צפנת פענח, באTzofnat Paneach, Bo

א׳באור פסוק בא אל פרעה כי אני הכבדתי את לבו ואת לב עבדיו למען שתי אותותי אלה בקרבו וגו' (י, א). והספיקות, א' קושית הזוהר (ח"ב לד.) דהל"ל לך אל פרעה וכו', מאי בא. ב' מאי נתינת טעם זה כי אני הכבדתי וגו', לכך לך והתרה בו, אדרבה מאחר שאין בחירה התראה ועונש למה, וכאשר הקשה הרמב"ם בהלכות תשובה (פ"ו ה"ג) וכו', יעו"ש. ג' קושית האלשיך, הרי כבר גילה למשה (עי' ד, כא) ואני אחזק לבו וגו', ל"ל כאן כי אני הכבדתי וגו'.

ב׳ד' מהו לשון שתי אותותי וגו', דהל"ל למען הרבות אותותי וכו'. ובכתבי האר"י זלה"ה מבואר לצרף שתי אותיות מ"י עם אותיות אל"ה ויהי' שם אלדים להענישו לפרעה ועבדיו וכו', יעו"ש. ה' קושית האלשיך גם כן, כי באומרו אלה אינו צודק רק במה שמונח לפניו.

ג׳ו' דמסיים (י, ב) וידעתם כי אני ד', הלא כבר ידעו שם ידו"ד. ז' ל"ל פרשה זו, מה דהוי הוי, ועל כרחך הוא נצחיי ושייך בכל אדם ובכל זמן, ויש להבין איך הוא. ח' דכתב בזוהר ויחזק ידו"ד את לב פרעה, כי שם בן ד' גרם לחזק לבו, כי פרעה לא ידע רק שם אלדים ששמע מיוסף שאמר (בראשית מא, טז) אלדים יענה שלום פרעה, אבל משה בא אליו עם שם העצם שם הוי' שלא ידעו פרעה, כמ"ש (ה, ב) לא ידעתי את ד' וגם את ישראל לא אשלח וכו'. וקשה באמת מ"ט יוסף בא לפרעה עם שם אלדים, ומשה בא עם שם הוי' לפרעה שזה גרם להחזיק לבו, מ"ט לא בא משה גם כן עם שם אלדים כמו יוסף. קושיא ט' וקושיא י' עיין בסוף.

ד׳ולתרץ קושיא א' הנ"ל, נראה שכתב בעקידה (שער עג) פ' נשא, דף ר"ב, בשם ס' המדות וזה לשונו: כי שם נשאל איך יהי' החושב על יושר חוטא וכו'. והסכים הפילסוף כי במקום אשר שם השכל והדעת לא יעמוד החטא. וכבר יראה שהסכימו רז"ל לדעתו בסוטה פרק א' (ג.) אין אדם עובר עבירה אלא אם כן נכנס בו רוח שטות וגו', והנה מבואר שאין לתורה עסק רק עם בעלי הדעת, כי השוטים וקטנים והאנוסים כולם פטורים מהם, כי הנה באמת אין חסרון גדול ואונס מחסרון הדעת, ולפי זה תיקשי, אם כן כל החוטאים נפטרו מן הדין כי בלא דעת עשו וכו', יעו"ש.

ה׳ונראה דמשום זה אמר ה' למשה, בחינת הדעת, בא אל פרעה, שהוא העורף והשכחה חסרון הדעת, שאין מקום התראה שייך למי שחסר דעה וכנ"ל, וצריך תחלה שיבוא בחינת הדעת ואז שייך התראה, ואם אז לא ישלח את ישראל ראוי להענישו.

ו׳וכי תימא הא כשבא הדעת אין מקום לחטא לבא, והי' ראוי שישלח ודאי את ישראל מארצו. באמת ז"א, כל זמן שהי' אצלו משה בחינת הדעת אז הסכים לשלוח, כמ"ש (י, ח) לכו עבדו את ד' וגו', אך אח"ז שנאמר (י, יא) ויגרש אותם מאת פני פרעה, שנסתלק הדעת, אז בא החטא.

