תפארת ישראל מ״גTiferet Yisrael 43
א׳בחלופים שיש בין דברות ראשונות בפרשת יתרו (שמות כ, ב-יד), ובין דברות בפרשת ואתחנן במשנה תורה (דברים ה, ו-יח). שכאשר ראינו הדברות בפרשת יתרו, והדברות שבמשנה תורה, מצאנו חלוף ביניהם. והחלופים הם אלו; בדברות הראשונות בדבור (שמות כ, ג) "לא יהיה לך", כתיב (שם פסוק ד) "וכל תמונה". בדברות האחרונות (דברים ה, ח) "כל תמונה". בראשונות כתיב (שמות כ, ה) "על בנים על שלשים ועל רבעים", בדברות אחרונות כתיב (דברים ה, ט) "על בנים ועל שלשים". בדברות ראשונות כתיב (שמות כ, ו) "ולשומרי מצותי", ובדברות האחרונות (דברים ה, י) "ולשומרי מצותו". בדבור "זכור"; בראשונות (שמות כ, ח) "זכור את יום השבת לקדשו", בדברות שניות (דברים ה, יב) "שמור". בדברות ראשונות לא כתיב "שורך וחמורך", בדברות אחרונות כתיב (דברים ה, יד) "שורך וחמורך". בדברות ראשונות כתיב "ובהמתך", ובדברות אחרונות כתיב "וכל בהמתך". בדברות ראשונות [לא כתיב] "למען ינוח", בדברות אחרונות (לא) כתיב "למען ינוח". בדברות ראשונות נתן טעם לשמירת שבת (שמות כ, יא) "כי ששת ימים עשה ה' וגו' ובדברו",ת אחרונות נתן טעם (דברים ה, טו) "וזכרת כי עבד היית בארץ מצרים". בדבור "כבד"; בדברות ראשונות לא כתיב "כאשר צוך ה' אלהיך", ובדברות אחרונות כתיב (דברים ה, טז) "כאשר צוך ה' אלהיך". בדברות ראשונות לא כתיב "למען ייטב לך", בדברות אחרונות כתיב "למען ייטב לך". אלו החלופים הם בין חמש דברות ראשונות שבפרשת יתרו, ובין חמש דברות ראשונות שבמשנה תורה.
1
ב׳וכאשר ראינו דברי חכמים על זה, אמרו במסכת שבועות (כ:) '"זכור" ו"שמור" בדבור אחד נאמרו, מה שאין הפה יכול לדבר, והאוזן יכולה לשמוע'. והנה קשה, אם אלו שני דברים נאמרו כאחד, עדיין יש לשאול למה בדברות הראשונות כתיב "זכור", ובשניות "שמור", ולא הפך; בראשונה 'שמור', ובאחרונה 'זכור'. ועוד, מה נאמר בשאר החלופים אשר אמרנו. אם נאמר שזה הדין וזה המשפט גם כן בשאר החלופים, למה זכרו "זכור" ו"שמור" בפרט, ולא זכרו כל שאר דברים לומר שנאמרו בדבור אחד. ועוד, איך אפשר לומר שיהיו כל הדברים נאמרו בדבור אחד, כי דבר זה שייך לומר בחלופים כמו "זכור" ו"שמור". אבל דבר שנכתב במשנה תורה, ולא נכתב כלל בדברות הראשונות, מה שייך לומר ש'נאמרו בדבור אחד'.
