מדרשי פילון ד׳The Midrash of Philo 4

א׳האם נאמר כיאות בדבַר קין: "קניתי איש באמצעות²⁵⁹ ראה הערה הבאה. ובמסורה: "את ה'". ובתרגום העברי של השבעים על־ידי קארל: "על פי האלהים". בפשיטא: "קנית גברא למריא", וכן ברמב"ן: "והנכון, שאמרה הבן הזה יהיה לי קנין לה'". ובמדרש הגדול. וראה וולפסון, פילון, א, עמ' 165. אלהים"?

ב׳יש להבדיל בין "על־ידי מי שהוא" - על־ידי עניין חיצוני, לבין "על־ידי דבַר מה" - על־ידי דבַר מה שאינו חיצוני, כלומר על־ידי חומר. "על־ידי מי שהוא" עניינו על־ידי סיבה, ו"על־ידי דבַר מה" עניינו על־ידי כלי. אך האב ובורא הכל אינו כלי אלא סיבה. אי לזאת, כל האומר שהדברים מתהווים לא על־ידי אלהים אלא באמצעות האלהים, טועה כלפי הסברה הישרה²⁶⁰ סיכום התשובה עומד בניגוד לתרגום הארמני של הפסוק כפי שהוא מצוטט כאן (וראה בביאור הדברים ב"מי היורש"). הארמני תירגם את השבעים διὰ τοῦ θεοῦ על־ידי שימוש ביחסת instrumentalis השווה להלן בראשית ד, ד-ה שו"ת בראשית א, סב והע' 281 שם. מ..^*שו"ת בראשית א, נח
___________

ג׳פילון מפרש "את ה"', שהקב"ה המסובב לבריאת הילד. וכן הוא כותב במקום אחר, בקשר לדיברה של כיבוד אב ואם: "ו(הדיבור) החמישי הוא בדבר כיבוד הורים, והוא קדוש, כיון שאיננו עוסק באנשים, אלא בסיבת הזריעה והלידה שבכולם. ועל־ידי זה נראים האב והאם כמולידים, אף על פי שאינם (מולידים), אלא רק משמשים כֵּלים ללידה... כי האלהים הוא ראשית הלידה, ואילו בן־התמותה -המין הנידח והשָפֵל- הוא סוֹפה" (מי היורש דברי אלקים, קעא־קעב). וראה להלן בראשית יז, יב שו"ת בראשית ג, מח, בסופה.

ד׳לפיו, ההורים הם השותפים הגופניים של הילד, והקב"ה הוא המסבב ליצירה על־ידי נשמה שנותן באדם. ובכמה מקומות כותב פילון, שהאב והאם הם השותפים ביצירת הולד, ומפני זה השוותה התורה את המצווה של כיבוד אב ואם לכיבוד המקום. ואלה דבריו: "נראה, כי טבע ההורים גובל בין מהות התמותה והאלמוות. תמותה, בקרבָתָם לבני אדם ושאר בעלי החיים בכל הקשור לכליון הגוף; ואלמוות, כי בזכות ההולדה הם מתדמים לאלהים - מחולל הכל" (על עשרת הדברות, קז). וכן הוא כותב, שמי שאינו מכבד את אביו ואמו אינו מכבד את הקב"ה (שם, קכ). ובחז"ל: "נאמר כבד את אביך ואת אמך, ונאמר כבד את ה' מהונך, השוה הכתוב מוראת אב ואם לכבוד המקום, שלשה שותפין הם באדם, הקב"ה אביו ואמו. בזמן שאדם מכבד את אביו ואת אמו, אמר הקב"ה מעלה אני עליכם כאלו דרתי ביניהם וכבדוני" (קדושין ל, ב).

ה׳ובמדרש תדשא: "קניתי איש את ה', למה קראו כך? אלא לפי שנוצר מן האדם ומן אשתו ומן הקב"ה שלשה משלשה. הרוח והנפש מן המקום, והעצמות והגידין והמוח מן האיש, העור הבשר והדם מן האשה, הרי שלשה" (מדרש תדשא, ז). שאלת המדרש תדשא "למה קראו כך", היא מפני שקשה להבין את הלשון "קניתי איש את ה"', והמדרש תדשא דורש את ה' כמו "מאת ה"'²⁶¹ במדרש הגדול, שמקורו מאמרו נעלם: "כלומר, מאת ה'"., ושלשה שותפין הן באדם, אביו ואמו והקב"ה. והוא הפירוש שנאמר בשם רבי עקיבא: "ר' ישמעאל שאל את ר' עקיבא, אמר לו, בשביל ששימשת את נחום איש גם זו כ"ב שנה, אכים ורקים מיעוטין אתים וגמים ריבויין, "את" דכתיב הכא מהו, אמר לו אילו נאמר קניתי איש ה' היה הדבר קשה, אלא "את ה"'. אמר להו כי לא דבר רק הוא מכם (דברים לב, מז), ואם רֵק - מכם הוא, שאין אתם יודעין לדורשו. אלא את ה', לשעבר אדם נברא מאדמה וחוה מן האדם, מיכן ואילך בצלמנו כדמותנו (בראשית א, כו), לא איש בלא אשה, לא אשה בלא איש, ולא שניהם בלא שכינה" (ב"ר כב, ב)²⁶² ברש"י כאן: "את ה', עם ה', כשברא אותי ואת אישי הוא לבדו בראנו, אבל זה שותפים אנו עמו". ובפירוש הרא"מ: "שלשה שותפין יש באדם וכו'. ומהכרח המדרשות הללו הוצרך הרב לפרש את ה' - עם ה', ולא מן ה'".. וראה לבראשית ט, ד שו"ת בראשית ב, נט ביאור הקטע ממדרש תדשא, וצָרֵף לכאן.

ו׳במקום אחר שואל פילון שאלה מדרשית, למה לא נאמר בקין "ותהר ותלד בן", כפי שנאמר אצל שת, ולמה לא נאמר "ותקרא את שמו קין"? ואלה דבריו: "ואפשר לתמוה על דרך הביטוי בו משתמש המחוקק לעתים קרובות בהקשרים רבים, ובניגוד לנהוּג. כי לאחר הנילודים מן האדמה, מתחיל (הכתוב) לסַפֵּר על הנולד הראשון מן האדם, ואודותיו לא אמר קודם לכן שום דבר, כביכול כבר אמר את שמו קודם לכן פעמים רבות, ואין הוא מופיע כאן (לראשונה) לצרכי הסיפור. (והכתוב) אומר ש"ילדה את קין", מי הוא? הוֹ הסופר! מה סיפרתָּ אודותיו קודם לכן בקצרה או בהרחבה? והרי (הכתוב) יודע מהי הדרך הנהוגה להצָגַת שמות, הרי בהמשך אף יבהיר זאת בדַבְּרוֹ על אותה הדמות: "אדם ידע את חוה אשתו והיא הרתה, ילדה בן וקראה את שמו שת" (בראשית ד, כה). האם לא היה הדבר נחוץ הרבה יותר ביחס לבכור - ראשית הלידה האנושית מבני אדם? האם לא היה נחוץ להבהיר תחילה את טיבו של היילוד, הלוא הוא זכר, ואז להעניק לו את שמו, אשר היה "קין" במקרה זה" (על הכרובים, נג-נד).

ז׳הרמב"ן מתרץ זאת: "ותהר ותלד את קין, ענינו ותלד בן, ותקרא את שמו קין" וכו'.

ח׳מדוע כותב (הכתוב) תחילה על משלוח ידו של הבל הצעיר, באמרו: "הבל היה רועה צאן, וקין עבד אדמה"?

ט׳ כי אף אם הצדיק היה צעיר מהרשע בגילו, בכל זאת היה בוֹגֵר הימנו ביכולתו. לפיכך, כשהוא מעריך כאן את מעשיהם²⁶³ כשיטת חז"ל ש"דרך חכמתן קא חשיב להו". ראה להלן בבני נח, לבראשית י, א-ב שו"ת בראשית ב, עט ובביאור שם., הוא (הבל) מוצָג בראש. כי האחד מהם עָמֵל ומשגיח על בעלי חיים, אף על פי שהם בהמיים²⁶⁴ או: בלתי שכליים. מ., והוא מקבל על עצמו בשמחה את משמרתו כרועה, שהיא היסוד לשילטון ולמלכות. ואילו השני מתמסר לעבודה בעניינים ארציים ודוממים²⁶⁵ השקפה זו על משלוח ידם של האחים, נמצאת גם במקום אחר בכתביו: "במקום (ברואים) בלתי־ חיים, הקריב הבל בעלי חיים" (על קרבנות הבל וקין, פח)..^*שו"ת בראשית א, נט
___________

י׳את השאלה והתשובה מביא פילון גם במקום אחר בכתביו: "'והבל היה רועה צאן ואילו קין היה עובד אדמה' (בראשית ד, ב). מדוע, למרות שהציג את קין כמבוּגָר מהבל, החליף כאן את הסדר, כך שהזכיר את הצעיר תחילה בנוגע לבחירת דרך החיים? מתקבל היה על הדעת, שהבכור הגיע ראשון לחקלאות, ואילו הצעיר (הגיע) אחריו להשגחה על בהמות. אך משה אינו דבק במקובל ובמתקבל על הדעת, אלא הולך אחר האמת הטהורה... ובכן, מהי האמת הטמונה בדברים אֵלה? הרע אמנם קודם לטוֹב בזמן, אך צעיר הימנו ביכולתו ובעֶרכו. אם כן, בשעה ש(הכתוב) מתעסק בלידת השניים, הרי שקין נולד תחילה, אך בשעה שנבחנת החלטתם בכל הנוגע לעיסוקיהם, הרי שהבל חייב לעמוד בראש" (על קרבנות הבל וקין, יא-יד).

י״אראה גם להלן לבראשית ד, ד-ה שו"ת בראשית א, סא. כשאלתו של פילון, נשאל גם בפירוש הטור ובפירוש מושב זקנים על התורה: "והיה ראוי להקדים קין, כי הוא הבכור". ותירוצם שונֶה.

י״בדברי פילון, שמִשְׂרַת הרועה היא היסוד לשילטון ולמלכות, מכוונים ליוסף ולמשה שהיו רועים. וכך הוא כותב על משה: "לאחר נשואיו לקח (משה) את הצאן והיה לרועה²⁶⁶ שמות ג, א., ובכך לָמַד מראש את תפקידו של מנהיג... החיות הבלתי־שִׂכליות משַמשוֹת כעין חומר תירגול לקראת שילטון... והדאגה לבהמות הביתיות היא תירגול להנהגה מלכותית בַּנתינים. ולפיכך נקראו המלכים "רועֵי העם", ולא דרך גנאי, אלא מתוך כבוד גדול. ונדמה לי -וכל החָפֵץ יצחק לי- כי בניגוד לדעת הרוב, אך מתוך בדיקה על פי האמת של הדברים, רק מי שמצטיין באומנות הרועים עשוי להיות מלך מושלם, לאחר שהתאַמֵן בבריות השפלות (הוא ראוי ומוכן למשול) בבריות המעולות. אכן, לא ייתכן להשתלם בגדולות קודם לקטנות" (על חיי משה א, ס-סב). ועל יוסף הוא כותב: "כבן שבע עשרה החל מתאַמֵן בהליכות הרועים²⁶⁷ בראשית לז, ב., עניין מקביל ל(הליכות) המדינה... כי המצליח במרעֶה עתיד להצטיין גם כמלך" (על חיי יוסף, ב).

י״גהרעיון הזה, שרועה הצאן הוא מוכשר גם להיות מנהיגן של ישראל, נמצא בחז"ל, אבל לא נזכר שם בקשר עם הבל ויוסף, אלא עם משה ודוד: "ה' יבחן צדיק (תהלים יא, ד), ובמה הוא בוחנו? במרעה הצאן. בדק לדוד בצאן ומצאו רועה יפה וכו', אמר הקב"ה, מי שהוא יודע לרעות הצאן יבא וירעה בעמי, הה"ד (תהלים עח, עא) מאחר עלות הביאו לרעות ביעקב עמו. ואף משה לא בחנו הקב"ה אלא בצאן וכו', אמר לו הקב"ה יש לך רחמים לנהוג צאנו של בשר ודם, כך חייך אתה תרעה את צאני ישראל, הוי ומשה היה רועה וכו'. אין הקב"ה נותן גדולה לאדם עד שבודקהו בדבר קטן, ואח"כ מעלהוּ לגדולה, הרי לך שני גדולי עולם שבדקן הקב"ה בדבר קטן ונמצאו נאמנים והעלן לגדולה. בדק לדוד בצאן וכו', וכן במשה וכר" (שמו"ר ב, ב-ג). "אמר ר' יצחק, במה הוא בוחן הצדיקים? במרעה. דוד נבחן במרעה וכו', עמוס נבחן במרעה וכו', אף משה נבחן במרעה" (ת"ב שמות י׳:ט׳).

י״דוכן באברבנאל, לפסוק והאדם ידע את חוה אשתו: "ולכן הביא מבכורות צאנו, להגיד על שלמותם וברכתם, וכו', ומלבד זה היה ענין ההנהגה והכבוד טוב בעצמו, עד שנקרא הקב"ה רועה ישראל, והאבות הקדושים ודוד המלך כלם היו עתידים להיות רועי צאן, ולא יקָרֵא אחד מהם עובד אדמה וכו'. ולא היה זה להיות מנחת הבל טובה ממנחת קין, אלא שראה יתברך, שהיתה כונתו של הבל לרדוף אחרי המעלה וההשכל, יען ההנהגה והכבוד הוא מצרָן וסמוך לשכל, גם שהכבוד מונע את האדם מכל מדה פחותה, ולכן היה הבל נכבד מטבעו שר ושופט על מלאכתו ומנהיג אותו. אבל קין היה עובד אדמה, טבעו נוטה אל החמרי וכו'²⁶⁸ ראה גם ברבינו בחיי לפסוק ד, ז, בפירושו על דרך השכל., כאלו נעשה בעצמו עבד לאדמה ולקנינים הבהמיים, ולא מושל עליהם וכו'. וישע ה' אל הבל וכו' ואל מנחתו, שהיתה מהחי המרגיש, נולד כפי טבעו מבלי מלאכה כלל, ואל קין, כפי רוע תכונותיו, ואל מנחתו, שהיא עבודה מלאכותיית, לא שעה".

ט״ומדוע הביא קין מנחה מראשית בִּכּוּרי²⁶⁹ ראה הערה הבאה. האדמה "מקץ ימים", בעוד שהבל (הביא מנחה) מן הבכורות וחלביהן, ולא "מקץ ימים"?

ט״ז(הכתוב) מְסַפֵּר על ההבדל לבין האוהב את עצמו לאוהב־אלהים. כי האחד מהם לָקַח את ראשית הפרי לעצמו, ובכפירתו מצא את האלהים ראוי לפרי שני במעלָה. כי "מקץ ימים" (הביא) ולא "תיכף ומיד", "מן הפירות" ולא "מראשית הפירות"²⁷⁰ את חטאו של קין דורש פילון משני דיוקים שבכתוב (הן במסורה והן בשבעים), שהביא "מקץ ימים" ולא מיד, ושהביא מן הפירות ולא מביכורי הפירות. וכן נמצא בדברי פילון על פסוק זה, המובאים במקומות אחרים בכתביו (ראה בביאור). אולם בלשון השאלה הנמצאת בתרגום הארמני, כתוב שקין הביא מראשית ביכורי האדמה, וזה עומד בסתירה גמורה לתשובות פילון כאן, ולאותו הדיוק הנמצא במקומות אחרים בכתביו., ו(מעשים) אלו מצביעים על פשע נורא זה. אך השני הביא מנחה מן הבכורות המבוגָרִים ללא כל עיכוב, ולא דחייה מצדו של האב (שבשמים)²⁷¹ פי' מפני שהביא ללא עיכוב ודחייה, לכן לא נדחה קרבנו מאת פני ה'..^*שו"ת בראשית א, ס
___________

י״זראה גם להלן בראשית ד, ד-ה שו"ת בראשית א, סב ובביאור שם. גם בספרו "על קרבנות הבל וקין", מפרש פילון את הכתוב בדרך זו: "'ומקץ ימים הביא קין מפרי האדמה מנחה לה' '. יש להאשים בשתיים את האוהב את עצמו. האחת, שהודה לאלהיו "מקץ ימים", ולא מיד. והשנייה, שהביא "מפרי האדמה", ולא מן הפירות הראשונים, הנקראים במילה אחת: "ביכּוּרים". הבה ונבחן כל אחת מן הסיבות. ונפתח תחילה בראשונה לפי סידרן. יש לרוץ ולהזדרז על מנת לעשות את הטובים במעשינו, ולסלק כל רשלנות ודחייה. המעשה המשובח ביותר הוא ביצוע ללא־שהות של הטוב הראשונִי, לכן גם ניתן הצַו: "אם תידור נדר לא תאחר לשלמו" (דברים כג, כב)... אם כן, הנימוק המניח שכָּל הרכוש שייך לו, ומכבד את עצמו קודם לאלהיו²⁷² וכן הוא כותב על קין והבל במקום אחר בכתביו: "שהרי הבל, מחַד, נשא את הכל אֶל האלהים -הוא האמונה באהבת האֵל-, וקין, מאידך, (נשא הכל) אל עצמו -ושְמוֹ מתפרש כ"קניין"- הוא האוהב את עצמו. אוהבי עצמם, כל אימת שהתפשטו על מנת להאבק במכַבדים את הטוב, הם מתגוששים ללא־הרף, עד אשר הם כופים וויתור, או מחַסְלִים (את מתנגדיהם) לחלוטין" (על הרע האורב לטוב, לב). - ושֵׂכל זה מודגש במילים "להקריב מקץ ימים" - עלול למצוא עצמו מואשם ככופר. (וכבר) מיצינו דיינו את ההאשמה הראשונה נגד קין. וזו היתה השנייה: מדוע הוא מביא קרבן מן הפירות, ולא מן הפירות הראשונים? האִם אין זו אותה הסיבה, כדי לתת לנבראים את הביכורים ולהחליף ולתת לאֵל את המִשניים? - כשם שקיימים אֵלה המעדיפים את הגוף על הנשמה ואת העבד על הגבירה, כך קיימים אֵלה, אשר כיבדו את הברואים יותר מאשר את האלהים. ואילו המחוקק קָבַע ככלל, ש"את ראשית בכורי האדמה עלינו להביא לבית האדון ה"' (שמות כג, יט), ובַל נרשום אותם לזְכותנו. וצודק הוא שנַסכִּים, שכָּל תנועות הנפש, הראשונות בסדרן ובערכן, שייכות לָאֵל... כאלה היו ההאשמות כנגד קין, אשר הביא מנחה "מקץ ימים". ואילו הבל, מכיון שלא הביא אותן המנחות, ולא באותה הדרך, ולהיפך במקום הדומם הביא את חי, ובמקום מן החדש²⁷³ פי' מן המאוחר יותר. והמשני הביא את הבכורות והראשונים, ובמקום מן החלש הביא בריאים ושמֵנים, שכֵּן (הכתוב) אומר שהקרבן נעשה "מבכורות צאנו וחלביהן", ובהתאַם לצווי המקודש: "והיה כאשר יביא אותך ה' אלהיך אל ארץ הכנענים כאשר נשבע לאבותיך ויתן לך אותה, אתה תפריד את כל פותחי הרחם הזכרים עבור ה', כל פותחי הרחם מן הבהמות במקנך, אשר יוולדו לך, הזכרים לה'. כל פותח רחם חמור תחליף בכבש, והיה אם לא תחליפנו תפדה אותו" (שמות יג, יא-יג). והרי פותח הרחם הוא מנחתו של הבל, הבכור" (על קרבנות הבל וקין, נב-נג; עא-עב; פח-פט).