ז׳אמנם לבאר קושיא ב', מאחר שאני הכבדתי נסתלק הבחירה, הדרא קושיא שאין שייך התראה ועונש וכנ"ל.

ח׳ונראה לי דיבואר קושיא זו על ידי קושיא ח', למה יוסף בא אל פרעה בשם אלדים ומשה בא בשם בן ד'. ונראה לי, דכתבתי ביאור התנחומא (ישן משפטים ב) פ' ואלה המשפטים, הדא הוא דכתיב (משלי כט, ד) מלך במשפט יעמיד ארץ, זה הקב"ה כשבא ליתן תורה לישראל פתח במשפט וכו'. והספיקות וכו'. וכתבתי, דכתב האלשיך תהלים סימן קמ"ז (כ) לא עשה כן לכל גוי ומשפטים בל ידעום, הם משפטים נמוסים וישרים, רק לעשו אמר לא תרצח וכו' כדי שלא יקבלו, מה שאין כן לישראל וכו', יעו"ש. ובזה יובן, מלך זה הקב"ה, במשפט, שפתח התורה במשפטים ישרים, כדי שיקבלו ישראל התורה ויעמיד ארץ, כי ארץ יראה ושקטה וכו' (תהלים עו, ט), וק"ל.

ט׳עוד כתבתי קצת מזה במקום אחר והוא דכתב במדרש שמואל במשנה (פ"ב מ"א) רבי אומר איזה דרך ישרה שיבור לו האדם וכו', כי אם יאחז הבחור בשנים דרך החסידות יהי' זה סבה לבטל אח"כ לגמרי, לכך יעשה תחלה לתפארת ואח"כ לשמה וכו', יעו"ש.

י׳ולי נראה לפרש שיש ב' מדריגות והנהגות טובות, אחת דרך הטבע גימטריא אלדים. ואחת למעלה מהטבע. והנהגה על פי טבע נקרא יוסף, והנהגה למעלה מהטבע נקרא משה.

י״אוהענין דשמעתי בשם החסיד מוהר"ן קסויר אלה תולדות יעקב יוסף (בראשית לז, ב), שיראה מידי יום יום [להוסיף] במעלות השלימות וכו', ודפח"ח. אמנם לא שמעתי טעם יעקב שגורם להוליד יוסף. ונראה לי כי כתבתי במקום אחר לא תעלה במעלות על מזבחי אשר לא תגלה ערותך עליו (שמות כ, כג), כי צריך להתחיל ממטה למעלה ולא יניח שום מדריגה מלהעלותה, דאל"כ שאם יפסיע ב' או ג' מדריגות, גורם ליפול ח"ו. וזהו צחות לשון הש"ס (פסחים נ:) לעולם יעסוק בתורה שלא לשמה, לשון ציו[ו]י, כדי שאם יעסוק אח"כ לשמה, אז מתו"ך שלא לשמה בא לשמה, כאשר שמעתי בשם מורי שיעלה הפנימיות של שלא לשמה וכו', ודפח"ח. ובזה יובן אלה תולדות יעקב יוסף, שאם מתחיל ממטה מן העקב ועולה ממדריגה למדריגה מעט מעט, אז יוכל להוסיף בשלימות, מה שאין כן אם יאחז מיד בשלימות וחסידות יהי' סבה לבטלה אח"כ לגמרי, ולא די שלא יוסיף אלא מה שהי' בידו יאבד ממנו.

י״בכך הנהגת יוסף ממטה למעלה הי' על פי הטבע גימטריא אלדים, כשבא לפרעה שהוא העורף והשכחה בלי דעת. ואח"כ בא משה שהוא דעת שלם בהנהגה למעלה מהטבע, אחר שכבר התנהג בטבע. וזהו כוונת ב' משניות, א' שיבור תחלה. ב' שידבק בה (שם מ"ט) הנהגות רבי יוחנן בן זכאי, כמבואר במדרש שמואל הנ"ל.