2
ג׳אמנם מה שהקשה הראב"ע בפרשת יתרו (שמות כ, א) על דברי חכמים (שבועות כ:), כי דבר זה שלא בטבע שיאמר ב' דברים כאחד. שהרי אי אפשר שיאמר האדם מלת "זכור" אלא אם כן יקדים הז' לכ"ף, והכ""ף לרי"ש. ומכל שכן שאי אפשר שידבר שני מלות שאין ענינם שוה בפעם אחד. ואם יאמר שדברי הקב"ה הם דרך נס ופלא, יקשה כי איך אפשר שישמעו שני דברים כאחד, שצריך שיכנס אות הראשון קודם באוזן, ואחר כך השני. ואי אפשר שיכנסו שני דברים כאחד באוזן. אלו הם דברי הראב"ע, והוסיף עוד דברים כאלה וכאלה, ואסף דברי רוח בחפניו (עפ"י משלי ל, ד), ויש בוטה כמדקרות חרב (משלי יב, יח). והוא (הראב"ע) פירש כי "שמור" הוא כמו "זכור", כי "זכור" פירוש שלא ישכח איזה יום מן השבוע לקדשו. וכן "שמור את יום השבת לקדשו" (דברים ה, יב) שישמור יום השבת שלא ישכח מלקדשו. ואלו דברים כמו שרמז הרמב"ן ז"ל על הראב"ע, שלא ידע מן השרשים אשר הם לחכמים. אשר אמרו (עירובין צו.) 'כל מקום שנאמר "השמר", "פן", ו"אל", אינו אלא לא תעשה. לכך "שמור את יום השבת לקדשו" אין ספק שהוא לא תעשה, ואילו "זכור את יום השבת" בודאי הוא עשה. ומכל שכן כי כאן מוכח בפירוש מן הכתוב, שנתן טעם בראשונות (שמות כ, יא) "כי ששת ימים עשה ה' וגו'", ובדברות שניות נתן טעם (דברים ה, טו) "וזכרת כי עבד היית בארץ מצרים". שכל זה נראה כי הבדל יש בין "זכור" ובין "שמור", כמו שיתבאר בפירוש דבר זה.
3
ד׳ומה שאמר (הראב"ע) כי איך אפשר דבר זה, כמו שמבואר בדבריו. הלא אמרו ז"ל עצמם (שבועות כ:) 'שאי אפשר אל פה לדבר ואל אוזן לשמוע'. ורצו בזה כי לא היה קול גשמי, ולא שמיעה גשמית, רק קול רוחני. ואם כן מה שאלה בדבר* זה, כיון שהם בעצמם אמרו כך. ועוד, מה עלה על דעתו, וכי הדברים אשר דבר השם יתברך שוים אל דבור בני אדם, כי דבר זה אינו כלל. שהרי משה שמע הדבור, וכל ישראל לא שמעו. וכי דבר זה בדרך הטבע, כאשר קול אחד יוצא, שהאחד ישמע, ואחד לא ישמע. והכתוב אומר (דברים ד, לג) "השמע עם קול אלהים חיים מדבר ויחי". ואם כן מאי קשיא.
4
ה׳וקודם שבאנו לבאר דבר זה, ראוי לך לדעת ההפרש שיש בין משנה תורה, אשר בה גם* הדברות השניות (דברים ה, ו-יח), ובין שאר התורה. במסכת מגילה בפרק בתרא (לא.), אין מפסיקים בקללות. וקאמר אביי (מגילה לא:), לא שנו אלא בקללות שבתורת כהנים, אבל בקללות שבמשנה תורה מפסיקין, ואין בכך כלום. מאי טעמא, הללו מפי הקב"ה נאמרו, ובלשון רבים נאמרו. והללו משה מפי עצמו אמרן, ובלשון יחיד, עד כאן.
5
ו׳ואין הכונה בזה* חס ושלום שיאמר משה דבר מפי עצמו, אף אות אחת. רק ההפרש שיש בין המשנה התורה, ובין שאר התורה. כי התורה שנתן השם יתברך לישראל, יש בה שתי בחינות; הבחינה האחת, מצד השם יתברך, אשר הוא נותן התורה. הבחינה השנית, מצד ישראל, המקבלים את התורה. ואם היה אחד נותן לחבירו דבר, והם שוים במדרגה, אין כאן רק בחינה אחת, כי שניהם שוים במעלה. אבל כאשר השם יתברך, שהוא על הכל, נתן התורה לישראל, והם בארץ, אי אפשר שלא יהיה* כאן בחינה מיוחדת מצד הנותן, ובחינה אחרת מצד המקבל.
6
ז׳ולפיכך התורה כולה, חוץ ממשנה תורה, שהוא החומש האחרון, ראוי שימצא בה הבחינה מצד הנותן. כי המקבל מקבל בסוף, כאשר גמר הנותן את גזרת דבריו, ואז המקבל מקבל. ולפיכך נקרא "משנה תורה", כאילו היה דבר מיוחד, שהוא מצד המקבל. ויש בחינה מצד המקבל, דכתיב במשנה תורה (דברים א, ה) "הואל משה באר את התורה הזאת", כי המקבל הוא צריך יותר פירוש וביאור. וזהו ההפרש אשר יש בין התורה ובין משנה תורה.