י״חקין מואשם כאן בכמה, שלא קיים מצוות ביכורים כראוי, מפני שבתורה נאמר "ראשית ביכורי אדמתך תביא", אבל הוא לקח את ראשית הביכורים לעצמו, והקריב לה' רק "מפרי האדמה"²⁷⁴ ובתרגום יב"ע גם כן שהביא "קרבן בִּכּוּרַיָא", וראה באהבת יונתן, שאמנם הביא קין מנחת ביכורים, אלא שהביא מן הפסולת והגרוע., ועוד, שעבר על "לא תאַחֵר לשלמו", מפני שהביאם "מקץ ימים", ולא בזמן הראוי להבאָתָם. לעומת זאת, קיים הבל כראוי את מצוות הכתוב "והעברת כל פטר רחם".

י״טמדרשו של פילון, שקרבנו של קין לא נתקבל מפני שחטא והביא רק "מפרי האדמה", ולא "מראשית ביכורי", נמצא גם בחז"ל: "ויבא קין מפרי האדמה וגו', מן הפסולת. משל לאריס רע שהיה אוכל את הבכורות ומכבד למלך את הסיפות" (ב"ר כב, ד). "ויבא קין מפרי האדמה, מהו? מן מותר מאכלו וכו', והבל הביא מבכורות צאנו ומחלביהן" (ת"ה בראשית, ט). "אין מביאין ביכורים לא מתמרים שבהרים ולא מפירות שבעמקים ולא מזיתי שמן שאינם מן המובחר (משנה ביכורים א, ג). אמר עולא, אם הביא לא קידש" (מנחות פד, ב). ועל הבל שהביא מן המובחר, נמצא בכמה מקומות בחז"ל: "התיב ר' אלעזר לר' יוסי בר חנינא, והכתיב והבל הביא גם הוא מבכורות צאנו ומחלביהן, מה עבד לה ר' יוסי בר חנינא, מן שמוניהון" (ירושלמי מגילה א, יא). וברד"ק: "ואומר מפרי, ולא זכר מאי זה פרי, וידמה כי מן הפחות היה. או אחר שאכל הוא, הביא מן הנותר לפניו, וכל זה דרך בזיון, לפיכך לא נרצה קרבנו. גם לא הביא מן הבכורים, כי אם הביא היה אומר כמו שאמר בהבל, לפיכך לא נתקבל קרבנו וכו'. מבכורות צאנו ומחלביהן, זה הביא דרך כבוד מהבכורות קודם שיהנה הוא מהנולדים מהחלב והצמר". וברבינו בחיי: "וזה שלא אמר מראשית פרי האדמה, אבל מפרי האדמה, כלומר מן הפחות שבכל".

כ׳אבל מה שכותב פילון, שקין הקניט את הבורא בזה שהביא את הביכורים "מקץ ימים" ולא בזמנם, זמן הבאת הביכורים, לא מצאתי במדרש חז"ל²⁷⁵ ראה במדרש ילמדנו, המובא בקונטרס אחרון של ילקוט שמעוני (סימן מג): "שלשה לקו בצרעת וכו', על שהיו אוהבין את הנכסים ולא את התורה, שנ' וקין היה עובד אדמה ואכל ושבע ודשן והביא מותרו, ויהי מקץ הימים ויבא קין וגו', ולא קרא בתורה ראשית (מובחר) בכורי אדמתך". ובתוספות הדר זקנים: "וה"ר יוסף בכור שור אומר, דמשום הכי לא שעה אל קין, משום דקין לא הביא מנחה אלא לאחר הימים, כדכתיב ויהי מקץ הימים ויבא קין מפרי האדמה מנחה לה', כלומר לאחר שהיה שבע, אבל הבל הביא מבכורות, כלומר קודם שיטעם כלל"..

כ״אבב"ר נחלקו ר' אליעזר ור' יהושע, על הפסוק ויהי מקץ ימים: "ר' אליעזר אומר בתשרי נברא העולם, ר' יהושע אומר בניסן. מאן דאמר בתשרי, עשה הבל קיים מן החג ועד חנוכה, מאן דאמר בניסן, עשה הבל קיים מן הפסח ועד עצרת" (ב"ר כב, ג). ומדרש זה קשה לפרשו²⁷⁶ ראה במנחת יהודה שם, עמ' 207 ובתו"ש כאן אות כז.. ובמשנה הדנה על זמן הבאת ביכורים, איתא: "מעצרת ועד החג מביא וקורא, מן החג עד החנוכה מביא ואינו קורא" (משנה בכורים א, ו). בזה, ובפירושו של פילון, שקין הקניט את הבורא והביא קרבנו שלא בזמנו, מתבארים דברי המדרש, שהבל קיים מן החג ועד חנוכה. על הפסוק "ותהר ותלד את קין" (בראשית ד, א) דרשו לפני כן בב"ר: "ג' פלאים נעשו באותו היום, בו ביום נבראו, בו ביום שימשו, בו ביום הוציאו תולדות" (ב"ר כב, ב). לפי זה, למ"ד שבתשרי עשה, הרי גם הבל נולד בתשרי, וכיון שקין הרג אותו בזמן שהוא, קין, הביא ביכורים שלא בזמנה "מקץ ימים", מפני שמחנוכה ואילך אינו מביא ביכּורים כלל, הרי נהרג הבל בחנוכה. לפיכך נאמר במדרש ש"הבל קיים מן החג ועד חנוכה".

כ״בבמקום אחר בכתביו, מפרש פילון את תיבת "מחלביהן", ואת הטעם להקרבת החלב על גבי המזבח. תוך כדי כך, הוא מביא מדרש נפלא על הסיבה שאין מקריבים על המזבח את הלב והמוח, דבר שלא נזכר בחז"ל, וכנראה שהיה ידוע לפילון. ומן הקרבנות של הבל, אנו למדים על הקרבת הקרבנות שעל המזבח. ואלה דבריו: "הבל הביא לא רק את ראשוני הבכורות, אלא גם מחלביהן, ובכך הורה שיש להקדיש לאלהים את כל שמחת הנשמה, כל הדשן ההגנה והאושר שבה. ואני גם רואה, שלפי טקסי הקרבנות, יש להביא תחילה שלש מתנות מן הקרבנות, את החלב את הכליות ואת היותרת על הכבד (ויקרא ג, ג-ד). ועל כך עוד אדוּן במיוחד. אך לעולם (אין להביא) את המוח או הלב, שהיה מן הראוי שיוקרבו לפני כל האחרים, שכֵּן מקובל עלינו, ואף על המחוקק, שהיסוד המושל (שורר) באחד משנַיים אלה. אך אפשר, שבחסידותו הרַבָּה ומתוך עיון מדוקדק, לא הגישם אל מזבח האלהים. שכֵּן היסוד המושֵל נוטה -פעמים רבות ובזמנים לא קצובים- אל אחד מן השנַיים, אל הטוב או אל הרע, ונטבָּעים בו רשָמים המתחלפים תדיר, פעמים ממטבעות צרופות ובדוקות, ופעמים מזוייפות ומלאות סיגים. לפיכך, אותו המקום שביכלתו לקבל את שתי (התכונות) המתחרות, את הטוב ואת הרע, והוא מקורב לשתיהן וחולק לשתיהן אותו הכבוד, אותו המקום סָבַר המחוקק איננו פחוֹת טמא מטהור, ולכן הסירו ממזבח אלהים. כי המושחת חולין הוא, והחולין אין בו כל קדושה. ועניין זה הרחיק את היסוד המושל" (על קרבנות הבל וקין, קלו-קלח).

כ״גמדוע, למרות שתחילה שָׂם (הכתוב) את קין כראשון, הזכיר אותו במקום שני, כפי שנאמר: "אלהים שעה אל הבל ואל מנחתו, אך קין וקרבנו לא נשאו חן לפניו"?

כ״דראשית, לא כל מי שמוחש לנו כראשון, הוא גם הראשון בטִבעו²⁷⁷ ראה לעיל פסוק ד, ב שו"ת בראשית א, נט ובביאור שם., אלא אם כן הוא בזמנו²⁷⁸ ראה בשו"ת הקודמת, שהבל הביא את קרבנו בזמנו ולא "מקץ ימים", ומבכורות צאנו ומחלביהן. ובעל מידות תרומיות. שנית, מכיוון שהיו (שם) שנַים, אחד טוב ואחד רע, שָעָה (אלהים) אל הטוב וקיבלו אליו, יען כי אוהב טוב וצדיק הוא... והוא מואס ברשע וסר מעליו לחלוטין^278* ראה גם "על עבודת האדמה", קכז, המובא לבראשית ט, כ שו"ת בראשית ב, סו.. ויפה אומר (הכתוב), שאלהים ראה לא את הדורנות, אלא את מגישי המנחות עוד טרם (יראה) את המנחות עצמן. כי בני האדם שועים לכַמוּת המתנות ומשַבחים אותן, ואילו אלהים (יראה) לאמת בלבב²⁷⁹ השווה שמואל־א טז, ז: כי האדם יראה לעינים וה' יראה ללבב., ומסתיר פניו מיהירות ומחנופה.^*שו"ת בראשית א, סא
___________

כ״השאלת פילון מתייחסת לסדר השמות שבפסוקים: קין הבל, ואחר כך הבל קין, דהיינו, ויבא קין מפרי האדמה וגו' והבל הביא גם הוא וגו', ואחר כך וישע ה' אל הבל וגו' ואל קין ואל מנחתו לא שעה. הדיוק בתשובתו מתייחס גם לסדר הניבים בפסוקים ד-ה: "אל הבל" ואח"כ "ואל מנחתו", "אל קין" ואח"כ "ואל מנחתו"²⁸⁰ הכתב והקבלה: "לא אמר אל מנחת הבל, כי יודיענו דלא חשיבות קרבנו משל קין לבד היה הגורם לקבל זה ולרחק זה, כי אם אמנם מעשיהם היה העיקר בזה. זה נתרצה מצד מעשיו המעולים, וזה נתרחק מצד מעשיו המגונים, ולכן לא אמר אל מנחת קין".. מכל זה מסיק פילון, שבהבאת הקרבן, לִבּוֹ ומחשבתו של המקריב הם העיקר.

כ״ובמקום אחר כותב פילון על עניין זה: "האיש המקושָט באֵלה (=מעשים טובים), שיכנס בעוז למקדש, כאֶל ביתו שלו -מקום המגורים המשובָּח ביותר- על מנת להציג עצמו כקרבן. אך ב(איש) אשר צפונות ושוכנות תאוות ותשוקות של עוול, יִדּוֹם ויסתיר את טירוּפוֹ המביש ועזותו הרבָּה בדברים שהמתינות יפָה להם. הרי למקדָשוֹ של הקיים באמת אין כניסה לשאינם מקוּדָשים. והייתי אומר לו: ידידי, האֵל אינו שמח בקרבנות, אף לא במאה פרים, שכֵּן הכל קניינו. ולמרות שהוא קוֹנָם, אין הוא זקוק לדָבָר, אך הוא שמח ברחשי לב אוהביו, ובאנשים המתאַמנים בקדושה, ומהם הוא מקבל שְׂעוֹרָה ודגנים וקרבנות זולים ביותר, המקובלים עליו יותר מן הקרבנות היקרים ביותר. ואף אם אין הם מגישים דָבָר, אלא מכבדים את האל הטוב והמושיע בשירוֹת ותודות, הרי בהביאם את עצמם הם מקריבים את הקרבן המושלם והמעולה שופע כל טוב ויופי. פעמים (הם מכבדים אותו) בכלי הדיבור, ופעמים בלי לשון ושפה, כשבנפשם פנימה הם הוגים שיח או מביעים תהלה. את אלה רק אוזן אחת יכולה להבין, היא אזנו של האלהים, כי אוזן האדם אינה יכולה להגיעה לתפיסה כזאת" (על החוקים המיוחדים א, רע-רעב).

כ״זדברי פילון אלה נמצאים בסיגנונם במשנה מנחות יג, יא: "נאמר בעולת בהמה אשה ריח ניחוח (ויקרא א, יג, יז, ושם ב, ב), ובעולת העוף אשה ריח ניחוח, ובמנחה אשה ריח ניחוח, לומר לך, אחד המרבה ואחד הממעיט ובלבד שיכוין לבו לשמים". ועליהם אמר רבי שמעון בן עזאי: "ושמא תאמר לאכילה הוא צריך? ת"ל (תהלים נ, י-יג) אם ארעב לא אומר לך כי לי תבל ומלואה, ונאמר כי לי כל חיתו יער בהמות אלף ידעתי כל עוף הרים וזיז שדי עמדי וכו', לא אמרתי לכם זבחו כדי שתאמר אעשה רצונו ויעשה רצוני, לא לרצוני אתם זובחים אלא לרצונכם אתם זובחים, שנאמר (ויקרא יט, ה) לרצונכם תזבחוהו" (מנחות קי, א). ואין כל ספק, שגם אצל פילון, כמו בדרושו של רבי שמעון בן עזאי, שימשו כיסוד הפסוקים שבתהלים פרק נ. "א"ר יצחק, מפני מה נשתנית מנחה שנאמר בה "נפש"? אמר הקב"ה, מי דרכו להביא מנחה? - עני, מעלה אני עליו כאילו הקריב נפשו לפניו" (שם קד, ב).

כ״חמאמר פילון, שתפילות בפה או בלב מקובלות לפני המקום כמבחר קרבנות, ידוע גם בדברי התנאים. על הפסוק "לאהבה את ה' אלהיכם ולעבדו בכל לבבכם ובכל נפשכם" (דברים יא, יג), אמרו: "ולעבדו זו תפלה. או אינו אלא עבודה? תלמוד לומר בכל לבבכם ובכל נפשכם. וכי יש עבודה בלב? הא מה תלמוד לומר ולעבדו בכל לבבכם? - זו תפלה" (ספרי עקב, מא). תפילה ועבודת הקרבנות על המזבח קרויות שתיהן עבודה: "וכשם שעבודת מזבח קרויה עבודה, כך תפלה קרויה עבודה" (שם). והיו מחכמי התלמוד שנטו לדיעה, כי תפילה היא עוד יותר מקובלת לה' מאשר קרבנות: "ואמר ר' אלעזר, גדולה תפלה יותר מן הקרבנות, שנאמר (ישעיה א, יא) למה לי רוב זבחיכם, וכתיב (שם פסוק טו) ובפרִשכם כפיכם" (ברכות לב, ב).