י״גובזה יובן מלך במשפט יעמיד ארץ, כי הנהגה במשפט על פי הטבע גורם שיקיים ארץ ויעמוד, מה שאין כן איש תרומות, שרוצה להתחיל מיד במדות ומעלות תרומות, גורם שיהרסנה לגמרי. אך דקשה, הלא ריב"ז אמר לתלמידיו הנהגת הדביקות שהוא למעלה מהטבע. וזה בא התנחומא לתרץ, מדכתיב אלה המשפטים אשר תשים לפניה"ם דייקא, דהיינו התחלה, וזש"ה מלך במשפט יעמיד ארץ, זה הקב"ה כשבא ליתן תורה לישראל פת"ח במשפט, שאין קפידה רק על התחלה שיהי' במשפט ובטבע, אבל אח"כ רשות להוסיף ומצוה נמי איכא, עד שיבוא למדריגה למעלה מהטבע שהי' נק' משה, והבן.

י״דוהיוצא מזה, כי יש בחינת פרעה בכל אדם שאין בו דעת, וצריך להתנהג תחלה על פי הטבע בחינת יוסף, ואח"כ צריך לילך ממדריגה למדריגה, עד שיבוא לו בחינת משה דעת שלימה, אז יוכל להתנהג למעלה מהטבע.

ט״וובזה יובן ויאמר ה' אל משה בא אל פרעה, אמירה בחשאי, שהוא ביאת המחשבה והדעת הנקרא משה, שיבוא אל האדם שנקרא פרעה לפי שהוא בחינת העורף והשכחה, סוד אחוריים היפך הפנים והדעת, ואז הדעת בעצמו יהי' מתרה בו שלא יחטא, כי הם נגדיים זה לזה וכנ"ל.

ט״זומפרש והולך, הגם כי אני הכבדתי את לבו ואת לב עבדיו על ידי שבא משה אליו בשם הוי' שהיא הנהגה למעלה מהטבע, ועל ידי זה ויחזק ידו"ד את לב פרעה, ואם כן התראה זו למה, וכקושיא ב' הנ"ל, לזה ביאר ומשני שאין זה סילק הבחירה ממנו וכקושית הרמב"ם הנ"ל, רק למען שתי אותותי אלה בקרבו, כי בצירוף שתי אותיות, הם מ"י עם אלה יהיה שם אלדים ליפרע ממנו, והוא יראת העונש.

י״זאך דשמעתי ממורי, מובא במקום אחר כי יראת העונש שהיא יראה חיצונית, מורה על ידו יתברך פשוטה לקבל שבים, ויתעורר מזה ליראה פנימית הנקראת אהבה, לקבל באהבה, ואז יפטור מיראה חיצוניות וכו', ודפח"ח. וזה שאמר כי הכוונה למען שתי אותותי אלה בקרב"ו, ר"ל שיהי' היראה הנקראת אלקים, בקרבו - יראה פנימית שהוא בקרבו, שיתעורר על ידי יראה חיצוניות, ואז נקרא אהבה אם מקבלו באהבה, ונפטר אז מהעונש ויראה חיצונית, וז"ש וידעתם כי אני ידו"ד שהוא שם אהבה ורחמים, והבן.

י״חובזה תבין עוד קושיא ט', דהל"ל בקרבם, דקאי על פרעה ועבדיו. וקושיא י', דלא כתיב בפסוק בא אל פרעה ואמרת אליו וכו'. ולדברינו אתי שפיר, דלא הי' כאן דיב[ו]ר לפרעה, רק ביאת המחשבה והדעת וזה התראתו וכו', וגם בקרבו קאי על יראה פנימית, והבן.