7
ח׳ולפיכך כל דבור שנאמר בתורה, אף שמשה היה מדבר אותו, מכל מקום היה כאילו השם יתברך מדבר. כי* כל התורה, שכך גזר וכך צוה השם יתברך, והיה השם יתברך נותן הדבור* בפיו. וכמו שכתבו בעשרה דברות (שמות יט, יט) "משה ידבר והאלהים יעננו בקול". וכך היה בכל דבור שהיה מדבר משה, השם יתברך שם הדבור בפיו. אבל משנה תורה היה מדבר משה מעצמו, כמו השליח כאשר צוה לו המשלח. וזה פירוש מה שאמרו חכמים (מגילה לא:) 'קללות שבמשנה תורה משה מפי עצמו אמרם'. כלומר, שלא היה השם יתברך נותן הדבור בפיו, שלא היה "משנה תורה" רק לקבל את התורה, והקבלה הוא על ידי מי שקרוב אל המקבל, כי המקבל הוא עיקר במשנה תורה. לכך היה זה על ידי משה רבינו עליו השלום, שהוא קרוב אל המקבל. כלל הדבר, כי השם יתברך נתן התורה, וישראל היו מקבלים אותה. והקבלה היא בסוף, וזהו "משנה תורה", שהיא בסוף. ולכך הדבור הוא כפי הראוי אל המקבל, כי המקבל הוא עיקר שם, דהיינו כי משנה תורה לאוסופי אתי (חולין סג:), לבאר יותר כאשר ראוי למקבל. וזהו עיקר גדול. ובזה יתורץ כל החלופים והשנוים שהם בדברות אחרונות.
8
ט׳ועוד תדע, כי התורה היא הברית בין השם יתברך ובין ישראל המקבלים את הברית. והברית הוא מחבר כורת הברית, והמקבל את הברית ביחד. וכל דבר שמחבר את שניים ביחד, בצד אחד הוא קרוב אל האחד, ובצד השני הוא קרוב אל האחר. ולכך התורה שהיא הברית בין השם יתברך ובין ישראל, בצד אחד קרוב התורה אל השם יתברך אשר כרת הברית, ובצד השני קרוב התורה אל המקבל הברית, הם ישראל. ולכך כל התורה, חוץ ממשנה התורה, השם יתברך בעצמו דבר אליהם*, והוא הכורת הברית. אבל משנה התורה, שהוא בסוף התורה, והוא קצה השנית, הוא קרוב אל ישראל המקבלים התורה. ולפיכך משנה תורה מפי משה שמעו, כי משה קרוב אל ישראל, הם המקבלים. ומפני כך היו שני לוחות הברית גם כן, ולא היה לוח אחד. מפני שהם "לוחות הברית" (דברים ט, ט), וכל ברית הוא בין שנים; האחד הכורת, והשני המקבל הברית. ולכך היו חמשה כתובים על לוח אחד, וכל החמשה מה שלא יעשה אל השם יתברך, אשר כרת ברית עמהם. ולוח השני נגד מקבל הברית, הוא האדם. ולכך על לוח השני כתובים מה שלא יעשה אל מקבל הברית.
9
י׳ודבר זה עצמו בתורה גם כן, שהיא הברית גם כן בין השם יתברך ובין ישראל. שכל התורה, חוץ ממשנה תורה, הוא* דבר השם יתברך בעצמו. אבל משנה תורה הוא כנגד מקבל הברית, הם ישראל. ולכך כל משנה התורה בלשון יחיד נאמרה, מפני כי משנה תורה שהוא קרוב אל המקבל, כמו שאמרנו, הוא מאחד ומקשר את ישראל כאיש אחד.
10
י״אוגם כי כל התורה שהיה השם יתברך מדבר, היה מדבר אל האדם, מצד כי האדם הוא בעל שכל. ולפיכך כל הדברות היו כאשר ראוי אל האדם השכלי, שאין צריך אליו ביאור ופירוש כל כך. אבל משנה תורה, שהוא סוף התורה, ואין קבלת התורה מצד השכל, רק מצד המקבל החמרי, ומצד הזה ראוי קבלת התורה לאדם, ולא אל המלאכים השכלים. ולפיכך משנה תורה היה מדבר משה, שהיה אדם, והיה מדבר אל ישראל מצד שהם בני אדם המקבלים, לכך צריך פירוש יותר. וזה אמרו (חולין סג:) 'משנה תורה לאוסופי אתי'. ואי אפשר לכתוב בפירוש, רק שפתחנו לך פתח, ותבין הדברים שהם דברי חכמה. וכל אלו דברים ברורים מאד, והכל הוא ענין אחד, ואין חילוק. ובשביל זה יבואו* כל החלופים והשנוים שהם בפרשת ואתחנן ובפרשת יתרו.
