותו כמו שאמרו חכמים ושמרתם את המצות מצוה הבאה לידך אל תחמיצנה. והכי לשון המחבר סי' ש"ה סי"א שלא ישהה המצוה ולא משום שיום ל"א הוא מצוה הבא בזמנו יותר מיום ל"ב ואח"כ כמו במצות מילה שיום שמיני הוא מצוה בזמנו יותר מהימים שאח"כ. אבל בפדה"ב אינו כן שהרי לא כתיב אלא ופדויו מבן חודש תפדה לא נתמעט אלא לפני ל"י. אבל לאחר ל' לעולם זמנו הוא. וכ"כ בפשיטות הגאון רי"ט אלגזי בכורות (פ"א) מהא דשבת (קל"א) א' דאי מבן שמנת ימים ה"א למעוטי שביעי אבל משמיני ואילך זמנו הוא מש"ה כתיב וביום השמיני. מעתה בפדה"ב דלא כתיב אלא מבן חודש לא נתמעט אלא לפני ל"י אבל אח"כ לעולם זמנו הוא. ואע"ג שהקשה הגאון הנ"ל מהמכילתא דתניא דמדכתיב בעשור הי' מתמעט לפני עשור ולאחר עשור. וכן מדכתיב ביום השמיני לק"מ דודאי לשון בעשור וביום השמיני משמע דוקא זה היום וה"ה אי היה כתיב בפדה"ב ביום שהוא בן חודש תפדה הי' במשמע דמצותו דוקא באותו יום. אבל השתא דכתיב מבן חודש אינו במשמע אלא שיהא מבן חודש והלאה וכמו מבן שמנת ימים וזה ברור:

447

תמ״חאלא דקשה לשון התוס' מו"ק (ח' ב') בד"ה מפני ביטול פו"ר שכ' לענין סעודת ברית מילה בחוה"מ אי נמי כיון שזמנו קבוע אין לבטל זה מפני זה. אבל סעודת פדה"ב צ"ע אם מותר לעשות בחוה"מ. ואין לומר הא זמנה קבוע תינח בזמנו שלב"ז איך יהא מותר. משמע דפדה"ב איכא זמנו ושלא בזמנו איברא כבר הקשה המג"א סי' תקס"ח סק"י על דבריהם במילה הא מצינו במילה ג"כ שלא בזמנו. ומה שמיישב המג"א דבמילה שהוא ערל לעולם הוי זמנו אבל פדה"ב כו' אינו אלא תימא שהרי מפורש בתוס' כיון שזמנו קבוע. אלמא דבמילה יש זמן קבוע אלא בלא ספק שיש בתוס' שבוש בדפוס כמו שמצוי הרבה במס' מו"ק. והכי צ"ל אבל סעודת פדה"ב צ"ע אם מותר לעשות במועד ואין לומר בהא זמנה קבוע. ותו תינח בזמנו כו' וקאי על מצות מילה וכמ"ש דבפדה"ב לא שייך זמנו כלל ובמילה איכא זמנו קבוע בשמיני. אחר שביארנו כ"ז נשוב לגוף שאלת מע"כ נ"י מדוע נהגו שלא לעשות פדה"ב בלילה. הן בליל ל"א כ' הגאון נו"ב הטעם משום דלפעמים לא כלו כ"ט י"ב תשצ"ג.אבל אם היה ל"א בשבת ונפדה ביום ל"ב אמאי לא יהא נפדה בלילה אפילו אם אינו ת"צ. ומשום זריזין מקדימין למצות וקושיא גדולה היא. ואוסיף קמחא דעיקר מש"כ הב"ח וש"ך בשם יראים לתלות ברגעים אינו אלא תימא. וא"כ גם לענין חליצה אם מת הולד וכן לענין אבלות יהא תלוי אם כלו כ"ט יום י"ב תשצ"ג שהרי דין נפל מפדה"ב אתיא כידוע בשבת (קל"א) וזה לא שמענו וכבר דחה המג"א בסי' של"ט אבל לא ביאר דעת היראים אשר במח"כ הב"ח והש"ך מעולם לא עלה עה"ד לתלות דינים ברגעים כאלה. אבל ז"ל היראים סי' שנ"ג וטעם דכתיב מבן חודש תפדה והיינו ל' יום דכל חודש דקרא בחודש לבנה מיירי דחודש משמע דבר המתחדש והיינו לבנה. וכתיב החודש הזה לכם כזה ראה וקדש ואיזה דבר שפעמים רואה ופעמים אינו רואה הוי אומר זה לבנה וכל חודש סתום ילמד מן המפורש וכל חודש לבנה קבלנו מר"ג דאינו פחותה מכ"ט יום ומחצה וב' ידות שעה וע"ג חלקים וצריך שיהא החודש שלם מעל"ע דאמרינן בנדה פ' יו"ד שבן ושבבת מעל"ע ואמר למאי הילכתא לערכין מבן חודש. וכאשר אמרו חכמים מה בן חודש דערכין מעל"ע כן אמרו בן חודש דפדיון מעל"ע עכ"ל. אין הכונה שחושבין בערכין ובבכור רגעים. דאאל"כ דאי איתא מאי בעינן הלכתא דבן חודש מעל"ע הלא חודש משמע כ"ט יום וי"ב שעות ותשצ"ג חלקים לא פחות ולא יותר. וגם פי' מעל"ע בכל מקום אין הפי' הכי אלא כונת היראים לבאר מנלן דחודש דקרא הוא ל' יום דילמא הוא כ"ט יום כחודש חסר. ע"ז ביאר דהחודש הזה ודאי הוא יותר מכ"ט יום אלא נכנס ליום השלשים. וממילא נגרר סוף היום אחר תחלת היום. וכדאי' ברה"ש (כ') צריך שיהא לילה ויום מן החודש ויליף מקראי ומזה למדנו דסתם חודש בכה"ת הוא ל' יום אבל אינו נוגע לדין ח"ו:

448

תמ״טאגב הנני לבאר עוד דברי רבינו היראים. מש"כ וצריך שיהא החודש שלם מעל"ע כו' היינו משעה לשעה ואם נולד בחצי יום לא נגמר זמן חיוב פדיונו אלא ביום ל"א בחצי היום. וגם זה הוא דבר חדש ונ"מ לכמה גופי תורה לענין חליצה ואבילות. ובשארי פוסקים ראשונים לא שמענו ולא ראינו ל' יום משעה לשעה. אלא כמו שמנה ימי מילה שאינו משעה לשעה. ולכאורה ע"כ לא זהו כוונת היראים דהנה באמת לא נזכר בנדה (מ"ח) מעל"ע בחודש דערכין אלא בשנים דערכין ופרש"י שם מעל"ע מיום ליום. ולא אמרינן למנין עולם שתכלה שנתו ערב רה"ש ואם נפרש דעת היראים כפרש"י בערכין (י"ח ב) מעל"ע אותו יום ואותו שעה לשנה הבאה. וכבר ביארנו בהעמק שאלה שאילתא קט"ז אות ב' שהוא מחלוקות הראשונים והדברים ארוכים מאד. ונימא דדעת היראים דבעינן בשנים משעה לשעה וה"ה לענין חודש. אבל א"כ קשה טובא דהנה בנדה שם פרש"י בד"ה לערכין דנ"ל מדכתיב ומעלה גבי שנת ששים משמעו שנתו שלו ולא של מנין עולם. ואע"ג שלא נזכר דרשה דומעלה אלא לענין דשנת חמש ושנת עשרים וששים כלמטה הימנו במשנה ערכין (י"ח). מכ"מ העלה רש"י דגם זה נפ"ל מומעלה שיהא כל השנה למטה הימנו והיינו שנתו שלו ולא של מנין עולם אבל לפרש"י דערכין מעל"ע היינו משעה לשעה. באמת לא פרש"י דנפ"ל מדכתיב ומעלה דמזה לא למדנו שעות אלא נ"ל שנה משנה דבתי ערי חומה כמש"כ התוס' שם (ל"א) בד"ה מיום ליום כו' והתוס' כתבו כאן וכו'. מעתה ממ"נ אם היראים מפרש מעל"ע משעה לשעה מנ"ל דגם בחודש דערכין הוא כן והרי לא למדנו אלא שנה שנה מבתי ערי חומה אלא ע"כ מפרש מעל"ע שנתו שלו ולא של מנין עולם. דזה נ"ל מדכתיב ומעלה כפרש"י נדה וקרא דומעלה קאי ג"כ על חודש דערכין כדתנן שם בד' י"ח יום שלשים כלמטה הימנו. וה"ה לענין שנתו שלו ולא של מנין עולם ומפרש דה"ה בחודש חודש שלו ולא של מנין עולם ולא נימא מבן חודש היינו בחודש שנולד תלוי ושיפורא גרמי דאם יצא אותו החודש חייב בפדיון ע"ז למד מבן חודש דערכין דהתם כתיב ומעלה שהוא מלמד שחודש שלם מעל"ע הוא כמו בשנה דשנה שלם מעל"ע כך היה נראה דעת היראים. אבל א"כ קשה טובא למאי כתב היראים וכאשר אמרו חכמים מה בן חודש דערכין מעל"ע כך בן חודש דבכור והוא דרשה שלא נזכר בהגמרא תיפוק ליה דנ"ל בכור ממדבר דכתיב בפ' ומעלה וכדאי' בבכורות (מ"ט) גמר חודש חודש ממדבר. והובא ביראים שם אלא ע"כ מיירי לענין משעה לשעה וס"ל דבערכין ודאי בן חודש משעה לשעה כמו לענין שנה דנפ"ל מבתי ע"ח ובכור נפ"ל מערכין:

449

ת״ננשוב לדברינו דאמאי אין פודין בלילה ונוסיף עוד דודאי היה מנהג בזמן הראשונים לפדות בליל ל"א מדכ' בש"מ במס' ב"מ (ק"ב) לענין הא דמסיק דביומא דמשלים זמניה ג"כ חזקה שפרע והוסיף בש"מ והובא בהגהות הגרע"א ז"ל דה"ה בפדה"ב ביום ל' והוא פלא לכאורה הלא ביום ל' הוא לפני זמנו לפי מה דקיי"ל כחכמים דר"ע ואי אפשר לפדות בו ומה דוגמא זה ליומא דמשלים זמניה דכל היום זמניה הוא אלא שאינו יכול להכריחו שישלם עד סוף היום משא"כ ביום ל' דפדה"ב א"א שישלם ביום ל'. אלא למדנו דביום ל' פודין ע"פ דין בערב שהוא ל"א. וממילא אפשר שפרע עוד ביום ל' באופן שלא יתעכלו המעות עד הערב. ולמדנו מזה דלא כהב"ח ושו"ת נוב"ת דאסור לכתחלה לפדות לפני זמנו משום שא"א לברך ולא כן הוא. והכי מוכרח מסוגיא דב"מ שהביא ראיה מתוך זמנו תנינא מתוך ל' יום דפדה"ב. ואי איתא מאי ראיה התם א"א לפרוע בתוך זמנו לכתחילה אלא ודאי רשאי לפדות ולברך בתוך זמנו ולהתנות עם הכהן שלא יעכל המעות עד שיגיע זמנו ומכ"מ חזקה שלא פרע בתוך זמנו. אבל ביום ל' הוי שפיר יומא דמשלים זמנו שהרי הגיע זמנו לשלם בערב שהוא ליל ל"א והא שאין אנו נוהגין הכי הוא משום שנהגו לעשות פרסום כמש"כ מהרא"י. ובלילה אין פרסום כ"כ ומכ"מ אין בזה משום איחור המצוה דהא למדנו מפירש"י ב"מ שם ד"ה לא צריכא כו' והוא אמר לו נתתי בבוקר. משמע שאין דרך האדם לפרוע בלילה ומשו"ה אין בזה משום זריזות גם כן דוגמא לדבר הא דאיתא בבכורות (י') לענין פדיון פ"ח רב ששת א' שאינו עובר עליו עד ל' יום. והרמב"ם פסק ג"כ הכי וכבר הקשה הגאון רי"ט אלגזי. מאי ניהו הני ל"י הלא זריזין מקדימין למצות דאפשר מיד שנולד ולא ישב מאומה. ונראה דהוא דומה לחוב סתם דזמן הלואה ל"י ואסמכוה אקרא במכות (ג' ב) משו"ה אין בזה משום זריזות אבל לאחר ל' יום מקרי מאחר חובו יותר מזמן הראוי והיינו שכ' הרמב"ם בה' ביכורים פי"ב ה"ו ומאחר ל' יום כו' ואין כאן אלא, מצות עיכוב בלבד פי' לא דלאחר ל' יום מיקרי עבר זמנו דודאי אין בפדיון פ"ח שום זמן אלא מיקרי מעכב ואינו מזורז מעתה נהי דהרא"ש והמחבר לא פסקו הכי לפי פירושם בישוב רבא שם. ואין זה דמיון לסתם הלואה שאינו חוב הכתוב בתורה מכ"מ ודאי אפשר לומר דכיון דאין דרך לפרוע חוב בלילה אין זה מקרי מעכב. ומכש"כ דעביד משום פרסומי אבל אם חפץ מצי לפדותו בלילה אפילו לפני הזמן ולהתנות שלא יעכל המעות ומצי לברך ג"כ כמו שהוכחנו:

450

תנ״אנפתלי צבי יהודא ברלין.

451

תנ״בכבוד ידיד אהוב הרב המאוה"ג חו"ב הותיק י"א מ' יעקב זאב נ"י האבד"ק קרטוב יע"א מכתב מע"כ נ"י הגיע לפה במי שנשבע לכהן א' ליתן לו כסף פדיון בנו ולא לכהן אחר ואח"כ עבר ונתן לכהן אחר אם יצא ידי חובת פדה"ב. ומתחלה יש לחקור אם חל השבועה והנה אם נשבע בזה הלשון שאתן לך פשיטא שחלה השבועה ולא הוי נשבע ע"ד מצוה וכדאי' בנדרים (ח') גבי האומר אשנה פרק זה שהשבועה חלה משום דאי בעי כו' ה"נ אי בעי יהיב לכהן אחר והא דאיתא בשבועות כ"ה בהא דתנן שבועה שאתן לפלוני ולא אתן מאי אתן אילימא לעני והא מושבע ועומד וכו' ולא אמרינן אי בעי יהיב צדקה לעני אחר וכו' כו"ע עלי' דידיה נפלי באמת לפי נוסחא דילן בגמ' מאי אתן צ"ל דנוסחא במשנה הי' שאתן ושלא אתן ולא הזכיר לאיש פלוני. והכי משמע לשון הרמב"ם ה' שבועות פ"ה הט"ז או שיתן צדקה לעני אמנם בתוס' נדרים שם העתיקו הגמ' בזה"ל אילימא שלא אתן לעני מושבע כו'. ופירש"י דמשמע הלשון לא אתן כלל אפי' יהי' נצרך לפרנסה. ולא דמי לנשבע שאתן דמשמע אפי' לא יבקש ממנו לצרכיו. וא"כ שפיר חלה אם נשבע ליתן לאיש פלוני משא"כ בנשבע שלא ליתן לאיש פלוני משמע אפי' מבקש לפרנסתו ושפיר מקשה והא מושבע וכו', ומעתה בנ"ד אם נשבע ליתן פדה"ב לפלוני כהן ודאי חל השבועה אבל אם נשבע בזה"ל שלא יתן לכהן אחר זולתו היה מקום לומר דמשמע אפי' לא יהיה אותו כהן בעיר וכדומה מכ"מ לא יתן לכהן אחר. וא"כ הרי הוא מושבע וכו' איברא אינו דומה לנשבע שלא ליתן לפלוני עני שזה מצוי שאותו עני יהיה נצרך לפרנסה והוא מחויב לפרנסו. משא"כ בנשבע שלא ליתן לכהן אחר זולתו הרי הכהן הזה לפניו. ואם יהיה סבה ואונס שלא יהיה בעיר באותו יום יהיה פטור משבועתו כדין שבועת אונסין וכדתנן בנדרים (כ"ז) נדרי אונסין כו' וה"ה שבועות. ונראה דזה תלוי בהליכות עולם של אותו הכהן אם מצוי שלא יהי' בעיר עפ"י מסחרו וכדומה א"כ אינו אונס. והוי נשבע לבטל אה"מ משא"כ כשהכהן תמיד בעיר השבועה חלה גם בלשון שלא יתן לכהן אחר זולתו ומעכ"ת נ"י הביא סוגיא דנדרים (פ"ה) גבי נדר כהנים ולוים נהנין לי כו' ופי' בדרבא משום דאם אמר כהנים כולם הוי מושבע ועומד ואין השבועה חלה. הנה עיקר פי' מעכ"ת נ"י אמת וברור בטעמא דרבא וכמש"כ בחיבור העמק שאלה סי' קל"ב אות י"ז והבאתי ג"כ הירושלמי שהביא מע"כ נ"י אבל בכ"ז אינו ענין לשבועה דהתם מיירי בקונם שחל על דבר מצוה כדתנן שם פ' ב' והא דלא מצי להדיר כל הכהנים הוא מטעם אחר שאין התרומה של הבעלים אלא טה"נ. אבל הגוף הוא של כהנים ואינו יכול לאסור עליהם. ודבר זה לא שייך בפה"ב ואם אמר קונם כהנים עלי אינו יכול ליתן פדה"ב לשום כהן. וצריך ליתן לחברו חמש סלעים במתנה וחברו יפדה את הבן] אמנם אם עבר ופדה בכהן אחר מה שעשה עשוי. אפי' לשיטת הגהת מרדכי דהמוכר וכדומה אם נשבע שלא יעשה אם עביד לא מהני. מכ"מ שאני פדה"ב דהכהן שקיבל משלו קיבל וכדאיתא בכתובות (ק"ב) דמשועבד ליה מדאורייתא. ואפי' נטל בע"כ פסק הרמב"ם ה' תרומות פ' י"ב הט"ו ואם לקח הכהן שלא מדעת הבעלים זכה בהם כו' וטה"נ אינו ממון אלא שבזה חולקים התוס' חולין (קל"א) בד"ה יש דדבר שיש בו טה"נ לבעלים אם לקחו מוציאין מידו. והכי דעת הר"ן שם והיינו משום דס"ל דטה"נ ממון. אבל כאן שקיבל הכהן מדעת בעלים אפי' הוא אסור מחמת השבועה ליתן לו מכ"מ אם כבר קיבל הכהן ולא מיחה אינו גזל וזכה בשלו. ובעיקר מחלוקת הגהת מרדכי עם התוס' אם נשבע שלא לימכר ומכר נראה לי דלא כמו שהבין הסמ"ע סי' ר"ח טעם רבותינו התוס' דאם עביד מהני. וקשה טובא מכדי סברא הוא דכיון דא"ר לא תעביד אי עביד לא מהני ומנלן לחלק בין איסור שבתורה לאיסור שבדה לעצמו. ותו ק' למאי נקטי התוס' בקושייתם לימא דא"ב אם גירש באיסור שבועה שנשבע שלא יגרש ולא הקשו לימא דא"ב אם מכר באיסור שבועה. אלא הא פשיטא להן דלכו"ע אם עביד מהני ולא משום זה הטעם דשאני איסור שבדה מלבו אלא משום דלמדנו מאיסור ריבית דמפורש בסוגיא דתמורה (ו') דמקראי למדנו דאם עביד מהני בין למ"ד דר"ק אינה יוצאה בדיינים בין למ"ד יוצאה בדיינים אינו אלא משום דניחי איהי בהדך ודוקא לדידי' אזהר רחמנא. ולא לבריה כדאיתא בב"ק (קי"ב) ומזה למדנו דמה דעביד מהני אפילו בכל איסור דעביד המזכה לחברו. ומכ"מ הזוכה לא אבד זכותו וק"ו מאיסור ריבית שגם הזוכה עביד איסור מכ"מ מה דעביד מהני. מכש"כ באיסור שבועה של המזכה לבדו פשיטא דהזוכה לא אבד זכותו (ויותר נח לומר דהיינו דאיתא בב"ק (ע') אתנן אסרה תורה אפילו בא על אמו. ואע"ג כו' הרי דאפילו באיסור מקרי מכירה. גם לענין דו"ה וה"ה לכל דבר ואדרבא מכאן למדנו דברבית א"צ להחזיר גוף הבגד מה"ת. ורמי ב"ח בריש הגוזל בתרא דס"ל דהוי גזל ממש משום דלא ס"ל ראי' מהא דאתנן משו"ה שפיר מקשי הגמ' עליו בב"ק שם. אבל אנן קיי"ל דלא כרב"ח אלא כרבא דאפילו באיסור הוא מכירה]. משו"ה לא הקשו התוס' אלא אם נשבע שלא לגרש דבזה אינו זכות להמגורשת ויותר נראה כפי' הגאון קצה"ח סי' ר"ח דגם בזה לא הקשו התוס' דנימא דלרבא אינה מגורשת כלל. דזה ודאי אינו ולא הקשו אלא דלרבא יהא מחויב להחזיר כמו באיסור גירושין לאנוסתו וע"ז שפיר תירצו התוס' שאינו דומה איסור אנוסה שהתורה אסרתו לגרש לאיסור שבדה מלבו. אבל הא פשיטא דכו"ע דאם עביד מהני לענין עיקר הגירושין אלא מה שכתב הגאון הנ"ל בטעמי' ש"ד דודאי היא מגורשת משום דאיתקיש מיתה לגירושין כמש"כ התוס' בד"ה לענין אנוסה זה לא נראה כלל. דבשלמא התם אפשר לומר הסברא דאיתקש גם בזה גירושין למיתה דמה מיתה ישנה בע"כ כך גירושין ישנו בע"כ. וראיתי שגם הגאון נוב"ת ח' אהע"ז סי' קכ"ט פי' כן דברי התוס' אבל בנשבע שלא לגרש האיך אפשר ללמוד ממיתה אלא כך יש לבאר דהא פשיטא דעיקר הגירושין מהני אפי' באיסור מהא דמהני באונס שגירש אלא הא קשה נימא שמחויב להחזירה הא מיהא עיקר טעם רבותינו התוס' בנשבע שלא למכור דאם עביד מהני לא משום דהוא איסור שבדה מלבו. וא"כ הא פשוט דמוכר בשבת קנינו קנין הוא ע"פ סברות שכ' הש"ך ובמסגרת השלחן סי' ר"ח אבל לדעתינו הוא ברור מהא דרבית המקח קיים או משום דאתנן אסרה תורה אפילו בא על אמו אלמא דהוא מכירה. והא שכ' הרא"ש בשו"ת כלל ט' והביא הט"ז ביו"ד סי' רכ"ח בשטר שנעשה באיסור חרם שהשטר קיים משום שהוא איסור שאפשר לבטל אינו אלא בשטר שנעשה באיסור ולא בקנין שזכה אדם דבהאי בכל איסור המקח קיים. והא דכתובות כל מה דא"ר לא ליזבין כו' לא שייך להא דאיסור אלא משום דיש בזה זכות וחובת חבירו. ודמי כאלו מכר שאינו שלו וכן הא דמוכר מעשר בהמה אינו מכור לא משום דכתיב לא ימכר אלא הטעם דבדיעבד אינו מכור משום דהוי ממון גבוה ואינו שלו. וכן הא שאין שדה נמכר לצמיתות בזמן היובל פי' הכתוב הטעם כי לי הארץ והוי שדה שאינה שלו. וכן מש"כ הרא"ש בשו"ת כלל ה' דאם הוי תקנת הקהל בחרם שלא יועיל שום מכר ב"ד במקומות בהכ"נ. ועברו ב"ד ומכרו אינו מכירה היינו משום שאינו שלהם וכיון שעשו באיסור אין להם כח ב"ד יפה. אבל המוכר מה שהוא שלו באיסור הנוגע לדין שמים למדנו דהוי מכירה מהא דרבית זהו הנראה לענ"ד בטעמו של התוס' ולא כמו שהבינו בשה"ג ביצה פ' משילין והסמ"ע ושארי אחרונים:

452

תנ״גנפתלי צבי יהודא ברלין

453

תנ״דכבוד הרב המאוה"ג חריף ובקי כש"ת מ' יעקב ליב כהנא נ"י מכתב מע"כ נ"י הגיעני. והנה הגיע ליד מע"כ בן בכור שאביו הלך למרחוק וחקר מע"כ נ"י האיך לעשות בפדיונו הן באמת בכל הפרטים הנופלים בזה הענין אזלי בהם נמושי רבותינו גאוני בתראי ז"ל והמה מובאים בשו"ע ומפרשיהם. ולא היה לי להשיב רק בשלחו קאנווערט והראה לדעת כי נכספה נפשו לדעת גם דעתי הדלה ע"כ לא אוכל לחדול מלהשיב והנה בדבר אם יכול האב לפדות במקום שהוא ביום ל"א בעוד לא נודע לו אם יצא הולד מספק נפל. וכבר בא דברינו בחיבורי העמק שאלה סי' קס"ז אות י"ז באורך דלפי המסקנא הא דמוהלין בשבת סתם ולדות לא מטעמא דראב"א משום ממ"נ אי לאו ב"ק היא ה"ז כמחתך בשר בעלמא והרבה פוסקים לא סברי הא דראב"א וכן בירושלמי יבמות פי"א ה"ז דחי האי סברא ע"ש. וגם הרמב"ם שכ' בה' מילה פ"א הי"ב הא דאראב"א ביאר דבריו שלא נצרכנו לסברא זו אלא בספק בן ז' ספק בן ח' אבל סתם ולדות ודאי מלין ומברכין אקב"ו ואי היה משום ממ"נ וכדין ספק לא היה לנו לברך על סתם ולדות אקב"ו עד שיהיה ידוע שכלו לו חדשיו אלא קיי"ל דלא מספקינן בנפל אלא אחר שכבר אין הנולד בעולם היינו שנפל מן הגג או אכלו ארי אבל כ"ז שהוא בחיים אין לנו להסתפק שמא נפל הוא. וכן הרי"ף שלא הביא הא דראב"א ומבואר דעתו שאין מוהלין את הספיקות בשבת כמ"ש הר"ן אבל לא כמש"כ הר"ן דס"ל להרי"ף שאין מוהלין בשבת סתם ולדות וזהו פלא. ותו הרי במשנה דספק ואנדרוגינוס אין מחללין את השבת פי' הרי"ף ספק בן שבעה ספק בן שמנה. מבואר הא ספק בן ט' והיינו סתם ולדות מוהלין בשבת. וע"כ משום דכ"ז שהוא חי אינו בגדר ספק ולא משום שהוא ספק דרבנן. כמש"כ התוס' בכמה מקומות. אלא דעת בה"ג והרי"ף ורש"י שהוא ספק מה"ת. והכי הכרענו בעניותנו שכך דעת הרמב"ם ז"ל. ואע"ג שידעתי דעת הגר"א ז"ל באו"ח סי' של"א ובאה"ע סי' קנ"ו אינו כן. והוכיח ממה שכ' הרמב"ם לענין ירושה דבן יום א' שמת ה"ה יורש. מכ"מ הרי הב"י ובבדה"ב אה"ע סי' קס"ד מבואר דס"ל שהוא מה"ת וישב בזה דעת הרמ"ה ע"ש. והוכחת רבינו הגר"א מירושה נ"ל לבאר דהא ודאי אפילו נימא שהוא ספק מה"ת אין הפי' משום דאיכא מחצה נופלים חלילה לומר הכי מה שמפורש בתלמוד כ"פ מיעוט נופלים. והחוש מעיד ג"כ הכי אלא הפי' שלמדנו מדכתיב ופדויו מבן חדש תפדה. שהתורה חששה לזה המיעוט ועשתה למיעוט זה לספק גמור וסברא זו הובא בתשב"ץ ח"ג סי' רנ"ז. אבל לא מצינו שחששה התורה אלא במצות התורה. משא"כ ממונא מאיסורא לא ילפינן. משו"ה לענין ירושה קיימי בדיני' דאמרינן רוב אינו נופל וכמו שאנו מפרשין לרשב"ג בולד תוך שלשים מצינו גם לרבנן בעובר לדעת הירושלמי בהא דקיי"ל במי שמת והניח אשתו מעוברת אסורה להנשא. לפי ש"ס דילן ביבמות פ"ד דל"ו א' משום שאין הולד פוטר עד שיצא לאויר העולם שהרי בירושלמי ריש פרק ב' למד מזה דה"ה במת האב והניח אשתו מעוברת צריכה לידע אם הוא ב"ק או לא. אלמא שאין הטעם כמו בתלמודנו אלא לענין יבום גזרה תורה שיש לנו לחוש בעובר שמא נופל הוא. וה"ה לרשב"ג בולד לפני ל"י למדנו מפדה"ב שהתורה חששה לזה הספק. אבל זה אינו מבואר דאפי' בעודנו חי הוא עומד בזה הספק מהא שאין פודין את הולד בתוך ל' יום אפי' הוא חי דמזה אין הוכחה שהרי התורה לא חלקה בולדות ואפי' שידוע שכלו לו חדשיו. מכ"מ אין מצות פדה"ב עד אחר ל' יום והוא משום שהתורה לא חלקה וכמ"ש התוס' זבחים (צ"ו) בד"ה אלא ומנחות (ל"ז) בד"ה שומע אני. לענין הא דאין כל"ח יוצא מידי דופי ע"ש מעתה נימא דודאי כ"ז שהוא חי לפנינו אינו בגדר ספק והא שאין פודין אותו הוא משום דמצות פדה"ב אפי' אחר שמת שהרי אם מת אחר שלשים יום ולא נפדה חובה לפדותו, וא"כ אם היה הפדיון חל בתוך ל' יום היה הדין אפי' מת בתוך ל' יום חייב לפדות ובאמת אז ה"ז בכלל ספק ב"ק משו"ה גזרה התורה שאין מצוה לפדות עד ל' יום. אחר כ"ז דעתנו שכמו שמוהלין ומברכין בסתם ולדות ואין חוששין שמא נפל הוא. כך כ"ז שלא מת הולד בחזקת חי עומד ואין להסתפק שמא נפל הוא ורשאי האב לפדותו וכך המנהג בישיב' הק' דאב שנודע לו שילדה אשתו זכר והוא בכור פודה אותו ביום ל"א:

454

תנ״הובהא דאתי קמיה דמר אם יש ספק שמא יפדנו האב במקומו אין לעשות מאומה עד שיגיע ידיעה מן האב שאין הוא פודה שמה מאיזה טעם. אבל אם אין האב פודה בעצמו רבו בזה דיעות גאוני בתראי והנני לבאר מה שנלענ"ד בזה הרמ"א כ' בזה"ל ואין האב יכול לפדות ע"י שליח. וגם אין ב"ד פודין אותו בלא האב ויש לבאר באיזה אופן מיירי הרמ"א הגאון בעל חוות דעת בשו"ת חמדת שלמה סי' ל"ב כתב דמיירי שעושה האב שליח לפדות משל שליח. והכי נראה לכאורה שהבין הגר"א שהקשה ע"ז תרתי חדא דשלוחו של אדם כמותו. שנית הרי אחר יכול לפדות אפי' בלא דעת כו' וכש"כ כאן שאינו אלא חוב בעלמא, וכי הפורע חובו ש"ח אינו נפטר הלוה וכו' הרי הבין דעושה שליח לפדות משל שליח. ויש לדחות דהכי מקשה הגר"א דאחר שאפשר לפדות בלי דעת האב משל עצמו. א"כ ממילא אפשר לפדות משל האב בשליחותו] אלא שנחלקו הגר"א עם הגאון ח"ד מן הקצה אל הקצה. שהגר"א כ' בפשיטות דאחר יכול לפדות משל עצמו כמו פרעון חוב. והגאון ח"ד הסכים לדעת הרמ"א לפי פירושיה דא"א לפדות מממון אחר דדוקא ממון האב בעינן ולא דמי לשקלים ע"ש. ודבריו תמוה שהרי כל הקרבנות חובה אפילו חטאת חלב פשיטא שיכול להביא על חברו וכדאי' בתמורה (י') אלימא לענין כפרה פשיטא דמכר ליה אלא שצריך דעת בעלים כדאיתא בנדרים (ל"ו). וכן בפטר חמור אי' בבכורות (י"א) הפודה פט"ח של חבירו פדיונו פדוי והיינו משל שליח ע"ש וברור זה כרבינו הגר"א ז"ל אלא מה שמדמה לפרעון חוב אינו פשוט כ"כ ויבואר לפנינו. אבל בעיקר כונת הרמ"א נראה דמיירי שעושה שליח לפדות משל האב ורעו יגיד עליו. בהא דאין פודין ב"ד בלא דעת האב ודאי הפי' משל האב ור"ל שאין בכח הב"ד להגבות לכהן חמשה סלעים כמו בכל חוב דעלמא שב"ד יורדין לנכסי הלוה ומגבין למלוה גם בלא ידיעת הלוה. אבל כאן אע"ג דודאי כופין ב"ד לקיים מ"ע זו כמו שכופין על כל מצות עשה. מכ"מ אין נותנים לכהן בלא האב אלא כופין את האב לפדות את בנו וכמו בחיוב קרבן אין ב"ד מקדשין בהמת האדם אלא כופין אותו להקדיש משום שאין ב"ד יכולין להקדיש מה שאינו שלהם. ה"נ בפדה"ב המצוה שיאמר האב בשעת נתינה לכהן הנני נותן מעות אלה לפדיון בני. ומשו"ה מחויב להפריש חמש סלעים ולומר הרי אלו לפדה"ב. וכפירש"י בכורות (מ"ז ב) בכהן שהיה לו בכור חלל שאע"ג שאין הכהן צריך ליתן לכהן אחר אלא נוטל לעצמו. מכ"מ פרש"י בד"ה שהרי מפריש לי' ונוטל והכי אי' בשו"ע סי' ש"ה סי"ט הלכך יפריש הפדיון ויעכבנו לעצמו ומזה הטעם פרש"י בערכין (ד') בהא דכהנים פטורין מפדה"ב שהוא מק"ו אם פטרו של ישראל במדבר כו' ולכאורה לא נצרכנו לק"ו אלא בשביל לוים. או גם לכהנים בשביל פטר חמור דאסור בהנאה לפני הפדיון. אבל בפה"ב לכהנים פשיטא דפטורין כמו דתנן בערכין (כ"ח) הכהנים אינם מחרימים שהחרמים לעצמם אלא רש"י לטעמיה דבעינן הפרשה. וס"ד דכהנים חייבים להפריש ולעכב לעצמן משו"ה כ' דפטורין מק"ו [איברא השאילתות סי' קי"ח אינו סובר כפירש"י דבעינן להאי ק"ו כמש"כ שם אות ד' בס"ד בטעמו ונימוקו]:

455

תנ״והא מיהא ברור שאין ב"ד כופין משל אב בלא ידיעתו משום שאין יכולין לומר על מעות שאינו שלהם זה לפה"ב ולא כמש"כ הגאון ח"ד באותו תשובה שב"ד יורדין לנכסי האב כמו כל פריעת חוב. והא ליתא וכמבואר בהגהת רמ"א ואין ע"ז חולק:

456

תנ״זולכאורה לפי דברינו דהמצוה דוקא שיאמר האב שנותן לפדה"ב א"כ לא מהני תפיסת הכהן במקום ספק בכור אדם ואינו דומה לספק בכור בהמה שהוא מופרש ועומד משא"כ כאן אינו יוצא בפה"ב בתפיסת הכהן משו"ה לא מהני תפיסה. וכ"כ באמת בס' מחנה אפרים ה' זכיה ומתנה סי' ח' ולא כהגאון ח"ד מהא דאי' בכורות (מ"ח) אר"י ז"א שני יוסף ב"ש כו'. אלמא שהוא שעבוד דבע"ח ממש שגובה בע"כ הן אמת שהיה אפשר לפרש הסוגיא דכמו דבע"ח גובה בע"כ. ה"נ מחוייבין האחין ליתן לפדה"ב אבל בפרש"י מבואר במה שכ' והכי נמי טורף הכהן ה' סלעים מהנכסים כו' אלא ודאי השעבוד חל אפי' לא פירש עדיין לפה"ב. ומשו"ה יכול הכהן לתפוס ומכ"מ לא יצא האב ידי מצוה עד שיאמר הנני נותן לפדה"ב ובלא זה ג"כ ע"כ התפיסה דקרקעות דמשעבדי לבע"ח אינו מוצא מידי מצוה שהרי אין פודין בקרקעות. אלא מכ"מ משועבדים הקרקעות למצוה זו שימכור ויתן המעות לפדה"ב. וה"נ בספק בכור אדם תקפו כהן אין מוציאין מידו. אבל אין ב"ד מגבין בלי האב דאי משום חוב הרי הוא ממון שלא ניתן לתבע שאין הכהן מבורר ואי משום מצות פדה"ב הרי לא נתקיים המצוה בעוד לא פירש האב שיהא לפדה"ב. אחר כ"ז מובן דכונת הרמ"א שאין עושה שליח לפדות את בנו היינו שיהא השליח פודה משל האב. ויאמר ה"ז לפדיון הבן של פלוני ולא דמי להא דאיתא בבכורות (נ"א) דרב אשי שדר פדה"ב. דהתם רב אשי הפריש המעות לפדה"ב ושלח אותם להכהן והשליח עשה מעשה קוף. משא"כ אם השליח יאמר הרי אלו לפדה"ב יש מקום לומר דלא מהני השליחות כמו שכתב הר"ן ריש מסכת פסחים דא"א להפקיר ע"י שליח ובמהרי"ט ח"א כתב דא"א להקדיש ע"י שליח. והגאון רע"א בתוספותיו גיטין (פ"ד מ"א) הקשה ע"ז מתמורה (י') דאי' דציבור שווין שליח לאקדושי ובמח"כ לק"מ דהתם הפי' דהשליח מקדיש בהמתו בשביל הצבור. משא"כ שיהא השליח יכול להקדיש את שאינו שלו זה לא שמענו. וא"כ אפשר לומר שאין השליח יכול להפריש משל האב לפדה"ב ולהוציאו מידי מצותו אבל מכ"מ אין הדין ברור שיהא אמירה והפרשה לפדה"ב דומה להקדש והפקר ובהקדש גופא אין הדבר ברור כ"כ. ויש מקום להקשות מריש פ"ב דקידושין דשקיל וטרי מאי איצטריך לרבות שליחות בתרומה הא אפשר ללמוד מקרבן פסח ואי איתא דלהקדיש אינו יכול. א"כ איצטריך לרבות בתרומה שהשליח יכול לתרום משל בעלים. העולה מכ"ז שיכול השליח לפדות פדה"ב מממון האב. וכך עשינו מעשה פה אבל זה אינו אלא כשהאב עושה שליח לפדות משל האב. אבל כשאין עושה שליח אין אדם יכול לפדות משל אב אלא אם האחר מנדב משלו לטובת הכהן לפדותו. ה"ז כתורם משלו על של חברו ואין נ"מ בין אמו של הולד או איש אחר ואדרבה אם אמו רוצית לעשות פה"ב יש לדקדק אחריה מניין לה ה' סלעים שתוכל ליתן בלי רשות בעלה והכל לפי ראות עיני ב"ד בהליכות עולם שלהם אם היא עשירה או עניה וכדומה. זהו המתבאר בענין לפי דעתי הקלה. וה' יורנו ויעמידנו על קרן האמת והיא התכלית והחותמת:

457

תנ״חנפתלי צבי יהודא ברלין.