י״טובזה נבאר קושית הזוהר פ' בא דף ל"ט (ע"א) וירח את ריח בגדיו ויברכהו ויאמר ראה ריח בני וגו' (בראשית כז, כז) כתיב ריח בגדיו, וכתיב ריח בני, ריח הבגדים הל"ל, תאנא אותן הבגדים היו של אדם הראשון, כמ"ש (בראשית ג, כא) ויעש ידו"ד אלקים לאדם ולאשתו כתנות עור וכו', בשם מלא אתעבידו וכו', יעו"ש. ונראה, כי סוד לבושי אדם הם חלוקי דרבנן הנעשים מתורה ומצות של האדם בגן עדן התחתון, ומהכוונה בגן עדן העליון, כמ"ש בזוהר ויחי, יעו"ש. והנה שיזכה האדם לילך במדריגת השלימות צריך שיתנהג תחלה על פי הטבע גימטריא אלדים, ואח"כ למעלה מהטבע, כשיזכה לנר"נ ח"י שהיא עצם שם ידו"ד, ומזה נעשו הבגדים על ידי שם מלא הוי' אלדים, וריח הבגדים הם ריח בני ממש, והבן.

כ׳וזהו מ"ש (שמות יג, יט) ויקח משה [את] עצמות יוסף עמו, שעל ידי זה נעשה שם מלא, בחינת יוסף אלדים ובחינת משה הוי', והיינו כנ"ל.

כ״א•

כ״בעוד י"ל, ונבאר ש"ס דעירובין (יח:) אמר רבי ירמיה, מיום שחרב בית המקדש דיו לעולם שישתמש בשתי אותיות, שנאמר (תהלים קנ, ו) כל הנשמה תהלל י"ה. וכתב התוספות (ד"ה כל הנשמה), פירש רבנו חננאל קרי בי' כל הנשמה וכו'.

כ״גונבאר משנה דראש השנה (פ"ג מ"ח) והי' כאשר ירים משה ידו וגבר ישראל, וכי ידיו של משה וכו' אלא כל זמן וכו'.

כ״דוהענין, דכתיב (שמות יז, טז) כי יד על כס י"ה מלחמה לידו"ד בעמלק מדור דור, והספיקות רבו.

כ״הונראה לי דשמעתי ממורי פירוש המשנה (י) באבות פרק ב', והוי מתחמם כנגד אורן של חכמים, והוי זהיר בגחלתן שלא תכוה, שנשיכתן נשיכת שועל ועקיצתן עקיצת עקרב וכל דבריהם כגחלי אש. וביאר, כי התנאים נהגו לומר מילתא דבדיחותא קודם הלימוד, והטעם, כי יש קטנות וגדלות בעולם שנה ונפש, ועל ידי מלתא דבדיחותא עולה מהקטנות ומתדבק בגדלות. והנה בזמן הגדלות שיש בעולם, דהיינו שיוכל ללמוד ולהתפלל בדחילו ורחימו ויודע כי הוא מדבר עם המלך הגדול ומדבק בו יתברך, אין תענוג גדול יותר מזה, והוא בחינת הגדלות. מה שאין כן בימי הקטנות שיש בעולם, אז צריך האדם מלחמה גדולה כדי שיוכל להתקרב אליו יתברך, וזהו עיקר השכר שיש לאדם שעושה על צד ההכרח שלא יוכל לעשות הטוב בפועל מכל מקום בלבי צפנתי אמרתך (תהלים קיט, יא), ומבחוץ יעשה ענינים גשמיים, וזה שאמרו חז"ל (אבות פ"ב מ"ב) בענין תורה ומלאכה שיגיעת שניהם משכחת עון. וגם על ידי סיפורים שמספר עם חבירו יכול לעשות על ידי זה יחודים, ופירשו בש"ס דראש השנה (ג:) שהי' נחמי' ארתחששתא מספר עם המלך ועל ידי זה הי' מתפלל להשם יתברך וכו', וכיוצא בזה הרבה.