11
י״בומעתה תבין ותדע, כי לא הוקשה לרז"ל בכל התוספות* שיש בדברות משנה תורה, כי הוא ביאור לתורה. וכל הדברים אשר זכרנו - החלוף אשר בין חמשה דברות הראשונות של פרשת יתרו, ובין חמשה דברות ראשונות של משנה תורה (ריש הפרק), הכל הוא תוספת ולא גרעון. כי מה שנאמר במשנה תורה (דברים ה, ח) "כל תמונה" בלא וי"ו, אל תאמר שזהו גרעון. כי כאשר כתיב "לא תעשה לך פסל וכל תמונה*", הנה כלל הכל באזהרה אחת. וכאשר כתב "לא תעשה לך פסל כל תמונה", הרי יש כאן תוספת, כאילו כתיב "לא תעשה לך פסל", דהיינו "כל תמונה" בעולם, ולפרש "(כל) פסל" הוא דאתי. אבל "פסל וכל תמונה" משמע שני דברים, ולא יהיה קאי (שם פסוק ט) "לא תשתחוה להם" רק על "וכל תמונה" שנזכר שנית. ולכך כתיב "פסל כל תמונה" בדברות אחרונות, דהשתא קאי בודאי "לא תשתחוה להם ולא תעבדם" גם על "פסל". ולא היה משמע כך כאשר היה נכתב "פסל וכל תמונה", שהיה בא "לא תשתחוה" רק על "כל תמונה". ועוד יתבאר.
12
י״ג"ועל שלשים" (דברים ה, ט) הוי"ו הוא תוספת בדברות אחרונות. ויראה כי הוא תוספת ביאור ; שלא תאמר כי השם יתברך "פוקד עון אבות על בנים" כשנתמלאה סאה שלהם, ואם לא נתמלא סאתם, ולא שלם עונם, ולא פקד על הבן, יפקוד על בני בנים. ואם עדיין לא שלם העון, יפקוד על רבעים. אבל על דור חמישי לא יפקוד עון האב הראשון. וזהו פירוש הרמב"ן ז"ל (שמות כ, ה). והוצרך הרמב"ן ז"ל (שם) לדחוק מה שכתב במשנה תורה "ועל שלשים ועל רבעים", שהוא בטעם 'או', כלומר או שלשים, או רבעים. אבל אין הפירוש כך, כי לכך הוסיף וי"ו בדברות אחרונות, לומר כי פוקד עון על בנים ועל שלשים גם על רבעים. כי לפעמים הוא רשע גדול, שפוקד העון על שלשים ועל רבעים. וכאשר יאמר "על שלשים", כל שכן שפוקד על בני בנים. וכן כאשר יאמר "על בנים", כל שכן על* עצמו. וכן מוכח מדברי חכמים במדרש (ילקו"ש ח"א תשמ"ג), משל לד' דיוטאות, נפילה דליקה באחת מהן וכו', כמו שהתבאר למעלה. והדליקה הוא העונש, ומוכח שפוקד העון על כולם. ולכך הוסיף במשנה תורה "ועל שלשים", ופירוש זה ברור. והכל הוא לפי מה שהוא רשע; כאשר הוא אינו רשע כל כך, אין העונש חל רק עליו. ואם הוא יותר רשע, פוקד על בנים. ואם יותר רשע, פוקד עוד על בני בנים, וכן כולם. ומעתה הוא דומה אל (דברים ה, י) "עושה חסד לאלפים לאוהבי ולשומרי מצותי". שאם הוא צדיק יותר, החסד הוא לבניו אחריו יותר, עד לאלפים. ודבר זה הוסיף באור במשנה תורה בזה שאמר "ועל שלשים"*. כי משנה תורה לאוסופי אתי, וכאשר* היה הדבור בהר סיני "על בנים על שלשים", מכל מקום פירוש הדבור הוא "על בנים ועל שלשים", כי דבר ה' צריך לביאור. ולפיכך לא קשיא מה שאמר הכתוב בפרשת ואתחנן (דברים ה, יט) "את הדברים האלה דבר ה' אל כל קהלכם", כי בודאי גם זה דבור ה', רק שהוא תוספת ביאור. וכן מה שנאמר בדברות אחרונות (דברים ה, י) "מצותו", הוא תוספות שהוא שייך אל דברות אחרונות.