כ״טכעין הטעם השני שבשו"ת, שבמקרה של שני אנשים, אחד טוב ואחד רע, ה' בוחר בטוב, נמצא במדרש: "לעולם הקב"ה תובע דמן של נרדפים מיד רודפים. הבל נרדף מפני קין, והאלהים יבקש את נרדף, וישע ה' אל הבל ואל מנחתו" (ויק"ר כז, ה). וכעין פירושו הראשון של פילון, נמצא במדרש הנעלם: "א"ר יהודה, קין בא בגסות הרוח והבל בנמיכות הרוח, דכתיב (תהלים נא, יט) זבחי אלהים רוח נשברה, מה כתיב וישע ה' אל הבל ואל מנחתו ואל קין ואל מנחתו לא שעה" (מדרש הנעלם בזֹהר חדש, יט ע"ג).

ל׳מה הוא ההבדל בין דוֹרוֹן לקרבן?

ל״אהשוחט קרבן, לאחר שמחַלקוֹ, הוא זורק את הדם סביב²⁸¹ מילולי: באמצעות המזבח. המתרגם הארמני תרגם ביחסת instrumentalis את ה־διὰ ביונית. השווה לעיל ד, א שו"ת בראשית א, נח והע' 260 שם. למזבח ולוקח את הבשר לביתו. אך המגיש כדוֹרוֹן, כאילו מגישו כולו למקַבְּלוֹ. והאוהב את עצמו מפַצֵל²⁸² מְחַלֵק. (את קרבנו) כקין, בעוד שהאוהב את אלהים מגיש דוֹרוֹן כהבל.^*שו"ת בראשית א, סב
___________

ל״בהשאלה מיוסדת על נוסח תרגום השבעים, שתירגמו "מנחתו" של הבל ב"דורון" δώροις, ו"מנחתו" של קין ב"קרבן" θυσίαις - "זבח".

ל״גתשובתו, המבררת את ההבדל בין "דורון" ל"קרבן", היא הנותנת טעם לתרגום השבעים. לפי בירור זה, תרגום השבעים יסודו בהנחה, שֶמַה שהביא קין "מפרי האדמה" היה מסוג קרבנו של "מְחַלֵק", "האוהב את עצמו". לעומת זה, הבל "האוהב את ה"', הביא "מבכורות צאנו ומחלביהן". ומכאן שתרגום השבעים יסודו במסורה מדרשית לעצם טיב הקרבן, הנמצאת גם בחז"ל: "ויבא קין מפרי האדמה מנחה לה', מן הפסולת וכו', והבל הביא גם הוא מבכורות צאנו ומחלביהן וכו' מן שמניהון (מן השמֵנים שבהם)" (ב"ר כב, ה; זבחים קטז, א; ירושלמי מגילה א, יא). ומכאן בשבעים אצל קין סתם "קרבן -זבח", ואצל הבל - "דורון". ובאמת גם בשבעים מתורגם "ומחלביהן", במובן "מן השמֵנים שבהם"²⁸³ καὶ ἀπὸ τῶν στεάτων αὐτῶν, וראה לעיל ד, ג-ד המובא מ"על קרבנות הבל וקין", פח.. וכן גם במדרש אגדה: "מן המובחרין שבהן", וכן בת"א: "ומשמניהן"²⁸⁴ ברמב"ם הלכות איסורי המזבח ז, יא: "שהרוצה לזכות עצמו, יכוף יצרו הרע וירחיב ידיו ויביא קרבנו מן היפה המשובח ביותר שבאותו המין שיביא ממנו, הרי נאמר בתורה והבל הביא גם הוא מבכורות צאנו ומחלביהן וכו', והוא הדין בכל דבר שהוא לשם האל הטוב שיהיה מן הנאה והטוב"..

ל״דבמקום אחר מבאר פילון את טיב הקרבן בכלל, ומתברר, שבתשובתו כאן התכוון פילון לפרש את נוסח השבעים. ואלה הם דבריו: "הוא מחלק אותם (את הקרבנות) לשלושה חלקים. לחֵלק הראשון במעלה הוא קורא קרבן עולה, אחריו קרבן שלמים, ואחריו קרבן חטאת. לאחר מכן, הוא מתאמץ מאד לעַטֵר כל אחד מהם בדברים ההולמים אותו מן הכבוד וכן מן הטהרה. וחלוקה זו נאה ביותר, ויש לה קֶשֶר סמיכות ורֶצֶף במציאות. אמנם, מי שרוצה לבדוק בדיוק את הגורמים שהניעו את הקדמונים לצַרֵף תפילות והודיות לקרבנות, ימצא שתי (סיבות) עיקריות; האחת - כבוד האלהים - עניין נחוץ ונעלה, העומד בפני עצמו ללא כל עניין נוסף, והשנייה - התועלת אשר מפיק מקריב הקרבן. וזו כפולה: מחַד נטילת חֵלק בטוב, ומאידך השתחררות מֵרע. את קרבן העולה ייעדה התורה לסיבה המכוונת כלפי האל, ואליו לבדו. וראוי (לסיבה) האחת והמושלמת שלא תכיל כלל אהבה־עצמית, בת־תמותה, בהיותה אחת ומושלמת. אך (בַקרבן) לטובתם של בני האדם, כיון שנתקבל מושג החלוקה, (אזי) גם (התורה) חילקה וקָבעה את הקרבן של השתתפות בטוב, אותו קראה שלָמים, וייעדה לבריחה מן הרע את קרבן החטאת. וכן קיימים לפי הצורך שלושה (קרבנות) לשלוש (מטרות): העולה למען האֵל עצמו לבדו, אותו נאה לכבד, ולא איש מלבדו. והאחרים הם למעננו: קרבן השלָמים עבור שלומינו ולמען היטיב עינייני האדם²⁸⁵ "וזאת תורת זבח השלמים (ויקרא ז, יא), גדולה שלמים שהן עושין שלום בין ישראל לאביהן שבשמים" (ת"ה צו, י)., וקרבן החטאת לרפואת הנפש אשר שגתה. ויש לדון במצוות הבאות עם כל (קרבן). ונתחיל במעוּלה ביותר, והמעוּלה הוא קרבן העולה" (על החוקים המיוחדים א, קצד-קצח).

ל״ההעוֹלָה היא אמנם המעוּלה שבקרבנות, אבל גם קרבנו של קין "המחַלֵק", סוף סוף גם היא קרבן לה'. וזהו נימוקו של פילון, כשהוא אומר: "כיון שנתקבל מושג החלוקה, (אזי) גם (התורה) חילקה אותו". היינו, שכשם שיש חלוקה במושג זבח השלמים שאינו כולו לה' כי הוא נקרב רק להנאת המקריב, כן יש חלוקה בקרבן עצמו, שחֵלק מן הקרבן נאכל לבעליו וחֵלק ממנו נשרף על גבי המזבח לכבודו של הקב"ה. ולזה מתכוון פילון, כשהוא אומר, שהתורה קבעה את זבח השלמים כ"השתתפות בטוב". נמצא, שבשו"ת זו מתכוון פילון רק לבאר את לשון השבעים, וכמו כן הוא מסביר שיטתם בקצת הרחבה בפיסקה מן "על החוקים המיוחדים".

ל״והגדרת פילון על טיב העוֹלָה, יש לה מקבילה בחז"ל. בתשובתו הוא מגדיר את "דורון" שבשבעים, כדבַר־מה שהוא "כולו למקַבְּלוֹ", כלומר לה'. וכן בחז"ל: "ואמר רבא עוֹלָה דורון היא וכו'. אמר ר' שמעון חטאת למה באה, למה באה? לכפר! אלא למה באה לפני עולה? לפרקליט שנכנס, [ריצה פרקליט נכנס] דורון אחריו" (זבחים ז, ב). רבא ור' שמעון קוראים לעולה בשם היווני "דורון".

ל״זשיטת פילון, שהבל הקריב עולה לה' שהיא כליל, היא דעת ר' יוסי בחז"ל, הנשנית בבבלי ירושלמי ומדרשים: "ר' לעזר אמר, שלמים הקריבו בני נח, ור' יוסי בן חנינה אמר עולות הקריבו בני נח. התיב ר' ליעזר לר' יוסי בן חנינה, והכתיב והבל הביא מבכורות צאנו ומחלביהן? מה עבד ליה רבי יוסי בן חנינה, מן שמניהון" (ירושלמי מגילה א, יג, עב ע"ב). ובפסק"ר, סימן ה (ט"ז, ב), ביתר ביאור: "רבי אליעזר בן פדת אמר, הקריבו בני נח שלמים, מנין? והבל הביא גם הוא מבכורות צאנו ומחלביהן. מהו מחלביהן? דבר שחָלקו קרב לגבי מזבח. ורבי יוסי בר חנינא אמר, עולות הקריבו בני נח, ומה מקיים רבי יוסי ומחלביהן? - משמניהם". וכן בלקח טוב ביתר ביאור: "והבל הביא גם הוא מבכורות צאנו, שלמים הקריב, שנא' ומחלביהן, איזהו דבר שהחלבים קרבים ובשר נאכל? הוי אומר אלו שלמים. ואם תאמר בלשון התרגום ומשמניהון, עולות הקריב, וכן אמר ר' יוסי בר חנינא"²⁸⁶ ועי' ב"ר כב, ה, לד, ט; זבחים קטז, א; ויק"ר ט, ו; במ"ר יג, ב. וברד"ק: "וראיה לדברי האומר עולה, דכתיב (ויקרא ו, א) היא העולה, דבר שבני נח היו מקריבין, ויהיו מחלביהן כתרגומו ממשמניהן".

ל״חודברים המזכירים את כל לשון פילון הנ"ל על הקרבנות, נמצאים במדרש: "זאת תורת העולה היא העולה (ויקרא ו, ב). שלא תזוז מן המזבח, מפני שהיא חביבה מכל הקרבנות. לה"ד, למלך שהיתה לו שמחה, והיו אריסין ובני ביתו ואוהביו מביאין לו דורונות והיה מקבלן, א"ל מי אתה? א"ל אריסו של מלך, וכן לשני וכן לשלישי. בא אחר טעון דורון, א"ל לכבד את המלך באתי, אמר המלך דורון שהביא זה לא יהא זז מן השלחן. א"ל, מרי, למה חבבת דורון זה מכל הדורונות? אמר, כל אלו שהביאו דורונות חייבין לי וחייבים בכבודי, אבל זה שאינו אריסי ולא בן ביתי אלא כבדני חנם, דורון זה חביב עלי מכל הדורונות. כך אם חטא אדם מביא קרבן חטאת, ואם אשם מביא קרבן אשם, אבל העולה נדבה היא, לפיכך חביבה היא לפני" (ילמדנו שבסוף הילקוט דפוס סאלוניקי, וביהמ"ד של יעללינעק, ו, עמ' 85).

ל״טאבל לדעתי, המאמרים האלה, שקרבן העולה באה כולה "דורון" (נדבה) לה', נובעים ממקור אחד שאיננו ידוע לנו בספרות ההלכה, והם מתנגדים להמקובל בתוספתא, ספרא ובבלי, שהעולה באה בעד כפרת עוון: "כיצד סומך זבח? עומד בצפון ופניו במערב, סומך במערב ופניו במערב, מניח שתי ידיו על קרניו של זבח, ולא היה מניח ידיו על גבי זבח, ולא היה מניח ידיו זו על גבי זו, ולא היה דבר חוצץ בין ידים לקרנות. מתוודה עליו עוון עברה, על חטאת עוון חטא, על אשם עוון אשמה, על עולה עוון לקט שכחה ופאה שאין להם וידוי - דברי ר' יוסי הגלילי. אמר לו ר' עקיבא, על מה עולה מכפרת, על דברים שיש בהן עונש הרי עונש אמור, הרי לא תעשה שהן אמורה, על מה עולה מכפרת? על מצות עשה ועל מצות לא תעשה שיש בו קום ועשה" (תוספתא מנחות י, יב. וראה גם ספרא ויקרא א, ד; יומא לו, א). ומדברי התוספתא אנו למדין, שבין לר' יוסי הגלילי ובין לר' עקיבא קרבן העולה באה בעד כפרת עוון, וכן פסק הרמב"ם: "ועל עולה מתוודה עוון עשה ועוון לא תעשה שניתק לעשה" (הלכות מעשה הקרבנות ג, יד).

מ׳שיטתו של פילון ב"על החוקים המיוחדים" בנוגע לקרבנות עולה שלמים וחטאת ומטרתם, לא נמצאת בחז"ל, אלא במדרש תדשא, שם מובא ממש כדברי פילון, וזה לשון התדשא: "ג' טכסים הן הקרבנות: עולה, שלמים וחטאת. וג' כיתות הן של צדיקים: אהבה, בקשה ויראה. העולה כנגד אהבה, והשלמים כנגד הבקשה, והחטאת כנגד היראה. העולה נקרבת לכבוד הב"ה בלבד, אבל השלמים והחטאת בעד עצמינו. יקָרָה היא האהבה מן הבקשה והבקשה מן היראה. ואיזו היא האהבה? אלא שיש צדיקים שעובדים [את המקום] באהבה, ונותנים כבוד ויקר למלכותו, מפני שהוא לבדו קידם את הכל, ובטובו הרב ברא את עולמו במאמר ולא בעמל, והוא אלוה ואב ומלך וגבור וחכם וטוב ורחום וסובל את הכל ומלא את העליונים ואת התחתונים, ומכלכל בריותיו ויודע רזי עולם ומטיב לרעים ומאריך לרשעים לבעבור ישובו, ויהיו על כל הטובות האלה הצדיקים אוהבים את המקום, ונותנים לו הילול ושבח על כל מעשיו הגדולים - על זה העולה נקרבת. ואיזו היא הבקשה? אלא שיש עובדים את המקום, ומפילים תחנות ובקשות, ושואלים ממנו כל מדה ומדה בשביל הנאתן, כמו חכמה בינה ודעת ואורך ימים ורפואה ואשה משכלת ובנים ישרי לבב והצלחת מעשים ועושר וכל שהוא קנין טוב - זו היא הבקשה ועליה שלמים נקרבים. ואיזה היא היראה? [אלא] שיש עובדים את המקום ביראה גדולה ובפחד מרובה, והן מתפללין להנצל מן הקללות הכתובות על המועלים במצותיו, ועל העוברין פקודיו של מקום בין בעולם הזה ובין בעולם הבא, וכו', - זו היא היראה, ועליה החטאת נקרבת. אבל אלו הקרבנות עולה ושלמים וחטאת מקריבין בבית אחד, על־ידי כהן אחד, לשם אלוה אחד, ושלשתן שווין. כן הצדיקים בין באהבה, ובין בבקשה, ובין ביראה שוין אלו לאלו, שכלם בצל הקב"ה חסים. והאוהב אותו אוהב, והמבקש ממנו הוא מבקש, והמתירא ממנו הוא מתירא" (מדרש תדשא, יב).

מ״אוכפי שאני מוכיח במאמרי על המדרש תדשא, הרי מדרש זה בנוי על ליקוטים שמחברו עשה מתוך מקומות שונים בכתבי פילון, או שהיה להם מקור משותף. דברי התדשא שהקרבנות הם סמָלים בעד שלש כיתות של צדיקים, העובדים מתוך אהבה, בקשה ויראה, נמצאים אף הם אצל פילון במקום אחר בכתביו, ולדבריו: "וכמעט אפשרי, שלאנשים אשר אזנים בנפשותם מוֹסֵר אלהים זאת: הראשון בפרָסים נתון לאלה אשר יעבדוני למעני עצמי, והשני לאֵלה (אשר יכבדוני) לטובת עצמם, כשהם מקווים לזכות בטובות או מצפים למצוא שיחרור מעונש. ואף על פי שעבודתם על מנת לקבל פרס ואין היא נקייה מפניות, בכל זאת שטחה משתרע בגבולות האלהיים ואיננה תועה מחוצה להם. כי הפרָסים למכבדים אותי למעני אני בלבד, קבועים כמתנות ידידות, ואילו לאשר כוונתם טובת עצמם, אין הפרָסים מתנת ידידות, אף אם אינני רואה בהם זָרים. ואמנם אני מקבל גם את הרוצה ליהנות מכוחי המועיל, ובכך לזכות כשותף בברכותי, וגם את המפייס בפחדו את ההנהגה ומָרות השילטון כדי להימלט מעונש. הרי ידעתי היטב, כי לא רק שלא ילכו הלוך ורע, אלא אף ייטיבו דרכם, ובעבודתם המתמידה דבקים ביראה תמימה וצרופה. כי גם אם התכונות הדוחפות בהם לעשות רצוני מגוונות ביותר, לא יאשמו, כי מטרה ותכלית אחת להם - לעבדני!" (על אברהם, קכז-קל).

מ״בעל ההבדל שבין קרבן תודה ושלמים, ראה להלן שמות כד, ה שו"ת שמות ב, לב.

מ״גמניין ידע קין שלא נרצתה מנחתו?