כ״וובזה יובן והוי מתחמם כנגד אורן של חכמים, ר"ל כשהם בגדלות ועוסקין באור תורה ותפלה שהם מתלהבין באור אש ממש, פשיטא דתהוי מתחמם כנגד אורן, אבל הוי זהיר בגחלתן, ר"ל כשהם בימי הקטנות שאין להם אור להלהב באור פנימי, ואז נקרא גחלת בלי אור פנימי, וירצה התלמיד ללמוד ממנו מה שעוסק בגשמיים, ואינו יודע מה שמקיים הרב אז בלבי צפנתי אמרתיך, לעסוק בגשמי ומכוין בפנימי ורוחני, והתלמיד ילמוד ממנו מה שנגלה לו עוסקו בגשמי, ויענש, שנשיכתן נשיכת שועל ועקיצתן עקיצת עקרב, ר"ל שמקרב ז' מדריגות שכל אחד נכלל מעשר, ונקרא ע' קרב, שמקרב ז' מדריגות אלו לשרשן, והתלמיד אינו יודע מזה וסובר שהרב עוסק בגשמי כפשוטו, ודפח"ח.

כ״זובדרך זו כתבתי במקום אחר ביאור משנה (עי' אבות פ"ב מ"ב) טוב תורה עם דרך ארץ וכו', וכמ"ש בספר זוודין לאורחין שזהו מעלות משה רבינו עליו השלום ואתה פה עמוד עמדי (דברים ה, כח), שגם בעוסקו בגשמי הי' מיחד יחודים וכו', יעו"ש. וכמו שכתבתי סולם מוצב ארצה (בראשית כח, יב), הם הגשמיים, וראשו מגיע השמימה, ליחד שם וכו'. ובדרך זה נעשו האבות מרכבה (בר"ר פב, ב) כמו שאמר האלדי מוהרח"ו, יעו"ש.

כ״חונראה שזהו מה שכתב רמ"א באורח חיים סימן א', שויתי ידו"ד לנגדי תמיד (תהלים טז, ח) הוא כלל גדול במעלות הצדיקים אשר הולכין לפני ה', שישיבתו ותנועתו ועסקיו לפני מלך גדול וכו'. ואין הכונה לצייר שם הוי' לפניו ומחשבתו משוטטת בהבלי עסקי עולם הזה, אלא הענין כי ב' אותיות ראשונות מן שם הוי' שהוא י"ה נקרא חכמה ובינה, והם נקראים (דברים כט, כח) הנסתרות לידו"ד אלהינו כמ"ש בתיקונים (הקדמה יז.) במאמר אלי' וכו', מה שאין כן ב' אותיות אחרונות הם נגלות, וז"ש ו"ה נגלות לנו ולבנינו וגו'. וכאשר האדם עוסק בענינים גשמיים נגליים שהם ב' אותיות אחרונות מהשם, כגון סיפורי אדם עם חבירו בגשמי, שהוא גם כן על ידי קול ודיבור שהם ב' אותיות אחרונות, ומצרף עם החכמה והבינה שלו שגם בעוסקו בגשמי מכוין ומיחד ברוחני, אז נתחברו ונתייחדו ד' אותיות השם, ומקשר עולם התחתון הגשמי בעולם העליון הרוחני, ומשפיע שפע רוחני מעולם הרוחני לעולם הגשמי, ואז כל אנפין נהרין, וכמו שעשה יעקב במקלות שפיצל בהם מחשוף הלבן שהי' כוונת התפילין, כמ"ש בזוהר (ח"א קסב.) יעו"ש, וזה שכתב רמ"א ועסקיו לפני מלך וכו'.

כ״טאמנם על ידי הגלות של הנשמה אצל היצר הרע שהוא עמלק, ומזה נמשך הגלות הגשמיי להגוף גם כן, וכמו שכתבתי, ואז אינו יכול לכוין גם בעוסקו ברוחני בתורה ותפלה, וכמ"ש בש"ס דעירובין (סה.) אמר רבי אלעזר יכולני לפטור כל העולם מהדין, שנאמר (ישעיה נא, כא) שכורת ולא מיין, כי על ידי שכורת הגלות אינם יכולין לכוין מחשבתו, וכדמסיק מדין תפלה קאמר, וכפירוש רש"י שם, ומכל שכן שאינו יכול לכוין מחשבתו בדביקות ה' בעוסקו בגשמי והנגלות, אם כן אותיות ו"ה מהשם הוא בגלות שאין יכול לחבר ו"ה הנגלות עם הנסתרות.