13
י״דועוד יש לך לדעת, כי כאשר תעיין תמצא מן (שמות כ, ז) "לא תשא את שם ה' אלהיך לשוא", שמדבר תמיד בלשון נסתר ; "כי לא ינקה ה' את אשר ישא שמו לשוא" (שם). וכן אחר כך (שם פסוק יא) "כי ששת ימים עשה ה' את השמים", ולא כתיב 'אשר עשיתי', וכן כל הדבור*. והטעם בזה, כי "אנכי" ו"לא יהיה לך" (שם פסוקים ב-ג) הם שייכים אל השם יתברך עצמו, כי אלו שני דברות מפי הגבורה שמענום (מכות כד.), וכמו שהתבאר למעלה. ולכך הם לנוכח לגמרי, כי איך לא היה נמצא להם לנוכח, שהרי זה קבלת מלכותו, ובודאי בקבלת מלכותו, [הוא] יתברך נמצא להם, ולפיכך הדבור באלו שנים לנוכח. אבל שאר הדברות אינם לנוכח. כי אף על גב כי שאר דברי תורה גם כן לנוכח, אינו דומה, כי שאר התורה היה הדבור על ידי משה, והיה מדבר עמהם לנוכח. אבל עשרת הדברות, השם יתברך היה המדבר, כדכתיב* (שמות יט, יט) "משה ידבר והאלהים יעננו בקול". ולפיכך היה הדבור "לא תשא" בלשון נסתר, ולא בלשון נוכח. ומפני כי "ולשומרי מצותו" הוא דבק אל "לא תשא", שאחריו נאמר, ולכך כתיב "מצותו" בלשון נסתר, לפי שהוא דבק אל "לא תשא", שהוא גם כן בלשון נסתר.
14
ט״ווהרמב"ן ז"ל* פירש (שמות כ, ז) כי לכך "שם ה' אלהיך" בלשון נסתר, כי "אנכי" ו"לא יהיה לך" בלבד שמענו מפי הגבורה, ומכאן ואילך "משה ידבר והאלהים יעננו בקול". ולכך כתיב בלשון נסתר, כאילו משה ידבר "לא תשא את שם ה' אלהיך לשוא". ואין צריך לומר כך, כי אף על גב כי משה ידבר, היה הדבור בא מן השם יתברך, שהרי כתיב (דברים ה, יט) "את עשרת הדברים דבר ה' אל כל קהלכם". אבל הפירוש כמו שאמרנו, כי שני הדבורים שהם קבלת מלכותו יתברך, זה היה לנוכח לישראל, כי זהו עצם קבלת מלכות(ו) הקב"ה עליהם. ולכך היה הדבור* לנוכח.
15
ט״זומפני כי הדברות האחרונות יותר מתחברים יחד כמו שיתבאר (פמ"ה), שהרי חמשה דברות אחרונות שבמשנה תורה הם בוי"ו החבור. ואף כי חמשה דברות ראשונות לא נאמר בהם וי"ו החבור, מכל מקום הם מתחברים יחד, וכמו שיתבאר (שם). ולפיכך אילו כתיב במשנה תורה 'ולשומרי מצותי', לשון מדבר בעדו, ואחר כך הדבור הג' בלשון נסתר, וכן כל שאר הדברות, לא היה אל הדברות מן "לא תשא" ואילך החבור עם השני דברות הראשונים; כי הראשונים בלשון מדבר בעדו, ואחר כך בלשון נסתר. ולכך התיבה האחרונה מן "לא יהיה לך", שהוא "לשומרי מצותו" בלשון נסתר, לחבר דבור זה עם אותם שבאו אחריו.