מ״דאפשר, שחשד הפיקפוק נפתר על־ידי הסיבה הנזכרת בסמוך: כי חרה לו ופניו נפלו מַטָה, ולכן הוא ראה את צערו כסימן שקרבנו לא נרצה. כי שמחה וגיל הן מנת חלקו של המקריב בתמימות ובנקיון כפים.^*שו"ת בראשית א, סג
___________

מ״המדרש פילון זה לא נמצא בחז"ל. אבל נראה ששאלתו, מניין ידע קין שלא נרצה קרבנו, העסיקה גם את רבותינו, אלא שהם דרשו: "מלמד שנדחית קרבנו של קין, ולא ירדה עליה אש מן השמים, והיה מתבזה בעיניו שנתקבל קרבן אחיו והוא לא נתקבל קרבנו, שנאמר ויחר לקין מאד ויפלו פניו" (מדרש הגדול). "וכיון שראה קין שלא חשש הקב"ה למנחתו, חרה ונפלה פניו" (מדרש אגדה). "שלא נאכל קרבנו" (לקח טוב). "לא היה רצון האל אל קין, כי לא היתה כונתו טובה. וכן לא היה רצונו אל מנחתו, כי בזויה היתה. ואיך ידע זאת? כי מנחת הבל אוּכּלה והורד עליה אש מן השמים, ולא עלה כן למנחת קין" (רד"ק).

מ״ומהו: "לא שאינך מגיש כראוי, אלא שאינך מחַלֵק כראוי"?²⁸⁷ בשבעים:... οὐκ, ἐὰν ὀρθῶς προσενέγκῃς, ὀρθῶς δὲ μὴ διέλῃς, ἥμαρτες; ἡσύχασον כלומר: "האם לא חטאת אם הבאת את קרבנך כראוי אבל לא חילקת אותו כראוי^ -הַשְקֵט". ובמסורה: "הלא אם תיטיב שאת ואם לא תיטיב לפתח חטאת רובץ". מתרגומם ברור, שהם פירשו את העברית: הלא, אם תיטיב שאת (קרבנך), אבל לא תיטיב לפְתֹחַ (כלומר, לחַלקוֹ), - חָטָאתָ. פילון מסבב ומקצר קצת את לשונם, אבל מחזיק במשמעותו.

מ״זראשית, חלוקה נכונה ושאינה נכונה, אין הן אלא משטר וסֵדר. ובדומה, נעשו גם העולם על כל חלקיו על־פי סֵדר. כי גם בורא העולם, כאשר החל לסדר את החומר המסוכסך, מעורב ופסיבי, השתמש בחיתוך וחלוקה. וכך העמיד במרכז הכל את העצָמים הכבדים, ואת אֵלה הנמשכים מטִבעם כלפי מטה - את הארץ והמים. ואילו את האויר והאש, הרים למעלה, בהיותם קלים. ברם, הוא הבדיל והפריד את הטבע הטהור -השָמַיִם- פרשׂ אותו סביב, וסגר בתוכו את הכל, כדי שיהיו בלתי־נראים²⁸⁸ לפי הארמני כאן: "בלתי נראים", אלא שלפי תיקונו של אוכר צריך לגרוס "נראים". ראה מרקוס הערה s. לכולם, כשהוא מחזיק בקרבו כל דבר בשווה. גם העובדה, שבעלי החיים והצמחים נוצרים מזרעים לַחים ויבשים, האם אין היא (מעידה על) חיתוך חלוקה והפרָדָה? אי לזאת, חובה עלינו לחַקות משטר זה בכל דבר בעולמנו, ובמיוחד בִּתמורות למתנות־חסד, עליהם נדרוש לתת תמורה למעניק האחר. שנית, נכון הוא להודות לאלהים עצמו בפני עצמו, אך גנאי הוא אם לא יקבל ראשון מראשית החָדָש²⁸⁹ ראה לעיל ד, ג-ד שו"ת בראשית א, ס, בראש התשובה., כי אין זה נכון להגיש את הטוב ביותר לנבראים עצמם, ואילו את השֵני ליודע־ הכל. זוהי חלוקה הראויה לנזיפה ותוכחה, המציגה מין חוסר־משטר וסֵדר.^*שו"ת בראשית א, סד
___________

מ״חפילון משתדל להבהיר, שהקב"ה לא רק שהתקין סדרו של עולם, אלא גם קָצַב והפריש חלקיו במתכונתם הנאותה. ומכיון שעלינו לידבק במידותיו, אנו חייבים גם לנהוג במידה זו בכל מעשי ידינו. זאת אומרת, שלא רק שעלינו להשגיח כיאות על סידור הנהגתנו בחיים, אלא להקפיד גם כראוי על התחלקות חלקיו. אי לזאת, קין אף על פי שהקריב את קרבנו כסדרו וכהלכתו, הרי לא חילקו כראוי, היות ושהקריב מן הגרוע ומן המוֹתָר ממאכלו, והשאיר לעצמו את המובחר, ולפיכך לא נתקבל קרבנו. נמצא, שאף על פי שמה שנחלק מן הסדר הכללי הוא באופן פורמלי שייך לאותו הסדר, חלק זה, אם לא נחלק כהוגן, אינו ראוי כשלעצמו להיקרא סדר, והוא באמת אִי־סדר.

מ״טמהו: "אתה חטאתָ, הַשְׁקֵט"?²⁹⁰ ראה לעיל הע' 287.

נ׳דבַר האלהים מְבַטֵא דבַר־מה מועיל ביותר. הטוב הגדול ביותר הוא שלא לחטוא כלל, אך אם אדם שחָטָא בוש ונכלם, הרי הוא קרובו של הקטן²⁹¹ שהקטן לא חטא מעודו., וכפי שמותר לומר, הוא הגדול יותר^291* ולפי זה, החוטא הוא הוא הקטן. ראה ירמיה לא, יח: "כי אחרי שובי נחמתי וגו', בשתי וגם נכלמתי כי נשאתי חרפת נעורי". וראה להלן בראשית ט, כד שו"ת בראשית ב, עד; ה, כג־כד שו"ת בראשית א, פה. בביאור.. ברם ישנם השמחים בחטאיהם כבמעשים טובים, הם חולים במחלה קשַת־מרפא, או, חי נפשי! במחלה חסרת־מרפא.^*שו"ת בראשית א, סה
___________

נ״אמדוע נראה שהטוב ניתן בידי הרע, כשהוא אומר: "ואליך תשוּבתוֹ²⁹² כלומר "תשובתו" במקום "תשוקתו" שבמסורה. וכן בשבעים ἡ ἀποστροφὴ αὐτοῦ, וכן בפשיטא הלשון "תתפנאה", ועי' ראב"ע. ובת"א: "ודעתיד לאיתפרעא מינך אם לא תתוב", ועי' בנתינה לגר. וראה גם לעיל ג, טז שו"ת בראשית א, מט והע' 223, שכך תירגמו את "תשוקתך"."?

נ״בהוא (ה'), לא מסרוֹ בידיו. אדרבא, משמעות העניין הפוכה; לא מדובר בירא־ האלהים, אלא במעשה שנעשָה. והוא אומר אליו: התשובה ואות הפֶּשע הן אליך, לכן אל תאשים את ההכרח, אלא את התנהגותך. כי להיפך, כאן הוא מעלֶה (לדיון) את בעל הרצון (החפשי)²⁹³ כלומר, את האדם.. והמילים "ואתה תמשול בו", שוב מתייחסות²⁹⁴ מילולי: מהוות את המעשה. מ. למעשה (שנעשה). בראשונה החילותָ בפשע, ואחרי הפשע נגרֶרֶת החמורה בעבירות - כל שאר העוולוֹת²⁹⁵ "לפתח חטאת רוֹבץ וכו', בתחילה הוא תש כנקבה ואחר כך הא מתגבר כזכר. אמר ר' עקיבא, בתחילה נעשה כחוט של כוכיא ובסוף נעשה כקלע זו של ספינה וכו'. אמר ר' יצחק, בתחילה הוא נעשה אכסניי ואחר כך אורח ואחר כך בעל הבית" (ב"ר כב, ו).. כך (ה') מעריך ומוכיח, שתחילה וראשית כל עוולה בבחירה (החפשית).^*שו"ת בראשית א, סו
___________

נ״גבשלוש השאלות (סד, סה, סו) מובא הפסוק על יסוד תרגום השבעים. רובו של פירושם מושתת על טקסט קונסוננטי עברי כמו בתורה, ומיעוטו על טקסט קונסוננטי עברי משובש. ברם, אף על פי שמקורם העברי של השבעים משתווה במקצת עם לשון התורה, הרי כפי שראינו בהערה 287, פירושם שונה לא רק במקצת, אלא זָר הוא לכל פירוש לפסוק זה שדרשו חז"ל, או המפרשים שבאו אחריהם. מובן, שאחת הסיבות לשינוי גמור זה היא, שאף הניקוד של איזה מלים בפסוק שונה בשבעים מן הניקוד המסורתי. נראה, שהמלה "שְׂאֵת" נתפרשה על ידם מלשון "משׂאֵת", כלומר "מנחה", ובמקרה של קין "קרבן". ובמקום "לפֶּתַּח", קראו: "לפַתֵּח" "לפתֹח", ובכך פירשוהו: "לחַלֵק לנתחים". או שנשתבש מ"לַפֶּתַח" אל "לְנַתֵח", ז"א שיבוש האותיות וגם התנועות. "רֹבֵץ", הם ראו כציווי: "רְבַץ". במובן "הֵרָגַע והַשְׁקֵט". ואת סוף הפסוק: "ואליך תשוקתו ואתה תמשל בו", נראה שפירשו ש"תשוקתו" ו"בו" מוסבים על הבל. אבל מסגנון שאלה ס"ו ניכר, שדעת פילון אינה נוחה מאפשרות פירוש זה, המעורר להרהר אחרי מדותיו של הקב"ה, שהוא כביכול נתן את הבל הצדיק ביד קין הרשע. ולכן הוא מדגיש בכל תוקף, שה' לא מסרו בידו. וראה בתורה שלמה לפסוק זה, אות סח, המביא כל הפירושים לפסוק, וביחוד סימן ה שם. אבל ראה בפי' האבן עזרא: "גם יש מפרשים וכו', ויפרשו וי"ו תשוקתו על הבל, וטעם למה חרה לך שקבלתי מנחת הבל, והוא סר אל משמעתך ואתה מושל בו. ואחרים אמרו על היצר, ואיננו כתוב". וכן באברבנאל: "הלא אם תיטיב שאת, כאלו אמר אם תעשה הטוב והישר בעיני ה' אלהיך יהיה לך יתר שאת ויתר עוז על הבל אחיך, ובזה הודיעו שגם הבל לא יהיה שלם כראוי, אם לא יהיה נמשך לחיים השכליים העיוניים אלא לחיים המדיניים המפורסמים". וברמב"ן: "ועל דעתי, אם תטיב - יהיה לך יתר שאת על אחיך, כי אתה הבכור, וכו', הלא אם תטיב יהיה לך יתר שאת על אחיך" וכו'.

נ״דלעומת השבעים, מציע פילון פירוש מדרשי לפסוק זה, שיסודו בפירוש המסורתי. לפי פירוש זה, מוסב "רובץ" על "חטאת", וגם "תשוקתו" ו"בו" מוסבים על חטאת, כלומר, על יצר הרע²⁹⁶ עי' בתרגומים, וראה ב"ר כב, ו: "לפתח חטאת רובץ, וחטאת רובץ אין כתיב, אלא חטאת רובץ"..

נ״האכן, כשם ששאלת פילון היא על־פי תרגום השבעים, כן כל תשובתו היא על־פי מסורה ארץ־ישראלית, שנדרשה על פסוק זה. כי בחז"ל איתא: "כך אמר הקב"ה לישראל, בָּנַי, בראתי לכם יצר הרע, בראתי לכם תורה תבלין, כל זמן שאתם עוסקים בה אינו שולט בכם, שנאמר הלא אם תיטיב שאת. ואם אין אתם עוסקים בתורה הרי אתם נמסרים בידו, שנאמר ואם לא תיטיב לפתח חטאת רובץ, ולא עוד אלא שמשאו ומתנו בך, שנאמר ואליך תשוקתו, ואם אתה רוצה אתה תמשול בו, שנאמר ואתה תמשול בו" (ספרי עקב, מה), וכאן מתבלט ממש הפירוש המדרשי שבפילון. וכן במדרש: "ואם תאמר שאינו (היצה"ר) ברשותך וכו', כבר כתבתי לך בתורה ואליך תשוקתו" (ב"ר כב, ז). וגם בת"י א, ו-ב: "ובידך מסרית רשותיה דיצרא בישא, ולוותך יהי מתויה, ואנת תהא שליט ביה בין למזכי בין למחטי". וכן גם במה"ג: "ואתה תמשול בו, אם תרצה, שרשותו של אדם בידו".

נ״ונמצא, שגם פילון וגם חז"ל דורשים פסוק זה על בחירה חפשית. אלא שלפירוש המסורתי יש יסוד בלשון הפסוק, אבל לשון הפסוק שבפילון ובשבעים אינו הולם דרשה זו. לכן נראה, שמעיקרה נוצרה הדרשה לפי הביאור המסורתי. פילון ידע גם את הדרשה הארץ־ישראלית על פסוק זה, והוא משלב אותה לתוך פירושו המדרשי, אף על פי שאֶת הפסוק עצמו הוא מביא לפי תרגום השבעים, ולא לפי המסורה.

נ״זוהנה, גם מפרשי ימי הביניים דרשו פסוק זה על הבחירה החפשית, כבפילון. כן פירש הרד"ק: "ואתה תמשול בו, הוא ימשול בך ויכשילך אם לא תסירנו מעליך, ואם תרצה אתה תמשול בו ותכניעהו לפניך, ובזה הראה לו היכולת הנתונה בבחירה". וכעי"ז הרמב"ן. ובמדרשי התורה לאשתרוק: "והרצון בזה, בין שיגיעך ההצלחה מצד הגורמים השמימיים או לא, לפתח יהיה רובץ החטאת, רוצה לומר בכניסתך ויציאתך, כל עת אליך תהיה תשוקתו, הודה שהבחירה בידך וכו', ואמר אם תיטיב בחירתך שאת וכו', ואמר ואתה תמשול בו, להודיע שבידך הבחירה לטוב או לרע". וברשב"ם: "אם תיטיב, כלומר אם תיטיב שלא תעשה עוונות כי אם מעט, שאת, תוכל לסבול עונותיך ולא יכבידו עונותיך עליך, ואם לא תיטיב, לפתח תהיה רובץ, כלומר, ואם תעשה עונות הרבה, תהיה תחת החטאת והעון, שלא תוכל לשאת ולסבול אותם".

נ״חמדוע הרג (קין) את אחיו בשדה?

נ״טעל מנת שיפְגעוּ חוסר פוריות ופריון בפירות (האדמה) כולם, כאשר תשוב להיזרע ולהשריש צמחים, יעלה זכר תועבת הרצח ויהיה לדראון. הרי האדמה, מאחר שנאלצה לשתות דם אדם בניגוד לטִבעה²⁹⁷ שהוא: "ואד יעלה מן הארץ והשקה את כל פני האדמה" (בראשית ב, ו)., לא תהיה עוד כבראשונה, (ולא) תספק מזון למחלל אותה בדם תועבה.^*שו"ת בראשית א, סז
___________

ס׳מתשובתו של פילון משמע, שהאדמה לא תמציא פירותיה לקין בלבד (ראה גם להלן בפסוק יא), וזה מפני שהוכרחה לכסות על דמיו של הבל, וראה בביאור שם.

ס״אוברמב"ן, לפסוק יא: "אתה הרגת את אחיך וכסית את דמו באדמה, ואני אגזור עליה שתגלה את דמיה ולא תכסה עוד על הרוגיה, כי תענש בה ובכל אשר תכסה בה, כגון הזריעה והנטיעה, וזה עונש על שפיכת דם בארץ, כענין שכתוב כי הדם הוא יחניף את הארץ, וחנופת הארץ מאֵרה בפירותיה". והביאו האברבנאל.

ס״במדוע שואל יודע־כֹל את רוצח אחיו: "אֵי הבל אחיך"?

ס״ג(ה') חָפֵץ שהחוטא עצמו יודה מרצונו הוא, לבַל יתרץ את הכל כאונס²⁹⁸ הכרח, ולכן יטעַן שאין הוא מזיד אלא בבחינת שוגג. מ.. כי אדם ההורג מתוך אונס יטען שלא הרג בזדון, הרי אין להאשימנו על (מעשים) אשר אין בנו. אך החוטא מרצונו מכחיש (את חטאו), שכֵּן על החוטאים לחזור בתשובה²⁹⁹ והוא איננו רוצה לחזור, לכן הוא מכחיש את חטאו.. לפיכך אורג (הכתוב) בכל חלקי התורה³⁰⁰ ראה לעיל הע' 251., שהאלהים איננו סיבת הרע.^*שו"ת בראשית א, סח
___________

ס״דהרעיון שבדברי פילון כאילו קין היה יכול לטעון שאיננו אשם, כי כל המעשים נעשים באונס, נמצא גם במדרש. אבל שם כתוב, שבאמת טען קין טענה זו: "כיון שאמר לו הקב"ה אי הבל אחיך, אמר לו לא ידעתי השומר אחי אנכי, אתה הוא שומר את כל הבריות ואתה מבקשו מידי? משל למה הדבר דומה, לגנב שגנב כלים בלילה ולא נתפש, לבקר תפשו השוער, א"ל למה גנבת את הכלים? א"ל אני גנב ולא הנחתי אמנותי, אבל אתה אומנתך בשער לשמור, למה הנחת אומנותך, ועכשיו אתה אומר לי כך?! ואף קין כך אמר, אני הרגתי אותו, בראת בי יצר הרע, אתה שומר את הכל, ולי הנחת אותו להרגו? אתה הוא שהרגתו! שנקראת "אנכי", שאילו קבלת קרבני כמותו לא הייתי מתקנא בו" (תנחומא בראשית, ט).