458

תנ״טנשאלתי באשה שמסתכנת בלידה או מניקה שרגילה להתעבר בהנקתה ונחלשת היא והולד כמובן אי רשאית לשמש במוך:

459

ת״סכבר נשאל ע"ז הגאון רע"א סי' ע"א וע"ב והגאון צמח צדק סי' פ"ט ומתחלה עלה ע"ד הגר"א לאסור אף לאחר תשמיש. כדעת רוב הפוסקים דגם לאחר תשמיש יש איסור על הנשים להשחית זרע בעליהן ובסי' ע"ב התיר לאחר תשמיש משום דבל"ז לדעת הרמב"ם מצוה לבדוק אחר תשמיש. ולי נראה דאי משום הא לא אריא דמה ענין בדיקה כרגע להנחת מוך איזה שעה כדי לשאוב את הזרע ואין ברגע בדיקה כדי לשאוב אבל נראה כדעת הגאון צ"צ דכמו דשלש נשים משמשות במוך אלא דחכמים אסרו משום דמן השמים ירחמו. וזה אינו אלא משום שאינו מצוי שיתעברו אבל במצויות ודאי לכ"ע שרי:

460

תס״אאיברא לפני תשמיש צ"ע דהנה היש"ש יבמות הבין דעת רש"י שפירש מותרות היינו לפני תשמיש וכדעת ר"י בתוס' כתובות (ל"ט ע"א) והכי הבינו הגאונים הנ"ל מדכתבו לתת מוך במקום תשמיש כשהן משמשות. ומש"ה נתקשה הגאון רע"א בקושיית הרשב"א בחידושי יבמות ובנמוק"י דאי כרש"י דמותרות לשמש לר"מ אבל לחכמים קטנה אסורה לשמש במוך ואמאי הא אינה מתעברת כל עיקר ואין כאן משום השחתת זרע. ואי מיירי קודם תשמיש איזה דמיון משמש על המוך לתשמיש קטנה דהוי דרך תשמיש וכ"כ הגאון צ"צ דקושיית הרשב"א אינו מוכרחת אבל לי נראה דלא עלה על דעת רש"י להתיר לפני תשמיש. ורק לאחר תשמיש מיד וראי' מפירש"י ריש נדה בד"ה משמשות במוך כו' כדי לשאוב את הזרע ואי לפני תשמיש הכי מבעי כדי לקלוט את הזרע ותו מפירש"י כתובות (ל"ט) שמשחיתות זרע. ואי לפני תשמיש הי' לו לרש"י לתלות האיסור יותר בהאיש אלא מעולם לא כיון רש"י על לפני תשמיש ומש"כ כשהן משמשות רצונו תומ"י אחר תשמיש דאח"כ אינו מועיל כ"כ והכי הבינו הרא"ש והנימוק"י. מש"ה שפיר הקשו אמאי קטנה אסורה והגאון צ"צ הביא לשון הריטב"א כתובות שכתב בזה"ל ואפילו היה מונח בשעת תשמיש מזה מבואר כהבנתם בפירש"י, אבל הרואה בחי' הריטב"א מבין דמיירי באיסור והוא טה"ד וצ"ל ואפי' לא הי' מונח בשעת תשמיש. ונראה דהר"י שבתוס' כתובות שכתב דגם לפני תשמיש יש להתיר משום שאינו מכוין להשחית לטעמי' קאי ביבמות (ל"ד ב) לענין שלא כדרכה שכתב דאפילו משחית זרעו שם שרי משום שאין מכוין לכך. ואע"ג דכתב דרק באקראי מותר פשוט דבאמת אין נ"מ בין באקראי בין בתמידות אלא משום דבאקראי אינו עושה כן משום שרוצה להשחית זרע אלא רוצה לטעום טעמא שלא כדרכה וכלשון הגמרא הוריות (י"א) דאמר בעינא לטעום טעמא דאיסורא אבל בתמידות הרי אינו עושה אלא כדי להשחית הזרע ממילא ה"ה כאן שמשמש במוך משום סכנת האשה שרי אבל רוב הפוסקים לא ס ס"ל כהר"י לענין שלא כדרכה להכי נראה דלפני תשמיש אסור ואחר תשמיש שרי וטוב שתרחוץ בחמין כמבואר ביו"ד סס"י קפ"ו:

461

תס״בונראה טעם התוס' גם בשלא כדרכה גם במוך דס"ל דכל דרך תשמיש לא מיקרי מז"ל שהרי שרי לשמש עם קטנה וה"ה שלא כדרכה דמשכבי אשה כתיב ואע"ג דכתיב בעונשין מכ"מ ההיקש הוא לכ"ד כדאיתא בקידושין (כ"ב ב) ועוד משכבי אשה כתיב כו' ובאמת הוא מחלוקת התנאים בסנהדרין והוי שלא כדרכה כמו כדרכה והיא אינה ראויה להתעבר אבל דוקא באינו מכוין לכך כדי להשחית הזרע דא"כ הוי מעשה ער ואונן. אבל באקראי אינו מכוין לכך וה"ה במשמש במוך דהוי כדרכה ס"ל דלא גרע משלא כדרכה שהרי באיסור מיקרי תשמיש ונענשין ע"ז אלמא דמקרי תשמיש ואינו אסור אם לא שעושה כדי להשחית הזרע כער ואונן משא"כ אם אשתו חולנית. הנני העמוס בעבודה. נפתלי צבי יהודה ברלין.

462

תס״גבס"ד תשובות בודדות

463

תס״דב"ה ג' י"ד מנ"א תרל"ח. כבוד יקירי החריף ובקי יקר רוח י"א כ"ש מו"ה זאב וואלף ברודנא נ"י הנה עיקר חקירה של מע"כ נ"י בסוגיא דחולין (פ"ד) והא בעי' הו"ה. וקו' התוס' שהרי מפרכסת הוה בר הו"ה ויישבו דעוף שאני דמפרכסת אינו בר הו"ה שהרי היא מתה ממש. ואינו אלא כזנב הלטאה שמפרכסת ומע"כ הראה שגם דעת רש"י הכי במה שדקדק לפרש ומתניתין בעופות כו'. ולא נראה שהרי רש"י ב"ק (ע"ו) בשיטת הר"ש קאי דישראל בטהורה אינו בר הו"ה אלא משום דמיירי בעופות לפי הס"ד דמיירי בקדשי מזבח. עוד הראה מע"כ נ"י שהרמב"ם לא ס"ל הכי ממש"כ בה' טומאת אוכלין דבהמה וחיה ועוף שנשחטו אע"ג שמפרכסין ה"א מטמאין ט"א ואינו ראי' כלל דודאי המה מפרכסין כנראה לעינינו. ואשמועינן דמכ"מ מיקרי שהן ראוין לאכילה. אבל ודאי י"ל דפרכוס שלהן לא נחשב לחיות כלל ומע"כ נ"י הוסיף להוכיח כי כן. מסוגיא דהשוחט חטאת העוף חייב שלש חטאות והוא משום דמתקן מידי אמה"ח לגוי. וע"כ התיקון בא מיד כמש"כ התוס' שבת (ק"ו) הרי דמפרכסת לגוי בעוף מותר. והביא מע"כ בשם ס' גור ארי' דפרכוס בעוף לא איתסר לב"נ ולא הביא מע"כ טעמו ונימוקו אלא שקשה הסוגיא בחולין (ק"ב) בהא דרב שיזבי מפרש הא דתנן ואין שחיטתה מטהרתה לענין אמה"ח לב"נ. והנה אם הי' מעיין מע"ל בכל מש"כ בחיבורי הע"ש בסי' ו' אות א' ואות ח' הי' מוצא ישוב לכ"ז. דתליא במחלוקת רב ור"י בטעם איסור אבמה"ח לב"נ. דלמ"ד מאכל תאכל מפרכסת ראוי' לאכילה ושרי גם לב"נ ולמ"ד מאך בשר וגו' מפרכסת אסור. אבל בשר עוף תלוי בלשון ב"א ובמקום דאין בשר עוף בכלל בשר אין איסור אבמה"ח נוהג בעוף כלל לב"נ וכמ"ש הרמב"ם. ובמקום דמיקרי בשר בלשון ב"א אסור אפילו מפרכסת כמו בהמה ומיושב הכל:

464

תס״האבל הא ודאי מוכח מהא דרב שיזבי דיש חיות גם בעוף מפרכס ולא כתוס'. וכבר ביארתי בזה בהשמטות כמו שראה מע"כ נ"י מה שיישבתי להרב ר"נ דרב שיזבי חולק על הא דאביי שם (כ') וסתמא דגמ' שם (פ"ד) לפי ישוב התוס' דעוף שאני. והנאני מאוד דברי מע"כ נ"י שכ' דתליא במחלוקת בזבחים (ס"ה) דלרבא דמפרש דחכמים וראבר"ש פליגי אי שהי' פוסל בין שני סימנין בעולת העוף תליא אי יש חיות בעוף לאחר שחיטת סימן א'. וכדיוק פרש"י בזבחים שם ממילא לאביי שם לכ"ע יש חיות. והוא מקשה בחולין (כ') לשיטת רבא ולדעת חכמים דוקא דברים אלו נכוחים מאד לכאורה. וא"כ תמוהים מש"כ התוס' דבין לרבנן בין לראבר"ש פריך והרי התוס' ע"כ מפרשי ג"כ דאביי ורבא מחולקים אי בסימן א' מתה או לא. כמבואר בתוס' להלן (כ"א ב) דאביי לית לי' דמולק משום מצות הבדלה. וא"כ מפרשי ג"כ ותקשי לך היינו דוקא לרבא דס"ל דמתה בלי רוב בשר אבל איהו סבר דדוקא עם רוב בשר הוי מתה. וא"כ ניחא דעולת העוף מולק שנים קודם רוב בשר ופי' המהרש"א בסוגין תמוה שמביא ממש"כ התוס' להלן לאביי לא קשה לרבא] מאחר שהתוס' ג"כ מפרשי הכי וכמ"ש מע"ל דסמיך על סוגיא דזבחים א"כ היאך כ' התוס' דמקשה גם לראבר"ש ובלי דברי התוס' דלהלן הייתי אומר דהתוס' מפרשי דרק לרבא דמקשי וכי מתה עומד ומולק ותיקשה לך עולת העוף כו' אבל איהו סבר דלא קשה כלל וכי מתה עומד ומולק. ולא העלו התוס' לדקדק הקושי' מהא דזבחים אבל למש"כ התוס' להלן קשה. אלא נראה דהתוס' מפרשי דרבא לא מפרש מחלוקתייהו דחכמים וראבר"ש אי מתה בסימן א' או לא אלא לכו"ע מתה. ומכ"מ ס"ל לראבר"ש דשהיות פוסל ורש"י בזבחים לא פירש אלא לת"ק דמש"ה ס"ל שהיות לא מעכבי משום שאינו דומה לבהמה. אבל ראבר"ש ס"ל דאפ"ה מעכבי. מעתה שפיר פירשו בתוס' דמקשה גם לראבר"ש לפי דעת רבא והא שהוכרחו לפרש כך. וגם דקדקו מפרש"י ד"ה אי הכי כו' ורוב שנים לראבר"ש ועדיין יש לדקדק למאי פירשו הכי. ונראה משום דקשה להו הא דקאמר בגמ' כל המעכב בשחיטה מעכב בהבדלה כו' ופרש"י דלכתחילה כולהו בעי כו' וע"כ מה"ת קאמר. והרי להלן פרש"י בד"ה ואינו מבדיל בסימן א' דבסימן ב' אפילו מצוה לכתחילה ליכא כדתניא לקמן לחייבו בב' סימנים א"א כו' אלא ודאי התם לת"ק מיירי דקסבר דמצות הבדלה בעולה הוא כל שישנו בשחיטה. וכל שאפשר בהבדלה יותר עדיף ובחטאת העוף דמולק כל הסימן. ולא רוב שנים ע"כ כפירש"י משום דזהו מצוה לכתחילה בשחיטה ואינו בכלל הבדלה. משא"כ שני סימנין אבל ראבר"ש ס"ל להיפך דגם בעולה אין מצוה בהבדלה יותר מן הצורך בשחיטה. וא"כ אמאי מצוה למלוק רוב שנים ולא נימא סימן א' כולו ובחטאת יהא רובו. אלא משום דמצוה בשחיטת שנים מה"ת [וזה תליא באמת בדרשה דשחיטת העוף דלב"ק דאיתקיש לדגים אין מצוה אפילו לכתחילה בסימן שני. משא"כ אם נימא מדרשה דזאת תורת הבהמה והעוף סגי לן למעט מדרשה דזאת אלא בדיעבד. והיינו שהביא רש"י בד"ה ואינו מבדיל וכו' הא דב"ק וכבר כתבתי בזה בהע"ש סי' קכ"ד אות ב' בס"ד]. ועתה ע"כ זה הישוב כל המעכב בשחיטה כו' אתי לראבר"ש. ואח"כ מקשי לרבנן והא מיעוט סימנין מקשה מתרתי ממיעוט ומסימן שני. ומשני דלרבנן כל שישנו כו' היוצא מזה דמקשה גם לראבר"ש. וא"כ צ"ל דרבא ס"ל דלכ"ע מתה בסימן א' ואביי חולק:

465

תס״וידידו נפתלי צבי יהודא ברלין.

466

תס״זתשובה להרב מ' ליב נ"י מו"ץ בק' ראסיין בעזה"י א) אשר הקשה בסנהדרין (מ' ב) הניחא לאביי אליבא דר"מ כו'. מה זה ניחא הא לאביי נשאר בקשיא. לק"מ דהא דמגדף ר"א אימא לאתוי שמונה חקירות לא על המשנה הקשה אלא על רב יהודה שמבאר טעם המשנה מהני קראי ומסיק לרבנן מילתא דאתיא בק"ו כו' ע"ז שפיר הקשה אימא לאתוי שמנה חקירות אבל ר"א ס"ל טעם המשנה בא"א ואולי ס"ל כדאי' בירושלמי דא' שמואל ודרשת וחקרת ושאלת היטב והנה אמת נכון. אלו שבעה חקירות אבל לר"י הוא דמקשה וא"כ רב יהודא כרבא ס"ל ולק"מ. והייתי אפשר לומר עוד בדרך המצאה דר' מאיר דקשה אליבי' כר"ש ס"ל דשריפה חמורה מסקילה ואיצטריך קרא לאתוי נשרפין. ויש לכאורה להוכיח דר"מ כר"ש ס"ל מדאיתא להלן (נ"ב א) ור"י האי את אביה היא מחללת מאי דריש בי' לכדתניא הי' רמ"א מה ת"ל כו' משמע דר"מ כר"י ס"ל דאחד ארוסה וא' נשואה בשריפה. וא"כ שריפה חמורה מסקילה ואיצטריך קרא לאתויי שריפה לחקירה אבל באמת איני סובר הכי דקשה לי טובא פרש"י ותוס' דר"ע ור' ישמעאל ס"ל כר"ש והדברים עתיקים (וא"כ צ"ל דמשנתינו (ע"ט ב) דא"ל אלו לא היתה סקילה חמורה לא ניתנה למגדף ועובד ע"ז. תיפוק לן דנשואה בשריפה ולא ארוסה ש"מ דסקילה חמורה משריפה. ועוד כמה קושיית בסוגיא דד"נ ויובן מתוך הישוב אלא ודאי משום הני תנאי דס"ל אחת ארוסה ואחת נשואה בשריפה. ומכ"מ ס"ל סקילה חמורה דבאמת לא ממה דב"כ בשריפה הוכחה שהיא חמורה אלא ממה שפי' הכתוב הטעם את אביה היא מחללת ש"מ דמש"ה החמירה תורה עליה. וכ"כ בעל המאור בפי' ועדיין לא הי' ראי' למ"ד בין בארוסה בין בנשואה בשריפה די"ל שהטעם קאי על נשואה. מש"ה הוצרך ר"ש לומר שני כללות נאמרו בב"כ כו' מה נשואה להחמיר אף ארוסה להחמיר. ור"ע דס"ל ג"כ אחת ארוסה ואחת נשואה בשריפה מכ"מ ס"ל סקילה חמורה דלית לי' הוכחת ר"ש מהא דשני כללות תדע דר"ע ס"ל סייף חמור מחנק לפי מה דס"ל ס"פ הנשרפין נביא שהדיח בסקילה דוק ותשכח ממילא מסתמא כל הסדר כת"ק. אכן ר' ישמעאל דס"ל דוקא ארוסה ולא נשואה והוא ג"כ ס"ל סקילה חמורה. וא"כ ע"כ אינו מפרש את אביה היא מחללת לטעם כלל והיינו דאמרינן ור"י את אביה היא מחללת מאי דריש בי' כדתניא הי' רמ"א כו' פי' בלא ר"י היתי אומר שאינו מצוה אלא טעם דבני אדם מבזין אבל לר"י " ע"כ הוא מצוה וכדר"מ):

467

תס״ח(ב) בדברי הסמ"ע בשם הה"מ בסי' רל"ב. לענין יכול להבחין ולנסות ברורים הדברים כמש"כ מע"כ שי'. שאם בשעת המקח יכול להבחין ולנסות ולא נסה אינו יכול לחזור גם בלי תשמיש. ואם בשעת הקנין לא הי' אצלו שיהא יכול להבחין ולנסות ובהגיע לידו לא בחן מיד בעינן דוקא השתמש ואין בדין שום ספק וגם הגאון נתיבות המשפט הי' מורה ודן הכי אלא שלא עמד על כונת הסמ"ע והה"מ ואין הדבר צריך לפנים:

468

תס״ט(ג) איברא בדין יתומים קטנים אם יכולים הבע"ח לעקל הנכסים עפ"י ב"ד כי היכא דלא ליפסדו. צריכה רבא דהדעת נותן שדומה להא דסי' ע"ג ס"י לענין לפני הזמן ואע"ג שיש לחלק שהרי כאן חוששין אנחנו שמא אינו מגיע שהתפיס צררי מכ"מ אחר שאנו מאמינין בשבועה הרי שאינו אלא חשש שלא לגבות עד שישבע אבל מכ"מ ראוי לעקל. איברא תליא בעיקר דין דסי' ע"ג שחולק הרא"ש עם הגאון אם הוא מעיקר הדין או תקנה כמבואר ברא"ש ב"ק פ"א סי' ט"ו. דהגאון ס"ל שאינו אלא תקנה וא"כ אפשר דלא תקנו ביתמי כמו שלא תקנו לשבע ולטול כמו בשלא בפניו. משא"כ לשיטת הרא"ש שדין גמור הוא להציל עשוק מיד עושקו ה"נ ביתמי. וא"כ אזיל מה שהביא הגאון רי"ץ אלחנן נ"י בשם תשובת הגאון שאין לחוש לאיבוד נכסים. שהגאון לשיטתו קאי ומגוף גמ' דעירכין (כ"ב) דאי' התם יתמי דאכלי דלאו דידהו כו' אין ראי' לחשש אבידת נכסים לגמרי דהתם הפי' דאכלי פירות הנכסים שמשועבדים לבע"ח. אבל מכ"מ סוף סוף יבאו לידי גוביינא אלא רה"ג למד מזה דה"ה אם יהי' נאבד הקרן לגמרי וזה אינו אלא לטעמי' דכ"ז שלא הגיע הזמן לגבות אין לב"ד לחוש עפ"י דין להציל עשקו. והנה כיב"ז יש מחלוקת בין הרא"ש והגאונים ז"ל בדין תופס לבע"ח במקום שאינו חב לאחרים שכ' הרי"ף בפ"א דב"מ דהא דיכול לתפוס הוא במקום פסידא ואינו אלא תק"ח. והרא"ש סי' כ"ז חולק וס"ל דדין גמור הוא. וכבר ביארנו בס"ד בחיבורי הע"ש סי' ק"נ אות ב' דאזלי לשיטתייהו במה דחולקים עוד בפ' הגוזל קמא סי' כ"א בענין העושה שליח לגבות חובו כ' הרי"ף שיכול הלוה לומר לאו בע"ד דידי את והרא"ש כ' ע"ז וצריך טעם לדבר כו'. ונראה לי וכו' וביארנו בעזרו ית' שדעת הגאונים כהרי"ף. ומבואר בשאלתות דר"א שם הטעם משום דכתיב מי בעל דברים יגש אליהם. דוקא בעל ולא שלוחו ואין לו יכולת להציל העשוק שהוא המלוה אם לא בהרשאה וקנין. וה"נ אינו יכול לתפוס בשביל המלוה אע"ג שלא יהי' להלוה שום הפסד בדבר. וה"נ בנ"ד כ"ז שלא הגיע זמן שהמלוה יכול לתבוע בדין אין לנו להציל עשקו אבל לשיטת הרא"ש אינו כן. ואחר דקיי"ל בדיני הרשאה כסוגיית הפוסקים הראשונים ז"ל דהא דבעינן הרשאה לגבות חוב אינו אלא משום חשש מיתה או ביטול השליחות ויהי הפסד ללוה. וא"כ נקטינן בגוף הענין כהרא"ש שדין גמור הוא להציל העושק אף שעוד לא הגיע זמנו. ממילא אפילו ביתמי הכי הוא:

469

ת״ענפתלי צבי יהודא ברלין

470

תע״אב"ה עש"ק ב' אייר תרמ"ב וולאזין. כבוד ידיד ה' וידי"נ עוז הרב הגאון חריף ובקי כש"ת מ' שלמה הכהן נ"י מו"ץ בק' ווילנא יע"א מכתבו כו' הגיעני והנני לאשר חילי' דמר על אשר העירני על מש"כ הכ"מ בשם הר"י קורקס דהא דאברי עולה קודמין לאימורי חטאות אינו אלא לאחר שנזרק דם עולה ג"כ אבל אם עוד לא נשחט העולה הקטרת החטאת קודם לשחיטת עולה והכי וודאי דייק פירש"י והרע"ב שכתבו אם נזרקו דם שניהם. וחוזרני בי ממ"ש בביאורי הע"ד ומבואר הכי בפרשה שאנו עומדים בה דכתיב בחטאת מצורע ועשה הכהן את החטאת וגו' ואחר ישחט את העולה. וכבר מבואר דבמשמעות ועשה נכלל גם זריקת הדם גם הקטרת אימורין כמ"ש התוס' זבחים (ח') והכי אי' בספרי. הרי מבואר דאחר גמר מעשה החטאת ישחט את העולה והטעם הוא משום דאין מעבירין על המצות. משום הכי מצוה שהחל בה אין מעבירין ממנה עד שגומרה. מעתה אזיל ההוכחה שהבאתי ממעשה יום הכפורים ששוחטין וזורקין דם העולה ומקטירין אבריו ואח"כ יקטיר את חלב החטאת. דשאני התם דלאחר הזאת דם החטאת בפנים. הפסיק הרבה עד שפשט את בגדי הבד ולבש בגדיו. ושוב אין שייך בזה אין מעבירין עה"מ מש"ה מקדימין העולה. משא"כ בחטאת חיצונה מיד אחר מתן דם אין מעבירין עלי' עד שמקטיר את האימורין אע"ג דאיכא דעדיף מינה היא העולה. ומאחר שכן יש לפרש הא דכתיב בפ' שמיני ואת החלב וגו' כאשר צוה ה' את משה. להיפך ממש"כ אלא הי' בקבלה דאין מעבירין עה"מ ואע"ג דאברי עולה קודמין לאימורי חטאת מכ"מ אם עוד עסוק הוא בחטאת אין לעבור ממנה. ומכ"מ דעת הראב"ד בת"כ פ' מצורע פרק ג' ה"ד כדברינו מכבר. אלא שאין הכרח בפי' הברייתא דת"כ. והנני מסיים בברכת כהן ובהא דכתיב בפ' שמיני וישא אהרן את ידיו אל העם ויברכם והכתיב ידו. ובודאי יש כונה בזה וגם לשון אל העם אינו מדויק ויותר הי' ראוי לכתוב על העם. וע' מש"כ רבינו בחיי ונראה דקודם שנשא כפיו הרים אהרן ידו אחת אל העם שיכוונו לברכתו שהרי לא ידעו מזה שמוכן לברך אותם. ומזה למדו בירושלמי מגילה (פ"ד) והובא בשו"ע או"ח סי' רכ"ח דאסור לישראל המתברכים להסיח דעת בשעת ב"כ. ולא ידענו מנלן דהמתברך צריך לכוין ולשמוע הברכה. אלא מהאי קרא דהכתיב ידו משמעו שהראה להעם בידו אחת שיכוונו דעתם למה שיברך ואח"כ הקרי ידיו שנשא כפיו וברך. המקום ית"ש יזכנו לראות את מעכ"ת נ"י עומד בעבודתו בבית הבחירה ב"ב. ועתה מברכותיו תבורך נפשו העמוס בעבודה רבה ומברך באהבה ומצפה לישועת ישראל להתהלך ברחבה:

471

תע״בידידו נפתלי צבי יהודה ברלין ומחביבותא דמר ניהו כהנא רבא. הנני להוסיף דברי' בדיוק המקרא בפרשה שאנו עומדים (א) בפ' יולדת כתיב ולקחה שתי תורים וגו'. ובזב וזבה כתיב יקח לו תקח לה והאי לו ולה מיותר. ונראה משום דביולדת כתיב ולקחה וגו' אחד לעולה וא' לחטאת היינו בשעת לקיחת בעלים. וא"כ בע"כ מחויבת להקדיש אותם ואסורה ליהנות מהם תומ"י. משא"כ בזב וזבה כתיב ועשה אתם הכהן אחד חטאת וגו' היינו בשעת הקרבה וא"כ יותר טוב שלא יקדישם עד הביאם אל הכהן כדי שלא יבא לידי מעילה. מש"ה כתוב לו לעצמו היינו להנאתו שיהא מותר ליהנות מהם עד שיתן אל הכהן:

472

תע״ג(ב) בזב כתיב וכי יטהר הזב ובזבה כתיב ואם טהרה מזובה ובאמת אין לשון ואם מדויק שהרי דרך הוא לפסוק הזיבה ואם משמעו שאין הדרך להיות כן אלא שמ"מ יהי' כן ולמאי כתיב בזה הלשון. ונראה דכלפי דכתיב וספרה לה ודרשינן לה לעצמה שהיא נאמנת לומר טהורה היא ופסקה מלזוב. והייתי אומר שלא האמינה תורה אלא שאינה נגד החזקה. שהרי אינה מוחזקת שתראה תמיד כמ"ש התוס' ריש מס' גיטין (ב') סד"ה עד אחד והכי והכי אי' בנזיר (ס"ו א) ספיקו טמא אמר רבא לא תימא ספק חזא ספק לא חזא כו' הרי דאפי' הוא בחזקת טומאה. מכ"מ ספק חזא אינו רגלים לדבר שודאי חזא עוד מש"ה היא נאמנת לומר שלא ראתה אבל היכא דרגלים לדבר שראתה כמו בשעת וסת וכדומה ס"ד שאינה נאמנת לומר שלא ראתה. מש"ה כתיב ואם טהרה וגו' אפילו הגיע וסתה ובחזקה שראתה. מכ"מ אם טהרה מזובה נאמנת לומר שכן הוא:

473

תע״דליקירי המופלג וחריף מ' מענדיל פרידמאן נ"י בק' סוואלק. אשר עלה בדעתו דלשיטת הרשב"ם ורמב"ם אפשר לכפות לעשות טובה לחברו במקום שאין שום הפסד לו כמבואר שיטת הרשב"ם בב"ב (י"ב ב). והכי דעת הרמב"ם פי"ב מה' שכנים ה"א, הנה עיקר הא דכופין על מ"ס מקורו בב"ק (פ"א) במהלכין בשבילי הרשות שלמה אמרה כדתניא הרי שכלו פירותי' מן השדה ואינו מניח בני אדם ליכנוס בתוך שדהו מה הבריות כו' עליו הכתוב אומר מהיות טוב אל תקרי רע. ומקשה הגמ' ומי כתיב מהיות טוב אל תקרי רע. אין כתיב כה"ג אל תמנע טוב מבעליו בהיות לאל ידך לעשות. וכבר ביארנו בס"ד בהעמק שאלה סי' קע"א אות י' דזה הי' משפט שלמה בשתי נשים זונות יע"ש. ולכאורה אמאי תניא בברייתא עליו הכתוב אומר מהיות טוב וגו' ולא הביא המקרא כמו שהוא אל תמנע וגו' אלא ודאי אין זה המקרא ממש להא דתניא הרי שכלו פירותיו כו' דלכפות לעשות לטובת חברו. ודאי אינו אלא מדרך המוסר ככל דברי קבלה ומוסרי ס' משלי. אבל בברייתא תניא שאין יכול למחות בהולכים בשדהו. ע"ז הוסיפו מקרא אחר מהיות טוב אל תקרי רע וכופין את האדם שלא להיות רע ואסור למחות ומעולם לא שמענו לכפות לעשות איזה דבר לטובת חברו:

474

תע״הוע"ד מחלוקת רשב"ם ותוס' ב"ב (י"ב ב) נראה דגם להרשב"ם דכפינן לחלוק לשותף בחלק הנוח לפניו. ואין היזק לחברו אין זה אלא בשותף שיש לו חלק בל"ז. והרי יש לו ממילא קודם חלוקה זכות בכל השדה אבל אם יבא אדם לחברו להחליף שדהו עמו באופן שאין לחברו שום רעה מזה לכ"ע אין כופין ע"ז להחליף וכמו לרבה דס"ל כופין אפילו באופן שיגיע איזה רעה דזה ודאי לא שייך רק בשותף ה"נ לרב יוסף. ועפי"ז יש מקום ליישב לשיטת רשב"ם מאי איצטריך לרבות בבכור כקושיית התוס'. ולדברינו י"ל דרשב"ם לא קאמר אלא בחלוקת שותפין דיש לכל אחד מהשותפין קודם חלוקה. משא"כ באחין שיטת הרשב"ם ב"ב (קכ"ו ב) דאין לאח קודם חלוקה. (והכי שיטת רש"י בבכורות (מ"ז ב) בד"ה מסייע לי' ואכ"מ) ה"נ דאין יכול לכוף את אחיו לעשות החלוקה כטוב לפניו משא"כ בכור אפשר לכפות וכדקיי"ל כרב זביד דיש לבכור קודם חלוקה. הא מיהא לכו"ע אין מקום לכפות את האדם לעשות מכש"כ בעסק שמע"ל נ"י מחשב לכפות לאנשי סדרין להגיד כי מתרצים המה במה שמע"כ נ"י יהי' נכתב במספר בני קהילת ק' וגם בש"ד ומי יודע מה יחוש בזה לקהל ק' איך שהוא לא יתברך מע"ל לומר כי יכפם לעמוד בדין עמו:

475

תע״ונפתלי צבי יהודא ברלין.

476

תע״זב"ה ה' ער"ח אדר תרמ"ו וולאזין כבוד ידידי הרב הגדול חו"ב יקר רוח כש"ת מ' תנחום גרשון נ"י ע"ד הירושלמי מס' נזיר פ' כה"ג דשואל והרי שהקדישו אביו מרחם כו' לא על נוסח המשנה דילן קאי. אלא על נוסח הברייתא דמס' סופרים פ"ד משנה ל"א דאיתא שם שזה קדושתו מרחם וזה אין קדושתו מרחם. ע"ז שואל הירושלמי והרי הקדישו אביו מרחם כו'. וכמו דאי' התם עוד מודה ר"א לחכמים בכה"ג ונזיר שיטמא נזיר ואל יטמא כה"ג וכמש"כ בעל פני משה דהאי ברייתא דמס' שמחות פליג על משנתינו דתנן כה"ג ונזיר. וע"ז מסיים הגע עצמך שהקדישו אביו מרחם כו' ואגב עלינו לבאר דלא כבעל פני משה בפי' הגע עצמך כו' שכתב והוי נמי קדושתו ק"ע וכן מש"כ בפני משה למחוק לגמרי הא דאי' שם ומודים חכמים לר"א כו' ולא כן הוא אלא מתחילה מפרש הירושלמי למשנתינו דתנן כה"ג ונזיר. ומפרש דחכמים מודי דכהן הדיוט ונזיר יטמא כהן. ולא פליגי אלא בכה"ג ונזיר דשוין באזהרתם בקרובין. מש"ה פליגי במת מצוה אבל כהן הדיוט דקיל מנזיר לענין קרובים מש"ה יטמא כהן במ"מ. וצ"ל בירושלמי מודים חכמים לר"א בכהן הדיוט ונזיר שיטמא כהן הדיוט כו' ולא פליגי אלא בכה"ג. ומש"ה לא תנן בטעמא דחכמים שזה קדושתו מרחם כו' שהרי כה"ג אין קדושתו מרחם. אבל ברייתא דמס' שמחות תניא דפליגי בכהן הדיוט ומפרש דלפי זו הברייתא מודה ר"א לחכמים בכה"ג ונזיר. ולא פליגי אלא בהדיוט ומש"ה אי' שני טעמים שזה קדושתו מרחם כו' וזה קדושתו קדושת עולם וכו' וע"ז קאי הגע עצמך:

477

תע״חוהנה מבואר במשנתינו דכה"ג קדושתו ק"ע והתוס' יומא (י"ב) כתבו בשם הירושלמי דכה"ג מתמנה בפה ומסתלק בפה. איברא בהע"ש (שאילתא קכ"ו אות ב') בארנו דליתא הכי בירושלמי אלא התוס' הבינו הכי מהירושלמי לשיטתייהו. אבל שיטת הרמב"ם אינו כן ע"ש היטב:

478

תע״טהנני העמוס בעבודה רבה רובץ תחת משא הישיבה:

479

ת״פנפתלי צבי יהודה ברלין

480

תפ״אב"ה ד' ו' טבת שלמא למר לפ"ק וולאזין כבוד ידיד ה' ועמו הרב הגדול חריף ובקי כש"ת מוהר"מ מענדל נ"י הגיעני מכתב מעכ"ת נ"י בשבוע העבר ולא נפנתי מטרדותי העצומים לראות ולעיין בו עד היום. והנה נתקשה מע"כ נ"י בהבנת דברי התוס' ביבמות (צ"ג א) מש"כ ובפירות ערוגה נמי לא בעי מעכשיו כו' וכ' ע"ז מעכ"ת נ"י מבואר מדבריהם דאפילו נאבדה התרומה יצאו הפירות מידי טבלן דומיא דמעכשיו גבי קנין מקח שכתבו שם וע"ז תמה הרבה וגם הביא תוספתא מפורשת דאפי' אמר לכשיתלשו ונגנבו או שאבדה ה"ז כלכלה בטבלה כו'. ותמה אני היכן ראה מע"כ נ"י מדברי התוס' באפילו נאבדה התרומה. והרי קודם לזה לא הזכירו אלא בביטול מעשה הקנין היינו שנקרע השטר או נתאכלו המעות. אבל אם מתה האשה ודאי מותר בקרובותי' וה"נ בתרומה לא מיירי רבותינו אלא בביטול האמירה היינו דלא מהני חזרה. וכסוגיא דנדרים (כ"ט) שהביא מעכ"ת נ"י דמשו"ה לא מהני חזרה משום דאמירה לגבוה כמסירה להדיוט ממש ולפי זה הטעם ה"ה בכל מיני אמירה לגבוה כמש"כ הר"ן. אבל בנאבדה התרומה לא דברנו ובזה וודאי נ"מ אי אמר לאחר ל"י אי אמר מעכשיו. וכ"כ הרמב"ם ה' ערכין פ"ו ה"ט וז"ל האומר שור זה הקדש לאחר ל' יום ושחטו בתוך ל' יום ה"ז מותר בהנאה הקדישו למזבח ה"ז הקדש למזבח. אבל אם אמר ה"ז הקדש מעכשיו לאחר ל' יום שחטו ה"ז אסור בהנאה ואם הקדישו בתוך ל"י למזבח אינו קדוש עכ"ל. וביאר רבינו ההבדל בשני דברים היינו באם שחטו ושוב אינו ראוי להקדש והר"ז כמו נאבדה התרומה ובחזרה בעלמא דאם לא אמר מעכשיו יכול לחזור בו ולעשותו הקדש מזבח וה"ה בלא הקדיש למזבח מצי ג"כ לחזור בו. ותדע דהא כתב הר"ן בשם הרשב"א ז"ל דבדין אמירה לגבוה כמסירה להדיוט פלוגתא הוא בירושלמי. והוא במס' קידושין רפ"ג ר' אבוה בשם ר"י ה"ז עולה לאחר ל"י מכרה בתוך ל"י ה"ז מכורה. הקדישה פי' לבה"ב] ה"ז קדוש ר' בון ב"ח קומי ר"ז. תמן את אומר אמירתו לגבוה כמסירתו להדיוט והכא את אומר הכין. א"ל תמן באומר מכבר ברם הכא באומר לאחר ל"י ואח"כ איתא התם ר' בא בשם ר"י ה"ז עולה לאחר ל"י. מכרה בתוך ל"י אינה מכורה הקדישה אינה הקדש ליידא מילא א"ל לאחר שלשים יום לשייר לי' גיזה ועבודה. הרי הוכיח הרשב"א דמחלוקת היא אי מצי לחזור מהא דפליגי אי מכרה והקדישה. דהא בהא תליא אי לא מצי לחזור א"י גם למכור ולהקדיש והכי יש להוכיח מגוף מאמר הירושלמי שהקשה להאי מ"ד תמן את אומר אמירתו לגבוה כו'. ואלת"ה הו"ל לתרץ תמן הוא לענין שאינו יכול לחזור בו בלי מכירה והקדש אלא פשיטא דהא בהא תליא (וזה דלא כמש"כ בחיבורי הרחב דבר עה"ת ס' דברים סי"ב כ"ו] והא דנקיט באמת מכרה והקדישה ולא נקיט חזרה בעלמא. וכן הא שכ' הרמב"ם הקדישו למזבח ולא נקט חזר מהקדשו לבה"ב. היינו משום דאם לא הקדישו ה"ז מחויב להקים נדרו. וכמש"כ הרמב"ם בה' מכירה פכ"ב הט"ו דאפילו באומר מה שתלד בהמתי יהי' הקדש כו' ה"ז מחויב לקיים דברו וכו' וכש"כ באומר ה"ז הקדש לאחר ל' יום מש"ה נקיט במכרה והקדישה שאין בידו להקים נדרו אבל באמת ה"ה דפליגי בחזר וכגון דשאל על נדרו. וכמש"כ הש"ך בחו"מ סי' רי"ב סקי"ב לענין האומר קרקע זו לכשאקננו יהי' הקדש וה"ה כאן בחזר. אבל דברי הש"ך אינם מובנים לי דאם שאל על נדרו הרי מהני אפילו בהקדיש דבר שהוא ברשותו. אלא צ"ל דהנ"מ אי מכרה או הקדישה דהמקדיש דבר שברשותו למזבח א"א למכור או להקדיש לבה"ב. משא"כ באומר לכשאקננו תקדוש דלא קדשה אלא מטעם דצריך לקיים נדרו. וא"כ אם הקדיש לבה"ב או מכר א"א להקים נדרו ומכירתו מכירה והקדשו הקדש. וכן בנ"ד באומר ה"ז הקדש למזבח לאחר ל' יום וחזר בו דמהני חזרה למ"ד דאינה כמסירה להדיוט. אבל מחויב להקים נדרו ואין נ"מ בחזרה זו אלא אם מכר והקדיש. ולפי דברינו יהי' ראי' מזה הירושלמי לשיטת הרמב"ם נגד שיטת הרא"ש המובא בחו"מ שם דלהרא"ש דס"ל דאומר ה"ז הקדש לכשאקננו אינו נדר כלל וה"ה באומר ה"ז הקדש לאחר ל' יום אינו נדר להקדיש אלא לאחר ל' יום חל הקדשו אבל בחזר אז למ"ד שאינו כמסירה להדיוט מהני וא"צ להקדיש מדין נדר א"כ למאי נקיט הירושלמי בקידושין הנ"ל במכרה והקדישה ולא בחזרה בעלמא. והרי כבר הוכחנו דפלוגתייהו אפילו בחזרה לחוד וכהרשב"א ז"ל]:

481

תפ״בממוצא דברינו מבואר דהרמב"ם פוסק דלא כרב פפא אליבא דבר פדא דאמירה לגבוה כו' ולא מצי לחזור. ולכאורה הי' נראה דס"ל כהרשב"א לגמרי דהאומר ה"ז עולה לאחר ל"י ה"ז יכול לחזור. אבל אחר העיון נראה מדנקט הרמב"ם בהקדש לבה"ב אם אח"כ חזר בו והקדישו למזבח ולהיפך ממחלוקת בירושלמי הנ"ל. אלא נראה דרבינו ס"ל דאע"ג דבירושלמי פליגי אפי' בהקדש למזבח אבל אנן לא קיי"ל דמצי לחזור אלא בשארי הקדשות. אבל בהקדש למזבח לכו"ע לא מצי לחזור בו והוא מדרשא דקרא דאי' בתמורה (י"ח א) רק קדשיך אשר יהי' לך תשא ובאת. מאי עביד לי' אפי' ממרעייהו ל"א אפי' ממירגייהו. ורש"י ותוס' נתקשו בזה הרבה דמה"ת שלא יהי' צריך להביא מן המרעה. ולל"א יותר קשה היכא עביד עבודה אבל הענין דמיירי באומר שור זה יהי' הקדש עולה כשאבוא לירושלים. ולמאי יקדיש אדם את שורו בהיותו במדינה אלא כשיבא לירושלים ובין כך מותר גיזה ועבודה כמבואר בירוש' הנ"ל ליידא מילא אמר לאחר ל' יום לשייר לי' גיזה ועבודה. ואמר הכתוב רק קדשיך אשר יהי' לך היינו שהקדיש לאחר זמן כשיבא לירושלים תשא ובאת וא"י לחזור אפילו לא בא עוד לירושלים. מזה למדנו דדוקא בקדושת מזבח א"י לחזור אבל בשארי הקדשות מצי לחזור ואינו כמסירה להדיוט. ולא כר"פ ובר פדא אלא כרבא בנדרים דמפרש תרווייהו בבי דברייתא לדמי ופקע בכדי וכמ"ש הר"ן וכ"כ הרמב"ם ה' מעה"ק פט"ו ה"ו ע"ש ובחזרה לא מיירי כלל ובאמת אי אמר לדמי מצי לחזור אבל בר פדא ע"כ מפרש רישא באמר לדמי ובפדיון כמ"ש הר"ן שם. וא"כ סיפי' מיירי בחזרה ואפילו אמר לדמי לא מהני חזרה ומשום דאמירה לגבוה כו'. ואזלי לטעמייהו בתמורה (ז' ב) דתניא דולד שלמים אפילו בע"מ קדוש. והוי בה בגמ' למאי הילכתא אמר שמואל ליקרב ואליבא דר"א ב"פ אמר לרעי' ולד"ה. רבא אמר ליקרב ואליבא דר"א. רפ"א לרעי' לד"ה. והיינו משום דב"פ ור"פ ס"ל דא"א לפרש האי קרא תשא באת דא"א לחזור. שהרי בכל הקדש כמסירה להדיוט וא"א לחזור וע"כ קאי האי קרא אשר יהי' לך תשא ובאת בולד תמין וליקרב וקרא דאם זכר לולד בעלי מומין ולרעי' אבל רבא ס"ל דתשא ובאת אתי אפילו ממרעייהו וכמש"כ דלא מהני חזרה בקדשי מזבח. ודין ולדות מדרשא דאם זכר נ"ל תרווייהו זכר אם זכר תמין ובע"מ ומעתה כמו דתמין ליקרב ה"ה ולד בע"מ ליקרב דמחד קרא נ"ל. והכי פ' הרמב"ם פ"ד מתמורה ה"ט דולד בע"מ ה"ה כולד התמימה לכ"ד ויקרב למזבח. ואע"ג דכאן מפרש בגמ' ליקרב ואליבא דר"א ואנן לא קיי"ל כר"א. מכ"מ סמיך הרמב"ם על סוגיא דבכורות (ט"ו ב) אותן ולדות מיפלג פליגי בהו. איכא מ"ד קדשי ליקרב ואיכא מ"ד קדשי לרעי'. משמע דלכו"ע קדשי ליקרב ומדרשא דהאי קרא דאם זכר הא מיהא דהרמב"ם פסק כרבא ולא כב"פ ור"פ מש"ה פסק בשארי הקדשות דלאו כמסירה להדיוט שלא יכול לחזור אבל בהקדיש למזבח א"א לחזור מדרשא דתשא ובאת. ולא כהירו' דקידושין הנ"ל והנה בחיבורי הע"ש סי' קל"ח אות א' כתבתי בזה אבל הבאתי סוגיא דתמורה ראי' לשארי הקדשות וטעיתי בזה. ואדרבה משם הוכחה דבשארי הקדשות יכול לחזור. וה' יאיר עינינו ויעמידנו על דעת רבותינו הראשונים ז"ל:

482

תפ״גוהנני מתקשה כעת במש"כ הר"ן בנדרים (כ"ט א) בד"ה הכא נמי דאמר לדמי. וכגון דהוי בע"מ דאלו תם אפי' אמר לדמי קדוש קדוה"ג. דקיי"ל המתפיס תמימים לבדה"ב ל"י מידי מזבח לעולם עכ"ל. והנה עיקר הדין מפורש בשבועות (י"ט) ובכ"מ הקדיש זכר לדמיו קדוש קדוה"ג. אבל הראי' מהמתפיס תמימים לבדה"ב כו' אינו ענין לזה. דשם בעי פדיון ואח"כ מקדיש קדוה"ג וכאן ממילא קדוש קדוה"ג ואולי ה"ק דכיון דאפילו הקדיש לבה"ב מחויב לפדותה ולהעמיד על קדושת המזבח ממילא בקדוש לדמיו למזבח נשאר בהקדש מהגוף למזבח. והנני העמוס בעבודה רבה:

483

תפ״דנפתלי צבי יהודא ברלין

484

תפ״הב"ה קאמין מוש"ק אור לכ"ו חשוון התר"ז. אחד"ש כת"ר באהבה נמצאו לי דברי קדשו ביקרת מכתבו מן י"ז דנא. ראיתי חביבותא דמר אשר שקד לשום לב לאשר דנתי לפניו בהלכה. ועוד חבה יתירה הודיעני באשר לא זז מחבבני. להודיעני במכתב את אשר עלו על רעיוניו לתרץ רומיא דברי רבינו הר"מ ז"ל אשר שאלתיו. אך החופש לנפשי להגיד לכת"ר אשר מצאתי להעיר על דברי מכתבו אשר השתעשעתי בהם והנה את אשר התפלא על פסק רבינו בדין אבוד ושרוף פי"א מה' פסהמ"ק ה"כ. כבר עמד ע"ז הרב ל"מ בפ"א מה' אלו הל"ד, והעלה לחלק בין זבחים למנחות. משום דעיקר קרא בזבחים הוא דכתיב ומצאתי לרבינו ז"ל כיוצא בו לענין נוגע בבגדים שנגעו במת שטמא ט"ז אבל נושאן טהור משום דטומאת משא במת עצמו אינו מבואר בכתוב כמש"כ רבינו בפ"ה מטו"מ הי"ג. ועל אודות אשר חידש מכ"ת לומר דיתור בגדים אינו אלא בבגדי קדש אבל לא בבגדי חול. ומטעם זה רוצה לומר דקרועי בגדים שפסולים ואינם מחללים עבודה הוא כשבגדי חול שלבש ע"ג בגדי קודש המה קרועים הוי פסול ואינו מחלל עבודה אבל אם הבגדי כהונה עצמן נקרעו מחלל עבודה ג"כ. עדיין לבי מהסס בזה דהא סתמא קתני בברייתא זבחים (י"ח ב) בד שלא ילבש של חול עמהן. ובת"כ יכול לא ילבש עמהן בגדי קודש אבל ילבש עמהן בגדי חול וכו' ואף שעל ההיא ברייתא אמרו שיש מהן למצוה ויש מהן לעכב. ע"כ כל הני דנקט בתו"כ לעכב נינהו דהא שחקים אינן כשרים אלא בדיעבד וכמש"כ רבינו בפ"ז מהלכות כלי המקדש הלכה ה' ואצטריך לרבות בתו"כ מילבש דכשרים. אבל כל הני דממעטינן שם פסולים אף בדיעבד ובר מן דין מדברי רבינו משמע שלא הי' לובשין בגדי חול ע"ג בגדי קודש אף דאיכא אונס צינה ממש"כ פ"ז מהכה"מ ה' י"ד. הכהנים כו' אלא חלוק אחד והטעם הזה הוסיף רבינו מדידי' שבירושלמי דשקלים לא הביא רק ב' טעמים האחרים שכתב רבינו, א"כ דבר פשוט לרבינו שאף בבגדי חול ע"ג ב"ק הוי יתור בגדים ואף כי מחייבינן למשכוני נפשין להעמיד דברי רבינו יותר נכון לענ"ד לחלק בין קריעה לפרימה וכפי שפי' הערוך. וקרועים פסולין ועבודתו פסולה אבל נפרמו הבגדים אינן פסולין. ולפיכך עבודתו כשרה אבל הכהן הוי פרום בגדים ופסול לכתחילה. ולענין קריעה הקורע מתוך האלו יצא ובבג"כ הוי נמי מעשה מחט כדתניא בית יד שלה נארג בפ"ע. ועל שהניח הכ"מ בצ"ע דברי רבינו שפוסק בפשיטות מב"מ לא הוי צף בפ"ט מה' רוצח ושמ"נ נראה לי שהוא מוכרע ממקומו דאפשטא בעין. דהוי פלוגתא דת"ק ור' שמעון דאי אף לת"ק הוי צף למה נקט עומר שהחזיק בו להוליכו לעיר. אף בל"ז לא הוי שכחה משום צף א"ו לדידי' לא הוי צף. ולר"ש אין הכי נמי דאפי' לא החזיק בו להוליכו לעיר לא הוי שכחה משום צף אלה הדברים מצאתי להעיר על דברי כת"ר ואם שגיתי יסלח נא לצעיר עבדו ידידו מתכבד בקרבתו:

485

תפ״וחיים יהודא אייגעש.

486

תפ״זתשובה להנ"ל. ראשית איישר חילי' מה שהעיר עיני בדברי הלח"מ. ויפה תי' וכן נראה מדברי רש"י שם (ע"ח ב) ד"ה אלא כו' ור"י אפילו נשרפו או אבדו שירי' קאמר דאם הקטיר קומצה כשרה. אלמא דר"י לא קאמר דבדיעבד כשרה אלא במנחות ופסק רבינו כר' יוסי. אולם מה שדמה מע"כ לרבינו כמכריע מעצמו לחלק בין הכתוב בפירוש להלמד ממנו וע"כ הביא דוגמא לדבר מהא דמשא בחלל חרב. לאו מטיבותי' דמר הוא ורבינו ז"ל לא המציא מעצמו חדשות כאלה. ובאמת אין לחלק בין הכתוב להלמד ממנו ע' תוס' קידושין (כ"ד ב ד"ה הואיל] ור' יוסי סבר דעולה ושלמים הוי שני כתובים הבאים כאחד ואין מלמדים למנחות רק לכתחילה ומדרבנן. או כמסתפק יש יש ללמוד מנחות והא דטומאה ג"כ עיקרו למדנו ממשניות במס' אהלות. וטעמו ברוך עפ"י מש"כ בפ"א ה"ב דהא דנ"ל טומאת משא בק"ו מנבילה. מכ"מ לא שתק ממנה הפסוק אלא משום דנכלל משא באוהל ע"ש. וממילא בחרב דאין בה טומאת אוהל אין בה טומאת משא ג"כ ויותר מזה ביארתי בס"ד על הספרי פ' חקת ואכ"מ:

487

תפ״חובמאי דאתי עלה עדיין לא נראה כלל שכיון רבינו לחלק בין קריעה ופרימה שהרי כתב בכ"מ קרוע בגדים ולא נזהר בלשונו. וגם עדיין לא התחיל ליישב תמיהתי על עיקר הדין של קרועי בגדי קודש. דלא נרמז בפסוק דכל המקראות בבגדי חול מיירי ובגדי כהונה אסור לקרוע אף לכהן הדיוט. ורבינו ז"ל כ' בפ"ה מה' כלי המקדש ואינו קורע על מתו כשאר כהנים שנאמר ובגדיו לא יפרום כו' אבל קורע הוא מלמטה. משמע דפרימה דקרא היינו קריעה והדיוט קורע וגם תפר למטה ליתא ולדבריו מנלן דכה"ג אסור לקרוע בגדי חול שלו ככל ישראל. אלא ודאי לא מיירי קרא אלא בבגדי חול. והא דתניא בתו"כ ריש פ' צו למעט שלא ילבש עמהם בגדי חול היינו לכתחילה. והא דמרבה בגדים פחותים ג"כ לכתחילה ובתרומת הדשן דמיירי בי' וכמ"ש רבינו ז"ל פ"ב ה' תו"מ ה"י וע"ש בכ"מ בשם הריטב"א ז"ל. ובאמת לא נזכר בדברי רבינו דין שלא ילבש עמהם בגדי חול. והנראה דסובר דרבא אר"ח שאמר שלש ע"ש חוצצות דוקא על בשרו ומשום חציצה. ולא משום יתור בגדים וחולק על הברייתא. ואולי משום זה ניחא שלא הוזכר בברייתא דמני חייבי מיתות בד"ש קרועי בגדים. משום דסברי דבגדי חול יש בה משום יתור בגדים ואל תתמה לומר דסוגית אמורא ידחה ברייתות. דכן מצינו בענין מנורה צפון ודרום או מזרח ומערב שפסק הרמב"ם ז"ל דלא כסתמי דמשניות וברייתות משום סתמא דסוגיא במגילה כמ"ש הגר"א ז"ל בסי' תרע"ו ע"ש:

488

תפ״טוהא שכ' רבינו טעם משום שהולכים רק בבגדי קודש ודאי לא הי' לובשים שום בגד חול ולא מן הדין אלא נראה משום שאין מכניסין חולין לעזרה דרך עבודה. ע' תוס' ב"ב (פ"א ב) ד"ה ודילמא וראי' ברורה דרבינו מיירי בבגדי חול. מהא שכ' בה' ביאת המקדש פ"א הי"ז וכן אסור לכל אדם בין כהן בין ישראל כו' או קרוע בגדים כו' וב"כ לישראל מנין. עוד י"ל דהא דאימעוט מבד שלא ילבש עמהן בגדי חול. היינו מדכתיב ומכנסי בד ילבש על בשרו וכן מבואר בת"כ וא"כ לא נתמעט אלא על בשרו וכמש"כ רבינו ז"ל אבל על בגדיו שרי:

489

ת״צנפתלי צבי יהודא ברלין.

490

תצ״אבישע השם מוצש"ק וירא תר כבוד ידיד ה' וידי"נ הרב וכו' כש"ת מוה' נפתלי צבי ברלין נ"י אחדשה"ט וכו' אמרתי להציע לפני הדר"ג את אשר נתקשתי הרבה בדברי התוס' זבחים (צ"ה א) ד"ה והא בעי וכו' במ"ש ונראה דלר"ל דוקא פריך כו' שיכול להעביר ולכבס ע"י צפון עכ"ל ותמוה דהא שאלת התלמוד שם הוא והא בעי ז' סממנין דאר"נ כו' דם חטאת כו' צריכין ז' סממנים. וא"כ מוכרח דעכ"פ לכתחלה בעינן בדם חטאת רק ז' סממנין וכ"כ הרמב"ם בפ"ח ממעה"ק ואיך כתבו התוס' שיכול להעביר ולכבס ע"י צפון ומשמע מזה דגם לכתחלה שפיר דמי. ואיפוא מצינו כן והלא לפי סוגיית התלמוד שם בזבחים לא יתכן לפרש כך. ואם אמנם דעת התוס' בנדה (נ"ו ב) בד"ה בודקות דה"ה כבוס גמור וטוב מועיל בלא סממנים גבי כתם עיי"ש וכ"כ התוסיו"ט מפורש עפי"ז בנדה (פ"ט מ"י) במתניתין דז' סממנין מעבירין על הכתם דה"ה כבוס טוב מהני להעביר הכתם. ולא איצטריך ז' סממנין יעו"ש אך גם דברי התוס' הנ"ל בנדה נפלאו בעיני מאד דמלבד שאין דבריהם מוכרחים כלל ולא מוכח משום מקום כדבריהם. וגם אין להם חבר בדבר הזה בדברי הפוסקים הראשונים והרמב"ם כתב מפורש בפ"ט מה' א"ב ובפ"ד מה' מו"מ דרק אופן זה מהני כשמעבירין ז' סממנים על הכתם לא זולת. אך גם מלבד זה יפלא דלפי"ז מה מקום לקושיית הגמ' שם בזבחים גם לר"ל מהא דתניא שאין מכניסין מ"ר למקדש. דהלא לדעת התוס' הא גם בלא ז' סממנים ורק בכבוס גמור וטוב במים מהני והא זה יכול לעשות בלא צפון. ומש"כ עוד התוס' שם וז"ל אבל מעיל דכ"ג אינו יכול לכבסו ע"י צפון משום דאמרינן במס' נדה (ס"ב א) דצפון אפילו צבע נמי מעבר עכ"ל ולמדו מזה דאפילו צבע דתכלת נמי מעבר. הנה מלבד דלפ"ז יהי' דברי התוס' נגד תלמוד ערוך בב"ק (צ"ג ב) דאי' שם דגם קלא אילן לא עבר ע"י צפון ומכש"כ תכלת כמ"ש המהרש"ל ביש"ש אולם גם בלא"ה הא מוכרח ממס' נדה שם דלא קאי התם כלל על צבע התכלת דהלא כתב הרמב"ם מפורש בפ"ט מא"ב הל"ו דכ"ז הוא רק בנסתפק שמא הכתם הוא דם או צבע אדום. אז מעבירין עליו הני ז' סממנין וע"ז הוא דאמרינן התם דצפון אפילו צבע נמי מעבר אבל לא מוכח מהתם כלל על צבע תכלת. וביותר יפלא תמיהתם על פרש"י והרבה יש להאריך בזה אך מה אעשה וידידי הרב המוכ"ז נ"י נחפז מאוד לדרכו לכן קצרתי הפעם במקום הראוי להאריך וכו' ובזה הנני מסיים בכל חותמי ברכות וה' יאריך שנותיו וכו' והנני מחכה בכליון עינים על תשובתו הרמתה:

491

תצ״בתשובה להנ"ל היה אפשר לפרש שהכבוס יהי' ע"י צפון. אבל מעיל א"א בצפון משום דצבעא נמי מעבר וא"כ יעביר כח התכלת ואע"ג דבב"ק אי' דקלא אילן אינו מעביר ומכש"כ תכלת אמתי בכ"ז ע"כ התם פירושי' שאינו מעביר לגמרי לענין שיהא שנוי העובר. אבל הבהירות של צבע ודאי מעביר ובאמת צ"ל דכבוס עם מים יפה יפה ג"כ מעביר הבהירות של הצבע דאי לא תימא הכי לא קשה על ר"ל ממעיל:

492

תצ״גב"ה ה' לסדר ותחי נפשי תר"ז לפ"ק. כבוד ידי"נ הרב וכו' כ"ש מ' חיים יהודא אייגעש נ"י. בדבר אשר הקשה לשאול ולרמות דברי הרמב"ם אהדדי היינו מש"כ בפ"ח מה' כלי המקדש ה"ד בגדי כהונה כו' היו מטושטשין או מקורעין כו' ועבד עבודתו פסולה. ובה' ביאת המקדש פ"א הי"ד כתב דין קרועי בגדים כו' אעפ"י שעבודתו כשרה ולא חללה ושנה משנתו שלהי ה' ביאת המקדש שכ' חוץ מפרועי ראש וקרועי בגדים כו' שאם עבד עבודתו כשרה. ובראש עיוני עלה בדעתי לדחוק ולומר דפסולה לכתחלה כמסקנא דסוגיא דפסחים (ע"ז ב) ע"ש וע' ביאורי הגר"א ה' לולב סי' תרמ"ו סקי"ז [וכן פסק רבינו בה' פה"מ פי"א ה"כ קמץ את המנחה ואח"כ נטמא שירי' כולן או נשרפו כו' ה"ז לא יקטיר ואם הקטיר הורצה. ולא באתי לפרש אלא להודיע צערי שלא הבנתי זה הפסק דאבוד ושרוף ודאי פסול אפילו בדיעבד כדמוכח בסוגיא הנ"ל. והא דתניא בתוספתא מנחות (פ"ד) נטמאו שירים או שנפסלו או שיצאו חוץ לקלעים כו' רי"א לא יקטיר ואם הקטיר בין בשוגג בין במזיד מודה ר"י שהורצה. דוקא הני תלתא ונפסל היינו בפסול היסח הדעת או פסול טבול יום כמבואר בפסחים (ל"ד ב) וכן יוצא ניחא כמ"ש התוס' שם. אבל אבוד ושרוף מה"ת דלירצו וה' יאיר עיני] וכש"כ כאן בברייתא דזבחים דכלל כמה דברים היו מרושלין כו' ודאי יש לדחוק ולפרש דפסולה דנקיט משום הני מילי. אבל דוחק גדול הוא וגם הסברא נותן דבגדי כהונה שנקרעו ה"ה ככלי הקודש שנקבו ונפסלו דאין מקדשין כדתנן בפ' המזבח מקדש. ואחר העיון יותר ראיתי שיותר תמוה עיקר הדין שבה' ביאת המקדש במקומו דמשמע שמפרש בגדיכם אל תפרמו בבגדי כהונה. וא"כ הא דכתיב בפ' אמור בכה"ג את ראשו לא יפרע ובגדיו לא יפרום. ג"כ בבגדי כהונה דפשוט דבעינן א' מיירי שני הפסוקים האלה כמש"כ הרמב"ן ז"ל בנימוקי התורה דעשאן לשעה ככה"ג ע"ש וע"א במכילתא דמילואים בת"כ פ' שמיני דלמדין זה מזה והאיך אפשר לומר כן והתנן במס' הוריות פ"ג כה"ג פורם מלמטה. ובבגדי כהונה לא יקרע כתוב ואיך ידחה רשות דקריעה שאינו אלא רשות מה"ת ומ"ע דרבנן ל"ת דאורייתא. ל"מ לפרש"י בסוטה (ז') דפרימה גדולה מקריעה שנקרעה לקרעים הרבה ודאי קשה. אפילו לפרש"י במכות (כ"ב) דפרימה היינו קריעה של תפירה וכן פי' הערוך. מכ"מ קשה הא בבגדי כהונה לא הי' תופר מלמטה כלל כדתניא ביומא (ע"ב) ע"ש. ותו לר' מאיר בראש פ' כה"ג דסנהדרין דסובר דכה"ג רשאי לצאת מביה"מ אחר מתו. וכי רשאי ג"כ לקרוע את בגדי הדיוט שלו ככל אדם ר"ל בגדי חול שלו. ולכאורה היתי רוצה לומר בדרך המצאה דר"מ ור"י לטעמייהו אזלי דר"מ מפרש בבגדי הדיוט ולכן סובר דכה"ג פורם מלמטה כדתניא בתו"כ פ' אמור ור' יהודא דסובר אינו יוצא מן המקדש ממש. וא"כ לובש בגדי כהונה לטעמי' דאינו פורע ופורם כל עיקר כדתניא שם ובהוריות שם דמפרש בבגדי כהונה. אבל אין זה אמת דהרי הרמב"ם פוסק דא"י מן המקדש כלל ומכ"מ פסק דפורם מלמטה ומלבד זה ודאי גם לר"י מיירי בבגדי הדיוט. דמי לא בעי מינם או מיעל לבית הכסא ולובש בגדי חול והיינו שכתב הרמב"ם ז"ל בפ"ה מה' כלי המקדש ה"ה מת לו מת אינו יוצא אחריו וא"י מפתח ביתו או מן המקדש כו' דודאי מודה ר"י דרשאי לשבת בביתו. ומכ"מ לא יפרום בגדיו והיינו בגדי חול וא"כ דברי רבינו ז"ל תמוה דהא לא כתוב פסול קרוע בגדי כהונה בתורה כלל. ודבר זה פירשתי לפני גיסי הרב הגדול שי' והתפלא גם הוא על כל זה. ואח"ז האיר ה' את עיני שנינו יחד לחדש דבר שלא התעוררו נו"כ רבינו ז"ל. והיינו דהרמב"ם ז"ל לא מיירי בדין קרועי בגדים בבגדי כהונה כלל. ובהנהו ודאי כליתנהו דמי ומחללי עבודה אלא מיירי בבגדי חול. וכ"ת א"כ בל"ז הוי יתור בגדים הא ליתא דפסול יתר בגדים אינו אלא כדתניא בזבחים (י"ח) לבש שני מכנסים או שני אבנטים. וכן הוא לשון הרמב"ם ז"ל פי"א מה' כלי המקדש ה"ה. והא דתניא שם או יתר אחת לא כפרש"י ז"ל הוסיף עליהם שום בגד בעולם אלא היינו שכ' הרמב"ם שם או כהן הדיוט שלבש בגדי כה"ג. וכן הא דתניא שם או שהיתה לו רטי' על מכת בשרו תחת בגדו היינו משום חציצה אבל יתר בגד חול כשר לעבודה. וכן ודאי מוכח פשטא דסוגיא דזבחים (י"ט) לענין תפילין דמסיק הש"ס דתפלין של ראש יכול כהן להניח ורש"י ז"ל כתב דלאו בגד הוא. וקשה דבשבת (ס"א א) איתא דדרך מלבוש עבידא ותו דתכשיט מיהא הוי ע' מש"כ רש"י שם (ס"ב א) ד"ה ואחד האשה. ובבגדי כה"ג נכלל הציץ שאינו אלא תכשיט כדאי' בסוכה (ה' א) וע' פרש"י ד"ה תכשיט מלבוש אדם. אלא ודאי דכל מה שאינו מבגדי כהונה אין בהם משום יתור בגדים. ועפי"ז ניחא מה שנתקשו רש"י ותוס' שלהי פ' מקום שנהגו באיסור שכרך ידיו בשיראי ע"ש ולא כתבו משום יתור בגדים איברא הא קשה טובא לכאורה לפרש הסוגיא דזבחים (י"ט) ועירובין (ק"ג) ע"ש. אבל קרוב לומר דרבא אר"ח דאמר שלא במקום בגדים שלש ע"ש חוצצת הוא כפשוטו ולא משום יתור בגדים כפרש"י ז"ל. וכ"כ הרמב"ם ז"ל שם ולא כפירוש הכ"מ ז"ל אלא משום חציצה. ולהכי דייק רבינו וכתב כרך על בשרו בגד כו' משמע על בגדיו לית לן בה והיינו משום חציצה. ולא עוד אלא אפי' ר' יהודא בר"ח ור"י דנקטי לשון יתור בגדים. ה"פ משום דהוא בגד בפ"ע חשוב חציצה על בשרו אפילו שלא במקום בגדים. ומחלוקת הראב"ד ורמב"ם לא תליא בפירש"י ז"ל כדעת הכ"מ. אלא דדעת הראב"ד ז"ל דלרבא אר"ח שלא במקום בגדים בעינן שלש ע"ש. ל"ש במקום עבודה או שלא במקום עבודה ורק ר' יוחנן דלית לי' חציצה כלל מקשי הש"ס דבמקום עבודה מיהא תהוי חציצה פוסל. אבל לרבא ודאי פוסל בשלש ע"ש. והרמב"ם ז"ל סובר דרבא לא פליג במ"ע דחוצץ בכ"ש. ואח"כ ראיתי שנשאל ע"ז הרדב"ז בלשונות הרמב"ם סי' צ"א. ויישב לחלק בין קריעה למעלה כעל מת ובקרע א' שהוא חייב מיתה ועבודתו כשרה. בין מקורעים הרבה ולמטה שדומה כמח"ב ואינו במיתה. ואינו נראה כלל דמה לי קרע א' או הרבה ה"ה דומה לכלי קודש שניקב. וגם עיקר קושייתי במקומה עומדת:

493

תצ״דוהא שהקשה הכ"מ בפ"א מה' ביאת המקדש דלמ"ל הילכתא למיתה תיפוק לן דכתיב את ראשיכם אל תפרעו ובגדיכם ל"ת ול"ת. ותירץ בדוחק כידוע דדרשה דש"ס לענין מצות קריעה אינו אלא אסמכתא. ולי נראה דמעיקרא לק"מ דהתם חידוש הוא דהא בני אהרן לאו כה"ג הוי. ותדע דהא אסירא בעבודה הוי באותו יום כידוע שנהג בהם אנינות. וחיוב מיתה על קרועי בגדים ופרועי ראש אינו אלא בשעת עבודה. כמ"ש הרמב"ן ז"ל וכן מסיק הר"ש ז"ל בפ"א דכלים. ואף להרמב"ם ז"ל אינו במיתה אלא הפסוק כפשוטו ולא מיירי בעבודה אלא על קריעה ממש. וזה אינו לדורות רק הלכה הי' על עבודה בפריעת ראש. וזה פשוט:

494

תצ״ההקשה הרב ר' ישעי' זכרי' כהנא ז"ל בהא שכ' הרמב"ם ז"ל בה' מעה"ק פ"ח ניתז על בגד טמא א"צ כיבוס והטעם משום שהדם נטמא והרי דעת הרמב"ם ז"ל בה' פה"מ פ"א הל"ו שדם הקדשים אינו מקבל טומאה. ובאמת לק"מ דהרמב"ם פוסק דאוספו ופסול וא"כ לא נתמעט מעל הארץ תשפכנו כמים שהרי נשפך כמים. ובזה ניחא הא דאיצטריך זה הדרש ולא סגי בהלכתא דמשקי ב"מ דכן. והרמב"ם פסק בה' ט"א פ"ו כרב. פפא דהילכתא גמירי לה וכסתמא דגמרא פסחים (כ' א) שהביא הא דרחב"א אר"י והא דריב"ח ולא כתוס' שם דסובר הש"ס דתלושין לא מכשרי. אלא משום הא דר"פ וא"כ קשה מאי איצטריך להא דרחב"א. וכיב"ז הקשה הש"ס במ"ק (ד' א) וכיון דהילכתא למשרי ילדה ממילא זקינה אסירי. אלא ללמדנו דוקא בשעה שאינו נשפך כמים אלא ע"ג המזבח או ליסוד אבל דם שנפסל מקבל טומאה. ועפ"י זה ניחא מה שהקשה הכ"מ על פסק הרמב"ם בניתז מבגד לבגד דא"ט כבוס נגד פשטותא דהש"ס. וישוב הכ"מ בתי' א' דוחק והתי' הב' אינו מובן לענ"ד. אבל בעי' דרמב"ח מוכיח דאוספו ופסול ובזה ניחא הא דממ"נ אי אוספו וכשר שאינו מובן לכאורה מאי ממ"נ. והכי מיבעי לי' ל"מ אי אוספו וכשר דטעון כיבוס אפי' אוספו ופסול אנא כר"ע ס"ל. אבל ה"ק אי אוספו וכשר א"כ י"ל דלא כר"ע בפסול אחר מכ"מ הא אוספו וכשר. ואי אוספו ופסול ע"כ כר"ע ס"ל משום דיש ללמוד פסול קדום מפסול דהשתא שהרי אוספו ופסול. מיהו רמי ב"ח לא ס"ל הכי אלא אוספו ופסול ודלא כר"ע. וממילא הוא נגד פשיטותי' דלוי והא דבאמת לא יליף פסול קדום מפסול דהשתא. ובהא דנטמא מסתפק רמב"ח אי דנין השתא מדמיעקרא היינו משום דפסול דהשתא א"א בע"א. משא"כ פסול טומאה יש ללמוד זמ"ז וכיב"ז כ' התוס' בכ"מ לר"ש דסובר שחיטה שא"ר ל"ש שחיטה. אע"ג דשחוטי חוץ ג"כ א"ר היא מכ"מ א"א בע"א הוא. ובדרך חידוד י"ל עפי"ז פסק הרמב"ם ז"ל דניתז על בגד טמא א"ט כיבוס. ותמה הכ"מ הא לרבנן דר"א לא דנין כו' ע' בכ"מ ובלח"מ. וי"ל דהסוגיא סובר דדם קדשים מקבל טומאה א"כ י"ל דס"ל אספו וכשר ואינו מחלק בין אפשר בע"א ללא אפשר בע"א. וא"כ שפיר שייכא בפלוגתא דר"א ורבנן אבל לפי ההלכה דד"ק אינו מק"ט. וע"כ ס"ל לרב"ח אוספו ופסול ומכ"מ אין דנין פסול קדום מדהשתא משום דא"א ולא מיבעי לי' אלא בטומאה דאפשר א"כ י"ל דרבנן לא פליגי אדר"א אלא משום דאפשר למי פרה שלא יקבלו טומאה מהמוזה. ומה לי טומאת מת או נדה וכסברת ב"ה בכורות (ל"ה) דסתם טמא משמע אפילו פסולו יוצא מגופו. וה"נ לא ילפינן מש"ז טומאה קדומה מדהשתא אבל כאן דנין לכו"ע ואין טעון כבוס:

495

תצ״ונפתלי צבי יהודא ברלין:

496

תצ״זלקדם רבינו הרב הגאון כו' כקש"ת מו"ה נפתלי צבי יהודא ברלין שליט"א ילמדנו רבינו אי עשה דוחה עשה בשב ואל תעשה. לכאורה נראה להוכיח מסוגיא דב"מ (ל"ב א) ת"ר מנין שאם אמר לו כו' ואמאי הא אין עשה כו' ויש להבין קושיית הגמ' אי על טומאה אי על אבידה אי על שניהם כאחד. ורש"י ז"ל הבין דקושיית הגמ' קאי על אבידה דמציין אבידה עשה ול"ת. והתוס' (ל' א) ד"ה הא אין פריך על הך דהכא הא הוי לאו ועשה שאינו שו"ב. נראה מזה דמפרשי דקושיית הגמ' קאי על טומאה. ולכאורה קשה מי הכריחם לזה ולא כפירש"י ז"ל. ויש לתרץ דהתוס' לשיטתם מוכרחין לפרש כן בהקדם קושיי' (מדף כ"ו א) אמר רבא ראה סלע כו' אינו עובר אלא משום השב תשיבם וא"כ קשה דילמא מיירי הברייתא באופן זה דנטלה ע"מ להחזירה ואמר לו אביו שלא להחזיר ואינה אלא עשה ותדחה מפני עשה דכיבוד בשב וא"ת. ונראה דזה תליא בפלוגתא דבעה"מ ז"ל והרמב"ן ז"ל דלסברת בעה"מ דאיכא ג"כ לאו דלא תוכל ולא בא רבא רק לאפקועי מלאו דלא תגזול א"ש. אך התוס' (כ"ו ב) ד"ה אינו עובר הקשה מהא דקדושין דחשיב שם השבת אבידה לעשה שאין הזמן גרמא הא בלאו הכי איכא לאו ותירצו היינו בענין שבכאן נראה מזה דלא ס"ל כבעה"מ וא"כ הדרא קושיא הנ"ל ולשיטתם מוכרחין לפרש דקושיית הגמ' קאי על טומאה וא"כ מקשים שפיר הא הוי לאו ועשה שאינו שוב"כ. אבל רש"י ז"ל יפרש כבעה"מ ז"ל וא"כ יקשה לפרש"י ז"ל ולבעה"מ ז"ל קושיית התוס' דקידושין. והנראה בזה דהנה התוס' בקידושין (ל"ד א) ד"ה מעקה תירץ הר"י על קושיא זו דנ"מ היכא דאיכא עשה שכנגד. אך התוס' דחו תירץ זה דא"כ ידלקו נשים שמן שריפה ביו"ט. והנה דחית התוס' אינו אלא לר"א אבל לרבא דסבר טעמא בשבת (כ"ד ב) מקרא דהוא לבדו א"ש. וא"כ א"ש דרש"י ובעה"מ ז"ל מפרשים דקושיית הגמ' קאי על אבידה. ומדף כ"ו לא קשה דהא איכא לאו וקושיית התוס' מקידושין יתרצו כהר"י ודחיתם אינה דרבא לשיטתו א"ש. אך זה אינו אלא לבעה"מ ז"ל אבל רש"י ז"ל מפרש (כ"ו ב) דלאו אינה אלא כו' וא"כ סובר דאינה אלא עשה וא"כ הדרא קושיא הנ"ל לדוכתי' אם לא דנימא דס"ל לרש"י דעשה לא דחי עשה בשב ואל תעשה. ויטיב כבוד גאונם להשיב וכו':

497

תצ״חיקותיאל בר' יהושע שטיין ספיר החונה פ"ק ראיינראד. יום ב' ר"ח תמוז תרלז לפ"ק:

498

תצ״טתשובה על הנ"ל. מה שפירשו התוס' סוגיא דב"מ (ל"ב) דלא כפרש"י. פשוט משום דאי על הש"א הי' אפשר שכבר נטל את האבידה ואין בה אלא עשה. וס"ד שלא יעבור על מ"ע דכ"א בקום ועשה ולא יחזיר וכדברי מע"כ. אבל הא שפירש"י לענין השבת אבידה אין דברי מע"כ נ"י מובן לי במש"כ דאין עשה דוחה עשה בשוא"ת מאי אולמא דהאי עשה מהאי עשה אלא שב וא"ת. אלא רש"י מפרש א"ל אביו אל תחזיר. שלא יטול האבידה כלל וכמבואר בפרש"י במשנה בד"ה שא"ל אל תחזיר והוא במקום שמותר לילך שם. והא שלא פי' באמת ק' הגמ' קאי על טומאה לחוד. משום דאי משום טומאה לחוד הי' להגמ' ליישב כמו לעיל (ל') דדרשה דקרא קאי רק על הסיפא מש"ה מפרש דה"ק גם בסיפא וכ"ת הא גופא קשה נוקמי הסיפא שכבר נטל האבידה וא"ל אביו אל תחזיר שאין בזה אלא עשה וס"ד דשוא"ת עדיף ולא יחזיר. גם זה ניחא דאם כבר נטל עובר על מ"ע דהשב תשיבם בכל רגע כפרש"י (כ"ו ב) בסד"ה עובר כו'. אבל השב תשיבם איכא משנטל עד שישיבנה ופשיטא שיש לעבור מ"ע דכ"א בקום ועשה משום מ"ע דעובר בכל רגע. וקרוב לומר דרש"י לטעמי' בפסחים (ו') דפי' דאם לא ביטל החמץ ועובר בב"י שורף ביו"ט ודוחה ל"ת ועשה דיו"ט משום דב"י עובר בכל רגע וידעתי דאפשר לומר טעם אחר בזה והדברים עתיקים אבל קרוב לומר כמש"כ מש"ה הכרח לפרש דמיירי בלא נטל לידו:

499

500מה שרצה ליישב פי' התוס' בקידושין (ל"ד) ממה שהקשה הר"י משריפת קדשים לנשים. דרבא באמת קאמר טעם על ש"ק משום הוא לבדו אינו ישוב. דכמו כן יקשה בכסוי הדם דפשוט בביצה (ח') גם לרבא דאסור משום דאין עשה דוחה ל"ת ועשה וכי נשים מותרין והא דרבא קאמר דרשה דהוא באמת אינו משום ש"ק. אלא משום מילה שב"ז דאתיא מק"ו ומש"ה פרש"י וממילא ש"ק דאפשר למחר כו' ר"ל משא"כ כה"ד רק משום ל"ת ועשה:

500

501נפתלי צבי יהודא ברלין.

501

502ב"ה ב' ח"י טבת תרל"ח וואלאזין. כבוד ידיד ה' ועמו הרב הג' חריף ובקי כש"ת מו"ה יוסף שרגא פייבל מאלין נ"י אבן פנה בקרי' נאמנה ק' בריסק יע"א:

502

503מכתבו בהדרת קודש מלחמתה של תורה הגיעני א"נ. וגם נפנתי לשוב לעיין בשמעתא קשה עתיקתא דא. והנה זה דבר מעכ"ת נ"י הרמב"ם פסק כר"ע כדבר מרן הכ"מ היינו שעובר במעי אשה טמא. ומכ"מ מתיישב שפיר הלכה דשני ולדות משום דמודה ר"ע דמגע בית הסתרים טהור כפירש"י חולין (ע"ב) דמש"ה ניחא לר"ע הא דהאשה טהורה. ואע"ג דשני ולדות היה כשני טבעות. מכ"מ מיקרי מגע בית הסתרים כמש"כ מהרש"א בנדה (מ"ב) בביאור פרש"י דמש"ה לא נטמאה החיה משום דמגע בית הסתרים הוא. ודייק מעכ"ת נ"י עוד לשון הרמב"ם משום דמגע בה"ס הוא ולא זכר טעם דטומאה בלועה הוא הפכתי הנה והנה להבין ולירד ע"ד כתר"ה נ"י ולא יכולתי דאם כן הוא נפל דעת ר"ע בבירא. ובאיזה אופן ס"ל לר"ע דעובר מטמא במעי אמו מדרשה דהנוגע במת. יבא נא דבר מעכ"ת נ"י לפרש דבריו אלה ואקבלם בנחת. אכן עד כה וכה ברור דמש"כ מהרש"א אינו אלא לר' ישמעאל אבל לר"ע החיה טמאה מה"ת וה"ה שני ולדות ומשנתינו כר"י והא שדייק הרמב"ם וכ' משום דמגע בה"ס הוא הוא כלפי פי' הר"ש והרא"ש באהלות פ"ז דמחלוקת ר"ע ור"י דוקא בנפתח הקבר ומכ"מ מיקרי טומאה בלועה. וא"כ פליגי גם בטומאת אוהל דלר"ע העובר מטמא באוהל משום דסוף טומאה לצאת. ולר"י אינו מטמא באוהל עד שיהא נפתח הקבר והעגיל ראש כפיקה ומפרשי משנה ה' דשני ולדות בילדה בבית ומשום טומאת אוהל. ור' מאיר דא' בשני שפירים טהור ס"ל לר"י דאפילו העגיל ראש כפיקה ונפתח הקבר אינו מטמא ולפי זה נשאר הר"ש בקושיא דר"מ אדר"מ יע"ש. אבל הרמב"ם ס"ל דלא פליגי בדין אוהל כלל וקודם שנפתח הקבר הוא דמקרי טומאה בלועה ולכ"ע אינו מטמא באוהל. ולאחר שנפתח הקבר שוב אינו טומאה בלועה אלא בית הסתרים וזה אינו שייך אלא לטומאת מגע. אבל לטומאת אוהל לכ"ע טמא ומשנה דשני ולדות מיירי בלידה בחוץ ואין כאן אלא טומאת מגע. וע"כ מיירי בהעגיל ראש כפיקה שהרי ולד אחד חי וא"כ כבר נפתח הקבר ואין כאן טומאה בלועה. ומכ"מ טהור לר"י משום מגע בית הסתרים ואע"ג דלר"ע אפילו עד שלא נפתח הקבר היינו בלא העגיל כו' והוא טומאה בלועה מטמא במגע וכדתנן בחולין החיה טמאה ט"ז. והא דהאשה טהורה הוא משום דהיא מגע בית הסתרים אבל לר"י לא מיבעי בלא נפתח הקבר דהיינו כשלא העגיל ראש כפיקה שאין לו פתה"ק והיא טומאה בלועה אלא אפילו העגיל ראש. ושוב אינו טומאה בלועה שהרי מטמא באוהל מכ"מ אינו טמא במגע משום מגע בה"ס וכפי מהרש"א דגם בזה האופן היא בה"ס לר' ישמעאל ולמד זה מדרשה דקראי כדאיתא בגמ' זהו דעתי וברור דבזה קיי"ל כר"י. ועתה גם בגו"ד קיי"ל כר"י דהג"ל אכן מעכ"ת נ"י נתחזק ליישב דברי מרן ז"ל דאפילו אי קיי"ל דעובר אינו מטמא מדרשה דכל אשר יגע על פני השדה מכ"מ אפשר לומר דגו"ד ג"כ טמא מדרשה דהאי קרא שהרי הגמ' שקיל וטרי ור"ע עובר במעי אשה טמא מדאורייתא מנ"ל. וכפרש"י דאפילו לא מייתר מכ"מ ממשמעותיו דעל פני השדה היה לנו לטהר. וא"כ י"ל דהרמב"ם ס"ל הכי והגם שפרש"י קשה וכמו שהקשה הרשב"א מכ"מ לק"מ על מרן אם פי' הכי אשרי מעכ"ת נ"י דמשכן נפשיה על דעת מר"ן ז"ל. אבל אין הדבר מוכרח ושפיר י"ל דמש"כ הרמב"ם דגו"ד מד"ס הוא משום דהג"ל. ולענין פי' הסוגיא לפי מש"כ בדעת הרמב"ם מבואר יפה שהרי בתרתי פליגי גם בלא נפתח הקבר שהיא טומאה בלועה גם בנפתח הקבר היינו בהעגיל ראש דשוב אינו אלא בית הסתרים ומצד הסברא מגע בה"ס כזה טמא שהרי דומה לשני טבעות ומכ"מ מטהר ר"י מדרשה דקרא ור"ע לית ליה דרשה זו. ואכתי מנ"ל דעובר במעי אשה מטמא במגע אפילו לא נפתח הקבר והיא טומאה בלועה (ובלא שום דרשה בא משמעותי' דקרא דעל פני השדה לאפוקי כשהיא בלועה שאין מקרא יוצא מידי פשוטו) וע"ז משני מדרשה דקרא דאפילו הוא בלוע מטמא במגע:

503

504ועדיין קשה לי הא דקאמר בפשיטות דר"ע ס"ל עובר במעי אשה טמא. ומנ"ל להש"ס כ"ז והלא לא מצינו ברייתא מפורשת בזה אלא הא דדריש מקרא דע"פ השדה לרבות גו"ד ואכתי י"ל דמכ"מ בלא העגיל ראש והיא טומאה בלועה טהור. ולא פליג על ר"י אלא כשנפתח הקבר דהיינו כשהעגיל כו' והיא בית הסתרים ואין לומר דע"כ דריש במת בנפש לרבות עובר שהרי לרביעית דם דריש מדכתיב ועל כל נפשות מת. דא"כ לר"י נמי הא דרשינן נפשת מת לענין רביעית דם שמטמא. ובאמת כבר הקשו התוס' בד"ה שתי דתרי קראי למ"ל וא"כ היכן מצינו מחלוקת ר"ע בזה. ונראה דמקור המחלוקת תליא במשנה אהלות פ"ב דם קטן שיצא כולו רע"א כל שהוא וחכ"א רביעית. וטעם מחלוקתם מבואר בספרי פ' חקת הנוגע במת לכל נפש אדם להביא את בן שמנה משמע מביא בן שמנה ומביא את דמו ת"ל בנפש האדם להוציא את דמו דברי ר' ישמעאל רע"א נפש אדם להביא את דמו כצ"ל ופי' בן שמנה וה"ה נפל כ"ש משמע מביא את בן שמנה ומביא את דמו פי' אפי' לא הגיע עדיין שיהא בו רביעית שיעור נפש האדם אשר הוא חי ת"ל בנפש האדם פי' בקרא השני כתיב כל הנוגע במת בנפש האדם משמע האדם אשר יכול לחיות בזה השיעור. והוא רביעית רע"א נפש אדם להביא את דמו פי' במקרא הראשון כתיב לכל נפש אדם משמע אפילו כ"ש. מעתה הא דנ"ל מהא דכתיב במת בנפש האדם דרביעית דם הבא מן המת שמטמאה לא שנצרכנו לרבות הטומאה דזה ידענו מדכתיב ועל כל נפשות מת לא יבא אלא למעט פחות מרביעית אפילו הוא כולו. והא דקאמר בגמ' האי מיבעי לי' לרביעית דם כו' שמטמא. אורחא דגמ' כך הוא שהרי ודאי נ"ל מזה המקרא דרביעית מטמא. אבל באמת לא נצרכנו אלא ללמד דדוקא רביעית והא ודאי לא קשיא לר"י אמאי איצטריך קרא דועל כל נפשות מת לא יבא שהרי איצטריך לאזהרת כהנים. דכמה טומאות נתרבו ואין כהנים מוזהרין עלי' אבל לר"ע שפיר קאמר דרביעית שמטמא אע"ג שאינו כולו כבר למדנו מהאי קרא דכהנים. והרי לא בא למעט שאינו מטמא פחות מרביעית אם הוא כולו. וא"כ ע"כ אתי קרא במת בנפש האדם לרבות העובר אפילו הוא בלועה דאע"ג שאינו מבואר בגמ' כ"ז. מכ"מ אין בזה קושי וביחוד בענין טומאה וטהרה:

504

505נפתלי צבי יהודה ברלין

505

506ב"ה כבוד ידיד ה' וידי"נ הרב הגאון חריף ובקי כש"ת מ' בצלאל הכהן שי' מו"צ בק' ווילנא הגיעני תמול ספרו דמר. ראשית בכורים לה' ולכהן וקבלתיו באהבה אהבת התורה. אהבת עולם לנפש יקרה עבודת הקודש בכתף נושא לעבדה ולשמרה בכבוד חכמה ותבונה לעשותה ולחקרה (וכך אני מפרש נוסח התפלה ותן בלבנו לשמור ולעשות ולקיים לשמור היינו משנה השנוי מכבר וכדאיתא בקידושין (ל"ז) אשר תשמרון זו משנה. ובת"כ אי' הכי הרבה פעמים ולעשות היינו חידושי תורה כלשון גמ' שבת (י') תורתו מתי נעשית והשאלתות סי' נ"א הביא הנוסח מתי למדה ומתי לימדה הרי שהלימוד דנקרא תורתו דהיינו חידושי תורה תחלה בפ"ע ואח"כ לאחרים מיקרי עשיה וכבר החילותי בקדמת השלשי אות ח' לבאר הגמ' ברכות (י"ז) לעושים לשמה כו' בזה האופן. ובנימוקי תורה ביארתי הרבה בזה יהי שם ה' מבורך] המקום ית"ש יאמץ חילו דמר להוסיף לקח עיני המעיינים והשוקדים לפקח. ויבוסם ויומתק לשומעיהם כמעשה רקח ומברכותיו של כהן הגדול באהבה תבורך נפשי גם אני העמוס בטרדה ובצער ויגון מרוב כושל ועבודה. ויעמידני ברחמיו על פרי עמלה וסודה עשוים באמת וישר קבועים לפני עם ועדה:

506

507והנה מחביבותי' דמר החילותי תומ"י לראות באיזה מקומות. ולהיות לעד הנני להעיר איזה דברים במש"כ לענין אפר בגדים המנוגעים שאסורין בהנאה ולמד מתוספתא עתיקתא בערלה (פ"ג). וחקר עוד באפר בית מנוגע מתחלה הנני להעיר דבירושלמי ערלה יש שינוי נוסחאות בדפוס זיטאמיר. ובל"ס כך הוא בדפוס ישן אי' מחלוקת אי תליא איסור בטומאה ומשמע דמסיק דאפילו למאן דס"ל עלו מטומאתן מכ"מ אסור בהנאה ומקרא ממארת וכן פי' בעל פ"מ. ונוס' זו היא הי' לפני המל"מ שהביא מעכ"ת שי' אבל בדפוס אמשטרדם שנדפס עם פי' מהר"א פולדא אי' בנוס' אחר והיא שהביא מעכ"ת שי'. ונאמן עלינו הרמב"ן ז"ל שהביא הכי ג"כ בנימוקי תורה ס"פ תזריע. ואין אחר נוסחת הרמב"ן כלום ולא כהמל"מ ופ"מ:

507

508עוד זאת בכל נוס' ירושלמי אי' א"ל שניא היא דכתיב נתיצה נתיצה. מש"ה פי' המל"מ ופ"מ ואחריהם בא מעכ"ת שי' והעתיק שניא היא דיליף נתיצה דבית בג"ש כו'. אבל בנימוקי הרמב"ן ז"ל אי' הכי שניא היא דכתיב בי' נתיצה. ופירושו כמשמעו מאי מקשת מאפר הבית על הא דתניא כל הנשרפין אפרן מותר הרי בית המנוגע אינו בשריפה אלא בנתיצה. ובאמת לכאורה קשה להיפך דקארי לה מ"ק לה. וכי לא ידע ח"ו דבית המנוגע אין מצותו בשריפה. וצ"ל דמקשה הכי דכמו טעמא דנשרפין אפרן מותר משום דנעשית מצותן כמ"ש התוס' שלהי מס' תמורה. ה"נ בית המנוגע דמצותו בנתיצה. ושריפה בכלל נתיצה ואין נתיצה יותר מזו ומשני דהא ברור דבנתיצה בלי שריפה אסור בהנאה מדכתיב ממארת וא"כ ממילא אפילו שרף גם כן אסור שהרי זה אינו בכלל המצוה. מש"ה אפילו שרפן לסיד אסור בהנאה איך שהוא הפי' בירושלמי ברור שלא מג"ש יליף אלא מגופא דקרא. מעתה נבא לדין בגדים המנוגעים דכתיב בי' שריפה לכ"ע מותר בהנאה שהרי כך שנינו בפי' כל הנשרפין אפרן מותר. וכ"כ הרמב"ם ה' טו"צ פי"ג הי"ב וכן אם קצצו ועשאן מוכין הרי הן טמאין ואסור בהנייתן מבואר הא אם שרפן ונעשין אפר טהור ומותר בהנאה. איברא זה הדין שכ' הרמב"ם ז"ל לא נתבאר מקורו ואע"ג שהוא פשיט מכ מכ"מ ידוע דרכו בקודש שלא להביא אלא מן השנוי בפי' אלא היא התוספתא שהביא מעכ"ת שי' [טעות הוא ובאמת הוא לשון משנה נגעים פי"ב] ורק יש שם קצת טה"ד וצ"ל עפר בגדים שנתנגעו ואפר בתים כו'. והיינו עפר בגדים שכתתן ועשאן מוכין והוי עפר כמו עפרורית זהב. אבל אפר בגדים ודאי טהור ומותר ואע"ג דכתיב ממארת קאי על כיתתן ועשאן מוכין ואפר. אבל שרפן כמצותן הותרו משא"כ בתים דע"כ קרא דממארת בא לרבות אפי' נעשית מצותן ונתצן אסורין. וממילא אפילו שרפן שאין בזה שום מצוה באיסורן קיימי:

508

509והנה על מה שמיאן מר לקבל הגהתי בשאלתות. וכאשר באמת גם בכת"י הכי הוא כמו בנדפס וכמש"כ בעצמי בפתח השלשי אות ג' ולא כחדתי ח"ו אמתו לפני קהל רב מכ"מ מה אעשה שלא מצאתי בעניי ביאור אחר בלשון רבינו השאלתות דבנגעים היא חומרא במה שלא אמרינן מיכתית שיעורא. ונאמן עלי מעכ"ת שי' שיש לו ביאור יפה ואם ענותו ירבני יודיעני גם טרם יצא לאור הקו"א אשר ייעד להוציא ברצות ה'. ואמנם גם בל"ז לא אכחד דהכי סוגיא דעלמא שלא נזכר בכל התלמוד סברא דכתותי מיכתת שיעורי' אלא בע"ז ועה"נ. ולא לשתמיט חדא דוכתא בש"ס בשארי אה"נ דלימא הכי וכבר הבאתי בהע"ש לשון רבינו הגר"א ז"ל באה"ע אלא שלא נתבאר מקור הדברים עד שעמדנו על דברי רבינו השאלתות ז"ל לפי הגהתי והמקום ית"ש ינחנו באמתו ויאיר עינינו להוציאנו מחשכת הספקות. אך נפלאתי על מעכ"ת שי' מי סני ליה ליישב דעת בעה"מ והראב"ד כמ"ש הגר"א ז"ל והראתי לדעת מקור הדברים בריטב"א חי' סוכה. וה"ה כלה"כ דכתיב בפי' פן תוקד אש מכ"מ אינו בלשון מ"ע ממש:

509

510מש"כ מעכ"ת שי' ליישב טעם שאין נ"כ בכל יו"ט בשחרית הוא משום דאז שיש נ"כ במוסף מעמידים על קושיית ר"י אי מה התם כו' וכמו כן בענין חטאת ג"כ ורק בכל יום שאני דכתיב כל הימים. תמה אני וכי יאמר מעכ"ת שי' דגם בבהמ"ק לא נשאו כפים ביו"ט ובר"ח במעשה התמיד ח"ו. וגם הלא בירושלים עוד היום נ"כ גם בשחרית אפילו ביו"ט וזכרוני ששמעתי כמדומה מחותני הגאון מהרי"ץ הגאב"ד דוואלזין זצ"ל שפעם א' הסכים רבינו הגר"א ז"ל להנהיג נ"כ בכל יום בבית מדרשו. ועכבוהו מן השמים ונלקח לבית האסורים בעת המחלוקת הנוראה בווילנא ל"ע. ואח"כ חו"ז הגאון אביר הרועים מוהר"ח ז"ל הסכים ביום א' שביום המחרת יצוה לישא כפים. ובאותו לילה נשרף חצי העיר ובה"כ שבעיר וראו והתבוננו שיש בזה איזה דבר סוד בסתרי השפעת הברכה היורד ע"י ב"כ בחו"ל. ואין אתנו יודע עד מה:

510

511מה שהעלה מר בשיר של יו"ט ור"ח. הנה בגוף הדין במקומם בבהמ"ק אשר נזכה לחדות בבית אלהינו ב"ב. צדקו מאוד דברי מעכ"ת דהא שיר של שבת דוחה של יו"ט היינו הזי"ו ל"ך. אבל שיר של תמיד השחר הוא בפ"ע כמו שהי' נסכי התמיד קודם להקרבת המוסף כברייתא דאבא שאול. וא"כ היו הנסכים של שחר ושל מוספין באים בפני עצמם ע"כ הי' לכל ניסוך שיר בפ"ע והכל כדבר מעכת"ה שי'. אבל מה שהעלה מזה להנהיג גם אצלנו שני שירים בימי המוספים לבד ש"ק ומשום שאין אומרים הזי"ו ל"ך והוא מנהג כמה קהילות. אבל נגד הנהוג בבית מדרשו של הגר"א ז"ל וכן בבית הישיבה הק' דפה"ק מימות חו"ז אביר הרועים זצ"ל. והאיך אפשר לומר שלא דק במעשה רב בסי' קנ"ז וקנ"ח בד' רבינו הגר"א ז"ל בדבר שהוא נהוג בכל ר"ח ויו"ט אלא כך הענין שאחרי שמנהג ישראל שלא לומר שיר של תמיד השחר אחר תפלה אלא אחר מוסף וה"ז כמו שני מוספין שמביאין הנסכים בשעה א' ושיר א' לשניהם. ואולי באמת אם עברו ולא הביאו נסכים אחר התמיד ואחר הקרבת המוסף הביאו שני הנסכים כאחד אפשר שכמו כן אין אומרים גם בביהמ"ק אלא שיר א'. מש"ה ביו"ט ור"ח כשיש שני שירים לפנים שיר התמיד ושיר המוסף שהוא מקודש אומרים שיר המוסף. ולא משום דמקודש קודם דבזה ליתא שהרי תמידים קודמים למוספים ומטעם דאי' בזבחים (צ"א). אלא משום דאתחיל במוספים ותדיר ושא"ת וקדם לשא"ת יש לגומרו כדמסיק בזבחים שם. וכן פסק הרמב"ם ז"ל מש"ה מקדימין השיר של מוסף לשל תמיד שאינו מענין היום כלל. משא"כ בשבת דגם שיר של יום הוא שייך לקדושת היום ע"כ אומרים שיר של שבת ונדחה הזי"ו ל"ך. ומזה הטעם אין אומרים הזי"ו ל"ך:

511

512ידידו עמיתו נפתלי צבי יהודה ברלין.

512

513תשובה לר"י באדעס ע"ד מאמר אגדה בספרי. בספרי פ' ואתחנן יש שקראו עצמם עבדים וחשב לדניאל חמ"ו שנקראו עבדים מפי נ"נ. והלא כמו כן אמר עלי לשמואל ואמרת דבר כי שומע עבדך. והרגיש בעצמו הישוב דבשביל שהכתובים אומרים כן על דניאל חנניה מישאל ועזריה שפיר חשב הספרי שנקראו עבדי ה'. וכ"ה באמת דדרשת חז"ל מצוי מלשון שיחת ב"א וכ"ז אינו רק מדכתיב ברוה"ק בתנ"ך כמו בברכות (ט') עובר עלינו תמיד. דרשו שהמכניס אורח דומה למקריב תמידין והלא דברי השונמית היא ומצד הסברא לא כיוונה בדברי' כן לדרשה זו. וא"כ לא ניתן להדרש אלא משום דנכתב הכי בספר מפי הנביא. וכבר כתבתי מזה בהקדמה לחיבורי הע"ש חלק שני אות.. אמנם עדיין לא נתיישב בזה קושית מע"ל אמאי לא חשיב הא דעלי לשמואל והרי מכש"כ שיש להביא ראי' מעלי שהיה נביא וכהן גדול איך הרשהו לומר עבדך אם לא שנקרא מפי ה' במעלה זו. ויותר מזה הקשה מע"ל מאחיהו אליהו יונה וחזקיהו שנקראו בפי הכתובים עבדי וגם בנ"נ כתיב עבדי בירמי' (כ"ה ומ"ג) ויישב מע"כ עפ"י אגדה בסנהדרין (ק"ה) ועדיין אין בזה כדי שביעה ומחכה לתשובתי. והנה קודם כל הנני להקדים הבנת המדרש ויקרא רבה פ"א נקראו הנביאים מלאכים הה"א וישלח מלאך כו' אר"י מבית אב שלהן נקראו הנביאים מלאכים הה"ד ויאמר חגי מלאך ה' במלאכות ה' ונדחקו המפרשים בביאור. ונראה דהנה הוראת מלאך הוא שליח כידוע ושמות התואר על הפעולה הוא בשני אופנים או בשעה שהוא עושה פעולה אפילו אינו רגיל בה או בשביל שהוא נוצר ורגיל בה נקרא ע"ש אותה פעולה אפילו בשעה שהולך בשוק ולא עוד אלא שזרעו נקראים ע"ש פעולת אביהם כמו משפחת החייטים וכדומה. והיינו משום שראש משפחתו הי' מיוחד לפעולה זו ומצוין בה ומעתה היה אפשר לומר דלא נקרא נביא מלאך אלא בשעה שנשלח מהקב"ה. אבל לא בשעה שאינו עסוק בשליחותו ית"ש ומש"ה הוסיף ר"י שמבית אב שלהן נקראו נביאים מלאכים. פי' דשמם וזכרם הוא תמיד מלאכי ה' אפי' בשעה שאינם הולכים בשליחות כמו הנקרא ע"ש בית אב שלו. והביא ראיה מדהוצרך הכתוב לומר שאמר חגי מלאך ה' במלאכות ה'. אלמא דאפשר הי' לומר דחגי נקרא מלאך ה' אפילו אינו בשעה שהולך במלאכות ה' הא ע"כ אתה למד שמב"א שלהן נקראו הנביאים מלאכים. ומעתה נחזור לתואר עבדי שהוראתו כמש"כ הרד"ק ריש ס' יהושע שפועל כל עניניו אפילו עניני עוה"ז וצרכיו לשם פעלו ית"ש. וזהו באמת לשון המכילתא פ' יתרו עבד מסגל אחרי אדונו. ומכ"מ הוראת עבד אפשר על אותו שעה שעובד לשם אחר אלא שא"כ לא נקרא בשם המופשט עבד אלא על אותו שעה והנה נצטוינו כולנו לעבוד את ה' ולא הי' הצווי שלא נעסוק בשום דבר זולת בעבודתו ית"ש אשר זהו באמת מדרגה גבוה מיוחדת לחסידי עליון. אלא שבשעה שאנו עובדין לאלוה מצוה כתעודת כל אדם בר דעת שיש אלוה בורא ומשגיח בעולם יהי' עבודתנו לה' וכך היא עבודת ה' כתורה וכמצוה אבל מכ"מ יש שעות פנויות שאדם עבד מכודן לעצמו כלשון ב"ר עה"פ ויהי האדם לנפש חיה. ובאיכ"ר עה"פ נתנני ה' בידי וגו'. ובזה יובן מאמרם בפ' מטות עה"פ ואותו תעבוד אם אתה מפנה עצמך לתורה כו' ביארו חז"ל תנאי הכתוב שהטיל לפני ובשמו תשבע אם תהיה במדרגת את ה' אלהיך תירא כאברהם איוב ויוסף ואותו תעבוד היינו שכל מעשיך יהיו לעבודת ה' ולא זולת או אז ובשמו תשבע ואם לאו אסור לישבע אפילו על האמת. ומעתה מובן שיש נקרא עבד ה' בשעה שהולך ועושה לשמו ית"ש אבל לא זהו הנקרא עבד ה' תמיד. ובא התנא וחשיב שנקראו עבדים למקום אפילו שלא בשעה שנצטוו מפי המקום לילך ולעשות והיינו משום שהיו מיחדים מעשיהם לש"ש כעבד שמסגל אחרי אדונו. אבל בשעה שאמר עלי לשמואל שיאמר דבר כי שומע עבדיך משמעו בשעה זו הנני שומע לקיים דבריך. ואין זה עבד שכיוון הספרי נפתלי צבי יהודה ברלין.