16
י״זוכן מה שנאמר בדברות האחרונות (דברים ה, יד) "וכל בהמתך", והוסיף (שם) "שורך וחמורך", מה שלא נאמר בדברות הראשונות. הכל הוא תוספת ביאור ללימוד שלהם, כי כך ראוי לענין משנה תורה, שהיא תוספת ביאור. אבל לפי מה שאמרנו כי משנה תורה הוא כנגד המקבל, הוא האדם, לכך כתב "שורך וחמורך", כי השור והחמור שעושה בהם האדם, קרובים אל עבדו* ואמתו. כמו שאמר רבי יוסי (שבת קיח:) מעולם לא קריתי לשורי 'שורי'*, רק "שדי". ולכך אין לכתוב במשנה תורה, שהיא נאמרה אל המקבל, "עבדך ואמתך וכל בהמתך", כי שורו וחמורו אשר הם לצורך האדם, נחשב לו לאדם יותר משאר בהמתו, ואינו כמו עבדו ואמתו. ומפני טעם זה כתוב גם כן בדבור זכור (שמות כ, י) "ובהמתך", ולא כתיב "וכל בהמתך" כמו שכתוב בדבור שמור (דברים ה, יד), כי מאחר שלא הזכיר כאן (שמות כ, י) "שורך וחמורך", רק החשובים ביותר, ולא הזכיר כל מה שהוא צריך אל האדם המקבל, לכך לא כתב "וכל בהמתך". אבל בדברות אחרונות, שהזכיר "שורך וחמורך", אשר הוא צריך אל האדם המקבל, הזכיר גם כן "וכל בהמתך", שגם כן הוא צריך אליו.
17
י״חועוד יש בזה דבר עמוק, ותבין אותו ממה שאמרנו כי משנה תורה קרובה אל המקבל. וכן מה שלא נאמר בדברות ראשונות "למען ייטב לך", ובדברות אחרונות (דברים ה, טז) "למען ייטב לך". כבר בארנו לך למעלה, כי הדבר אשר אינו ראוי לעולם, במה שהוא עולם גשמי, ולפיכך אי אפשר שיהיה בעולם דבר שהוא אלהי לגמרי בשלימות מבלי שיצורף אליו החסרון. וכאשר היה דבר השם יתברך אל ישראל פנים אל פנים (דברים ה, ד), היה הדבור הזה לאדם בצד שיש לאדם מעלה אלהית נבדלת, ומדרגה זאת אינה לאדם בשלימות, רק בחסרון. כי האדם אינו נבדל לגמרי, רק הוא אנושי. ולפיכך לא כתיב בדברות הראשונות "למען ייטב לך", כי הדבר שהוא בשלימות מבלי שום חסרון הוא "טוב", והדבר שמצורף אליו חסרון לא שייך אצלו "טוב", כי הטוב הוא בלא חסרון. ובדברות השניות אשר באר משה לישראל, ואין דבר זה במדרגה כמו הדברות הראשונות ששמעו מפי השם יתברך, כי ראוי מדרגה זאת לאדם מצד שהוא אדם, ומצד הזה אין חסרון, והדבר שאין בו חסרון הוא הטוב. אבל המדרגה האלהית לגמרי, אי אפשר שתהיה מדרגה זאת בשלימות, ולכך לא נאמר בראשונות "טוב".
18
י״טוכתיב בדברות האחרונות גם כן (דברים ה, טז) "למען יאריכן ימיך", חסר וי"ו, לתוספת ביאור. וזה שכל מקום שנאמר "ימים רבים", אינם אלא של צער, מפני כי דומים לו שהם רבים, אף שהם מעט. והפך הימים הטובים, נראים שהם אחדים, כדכתיב (בראשית כט, כ) "ויהיו בעיניו כימים אחדים", אף שהם רבים. ולפיכך כתיב "למען יאריכן ימיך" חסר וי"ו, כלומר שהם ימים טובים כאילו אינם רבים, שכך הם ימי הטובה, ודבר זה מבואר.
19
כ׳ובדבור זה הוסיף "כאשר צוך" (דברים ה, טז), שדבר זה תוספת ביאור, שמבאר המצוה לומר שתקיים המצוה בענין אשר צוך. וכבר בארנו למעלה כי משנה תורה הוא ביאור, ולפיכך נאמר "כאשר צוך". וגם מפני כי "כאשר צוך" בא על חוזק האזהרה שיש לכבוד אב ואם. כי כבוד אב ואם נקרא "משפט" (מכילתא שמות טו, כה), לפי שהוא מחוייב, כמו שהארכנו למעלה. ומפני כי דברות אחרונות נגד המקבל, כמו שאמרנו, והמקבל הוא מקבל חוזק האזהרה שהוא במצוה, ולכך הוסיף במשנה תורה דוקא "כאשר צוך". ועוד יתבאר.
20