ס״המדוע נתן (קין) תשובה כ(משיב) לְאדם, ואמר: "לא ידעתי, השומר אחי אנכי"?

ס״ועל הכופר מקוּבָּל להכחיש (את העובדה) שעין ה' חודרת לכֹּל ורואה הכל באחת, ולא רק את הגלוי, אלא אף את אשר בבוֹרוֹת, מעמקים ותהומות. "למה לא תדע אַיֵה הבל אחיך"? ומי שהוא אף יאמר: "ואיך לא תדע זאת, כאשר קיימים ארבעה אנשים בעולם, אתה יחד עם שני הוריך ואחיך היחיד"? אך התשובה: "אינני שומר אחי", אכן דרך התנצלות נאה היא! ועל מי חייב אדם לשמור ולהגן יותר מאשר על אחיו?! אתה כה חרדת³⁰¹ דָאגת לְ... מ. לאלימות, עוולה, בגידה ורצח, שהוא תועבה גדולה ומעשה ארור, אך בַּזְתָּ לשלום אחיך, כלענין מיותר!^*שו"ת בראשית א, סט
___________

ס״זתשובת פילון היא, כנראה, שקין משיב כדַבֵּר איש אל רעהו, מפני שהוא לא האמין שה' רואה את הכל. ועל זה מוסיף, שאילו דיבר קין עם אדם כמותו, לא היתה התנצלותו מניחה דעת שומעו, שהרי כל אדם יתעורר לשאלו: "ואיך לא תדע זאת" וכו'.

ס״חמעין מקבילה גם לדברי פילון כאן ובשו"ת הקודמת, נמצא גם בחז"ל: "קין, בשעה שאמר הקב"ה אי הבל אחיך בקש להטעות כביכול, היה צריך לומר, רבש"ע, הנסתרות והנגלות לפניך גלויות, ואתה שואלני בשביל אחי? אלא אמר לו לא ידעתי השומר אחי אנכי" (במדבר רבה כ, ו). "ויאמר ה' אל קין אי הבל אחיך, לפי שהקב"ה חפץ בתשובתם של הרשעים, והיה צריך לומר, רבונו של עולם, אתה יודע כל הנסתרות, אנכי הרגתי וחטאתי, והיה הקב"ה מוחל לו. והוא לא כן עשה, וכיון ששמע שהקב"ה שואלו אי הבל אחיך, חשש בלבו כי עבים סתר לו ואינו רואה מעשה בני אדם, והתחיל לכזב לפניו ואמר לא ידעתי" (מדרש אגדה). דעת ר' יוחנן היא, שקין לא ידע: "ר' יוחנן אומר, לא היה יודע קין שהנסתרות גלויות לפני המקום, מה עשה, נטל נבלתו של אחיו וחפר וטמן אותו בארץ" (פדר"א, כא). וכן במדרשי התורה לאשתרוק. וברד"ק: "ומה שהשיבו קין, לא ידעתי, מפני הסתַּפְּקו עדיין בידיעת הבורא בעניני בני אדם" וכו'.

ס״טוכעין הביאור, שהכופר מכחיש שעין ה' חודרת לכּל, נמצא גם במדרש: "אמר לפניו, רבש"ע, וכי יש דלטורין לפניך שמלשינים? אבי ואמי הרי הן בארץ ואינן יודעין שהרגתיו, ואתה בשמים מנין אתה יודע? אמר לו, שוטה שבעולם, כל העולם כולו אני סובל, ואיני יודע מה עשית?" (ת"ה בראשית, ט).

ע׳מהו: "קול דם אחיך צועק אֵלַי מן האדמה"?

ע״אזו דוגמא מאַלֶפת ביותר, שכֵּן האלהות שומעת לצדיקים, אפילו לאחר מיתתם, שכן היא יודעת שהם חיים חיים בלתי־גופניים. אבל מסתירה פניה כליל מתפילת הרשעים, אף בימי עלומיהם, מתוך הנָחָה שהם מתים לגבי חיי האמת, ונושאים עימם את גופם כקבר, כדי לקבור בו את נשמתם העגומה.^*שו"ת בראשית א, ע
___________

ע״בבמקום אחר כותב פילון, שה' יקַבֵּץ את עם ישראל מגלותו בזכות התפילות של אבות האומה אברהם יצחק ויעקב, המתפללים בעדם תמיד, אף שנשמותיהם כבר נתפרדו מגופם, וה' שומע תפילותיהם (על שכר ועונש, קסו).

ע״גהעניין שהקב"ה שומע אל תפילות המתים, נמצא גם בגמרא: "למה יוצאין לבית הקברות? פליגי בה ר' לוי בר חמא ור' חנינה, חד אמר הרי אנו חשובים כמתים, וחד אמר כדי שיבקשו עלינו המתים רחמים" (תענית טז, א). ועל חייהם של הצדיקים אף לאחר המוות איתא: "כל תלמיד חכם העוסק בתורה מקטנותו ועד זקנותו ומת, הרי הוא בחיים ועדיין לא מת, אלא בחיים הוא לעולם ולעולמי עולמים" (סדר אליהו רבה פרק ד).

ע״דואין צריך לומר, שמאמרו של פילון, שרשעים בחייהן קרויים מתים וצדיקים במיתתן קרויין חיים, הולך ונשנה בכמה מקומות בחז"ל, כגון: "והמתים אינם יודעים מאומה, אלו רשעים, שבחייהן קרויין מתים וכו'. ואי בעית אימא מהכא, על פי שנים עדים או שלשה עדים יומת המת, חי הוא? אלא המת מעיקרא" (ברכות יח, ב). ובזהר: "והא לא אקרי חי אלא מאן דאיהו בארח קשוט בהאי עלמא, כמה דאת אמר (שמואל־ב כג, כ) ובניהו בן יהוידע בן איש חי, והא אוקמוה חברייא, ורשע דלא אזיל בארח קשוט אקרי מת" (זֹהר חקת, קפב ע"ב). וראה לעיל ב, יז שו"ת בראשית א, טז ובביאור שם.

ע״הבספרו "על הרע האורב לטוב", דורש פילון את הפסוק באותה דרך שבשו"ת שלפנינו, בשיטה שרשעים בחייהם קרויים מתים, אלא שכאן הוא מדייק זאת מלשון הכתוב: "ויקם קין אל הבל אחיו ויהרגהו", פירושו שלמעשה בפעולה זו הרג קין את עצמו. לעומת זאת נתעלה הבל לחיים רוחניים, שהרי גם לאחר מותו בוקע קולו מן האדמה, ואם הבל נהרג איך ייתכן הדבר שיישמע קולו? כן מדייק זאת מן המלים "מה עשית", שפירושם האלגורי: מה גרמת לעצמך, הרי בהריגתו של הבל לא השגת כלום, שהרי הוא נתעלה לחיים רוחניים. ואלה דברי פילון:

ע״ו"המשך הדברים: "קין קם על אחיו הבל והרגו" (בראשית ד, ח), מניח במבט־שטחי, שהבל חוּסַל, אך בבדיקה מדוקדקת (מתברר), שהיה זה קין (שהרג) עצמו בעצמו, וכך יש לקרוא: "קין קם והרג את עצמו", ולא מישהוא אחר. ואכן העניין הולם, שכֵּן הנפש אשר ניתקה עצמה מעקרונות, כמו אהבת־הטוב ואהבת־האֵל, מתה היא לחיי מעלָה. וכך הבל, משוּנֶה ככל שיהיה, מֵחַד, נוּתַּק מן החיים, ומאידך נוּתַּק מהגותו של השוטה, וחי באושר את חייו באלהים. ודבר הנבואה מעיד על כך, שכֵּן נמצא שָם במפורש השימוש ב(מילים) "קול" ו"צועק" את אשר סָבַל (הבל) מקרובו הרע (בראשית ד, י). וזה אשר שוב איננו קיים כלל, הכיצד ידַבֵּר"? (על הרע האורב לטוב, מז-מח).

ע״ז"והאלהים אמר: "מה עשית, קול דם אחיך צועק אלי מן האדמה" (ד, י). "מה עשית" מבַטֵא התמרמרות על מעשה שלא כהלכתו, ולעג כלפי הסבוּר שרָצח את אחיו. התמרמרות היא כלפי רצונו של המבַצֵעַ, לעשות, שכן חָשַק לחַסֵל את הטוב. והלעג, מכיוון שהניח שהוא זָמַם כנגד אדם טוב הימנו, אך למעשה לא זמם כלפי האַחֵר אלא דווקא כלפי עצמו. וכפי שאמרתי קודם לכן, זה הנחשב כמת, חי, במידה וימָצֵא כמבקש אלהים ושומע בקולו. לעומת זאת, הנחשב כבר־קיימא, מת את מות הנפש, לאחר שניתּק מן המידה הטובה, שעל פיה בלבד ראוי לחיות. ולכן "מה עשית" שווה ל"לא עשית דבר", לא השגתָּ מאומה" (על הרע האורב לטוב, סט-ע).

ע״חמדוע נתקלל (קין) על הארץ?³⁰² זו גירסת המתרגם הארמני. אבל בשבעים: ,ἐπικατάρατος σὺ ἀπὸ τῆς γῆς, כמו במסורה: "ארור אתה מן האדמה". אין ספק, שתשובת פילון מבוססת על נוסח המסורה והשבעים, וכן הוא גורס ב"על עבודת האדמה", כב.

ע״טהארץ היא האחרון בחלקֵי העולם. ואם זו מקללת אותו, משמע שגם היסודות האחרים ישימו קללות דומות, דהיינו: מעיינות, נהרות, ים, אוויר, רוחות, אש, אור, השמש, הירח, כוכבים וכל השמים כולם³⁰³ ראה גם להלן בראשית ד, יד שו"ת בראשית א, עד ובביאור שם.. אמנם, אם הטבע הדומם והארצי מתנגד ומתקומם לעַוול, האם התכונות הטהורות לא (תתקוממנה) ביֶתֶר שאֵת? ומי שחלקֵי העולם נאבקים בו, היכן עוד ימצא תקוה לגאולה? אתמהה.^*שו"ת בראשית א, עא
___________

פ׳מדבריו של פילון יוצא, שפירוש "מן האדמה" הוא שקין נתקלל "על־ידי האדמה" (ראה גם לעיל ד, ח שו"ת בראשית א, סז), ועם זאת נתקלל גם על־ידי שאר חלקי תבל. וכן שקללת האדמה כאן היתה מכוונת כנגד קין בלבד. במדרשים ובמפרשים ישנן כמה שיטות בזה.

פ״אבמכילתא נמצא, שהאדמה בעצמה נתקללה בגלל שפצתה את פיה לבלוע את הדם: "נטית ימינך תבלעמו ארץ (שמות טו, יב), מגיד שהים זורקן (למצריים) ליבשה והיבשה זורקתן לים, אמרה היבשה, ומה בשעה שלא קיבלתי אלא דם הבל, שהוא יחידי, נאמר לי ארורה האדמה וגו', עתה איך אוכל לקבל דָמָן של אכלוסין הללו? עד שנשבע לה הקב"ה שאיני מעמידך בדין" (מכילתא בשלח, פרשה ט).

פ״בובמדרשים אחרים נמצא יסוד דבריו של פילון, וביארו שיש כאן שתי קללות, האחת הענשת האדמה על שפצתה את פיה (פסוק יא), והשנייה שקין נתקלל בזה שאף אם יעבוד את האדמה לא תתן לו פירותיה (פסוק יב). ואצל פילון נראה, שלומד משני הפסוקים גם יחד שהאדמה מקללת את קין בזה שלא תוציא לו פירותיה. ובמדרשים: "ועתה ארור אתה מן האדמה, לפי שנברא גופו ממנה ולפי שפצתה לקחת את דמי אחיך, וגם קללו כי תעבוד את האדמה וגר, שלא תוציא לך כלום ממה שתזרע בה" (מדרש אגדה). "ואתה ארור אתה מן האדמה, קיללו שלא ליהנות מן האדמה שלא תהא מצמחת לו כלום, ונתקללה היא בשבילו" (מה"ג).

פ״גובמפרשי המקרא נמצא כעין פירושו של פילון: "ועתה ארור אתה מן האדמה, שיבא לו חסרון מפאת האדמה, שיזרע ויטע, כי הוא היה עובד אדמה, ולא תתן האדמה עוד קציר ופרי" (ראב"ע). "כי בכאן לא ארר האדמה בעבורו כאשר באביו, אבל אמר שיהא הוא ארור ממנה, ופירוש הקללה שלא תוסיף תת כחה אליו" וכו' (רמב"ן). "ועתה ארור אתה מן האדמה וכו', כלומר מן האדמה תבוא לך הקללה שלא תוסף כחה לך" (רד"ק).

פ״דוכמדרשו של פילון, שקללת האדמה היתה מכוונת לקין בלבד, נמצא גם בחז"ל: "כי תעבד את האדמה לא תסף לתת כחה לך. רבי אליעזר אומר, לך אינה נותנת - לאחר נותנת" (ב"ר כב, י). "ואפשר שהקללה הזאת היתה לקין לבדו, או לקין ולזרעו אחריו" (רד"ק).

פ״הבמקום אחר מפרש פילון את תיבת "ועתה" שבראש הפסוק: "וקללות נמרצות הותכו בקין, אשר לא עשה תשובה, בשֶל חטאו הגדול - רֶצַח אחיו. ותחילה הרי אמר לו: "ועתה ארור אתה מן האדמה". וראשית (הכתוב) מלמד לא רק הפעם, כשהרג בעָרמה, הוא ארור ומקולל, אלא שכך היה גם קודם לכן, בשעה שהתנַכֵּל להמית. כיון שהמחשבה שווה בעֶרכָּה למעשה המושלם. כל עוד אנו רק שוקלים מעשה רע בדמיון הערום של שִׂכלנו, אזי אין אנו חייבים על הגיגינו, שכּן נפשנו עשוייה לסגת אף בניגוד לרצוננו, אך כשהמעשה מצטרף למזימות, אזי גם המזימה נושאת עוון"³⁰⁴ ראה גם "על הפכחון", מט (מובא להלן לבראשית ט, כז. שו"ת בראשית ב, עז). (על הרע האורב לטוב, צו-צז).

פ״ופילון מפרש "ועתה" כמו "גם עתה". דבריו, שמחשבה רעה כשהוצאה אל הפועל מצטרפת למעשה, הם כלל גדול בשיטת חז"ל (קידושין מ, א ועוד). ומפירושו נראה, שקין לא הרג את הבל בדרך מקרה, אלא שהתנכל להוליכו ולהמיתו שם. וכן נמצא במדרש חז"ל: "ג' חשבו מחשבה (רעה) וגלה הקב"ה מחשבותם לכל באי עולם, קין ועשו ואבשלום. קין, שחשב בלבו ואמר אני הורג את אחי ואירש את העולם, וגלה הקב"ה מחשבתו לכל באי עולם, שנאמר ועתה ארור אתה" (אבות דרבי נתן, נוסחא ב, מה).

פ״זמהו: "נאנח ומזועזע³⁰⁵ כך בשבעים: στένων καὶ τρέμων, במקום "נע ונד", שבמסורה. וראה להלן הע' 327. וראה באהבת יונתן על התרגום ובהרכסים לבקעה, ש"גם היושב תחתיו וחרד קרוי נע". תהיה על הארץ"?

פ״חגם זה עניין כללי, ומאחר ובכל הרעות יש דבַר־מה הקיים בהווה ודבַר־מה הצפוי ועומד, הרי שהצפוי מעורר פחד וחרדה, ואילו המיידי גורם צער.^*שו"ת בראשית א, עב
___________

פ״טכוונתו לפרש את כפילות הלשון שבפסוק: "נאנח ומזדעזע"="נע ונד", שקין נאנח מצרותיו בהווה, ומזדעזע מפחדו לקללות שתבואנה עליו בעתיד. גם במקום אחר הוא מציין את סיכויו העגום של העַוול: "מה שצפוי להתרחש מוליד בהלה, והרפתקאות ההוה (מחוללות) צער" (על הרע האורב לטוב, קיט).

צ׳מהו: "גדולה אשמָתי מלעזבני"?³⁰⁶ כך בשבעים: Μείζων ἡ αἰτία μου τοῦ ἀφεθῆναί με, ובמסורה: "גדול עוני מנשוא". וכן גם להלן במובאות מספריו האחרים של פילון.