513

514ב"ה א' כ"ט למספר בנ"י ת"ר. ידידי ועמיתי הנצמד בעמקי לבבי מחו' הרב כבוד מו"ה נפתלי צבי יהודא שי'. בפאסט העבר כתבתי לו ושם ביארתי מה שנתחדש לי בסדר מועד. עתה וכו' והנני להשיבו בדבר מצוה שרצה חביבי שי' לישב דברי הר"מ בקידושין (נ"ז ב) בתוספות מה שלי וכו' לומר שכונת הר"מ שמותר באכילה לאחר פדיונן דאי לאו הכי קדושה שבהן להיכן הלכה. והיטיב לראות דמהני בהן פדיון שע"י השחיטה נעשו בע"מ והראה לחולין (ל') וראוים להעמדה והערכה ג"כ שם שחט בה שנים ורוב שנים וכו'. והאריך עוד שמזה נתיישב בסוגיא דבכור וכו' וכו'. מה מתקו לחכי אמרות ידידי שי' אבל תורה היא ואין חולקין כבוד וכו' ידידי אם למצוא פתח להתיר הבשר כיון הר"ם הנה יותר בנקל להתיר לגמרי ולהוציא את השוחט בחוץ אפילו מידי כרת ע"י שאלה. וכמבואר בש"ס נדרים (ע"ה) וב"ב (ק"כ). ואז ממילא הבשר מותר אלא ע"כ אין סתירה כי בכאן לשון הגמרא מה שלי בשלך וכו' רצונם כל זמן שהיא שלי אין לה היתר ומעתה גם ע"י פדיון אז אין זה שלי אשוב לומר דלשעה זו נעלם מידידי שי' ש"ס ערוך חולין ריש פ' אותו ואת בנו קדשים בחוץ ושניהם פסולין וכו' ושם (דף פ') אמר ר' אושעיא וכו'. ואם יאמר שבכאן בקידושין א"ר יוחנן בשם ר"מ. והנה בפ' כיסוי הדם (פ"ה ב') לא לכל אמר ר' מאיר וכו' מודה הוא שאין מתירה באכילה וכו' ע"ש ע"א. עתה אומר מה שלבי חפץ בדעת הר"מ ז"ל וזהו שהר"מ דקדק מפרש"י ז"ל שנראה מדבריו שהזריקה היא המתרת בקדשים בפנים ואלו שבחוץ אין מי שיתירם וע' בתוס' שניתוסף בלשונם פי' בקונטרס וכו' על דברי רש"י ז"ל שלפנינו. ומכוון כדבריו ע"ש ובזה יסולק קושיית מהרש"א ז"ל ומהר"ם לובלין ז"ל על דברי התוס' הללו]. וע"ז הקשה הנה מצינו שמיתה מוציאה מידי מעילה ה"נ שחיטה מוציאה בפנים מידי איסור אמה"ח. ומותרת באכילה מאיסור אמה"ח רק שמעכבת הזריקה היא מדין הקרבן איזה שיהי' וא"כ בחוץ שאין כאן זריקה איסור אמה"ח עכ"פ חלף הלך לו ע"י שחיטה ומעתה מנלן שאסורה בהנאה. ולכן פי' הר"מ מה שלי וכו' זו"ז אין כ"ח ויקבל רוב ברכה וחו"ש מאדוה"ש כאות נפשו מח"ו המצפה ומשתוקק לקבל עוד חידושי תורה להתבונן ולהשתעשע:

514

515ידידו ועמיתו יעקב ליב ביעלינקי.

515

516ב"ה ג' אשר א"ך בטוב"ה יברכו בני ישראל ת"ר לפ"ק. כבוד ידידי מחו' הרב המופלג וכו' י"א כ"ש מ' יעקב ליב שי' מכתבו וכו' והנני להשיבו על דבריו מעטי הכמות אשר השיב על דברי בפי' דברי התוס' דקידושין (נ"ז ב) והשיב א"כ שרצו למצוא היתר הרבה הי' למצא בשאלה:

516

517ואני אומר כי אין דמיונו עולה יפה. דאם נשאל ומתירין לו עוקר הנדר מעיקרו וכאלו לא הי' של שמים מעולם. בזה ודאי אין לומר מה שלי בשלך אסור כי לא הי' מעולם שלי אבל בפדי' אחר שחיטה מ"מ בעת שחיטה הי' נקרא שלי דפדיה אינו עוקר. ולא עוד אלא אפילו אח"כ אסור בגיזה ועבודה וכדומה כמבואר בתמורה (ל"א) ושפיר הקשו בתוס' דאם הפי' של מה שלי בשלך אסור באכילה משמע ודאי לא מהני פדי' ובנקל הי' לו לדחות את דברי כ"ת דהתינח בעה"ב אפשר בשאלה. אבל אחר מי איכא בשאלה ושניהם דברים פשוטים הם. אלא מפני שכ' ידידי מחו' שרוצה להתבונן ולהשתעשע בדברי הוצרכתי למען כבודו ואהבת נפשו להאריך עוד ולפלפל בזה קצת. ולכאורה הייתי מסתבך מאד בענין יש שאלה בהקדש. דא"כ למה ארבע חטאות מתות ישאלו הבעלים עליהן ואין לומר דכך היה הלכה (ע' ב"ק ק"י ב' אמרי חטאת כו') דלא מהני אפילו עקירה מעיקרא. הא ליתא דאמרינן בשבועות (י"א ב) דמהני לב ב"ד מתנה עליהן. משום דעוקר ההקדש ועוד הא דתנן בפ' התערובות דאם נתערב קרבן יש מהן שימותו כולו ויש מהן שכולן ירעו עד שיסתאבו. ולמה לא ישאלו עליהם וכי כולן מיירי בשמתו הבעלים וכן הא דאמרינן בזבחים ובכ"מ דבע"ח נידחין ואין להם תקנה ולמה. ועוד דאמרינן בנדרים (נ"ח ונ"ט) דהקדש הוי דבר שיש לו מתירין משום דאיתנהו בפדי' ותרומה הוא דבר שאין לו מתירין הגם דיש בשאלה משום דליכא מצוה לאיתשולי אטו כל דבר שיש לו מתירין בעי מצוה להתיר האף דהר"ן ז"ל ד"ה תרומה ביאר קצת טעם משום שאין לו היתר מעצמו לא מיקרי דבר שיל"מ דבריו צ"ע דמשמע מתוס' ע"ז ב' ד"ה טבל דדוקא מקום שיש טורח והוצאה אמרינן כן. ויעוין עוד באריכות בספר תורת הבית להרשב"א ז"ל בבית רביעי שער רביעי דגם הוא כתב דדוקא מקום שיש פסידא וכדומה ואפתח אנא פתחא לנפשאי וה' יהי' בעוזרי ואל יט אשורי מדרך האמת ונעמיק עוד יותר:

517

518דזה ידוע דנדר ניתר בפתח או בחרטה ולדעת הר"מ מרוטנבורג דווקא בפתח יעוין באריכות במרדכי מס' שבועות ולדעתי לא יתכן לומר חרטה כלו בהקדש מצוה וכדומה ויעויין נדרים (כ"ב ב) בר"ן ד"ה נדרים וי"מ וכו' הגם שכ' דכבר התענה הוא משום דלתענית אין שום מצוה לת"ח אבל בהקדש או תרומה דמצווה ועומד אפילו נדבה מ"מ מצוה איכא ודאי קשה להיות תוהה על הראשונות ואף אם עבר והתיר בזה האופן ומצא חכמים שהתירו לו מה שעשה עשה. אבל לכתחלה א"א וכן פתח אם יש לו פתח ודאי טוב מאד אבל אם אין לו פתח רק שיעשה פתח מהא גופא דאם הוה ידע דיתערב או ידחה או ישחט בחוץ לא הי' נודר זה הוא נולד גמור דלא מצוי כלל. וידוע דאין פותחין בנולד ומה נעמו דברי הרשב"ם ב"ב (ק"כ ב) ד"ה יש הקדש דכ' ומצא לו פתח דמבואר דזה שנשחט בחוץ לא הוי פתח ובזה יתורץ הכל בעזה"י. ולכן הוצרך הש"ס לומר בהקדש דהוי דבר שיש לו מתירין משום פדיון ולא משום שאלה אף דהלכה דיש שאלה בהקדש. ולא עוד אלא שזה הדין שלא דבר שיש לו מתירין מבואר בירושלמי שביעית (פ"ו) דאמר ר"ש משום ר' יהושע ובש"ס דילן מיגז גייז בטעות הדפוס. וידוע דר' יהושע סבר בעירוכין (כ"ג) דיש שאלה בהקדש ולפי מש"כ ניחא. אך עדיין צ"ע גדול לפי דברי הסוגיא דערכין שם דאמרינן שיש לו מיגו דאי בעי הוי שאיל. ודילמא לא הוי ליה פתח ונראה בעיני כעת לומר בדרך פלפול ובזה יתורץ דעת הרמב"ם שם דפסק כר"א דידירנה הנאה ותמהו עליו הר"ן בכתובות פ' אלמנה ונושאי כליו הכ"מ והלח"מ הלא בספריהם בארוכה. והנה כבר הקשו בתוס' שם ד"ה בשאלה מהא דשבועות יעו"ש. ונלע"ד דהתם אין מיגו כלל דאולי פתח אמיתי אין לו ואין לו מיגו אלא אי בעי לשקר הוי עביד פתח מפולש מזה השקר גופא דהבע"ח נוגשו וזה באמת פתח טוב ולענין זה הוי נאמן בלא עדים ושבועה דלא מצרכינן לכל הבא לשאול על נדרו בפתח להביא עדים. ומכ"ש כשהוא אומר שהוא מתחרט ומי יודע האמת אלא נאמן ע"ז דאדם נאמן על עצמו באיסורין יותר ממאה עדים כדאמרינן בכריתות (י"ב א). אולם מ"מ אין זה מיגו דמאי אולמא האי שיקרא מהאי שקרא אדרבה זה יותר לו בנקל דמי יודע אם יזדקקו לו כדאמרינן בשבת פ' כירה ובקידושין (ס"ב ב) ומה ירויח בשאלה יותר מבקנוניא כיון דלא פלט מאיסורא. ונחזי אנן בעירוכין והנה נחלקו ר"א ור"י בשקלים. והובא בתמורה ובכ"מ המקדיש נכסיו והיה בהן בהמה הראויה להקרבה. וסבר ר"י דהבהמה קדוש קדושת המזבח והנה ידוע דקדושת המזבח מפקיע לכל הדיעות משיעבוד ואין לו פדיון. וכאן דתנן המקדיש נכסיו סתם מיירי נמי ביש לו אפילו בהמה וא"כ יש לו מיגו טוב דאם הוא רוצה לעשות קנוניא על הקדש יותר טוב לו לעשות פתח בשקר. וכיון דיותר יותר הכל דנדר שהותר מקצתו הותר כולו וירויח א"כ יותר מבקנוניא דא"א לגבות אלא מקרקעות וכן לר"א אף דסבר דהמקדיש נכסיו כולם לבה"ב מ"מ אי בעי לשקורי יותר ימצא לו בהיתר מבאיסור דר"א סבר בנדרים ריש פ' ר"א דפותחין לו בכבוד או"א. וה"ה בכבוד המקום לפי' הרמב"ם בפי' משניות יע"ש דלא כפי' הרא"ש ור"ן ז"ל ומצינו שר"א סובר בערכין (כ"ח) דאין אדם רשאי להקדיש כל נכסיו יע"ש בגמ' היינו ת"ק וא"כ שפיר מצי למצוא היתר. ולא שביק אינש היתר ועביד איסורא ולכן הוצרך הש"ס לומר דסבר דאין שאלה בהקדש. ובל"ז נמי ניחא דברייתא הוא דאוקמיה מחלוקתם בכך וידע ר"א בר"ש דסבר ר"א כב"ש. והנה הרמב"ם פסק כר"א דהמקדיש נכסיו כולן לבה"ב. וא"כ אין כאן מיגו כדלעיל דמה ירויח בשאלה בשקר יותר מבקנוניא אדרבה אולי לא יזדקקו לו להתיר ולכן שפיר פסק הרמב"ם דבעי שידירנה הנאה. איברא הר"ן שפיר מקשה. דהנה הר"ן סבר כר"י דקדושת דמים אינו מפקיע מידי שיעבוד כמבואר בפ' אע"פ. ובנדרים פ' השותפין. והא דאמרינן דבעי פדי' בדינר הוא משום דר"א. אבל באמת אין קדוש כלל ולכן מהני דינר וכן דעת התוס' ונחלקו התוס' בעירוכין (כ"ג ב) ד"ה משום והר"ן פ' אע"פ במטלטלין יע"ש. (וט"ס שם בתוס' הנ"ל וכוונתם על רש"י בכתובות שהביא הר"ן שם) ודעת הר"ן דהקדש לא גרע ממכר ופקע השיעבוד א"כ הדרא המיגו. דבשאלה יותר הכל משא"כ בפדיון דלא סגי בדינר כיון דקדוש מצד הדין. אבל הרמב"ם ז"ל סבר דקדושת בה"ב נמי מפקיע מידי שיעבוד כמבואר בה' ערכין פ"ז והלכות מלוה ולוה פי"ח. ומ"מ מהני פדיון בדינר א"כ אין נפקותא בין קרקעי למטלטלי וכולם שוים דנפדים בדינר א"כ אין כאן מיגו כלל. ידעתי היטב כי פלפול הוא. והנחתי מקום גדול לכ"ת להתגדר בזה בחריפותו וגם אין מדרכי בכאלה. אולם לעשות נח"ר לכ"ת וידיד נפשי לא מנעתי א"ע מזאת הפעם אך מה שהתחלתי לדבר בנידון יש שאלה להקדש עודנה צריכים ישוב וא"א לפ"ד להזיחם כלל. וכ"ת יודיעני נא מה שיעלה ע"ד לתרץ וליישר מעמקי תבונתו:

518

519עוד כתב כת"ר מהא דחולין לכאורה היטב כתב דנעלם ממני כל אלה דאם הי' חרות על לוח לבי הסוגיא הזאת הבאתי מכאן ראי' לשטת רש"י. אך לפי דעת מעכ"ת לא הבנתי הלא ישנו בשאלה א"כ מפני מה דמי לקטלה ומקרי שחיטה שאינה ראוי' גם מה שפירש דברי התוס' בעניותי לא יכולתי לירד לסוף דעתו דעכ"פ איסור הקדש רכיב עלה כאשר כבר הרביתי להקשות ע"ז ומה גם שכ' דיהי' מותר באכילה ולפי דברי בענין יש שאלה בהקדש צ"ל דהא דאמרינן בנדרים (נ"ט) בשלמא קונמות איכא מצוה לאיתשולי כו' ר"ל ומצוה להתחרט. ופתח לעשות מזה גופא א"א והתינח לדידן. אבל להר"י בכור שור ז"ל במרדכי שבועות דסבר דאין פותחין בחרטה רק בפתח דנולד קצת ר"ל דלא הי' בעולם אבל מצוי להיות וזהו פי' חרטה הנאמר בש"ס יעו"ש א"כ אין נ"מ בין קונמות לתרומה דממ"נ אי נאמר דתערובות שכיחא והוא פתח טוב גם בתרומה הוי דבר שיש לו מתירין. וצ"ל דסבר כסברת הר"ן ז"ל משום דליכא מצוה ור"ל כיון דלא ניתר מעצמו לא מיקרי דבר שיל"מ גם זאת צ"ל לדעתו ז"ל דהא דאמרינן בהתערובות דבהמת קרבן שנתערב ימותו כולן או ירעו כו' והקשיתי דישאלו עליהן. ותירוצי אינו עולה לפי דבריו דתערובות הוי נולד וצ"ל לדעתו ז"ל דתערובות בהמות שלא יכירום הוי דבר שאינו מצוי. ולכן הוי נולד גמור וסברא גדולה היא. וה' יורני דרך הישר בתורתו ועבודתו בלב תמים ידידו עמיתו ומחו' נפתלי צבי יהודא בא"א מוה' יעקב ברלין נ"י.

519

520ראיתי בכבוד הלבנון. ומתמיה הוא ומרעהו ידי"נ הרב החריף הישיש מו"ה חיים ליב אייגעש שי' על לשון הרמב"ם בפי' המשניות מס' פרה (פ"ז מ"ד) שכ' וכאלו יוליך זה אשר לפניו ויעשה לו תמורה ממה שקדם לו אפילו מן האחת (כן הוא בדפוס ווילנא וזיטאמיר ובדפוס אמשטרדם אי' מן האמת וע' להלן] אשר הדברים מיותרים ואינם מובנים. והנני בא בזה להבינם בעזרו ית"ש וגם כי נוגעים הדברים להוראה למעשה בדברים הנוהגים בזה"ז ומתחלה אומר שמרן הכ"מ ה' פרה אדומה פ"ח ה"ו הביא לשון פי' המשנה להרמב"ם בזה בקיצור. ולא הביא זה הלשון כלל אולי היה לפני מרן העתק אחר וחסר שם דברים אלו אבל הקשה קושיא חמורה בהלכה זו בזה"ל. ואין להקשות גם קידוש ראשון הוא בשכר מה שיתן שיקדש לו חבירו דשאני התם דבשעה שקידש לו נתן לו דבר אעפ"י שאמר לתת לא מיקרי עושה בשכר ומאחר שנעשה הקידוש בהכשר אינו חוזר ונפסל כשיתן לו [וסברא זו הובא בס' מוצל מאש ובברכי יוסף ח"מ ובפתחי תשובה ח"מ סי' י"ג שלמד מכאן המל"מ דאם אחר שדן את הדין נטל שכרו אין דיניו בטלים אפילו שאל על שכר קודם לכן. וידוע שם שיצא ע"ז מערערין יע"ש] וכש"כ שכיון שהקידוש השני פסול נמצא שלא עשה לו כלום ואין כאן שכר עכ"ל (ולמדנו בזה דעת מרן ז"ל שאע"ג שכיון ליטול שכר מכ"מ אחר שלבסוף לא הי' בזה שכר כשר. ומזה יש ללמוד במש"כ בהגהת רמ"א ח"מ סי' ל"ד סי"ח דאם החזיר הממון דינו ועדותו קיימים כו' שא"צ אפילו לחזור לדון ולהעיד מחדש. וכבר הביא בפ"ת שם דדעת הר"ן ז"ל אינו כן] אבל לפי לשון פי' המשניות לפנינו בא רבינו בזה ליישב קושיא זו בפשיטות דבמה שאמר ראובן לשמעון קדש לי ואקדש לך אין ראי' דשמעון עשה שלא כדין ולא קידש לראובן אלא משום שראובן יחזור ויקדש לשמעון אלא אומרים אנו שגם בל"ז הפיק רצון ראובן לקדש לו שהרי מצוה היא ואסור ליטול שכר עבור זה. משא"כ ראובן שאמר קדש לי ואקדש לך דמשמעות זה הלשון בשביל שתקדש לי אקדש לך הא אם לא תקדש לי לא אקדש לך מש"ה הוי כנוטל שכרו. ואע"ג שעדיין אין הכרח בדבר ולא אמר אלא שמבקש ממנו שיקדש לו וגם הוא יקדש לו גם אם לא ירצה שמעון לקדש לו מכ"מ הוי כאלו הוא המוליך אותו לקדש לו במה שיעשה אותו תמורתו ממה שקדם לו מן האמת ומשמעות אמת היא מצוה והטוב והישר לעשות בחנם. ולשון משובש הוא מן המעתיק ואולי צ"ל מן הא' ומשמעו מן הראשון. ומזה למדנו לענין עדות באומר לחבירו העד לי ואעיד לך שעדות הראשון כשר משום שאנו אומרים שגם בל"ז ודאי היה מעיד לו כמו שהוא מצוה ע"ז. משא"כ האומר זה הלשון גילה דעתו שלא חפץ לקיים המצוה אלא בשכר שהשני יעיד לו קודם משו"ה עדותן פסולה. והדבר מובן שזה הוא לפי ראות עיני הדיינים בתשובת השני. והמקום יאיר עינינו לעמוד על דברי הראשונים. כי המה האופנים אשר רוח ההוראה בהם נפנים כנפש העמוס בעבודה:

520

521נפתלי צבי יהודא ברלין.

521

תשובות משיב דבר, חלק בTeshuvot Meshiv Davar, Volume II

Welcome to Sefastia