צ״אאכן, אין אסון מטריד וגדול מאשר להעָזֵב ולהשָכַח על־ידי אלהים. כי היעדרו של מנהיג³⁰⁷ אנרכיה. מ. הוא צרה וצוקה לבני בליעל, אך להשָכַח מלפני מלך גדול, ולהיות מגורש ודחוי על־ידי אדון האדונים, זו פורענות שאין לתארה³⁰⁸ ראה גם להלן בראשית יח, ג שו"ת בראשית ד, ד..^*שו"ת בראשית א, עג
___________

צ״באת דברי קין דורש פילון בקל וחומר, ומה אם חסרון מנהיג בשר ודם הוא אסון לאיש שתחת הנהגתו, על אחת כמה וכמה אם ה' עוזב גבר. פירוש זה הוא מרחיב במקום אחר בכתביו:

צ״ג"וקין אמר לה': "אשמתי גדולה יותר מֵעָזוֹב". משמעותו של משפט זה מתפרשת מעניינים הדומים לו. אם הקברניט יעזוב את הספינה כשהיא מפליגה בים, האם לא מתחייב מכך שכל עסקי השַייט בספינה ישתבשו? ועוד, אם הרַכָּב בשעת התחרות (יעזוב) את רכב הסוסים, האין זה הכרחי שרָכב הסוסים ירוץ במסלול משובש ומבולבל? יתר על כן, אם תיעזב העיר ממושליה או חוקיה - ובידוע שגם החוקים חקוקים (על לב) המושלים - האם לא תכָחֵד בחוסר משטָר³⁰⁷ אנרכיה. מ. וחוקים ורעות גדולות? וכך טִבעי, שהגוף יכלֶה בהעדר נשמה, והנשמה בהעדר שֵׂכל, והשֵׂכל בחסרון מוסריות. ואם כל אחד מאֵלה אשר הזכרתי גורם הפסד לאשר זָנַח, איזו שואה תארע, להערכתנו, למוזנחים מאלהים, להם הִפנה את גבו כלעריקים, וגרשם מתקנות מקודשות ביותר, ומצאם בלתי־ראויים לממשלתו ושילטונו. ויש לדעת ככלל, שהנעזב מהגדול הימנו והגומל לו חסד, צפוי להאשמות והרשָעות עצומות" (על הרע האורב לטוב, קמא-קמב).

צ״דהרעיון שבפילון על גודל העונש של הסתר־פנים, נמצא כמעט בלשונו במדרש הגדול: "הן גרשת אותי וכו', אין לך קשה לעולם מהסתרת שכינה, שכיון שהסתיר פנים נעשה אדם עראי בעולם, וכל צרות ממשמשות ובאות עליו"³⁰⁹ וראה ברמב"ם, מורה נבוכים ג, נא..

צ״הנראה, שפילון הבין את דברי קין: "גדול עוני מנשוא, הן גרשת אותי" וגו', כווידוי וגם כקריאת־ייאוש על עונשו הקשה. היינו, אמנם גדול עווני, אבל אהה, הרי גרשת אותי וכו'. ומכאן גם דברי פילון במקום אחר: "זמן לא רב לאחר הסליחה לקין, מציג (הכתוב) את העובדה, שחנוך חזר בתשובה, ובכך הוא מַבהיר, שמדרכּה של הסליחה להביא לידי תשובה" שו"ת בראשית א, פב לפסוק ה, כב. הסיבה לייאושו של קין היא, שהאסון הגדול ביותר לאדם הוא בשעה שהקב"ה מזניח ומסתיר פנים ממנו. נראה מדברי פילון, שקין הודה שחָטָא, וגם הכיר שאי־אפשר לחיות בלי השגחה פרטית.

צ״וומחז"ל יש שלמדו מפסוק זה שקין עשה תשובה: "ר' יהודה אמר, תשובה עושה מחצה ותפלה עושה הכל. תשובה עושה מחצה, ממי אתה למד מקין, שנגזרה עליו גזירה, כיון שעשה תשובה³¹⁰ "א"ל (קין להקב"ה), כל העולם כולו אתה סובל ועוני אינך יכול לסבול, גדול עוני מנשוא. א"ל, הואיל ועשית תשובה, צא וגלה מן המקום הזה [מה"ג נוסף: שגלות מכפרת עון]" (ת"ה בראשית ט׳:ח׳). נמנע ממנו חצי הגזירה. ומנין שעשה תשובה? שנאמר ויאמר קין אל ה' גדול עוני מנשוא" (ויק"ר י, ה). "שתי גזרות נגזרו על קין, שנאמר נע ונד תהיה בארץ, כיון שעשה תשובה ואמר גדול עוני מנשוא, נמנע ממנו חצי הגזירות, דכתיב ויצא קין מלפני ה' וישב בארץ נוד (בראשית ד, טז)³¹¹ וראה גם במדרש הנעלם בזֹהר חדש, יט ע"ד; זֹהר בראשית נד, ב.. פגע בו אדה"ר. אמר לו, בני, מה נעשה בדינך, א"ל עשיתי תשובה ונתפשרתי" (פסיקתא רבתי, הוספה פ"ג, דף קצט, ב. ועי' דעת ר' חננא בר יצחק בב"ר כב, יג). "וישם ה' אות לקין, רב חנין אמר עשאו אות לבעלי תשובה" (ב"ר כב, יב).

צ״זבמקורות אלו נמצא שעשה תשובה, אבל פילון אינו מדבר על התשובה, אלא על סליחה³¹² וכן להלן בראשית ד, טו שו"ת בראשית א, עו; ה, כב שו"ת בראשית א, פב. כעין זה במדרש: "אמר קין לפניו, רבון העולמים, גדול עווני מנשוא, שאין בו כפרה. ונחשב לו הדבר כתשובה, שנאמר גדול עוני מנשוא" (פדר"א, כא)., כי לשיטתו תשובה מוחקת הכל³¹³ ראה להלן בביאור לשו"ת בראשית א, פה.. ובאמת גם בחז"ל כאן, שתשובת קין עשתה רק מחצה, ובפילון שהסליחה היתה רק בנוגע להקלת העונש³¹⁴ שו"ת בראשית א, עו., וזה כעין "מחצה" של חז"ל.

צ״חאבל במקומות אחרים בכתבי פילון נמצא, שקין לא עשה תשובה, והוא אומר: "הן גרשת אותי מעל פני האדמה, - ולכן מפניך אסתר". ואלה דברי פילון:

צ״ט"ואחד מהכסילים, אשר חָש לאיזה שׂיא של מצוקה מביאה ההתמַכְּרוּת לחטא, הֵעֵז לומר: "גדולה אשמתי מֵעָזוֹב", והרי רע ומר להתיר את חרצובות הנפש הפרועה, אם קשה לרַסֵן אותה במושכות, כשהשוט נטוי עליה" (על בילבול הלשונות, קסה).

ק׳"ודַי נאמר על: "גדולה אשמתי מֵעָזוֹב". הבה ונבחון את המשך הדברים: "אם" הוא אומר "גרשת אותי היום מעל פני האדמה, גם מפניך אסתר" (ד, יד). מה הנך אומר, אלופי ומיודעי? כשתגורש מעל פני כל האדמה האם עוד תיסתר? באיזה אופן? האם תוכל לחיות? ושמא נעלם ממך, שהטבע לא העניק לבעלי חיים את אותם מקומות מגורים, אלא (מקומות) שונים: את הים לדגים ולכל השבט שבמים, את האדמה לכל בני יבָּשה, - וכן האדם הוא יצור יבָּשה לפי מבנֶה גופו, - לכן כל יצור המשַנֶה את שִטחו, וכביכול הולך לארץ זרה, עתיד למות מיד. היבשתיים בהכנסם מתחת לפני המים, ויושבי המים בעלותם על היבָּשה. ואם אכן גורשת מן האדמה, ואתה אדם, לאן תפנה? האם תחַקֶה את טִבעָם של יושבי הים ותשחה במים? אך במים עמוקים תמות מיד. ואולי תחפוץ להעלות כנף, להמריא, לרַחֵף ולהחליף את המין היבשתי במרַחֵף? אלא הבה ונַסֵה לעַצֵב ולהטביע מחדש את הצורה האלהית, אין זה באפשרותך! ובמידה שתתרומם כלפי מעלה, בה במידה תשוב -ובמהירות הבזק- מן המרומים לאדמה, שהיא מקומך. כיצד יוכל אדם, או אי־מי מן הנבראים, להחבא מאלהים? היכן? הוא השוכן בכל מקום, הצופה עד קצוי ארץ, הממלא את היקום, ושום דבר, אף לא הקטון מכולם, אינו נעלם הימנו. והאם מוזר הדבר, שאיש מן הברואים אינו מסוגל להסָתֵר מן הקיים (באמת), בזמן שאין באפשרותו להחלץ מן היסודות הראשוניים, ובהכרח כל החומק מן האחד חוזר ונכנס לאחר, לוּ עשה ה"קיים" באומנותו יצור בעל דוּ־קיום, ויחפוץ לחַדֵש אותו כמין יצור החי בכל מקום, הרי במידה ואותו יצור יחמוק מן היסודות הכבדים: אדמה ומים, הוא עשוי להגיע ל(יסודות) הקלים מטִבעם: האויר והאש, ושוב לאחר שהִתוודָע למרומים, ובמידה ויחפוץ להַגֵר מהם, הוא עתיד להחליף לאיזור הפוך, שכֵּן, מכל מקום, הוא חייב להירָאות באחד מחלקי היקום, מכיון שאין ביכולתו לרוץ מחוץ לַכֹּל. ובנוסף, הבורא לא השאיר דבר בחוץ, וניצֵל את כל ארבעת היסודות במלואם להרכָּבַת היקום, על מנת לעשות את כל המושלם מחלקים מושלמים. מאחר, ובדרך כלל אי אפשר לברוח ממעשה האלהים, האין זה חסר כל־תקוה לחמוק מן היוצר והשליט שלו? על כן בַּל יאַמֵץ איש, ללא בדיקה, מסורת שטחית של הדברים, וייחס לתורה תמימות יתֵירָה, אלא יבדוק בקפדנות את הנרמז ממשמעותו העמוקה, ויבין את הדברים לאשורם. ושמא, זהו אשר מתגלֶה במלים: "אם גרשת אותי היום מעל פני האדמה גם מפניך אסתר": אם אינך מספֵּק לי את הטוב שבאדמה, וכן אין אני מקבל את הטוב שבשמים, ואם אין לי חֵלק ונחלה בתענוג, - אזי דוחה אני את המוסריות. ואם אין אתה משַתֵּף אותי בטובות האנושיות,- קח לך גם את האלהיות. ואילו הן, באמת, הטובות ההכרחיות בעלות ערך ואמיתיות לגבינו: לאכול, לשתות, להנות בעינינו מגווני־הצבעים, להתמוגג ממנגינות שונות באזנינו, לעלוז מניחוחות העולים בנחירנו בשעת הנשימה, ולמַצוֹת עד תום את כל הנאוֹת הקיבה למיניהן, לא להזניח קנייני כסף וזהב, להיות מוקפים בכּיבודים ושררות וכל אשר נושא עמו תהילה. אך הבה נזנח את התבונה, ההתמדה והצדקה, המכשירות אותנו בחומרתן לחיי־עמל. ואם אכן יש הכרח בדברים אלו, - אין בהם צורך, כבטוב מוחלט, אלא כבאמצעים (להשגת) הטוב. ואתה, יצור מגוחך, הטוען שלאחר שנוּשַלְתָּ מיתרונות גופניים וחיצוניים, שוב לא תבוא לעיני האלהים! ואילו אני אומר לך, והיה אם נושלתָּ, בוא תבוא, לאחר שהשתחררת מכַּבְלֵי הגוף ואזיקיו, תראה את הבלתי־נראה" (על הרע האורב לטוב, קנ-קנח).

100

ק״א"מדוע תשטתה ותאמר: "אם גרשת אותי מן האדמה, גם ממך אסתר". הרי היפוכו של דבר הוא, אם ישַלַח אותך מן הארצי, הוא יַרְאֶה לך את דמותו בבהירות. וזה ניתן להוכחה. אתה הרי סולקתָּ מלפני האלהים, ולאחר שהסתלקת אין אתה שוכן פחות בגופך שלך, שכֵּן הוא (הכתוב) אומר מיד: "וקין הלך מלפני האלהים וגר בארץ" (ד, טז). כך, שלא גורשת מן הארץ ונחבאת מן "הקיים", אלא נסבת הימנו ומצאת מקלט בארץ - מקום בן־תמותה. ואף גם לא "כל המוצא אותך יהרגך" (ד, יד), כפי שאתה התחכַּמְתָּ וטענת, שכֵּן אדם נמצא על־ידי אחד מן השנַים, או על־ידי הדומֶה לו, או שאינו דומה לו, מכל מקום הוא נמצא על־ידי הדומה לו בזכות השָווה והמשותף להם; (ונמצא) על־ידי שאינו דומה לו, בעטיו של השוני המוחלט. הדומה, מחד, שומר את המקורב אליו, ומאידך זה שאינו דומה, משחית את המנוגד לו. ויַדעו נא, קין וכל בן עוולה אחר, שלא כל אשר יפגוש בם יהרגם, ולהיפך, הנוכלים, הקנאים לרָעות מקורבות ודומות, יהיו להם לשומרים ומגינים, ואילו אֵלה אשר עמלו בתבונה וכל מעלה טובה (יראו בו) אויב שאין להשלים עמו, ויהרגו בו כפי יכולתם. הרי ניתן לומר, שכל העניינים, גופניים וכלליים, נשמרים על־ ידי ידידיהם הזהים, ומושחתים על־ידי שונאיהם השונים. ולכן מעיד דבַר אלהים ואומר, בניגוד לתמימותו המעוּשָׂה של קין: "לא כך" חֲשוב בדברך (ד, טו). שכֵּן אתה אומר שכָּל אשר מוצא את מאבקךָ באומנות - יהרגך, אך אתה יודע שלא כולם! שכֵן אלפים התיצבו לצידך במערכה, ורק אוהב המוסריות מהווה עבורך אויב שאין לִגבור עליו" (על הרע האורב לטוב, קסג-קסו).

101

ק״בגם בחז"ל השיטה, שדברי קין אלה לא היו כחזרה בתשובה: "ת"ר, ג' באו בלילה וכו', קין דכתיב גדול עוני מנשוא, אמר לפניו, רבש"ע, כלום גדול עוני מששים רבוא שעתידין לחטוא ואתה סולח להן?" (סנהדרין קא, ב). ובמקום אחר שתי השיטות: "ויאמר קין אל ה' גדול עוני מנשוא, לעליונים ותחתונים אתה סובל, ולפשעי אין אתה סובל? ד"א גדול עוני משל אבא, אבא על מצוה קלה עבר ונטרד מתוך גן עדן, זו שהיא עבירה חמורה שפיכת דמים על אחת כמה וכמה" (ב"ר כב, יא). ועיין ברמב"ן. אם כן בפילון שתי השיטות, כמו בחז"ל, האחת שקין עשה תשובה³¹⁵ וכן נראה מספר היובלים ד, ב שעשה תשובה: "ויבך על אשר הרגו". וראה להלן לבראשית כז, לח-לט שו"ת בראשית ד, רלג על הפסוק "וישא עשו קולו ויבך", שלדעת פילון בכייה זו היתה אות לתשובתו של עשו., והשנייה שלא עשה תשובה^315* וכן ב"על הרע האורב לטוב", צו, המובא לעיל לפסוק ד, יא..

102

ק״גמהו: "כל מוצאני יהרגני"? הואיל ולא היה אדם אחר פרַט להוריו?

103

ק״דראשית, הוא היה עלול להינזק מחלקי העולם שנבראו לעזרת הטובים ותועלתם, - והנפרעים לא במעט מאנשי הרֶשע³¹⁶ ראה לעיל לפסוק ד, יא שו"ת בראשית א, עא.. שנית, כי חשש מפגיעתן של החיות והזוחלים, אותם ברא הטבע כדי לענוש בחוטאים. שלישית, ייתכן ויש הסוברים, ש(חשש) מהוריו³¹⁷ ובכמה ממפרשי המקרא מובא, שהרגו שלא בנוכחות הוריו, וזה מפני יראתו מהם: "ולא קם עליו בפני אביו, מיראת אביו, אבל נטר לו עַד שהיו שניהם יחד בשדה" (רד"ק בראשית ד, ח). וראה בראב"ע שיטה אחרת, וברוקח., מפני שהיה הראשון (שגָרַם) להם צער חדש, לאֵלה אשר לא ידעו מוות מהו, גרם את אסונם הראשון.^*שו"ת בראשית א, עד
___________

104

ק״הכמדרשי פילון אלה, יש גם בחז"ל: "ר' יהודה אומר, נתכנסו בהמה חיה ועוף לתבוע דמו של הבל. אמר להן, לכן אני אומר כל ההורג קין יהרג. אמר ר' לוי, בא נחש הקדמוני לתבוע דינו של הבל, א"ל הקב"ה לכן אני אומר כל ההורג קין יהרג" (ב"ר כב, יב). "כל מקום שהיה הולך היתה הארץ מזדעזעת מתחתיו, והיו חיות ובהמות מזדעזעות ואומרות מה זה? אומרות זו לזו, קין הרג את הבל אחיו, גזר עליו הקב"ה נע ונד תהיה. והן אומרות, נלך אצלו ונאכלנו, והיו מתכנסות ובָאות אצלו" (תנחומא בראשית, ט)³¹⁸ ובמפרשי המקרא, שהיה ירא שבהיותו נע ונד יהרגוהו החיות הטורפות. עי' רד"ק, רמב"ן ורלב"ג..

105

ק״ולפירושו השלישי, שקין היה ירא אולי יהרגוהו הוריו, לא נמצאת מקבילה בחז"ל. אבל בפירוש המיוחס לרש"י על בראשית ד, ט: "כל מוצאי יהרגני, הבהמות והחיות, אבל בני אדם עדיין לא היו שיירא מהן, רק אביו ואמו, ומהם לא היה ירא שיהרגוהו³¹⁹ וכן בעקידת יצחק כאן., אלא אמר עד עכשיו היתה פחדתי על כל החיות, כמ"ש ומוראכם וחתכם יהיה על כל חית הארץ (בראשית ט, ב), ועכשיו בשביל עון זה לא ייראו ממני החיות ויהרגוני. מיד וישם ה' לקין אות (שם ד, טו), החזיר מוראו על הכל". ישנו הרושם, שלפנינו מדרש הבא לאפוקי ממדרשו השלישי של פילון.

106

ק״זמדוע "כל הורג קין ישלם שבעה ענשים³²⁰ ראה הערה הבאה.?

107

ק״חנשמתנו נעשתה והורכבה משמונה חלקים: מהחֵלק השִׂכלי, שאינו ניתן לחלוקה; ומהחֵלק הבלתי־שִׂכלי, המתפצל מטִבעו לשבעה חלקים: לחמשת החושים, כלי־הדיבור וכלי־ההולדה. ושבעת החלקים הללו הם סיבות הרֶשע, והם עתידים ליתן את הדין. והמוות אכן מקובל על המושל הראשי (השֵׂכל), כאשר הרע שוכֵן בקרבו. אי לזאת, כל אשר הורג את השֵׂכל (קין), במַזגו סיכלות במקום חושניות, גורם לפירוקם וניפּוּצָם של שבעת החלקים הבלתי־ שכליים. ומאידך, במידה והמושל הראשי (השֵׂכל) נוטה למוסריות, באותה מידה ייטו גם החלקים הנתונים בידו.^*שו"ת בראשית א, עה
___________

108

ק״טדבריו של פילון כאן מתיישבים ומתבררים על־ידי דבריו במקום אחר בכתביו: "(ה') אומר: "כל הורג קין ישלם שבעה ענשים". אינני יודע מה משמעותו של הפסוק בפי פרשני פשַט הכתובים, כי אין מה שיבהיר מה הם השבעה, מה הם הענשים, ובאיזה אופן יִפְּלוּ ויפרעו³²¹ בשבעים: ἑπτὰ ἐκδικούμενα παραλύσει, שעניינו באמת הוא שההורג ימיט על עצמו שבעה ענשים. אלא שפילון, כדי לסגל את עניין השבעים לדרשתו, מעניק ל־παραλύσει מובנו המילולי של "פיתוח", או "ביטול". הוראה זו אפשרית במקומות אחרים, אבל אין לה מקום כאן לפי המשך העניין. ובמסורה: "לכן כל הורג קין שבעתים יוקם".. לפיכך עלינו להניח, שכָּל זה נאמר על דרך ההשאָלָה ובמשמעות עמוקה. אפשר ש(ה') רצה להודות כדלהלן: ה(חֵלק) הבלתי־שִׂכלי בנשמה מתפצל לשבעה חלקים: ראייה, שמיעה, ריח, טעם, מישוש, דיבור והולדה. לפיכך אם יאַבֵּד אדם את השמיני, את השכל המושל בהם -קין- הוא יבטל גם את השבעה. כי הם כולם מתחזקים מעצמתו וגבורתו של השכל, ושותפים בחולשתו, ובהפסד הגמור שהרישעה ממיטה עליהם הם נופלים לרפיון ותשישות. ושבעה אלה בנפשו של החכם טהורים ובלתי טמאים, ובכך הם נמצאים ראויים לכבוד, ואילו בנפשו של הסָכל הם טמאים ומשוקצים" (על הרע האורב לטוב, קסז-קסט).

109

ק״ימשתי פיסקאות אלה אנו למדים, שכשהשֵׂכל, המושל הראשי על החושים והאיברים, מתרַשֵם ממשרתיו החושניים, כשהם מתמַסרים לרשעתם, יבולע לו וגם להם. וזה ממש מזכירנו: "מושל מקשיב על דבר שקר כל משרתיו רשעים" (משלי כט, יב). אבל אם השֵׂכל המושל יפקח עליהם בטוב טעם ודעת, וידריכם בדרך ישרה - אז הם יִטוּ אליו ויתלכדו סביבו. ולכן מפרש פילון: כל ההורג את קין, את השֵׂכל, ז"א נשמתו החוטאת, אז שבעתיים יוקם - אז גם יזיק לא רק לשֵׂכל אלא גם לשאר החלקים שהם שבעה, ז"א שימוּת. וראה גם להלן לבראשית ו, יז שו"ת בראשית ב, ט מה שכתב פילון בענין זה. ועל שבעת חלקי הרֶשע ראה להלן לבראשית ד, כג-כד שו"ת בראשית א, עז.

110

קי״אוכעין רעיון זה מפרש רבינו בחיי, על הפסוק "הלא אם תיטיב שאת" (בראשית ד, ז) על סמך דברי המדרש בנדרים לב, ב: "עיר קטנה ואנשים בה מעט ובא אליה מלך גדול וסבב אותה ובנה עליה מצודים גדולים ומצא בה איש מסכן חכם ומלט את העיר בחכמתו (קהלת ט, יד-טו). קרא גוף האדם עיר קטנה, כי כן נקרא עולם קטן; ואנשים בה מעט, הם חמדת הגוף ונפש המתאוה, וכו'; ומלך גדול, הוא יצר הרע, שיש לו עוזרים הרבה, והם כחות התאוות כמלך שרבו חיילותיו; וסבב אותה, על שם שהוא מקיף את הגוף מבית ומחוץ במחשבות רעות ובמעשים רעים, והם המצודים הגדולים שבהם נכשל האדם; איש מסכן חכם, הוא היצר טוב, והוא השכל וכו'; ומלט את העיר בחכמתו, הוא היצר טוב, והוא השכל" וכו'.

111

קי״בתירגום השבעים לפסוק זה הוא: "כל הורג קין ישלם שבעה ענשים", ועל יסוד זה מפרש פילון את הפסוק כאן וכן להלן בפסוק כד שו"ת בראשית א, עז. פירוש זה של "שבעתים", שההורג קין ייענש פי שבע, נמצא גם במפרשי המקרא: "כל הורג קין שבעתים יוקם, כן גזרתי, כל שיהרגנו אקח נקמתו ממנו פעמים רבות" (רד"ק). "ולפי דעתי אין שבעתים לשבעה דורות וכו', אבל פירוש כל הורג קין כפשוטו, שאמר השם לכן כל אשר יהרוג קין שבעתים יוקם ממנו, כי אענוש ההורג אותו שבע על חטאתו, כי אני הבטחתי את קין שלא יהרג, בעבור יראתו אותי והתודותו לפני" (רמב"ן פסוק כג). "כי קרא ה' להורגים ואמר כמדַבֵּר אתם, לכן כל הורג קין כי שבעתים יוקם" (עקידת יצחק). "כל מי שיהרוג את קין שבעתים יקם, שבעה פעמים ינקם את דמו של קין ממנו" (רבינו מיוחס). אבל לפי שיטת חז"ל והתרגומים, פירוש שבעתיים הוא, שההורגו יינקם לשבעה דורות: "לשבעה דרין יתפרע מיניה"³²² וכן במה"ג; ב"ר כג, ד; תנחומא בראשית, יא; ראב"ע, ועי' שיטת רש"י..

112

קי״גמדוע ניתן אות להורג־אחיו, שלא יהרוג אותו כל מוצאו, כאשר מן הראוי היה לנהוג ההיפך - למסרו בידי (כולם) לאבדון?

113

קי״דראשית, אחד ממיני המיתה הוא שינוי טבע החיים³²³ ראה דברי פילון בסוף השו"ת כאן.. אכן, כאֵבים בלתי־ פוסקים שאינם מעורבים בששון, ופחדים מבעיתים חסרי תקוה טובה, ממיטים הרבה מיתות קשות ומשונות, שהחושניות נותנת. שנית, מיד בתחילה, מתכוון (הכתוב) לכונֵן את החוק בקשר לנשמה שאינה נפסדת, ולהכחיש את דעתם הכוזבת של הסוברים שרק חיים עם הגוף מאושרים הם. כי הנה, אחד מן השנַים³²⁴ פי' האחד משני האחים - קין. אָשֵם בחמורות שברעות - חוסר יראת אלהים ורֶצח אח - והוא חי ומוליד בנים ובונה ערים (בראשית ד, יז). ולעומת זאת, מי שהוּכְחָה דביקותו באלהים - נשמד בעָרמה. ודבר אלהים מכריז בבירור, שלא החיים החושניים הם טוב, ולא המות - רע, אלא המתייחס לעיסקי הגוף איננו חיים (לאמיתם). אך ישנם (חיים) אחרים נצחיים ובני אלמוות, והם נופלים בחלקן של הנשמות הבלתי־גופניות. אכן, מה שאמר המשורר על (סלע) סקיללא: "הוא איננו בן־תמותה, אלא רַע בן־אלמוות"³²⁵ ראה הומירוס, אודיסייאה יב, קיח., הולם יותר לומר על החי חיי רֶשע וחי הרבה שנות־חיים. שלישית, מכיון שקין היה הראשון למעשה הנורא של רצח־אח, (ה') מציע לו חנינה בקשר למקרה הראשון, ושָׂם לפני כל השופטים חוק של חסד ורוֹך, ולא כדי שימנעו מלהרוג את הרעים, אלא שמתוך מעט שיקול־דעת ומתינות יעדיפו חמלה על אכזריות. כי בנוגע לחוטא הראשון, קָבַע (ה') בגודל חכמתו חוק של אדיבות³²⁶ או: קירבה. ראה הערת מרקוס כאן. מ. ובגרות; לא להרוג את הרוצח אלא לכַלוֹתוֹ בדרך שונָה. אי לזאת, לא ניתנה לו (לקין) הרשות להימנות על משפחת אביו^326* ראה להלן לבראשית ה, ג שו"ת בראשית א, פא., והכריז כי הוא נכרָת, לא רק מבית הוריו, אלא גם מהמין האנושי כולו, כעין מין מיוחד ונבדל מסוג החי המדַבֵּר, נתון לרדיפה ומנוסָה³²⁷ נע ונד. בשונה מן הפסוק המובא בשו"ת בראשית א, עב. מ., כאדם שהפך ושינה את טִבעו ל(טֶבע) החיות³²⁸ ולפי השיטה שקין נהרג על־ידי למך: "שהיה למך סומא, ותובל־קין מושכו, וראה את קין ונדמה לו כחיה" (רש"י ד, כג ע"פ תנחומא בראשית, יא)..^*שו"ת בראשית א, עו
___________

114

קי״הכשאלתו של פילון נמצא גם באברבנאל, שאלה ח־ט: "כי הוא, בהיותו שופך דם אחיו, היה ראוי שגם דמו ישפך. למה החמיר הקב"ה בעונש ההורג את קין שיוקם שבעתים, ולא החמיר כל־כך בעונש קין שהרג את הבל"?

115

קי״ותשובתו הראשונה של פילון היא, שעונש ממושך זה של חיים תמידים בפחד ובבעתה, הוא יותר גדול מאשר מיתה חד־פעמית. וכעי"ז באברבנאל: "כל הורג קין שבעתים יוקם. כלומר, כיון שקין איוותה נפשו למות, לכן אני גוזר שלא ימות עתה, אבל שיחיה לקבל ענשו, ומפני זה כל הורג קין, להיותו סותר ומנגד לכוונה האלהית, שבעתים יוקם". ובחז"ל חלקו, אם מיתה חמורה או יסורים חמורין, ולדברי רב אשי: "ממאי דמיתה חמורה דילמא מלקות חמור, דאמר רב אלמלי נגדיה לחננאל מישאל ועזריה פלחו לצלמא" (כתובות לג, א-ב).

116

קי״זתשובתו השנייה היא, שהנשמה לעולם קיימת, ובכך הוא סותר את אלה השואלים מדוע "צדיק ורע לו רשע וטוב לו". וה' מכריז בבירור, שלא החיים הגופניים הם העיקר, ולא המות הוא האסון הכי גדול. אלא, שהחיים האמיתיים אינם חיי הגוף, אלא חיי הנשמה. ושיטתו זו הוא מביע בכמה מקומות. ראה לעיל ב, יז שו"ת בראשית א, טז.

117

קי״חתשובתו השלישית היא, שה' קָבַע כאן חוק לשופטים, שינהגו גם במדת הרחמים, אבל בנוגע לחיי המשפחה נכרָת קין מגזעו ונהפך לסוג חדש של "נע ונד". על עניין הרחמים הוא מביע גם שיטתו במקום אחר. ראה להלן בביאור לבראשית ו, ח שו"ת בראשית א, צו, מה שמובא שם מ"על האלהים שאינו משתנֶה", עד-עז.

118

קי״טבמקום אחר שואל פילון, למה לא נזכרה בתורה מיתתו של קין?: "אך לא נמצאת בתורה בשום מקום מיתתו של קין הארור רוצח אחיו, אלא נאמר עליו הפסוק: "ה' שָׂם אות בקין, שכל המוצא אותו לא יהרגהו" (בראשית ד, טו), ומדוע? נדמה לי, כי חוסר יראת אלהים הוא רעה בלי־מצָרִים, המתלהטת ולעולם לא ניתן לכבותה. כך שאפשר לייחס את דברי ממשורר כמתכַּוונים לרעה: "אין היא בת תמותה, אלא רע בן אלמוות"³²⁵ ראה הומירוס, אודיסייאה יב, קיח.. הדבר בן־אלמוות בחיים שאצלנו, אך ביחס לחיים שלפני האלהים הוא גוויה חסרת־רוח, כפי שהיה מי שאמר: מאוס מזֶבל"³²⁹ ראה להלן לבראשית ה, ג שו"ת בראשית א, פא. (על המנוסה והפגישה, ס-סא).

119

ק״כמדוע מאשים למך את עצמו, לאחר חמש דורות, על רצח האח (הבל) על־ידי קין אביו הקדמון. כי (הכתוב) אומר: "אמר לנשיו עדה וצלה: איש הרגתי לפצעי וילד לחבורתי, אם נדרש מקין עונש פי שבעה, אזי מלמך (יידרש) פי שבעים ושבעה"?³³⁰ כך לפי השבעים: ὅτι ἑπτάκις ἐκδεδίκηται ἐκ Καιν, ἐκ δὲ Λαμεχ ἑβδομηκοντάκις ἑπτά, ובמסורה: "כי שבעתים יוקם קין ולמך שבעים ושבעה".

120

קכ״אבמספָּרים, היחידות קודמות לעשרות בסדר ובכוח, כי הראשונות (היחידות) הן ההתחלות והיסודות וקנֵי־המידה, והעשרות צעירות יותר והן נמדדות ומִשְנִיוֹת בסדר ובכוח. לפי זה השֶבע ראשונִי וקדום יותר מהשבעים, והשבעים צעיר מהשֶבע והורתו בחישוב. ולאחר שעניין זה נקבע, (נֹאמר), שהראשון אשר חטא, מכיוון שאָכֵן לא ידע בבטחון³³¹ פי' שלא ידע בבטחון מה יהיו תוצאות מעשהו., נענש ביֶתר־פַּשטות בהתאֵם למספר הראשוני והמסופק³³² המילה אינה מובנת בהקשרה. שמא לפנינו שיבוש מ־ : יסודי. מ., רצוני לומר היחידוֹת. אך השני (למך), שהאיש הראשון (קין) כבר שימש לו כדוגמה, ומחוּסר־תירוצים נתחייב כחוטא מרצונו החפשי. ומכיוון שלא קנה חכמה נשגבת מהעונש הפשוט יותר והראשון, יהיה עליו עדיין לשאת בו (בעונש), ובנוסף לכך יקבל גם את השני, שהוא בעשרות... ולפיכך, קין שהיה הרוצח הראשון, מכיוון שלא ידע את גוֹדֶל התועבה, כי עדיין לא נפגש במוות מעולם, נקנס ביֶתר־פַּשטות, בשבע של יחידוֹת. אך המחַקֶה אותו, שלא היה יכול להתחמק באותה אמתלה -ידיעת השבח- היה ראוי לעונש כפול: (הראשון) שווה ודומה (לקין), ובנוסף השני, השֶבַע של העשָׂרות. כי פְּסַק שבע מונים נחרץ על־פי החוק: הראשון, על־ידי העיניים, אשר ראו את שאינו ראוי. השני, על־ידי האזניים, אשר שמעו את אשר אין הכרח (לשמוע). השלישי, על־ידי האף, שהוטעה על־ידי שריפה וחריכה. הרביעי, על־ידי הטעם, ששירת את תענוגות הבטן. החמישי, על־ידי המישוש, שבעטיו עם החושים הקודמים, ודיכוי הנפש גָרם בנוסף לכך למעשים מסויימים אחרים, כגון: כיבוש ערים על־ידי תפיסת שבויים, וניתוץ מצודת העיר בה שָכנוּ ראשיה. הששי, על־ידי הלשון וכלי־ הדיבור, המדַברים כשיש לשתוק ושותקים כשיֵש לדבֵּר. והשביעי, על־ידי הבטן התחתונה, שבפריצוּת פסולה משלהבת ומלהיבה את התענוגות. וזהו שנאמר, שמקין נתבעת נקמה פי שבע, ואילו מלמך שבעים ושבעה. בשל הסיבות שנאמרו, לפי זה כחוטא שני, אשר לא שָת ליבו לעונשו של הראשון, קיבל לעצמו את הכל, ויש לו גם את (העונש) הפשוט יותר - את היחידות שבמספָּרים, וגם את המרובה ביותר, שהוא דומה לעשרות שבמספָּרים.^*שו"ת בראשית א, עז
___________

121

קכ״בפירוש הפסוק "כי שבעתים יוקם קין" שבשאלה, אינו דומה לפירוש פסוק זה שבתשובה. כי לפי השאלה, פירושו של הכתוב הוא ענין התרָאָה, מי שיהרוג את קין יוקם שבעתיים, ולפי התשובה כוונת הפסוק היא: קין שהרג בשוגג נענש פי־שבעה, ולמך שהרג במזיד ענשו הוא פי־שבעים ושבעה. ועוד, שמראש השאלה נראה שלמך "מאשים את עצמו לאחר חמשה דורות", ופירושו, שסומך על הכתוב לעיל בפסוק טו: "כל הורג קין שבעתים יוקם", אבל מפרשו לאחר חמשה דורות.

122

קכ״גבחז"ל אין רמז כל־שהוא לחמשה דורות, ושם נמצאת בפי ר' יוסי בר חנינא, המסורה בנוגע לשבעה דורות: "ויאמר למך לנשיו וכו', קין הרג ונתלה לו ז' דורות" (ב"ר כג, ד), וכן בתרגומים: "ארי לשבעה דרין איתלין לקין, הלא ללמך בריה שבעין ושבעה" (ת"א). "ארום קין דחב יתב בתיובתא, עד שובעה דרין אתלין ליה" (תרגום יב"ע). "ויאמר לו ה' כל מה שאתה מבקש אני אמחול לך, שלא יהרגוך כל מוצאך, ואעשה לך תקנה, כי לא ינקום ממך עון הבל עתה, אמתין לך עד שבעה דורות, הוי אומר שבעתים יוקם" (מדרש אגדה לבראשית ד, טו). "כי שבעתים, עד שבעה דורות וכו', כי השם האריך אפו על קין עד שבעה דורות" (ראב"ע, שם). והנה יש שדרשו כי שבעתים הוא לשבעה דורות (חז"ל והתרגומים), ויש שפירשו עונש פי שבעה (מפרשי המקרא). פילון הלך בעקבות פירוש השבעים, שהכוונה לשבעה ענשים (גם לעיל ד, טו).

123

קכ״דנראה, שמלבד זה שמע פילון על מסורת מדרשית, שאחר חמשה דורות (חנוך, עירד, מחויאל, משותאל, למך) ינקום ה' את רציחת קין, וחז"ל הם בשיטה של שבע דורות (מאדם הראשון)³³³ ברד"ק: "שאמרו במדרש, שיתלה לו העון עד שבעה דורות, והרגו למך שהיה דור ששה לו ושבעה לאדם" (רד"ק לפסוק טו). ובשיטה אחרת לראב"ע, לפסוק יט, על נשי למך ש"לא רצו להזקק לו, בעבור שאמרו למה נזקק לבעל ונוליד בנים, שהוא הדור השביעי וההורג אותם אין לו דמים, כי תחלת החשבון מקין. ולמך אמר להן, כי התחילה מאדם, והנה למך השביעי, והגזרה כבר בטלה". ואולי יש לדייק בדברי פילון, שכוונתו שאפילו בנים בריחוק דורות שכזה הם נושאים חטא אבותם. ויסוד לכך אפשר לראות בדבריו ב"על הפכחון", מט (מובא להלן לבראשית ט, כז לשו"ת ב, עז), שם תולה את קללת כנען בחטאו של אביו חם, על סמך הפסוק "פוקד עון אבות על בנים על שלשים ועל רבעים" (שמות כ, ה). ואולי התכוון גם כאן לאותו הרעיון, שלמך חשב שרק "על רבעים" פוקד ה' עון אבות על בנים ולא למעלה מזה, ולמה יפקוד עליו עונו של קין לאחר חמשה דורות? ופילון מבליע בהטעמתו, שמקרה למך הוא יוצא מן הכלל, הואיל והוא כחוטא שֵני כבר ידע על המוות שלא הכירו קין. ומשום שלא שָׂם לבו לזה, ייפקד עליו עון אביו הקדמון אפילו לאחר רבעים..

124

קכ״הדרושו של פילון הוא, שלמך חיקה את מעשיו של קין, לכן נענש לא רק בחטאו הוא, אלא גם בעוונו של קין. וכן דרשו בברייתא: "והא כתיב פוקד עון אבות על בנים (שמות כ, ה), וכתיב ובנים לא יומתו על אבות (דברים כד, טז), ורמינן קראי אהדדי, ומשנינן, לא קשיא, הא בשאוחזין מעשה אבותיהם בידיהם, הא כשאין אוחזין מעשה אבותיהם בידיהם" (ברכות ז, א). וכעי"ז בסנהדרין כז, ב, וברש"י שם: "כשאוחזין מעשה אבותיהם בידיהם, ונפרעין מהם עונותיהן ועון אבותם".

125

קכ״ושיטת פילון שקין שוגג היה, נרמזת בחז"ל: "ר' נחמיה אמר, לא כדינן של רוצחין דין של קין, קין הרג ולא היה לו ממי ללמוד, מכאן ואילך כל ההורג קין יהרג" (ב"ר כב, יב). וכלשון פילון, שקין לא בא מעודו לידי ידיעת המוות, נמצא גם בחז"ל: "א"ל קין, רבש"ע, לא ידעתי ולא ראיתי הרוּג מימַי, וכי הייתי יודע שאני מכהו באבן והוא מת?" (ת"ה בראשית, ט).

126

קכ״זבחז"ל והמפרשים שתי שיטות בנוגע ללמך, שלמך לא הרג כלל³³⁴ "קין הרג ונתלה לו ז' דורות, ואני שלא הרגתי אינו דין שיתלה לי על זה" (ב"ר כג, ד). וברש"י ובלשון ת"א ותרגום יב"ע, ועי' ברמב"ן. וגם השיטה שהרג את הנפש, אלא שגם למך לא היה מזיד: "ויאמר לו ה' לכן כל הורג קין. א"ל ארבע משפחות עתידות לצאת מהבל ובטלת מן העולם, כך תפתח הארץ את פיה ותבלע לך ארבעה משפחות, אלו הן חנוך עירד ומחויאל ומשותאל. וכיצד נהרג קין וכו', למך בן בנו היה שביעי לדורות, וסומא היה יוצא לצוד ובנו אוחזו בידו, כשהיה רואה אותו תינוק חיה היה אומר לו, א"ל כמין חיה אני רואה, מתח את הקשת כנגדו והרג את קין, ראה אותו תינוק מרחוק הרוג וקרן במצחו, א"ל ללמך, אבי, הרי דמות אדם הרוג וקרן במצחו, א"ל למך ווי לי, זקני הוא. טפח שתי ידיו בחרטה, ונגע בראש התינוק והרגו בשוגג, שנאמר כי איש הרגתי לפצעי וילד לחבורתי" (ת"ה בראשית, יא)³³⁵ אבל בכמה מקומות להיפך, שקין היה מזיד ולמך היה שוגג: "אם קין שהרג בזדון כל ההורגו נהרג עליו, אני שלא הרגתי אלא בשגגה על אחת כמה וכמה" (מה"ג). "קין שהרג מזיד נתלה לו עד שבעה דורות, אני שהרגתי שוגג, לא כל שכן שיתלה לי שביעיות הרבה" (רש"י)..

127

קכ״חמדוע אדם, כשהוליד את שת, אומר עליו: "כי אלהים הקים לו צאצא אחר תחת הבל, אותו הרג קין"?

128

קכ״טאמת, שֵת צאצא אחֵר והתחלת לידה אחרת של הבל, בהתאם לעיקרון טִבעי מסויים. כי הבל דוֹמֶה לאדם הבָּא מלמעלה כלפי מטה³³⁶ אבל בפרקי דרבי אליעזר להיפך, שחוה ראתה שקין הוא מן העליונים: "והאדם ידע את חוה אשתו, מהו ידע? שהיתה מעוברת וראתה דמותו שלא היה מן התחתונים אלא מן העליונים, והביטה ואמרה קניתי איש את ה'" (פדר"א, כא)., ולפיכך גם ניזוק, ואילו שֵת (דומה לאדם הבָּא) מלמטה כלפי מעלה, ולפיכך הוא מתוַוסף. והוכחה לכך; ש"הבל" מתפרש כ"מובא ומוקרב לאלהים למרום"³³⁷ לפי מרקוס, ממציא פילון אטימולוגיה זו על סמך מובן ההפעיל של השרש "יבל" (ראה מרקוס עמ' 48 הע' j)., ואין זה מן הראוי להגיש כלפי מעלה כל דבר שהוא, אלא רק את הטובים, כי (האלהים) איננו סיבת הרע³³⁸ ראה לעיל הע' 251.. אי לזאת, יש בבלתי־קבוע, בלתי־מוגדר, עמום, מבולבל ונבוך - תערובת הולמת של שבח וגנאי; שבח, כי הוא מוקיר את העילה (הראשונה), וגנאי, כי בשעה שאירע דבַר־מה, והתרחש לגמרי במקרֶה, הוא לא שׂם לבו ואינו נותן תודה. לפיכך גם הטבע הפריד בין הלז (קין) ותאומו. ומצא את הטוב (הבל) ראוי לאלמוות, ופִתַּח אותו לקול הנעתר אל האלהים³³⁹ כוונתו, שהבל נהפך למליץ יושר., אך את הרע (קין) הוא מסר לאבדון. אך "שת" מתפרש כ"בַּמַּיִם"³⁴⁰ נראה שכוונתו כאן שהוא "שותה" (ראה מרקוס עמ' 49 הע' e), וכפי שמובא להלן לבראשית ה, ג שו"ת בראשית א, פא. וכן במקום אחר בכתביו: "שֵת פירושו "שותה", וכשם שהזרעים והצמחים שעל האדמה גדילים, מְניצים ומְניבים פירות רבים, אם הם מוּשקִים, אך הם נובלים אם הם יבשים משטף המים. כך גם הנשמה, כפי שמתברר, בשעה שהיא מוּשקִית בנחל רענן של חכמה היא מניצה ומִשתפֶּרת" (על צאצאי קין וגלותו, קכה). וראה בקטע מדרש, הנדפס במבוא ל"אגדת בראשית" סי' יב: "ויקרא את שמו שת, בשביל שנשתל תחת הבל"., בהתאם לשינויים החלים בצמחים הגדֵלים ומשגשגים ונושאים פרי, כשמַשקים אותם. אֵלה הם סִמלי הנשמה. ובכן, לא יאמר עוד איש שהאלהות - סיבת כולם, הטובים והרעים, אלא רק סיבת הטובים בלבד, שרק הם מצמיחים טוב - נֵצֶר חַי.^*שו"ת בראשית א, עח
___________

129

ק״לפילון מבאר, ששֵת הוא אביו של דור חדש, והוא לידה אחרת של הבל. ובמדרש: "עד שנולד שת וכו', ומעשיו דומין למעשה הבל" (פדר"א, כב). ובראב"ע: "וטעם תחת הבל, במקומו". "איך אשיתך בבנים וגו' (ירמיה ג, יט), אין הלשון הזה אלא לשון השתופייה, שנאמר כי שת לי אלקים זרע אחר" (ת"ב שלח, טו). "הוה משמש שת באתר דהבל" (תיקוני זהר קיט, א).

130

קל״אשיטתו של פילון כאן היא, שהבל היה סמל הטוב הקיצוני, והיה יכול להיות רק שמיימי, וקין היה סמל הרע הקיצוני, ולא יכלו שניהם להתקיים בעולם, ולכן הובא הבל ונקרב במרום לאלקים, וקין נמסר לאבדון, ואחריהם נולד שת שהוא ממוזג.

131

קל״בבפירושו האלגורי מתאר פילון את סמלי קין והבל כתאומים. ועל הולדתם תאומים מובא במדרש: "ר' יוסי אומר, קין והבל תאומים היו" (פדר"א, כא).

132

קל״גלמרות שפילון כאן דורש ששת הוא לידה אחרת של הבל, הרי במקום אחר הוא מציע, שמפני שלא אמר הכתוב "זרע שונֶה", אלא "זרע אחר", יש ללמוד מכך ששת לא היה שווה לא להבל ולא לקין: "כש(הכתוב) אומר ששת צָץ ועָלָה "מזרע אחֵר", לא הבהיר אחֵר ממי, האם מהבל שנרצח על־ידי אחיו, או שמא מקין הרוצח. ושמא היה הרך הנולד שונֶה משניהם, (נבדל) מקין - כעויין, שהרי צימאון למידה הטובה הוא האויב הגדול ביותר לרעה העריקה, (ונבדל) מהבל - כידיד וקרוב. הרי (הכתוב אומר) "אחר" ולא "שונֶה", כך (שונֶה) המתחיל מן המְסַיֵם, והחי עם הנולדים (שונֶה) מן החי עם אלה שאינם נולדים. לכן הבל, אשר עזב את כל אשר בן־תמותה, שינה מקומו ועבר לטבע משופּר יותר, ואילו שת, בהיותו זרע של המוסריות האנושית³⁴¹ והרמב"ם כותב במורה נבוכים א, ז, שהיה שת "שָלֵם השלימות האנושי"., לעולם לא יעזוב את גזע האנשים³⁴² ראה להלן בראשית ה, ג שו"ת בראשית א, פא., אלא יגיע עד לגידול הראשון - עד למספָּר עשר המושלם, מספָּר אשר בו קם נח הצדיק^342* ראה להלן בראשית ה, כט שו"ת בראשית א, פז, בסופה.. (מחזור) שני ומשופר, הוא משֵם בנו (של נח) ועד לסוף מחזור העֶשֶׂר האחר, אשר לו נותן אברהם הנאמן את שמו. השלישי מושלם יותר ממחזור של עשר, הוא מחזור של שבע, ממנו (מאברהם) ועד למשה הנחשב כחכם־בכֹּל. והוא שביעי לאברהם, לא במעגל החיצוני של הקדשים כמבקש להסתופף בצילם, אלא כחבר המבַלֶה את חייו בהיכלות (ה')" (על צאצאי קין וגלותו, קעב-קעג).

133

קל״דלדברי פילון כאן, אין קין והבל נחשבים בשלשלת מניין הדורות, אלא שת. דבר זה נמצא במדרש הנעלם: "א"ל ר' חייא, קין והבל לא היו אלא להתחזאה רמיזא עילאה, אבל שת לא אתא לעלמא אלא לאשתלשלא עלמא מיניה, ובג"כ אמר בדמותו בצלמו" (מדרש הנעלם בזהר חדש, יט ע"ד). "ואוליד שם, מכאן אתייחסו דרי דצדיקייא בעלמא" (זהר אחרי מות עז, א). ונראה, שזה כוונתם בבמדבר רבה יד, יא: "ויקרא את שמו שת, שממנו הושתת העולם, לפי שהבל וקין נטרדו מן העולם".

134

קל״המניין הדורות שבפילון, הוא מניין הדורות הנמצא במשנה: "עשרה דורות מאדם עד נח וכו', עשרה דורות מנח עד אברהם. שכל הדורות היו מכעיסין ובאין, עד שבא אברהם וקבל שכר כולם" (משנה אבות ה, ב). כעין הביטוי על "אברהם הנאמן", נמצא באבות דרבי נתן פרק לב-לג, בקשר לאותה משנה: "עשרה דורות מאדם ועד נח וכו', ולא הביא עליהן מי המבול בשביל צדיקים וחסידים שהיו בהם וכו'. עשרה דורות מנח ועד אברהם וכו', עד שבא אברהם אבינו והלך בדרכי הקב"ה וכו'. ולא עוד, אלא שהיה אברהם אבינו עושה צדקה תחלה וכו', עשרה נסיונות נתנסה אברהם אבינו לפני הקב"ה, ובכולן נמצא שלם" וכו'.

135

קל״ומניין שבע דורות מאברהם ועד משה לא מצאתי בחז"ל, וסדרם: אברהם, יצחק, יעקב, לוי, קהת, עמרם, משה.

136

קל״זמדוע קיווה אנוש, בנו של שת, לקרוא בשם ה' אלהים?³⁴³ שאלת פילון מבוססת על נוסח השבעים: οὗτος ἤλπισεν ἐπικαλεῖσθαι τὸ ὄνομα κυρίου τοῦ θεοῦ. שתירגמוהו: "(אנוש) קיווה לקרוא בשם ה' האלהים". נוסח המסורה הוא: "אז הוחל לקרא בשם ה'". השבעים מפרשים "הוחל" משרש "יחל", ומוסיפים את התיבה "האלהים".

137

קל״חאנוש מתפרש "אדם", והוא נחשב כאן לא כדבר מעורָב, אלא כחֶלקָה ההגיוני של הנשמה -השֵׂכל- אשר לו נאה התקווה במיוחד. שכֵּן, לחַיות הבלתי־ שׂכליות אין חלק בתקווה. והתקווה היא ציפייה כל־שהיא לחדווה, כי קודם לחדווה - התוחלת לטובות.^*שו"ת בראשית א, עט
___________

138