ל׳ובזה יובן אמר רבי ירמי' מיום שחרב בית המקדש ובא הגלות, דיו לעולם שישתמש בשתי אותיות, שנאמר כל הנשמה תהלל יה, ר"ל כל ימי הנשמה והשממון והגלות תהלל י"ה, שהם החכמה והבינה, בעוסקו ברוחני יתהלל עם שם י"ה חכמה ובינה די שיהי' הנסתרות לידו"ד אלהינו, אבל בעוסקו בנגלה ודברים גשמיים אי אפשר לחברו עם ב' אותיות ראשונות שהיא י"ה חכמה ובינה, וגורם פירוד, וזהו הגלות.

ל״אוזה שאמר הכתוב כי יד על כס י"ה מלחמה לידו"ד בעמלק, שאין חיבור ד' אותיות על ידי הגלות וטרדות המחשבה וסילוק הדעת כח המחבר ד' אותיות.

ל״בובזה יובן והי' כאשר ירים משה ידו וגו', כי הפעולה הגשמיית בשם פועל יד יכונה, כמ"ש (תהלים קכח, ב) יגיע כפיך כי תאכל וגו', וכן מעשה ידי"ו ברכת (איוב א, י), וכן כחי ועוצם יד"י עשה לי החיל הזה (דברים ח, יז). וז"ש כאשר ירים משה את ידו, ר"ל להרים ולחבר מעשה יד הנגלה הנרמז בב' אותיות אחרונות, על ידי הדעת מקשרו ומחברו אל ב' אותיות ראשונות שהם חכמה ובינה, אז על ידי אחדות השם גבר ישראל, סוד ישראל עלה במחשבה. מה שאין כן כאשר יניח ידו, שאין חיבור אל ב' ראשונות בעוסקו במעשה ידו, אז על ידי פירוד ח"ו גבר וכו'.

ל״גוזהו סוד (מלאכי ג, כג) הנני שולח לכם את אלי' הנביא, והשיב לב אבות, הם י"ה חכמה ובינה אבא ואימא, על בנים, הם ב' אותיות אחרונות שהם סוד בנים זו"נ לידו"ד אלהיכם, ולב בנים על אבותם, על ידי שיקשר מעשה הנגלה אל הנסתרות, ויהי' יחוד ד' אותיות השם, והבן.

ל״דובזה יובן, ויאמר ה' אל משה, בחינת הדעת, בא אל פרעה בחינת העור"ף והשכחה על ידי טרדת מחשבה בגלות, שהיא שכורת ולא מיין, ועל ידי זה גרם כי אני הכבדתי את לבו ואת לב עבדיו, ר"ל אנ"י, שהיא עבודת ה', כמ"ש (תהלים קט, ד) ואנ"י תפלה, יהי' עושה בעצלות וכבדות לבו, בלי כונה ומחשבה אלא דרך מצות אנשים מלומדה בשפתם כבדוני ולבם רחק ממני (ישעיה כט, יג).

ל״האך עתה בגאולה שהיא ביאת משה סוד הדעת אל פרעה למען שתי אותותי אלה בקרבו, שיתחברו ב' אותיות נגליים בחינת מעשה הגשמי והנגלה, אל ב' אותיות נסתרים אשר בקרב"ו, וז"ש וידעתם כי אני ידו"ד, ר"ל על ידי הדעת יתחברו ד' אותיות השם, והיא הגאולה אמיתית.

ל״ווכן לעתיד בגלות האחרון, כימי צאתך מארץ מצרים אראנו נפלאות (מיכה ז, טו), על ידי משה בחינת הדעת, מה שהי' הוא שיהיה ומלאה הארץ דע"ה את ידו"ד (ישעיה יא, ט), והבן.

ל״זובזה תבין מ"ש בזוהר בשלח דף נ' (ע"א) וינהגיהו בכבדות (שמות יד, כה), מכאן אוליפנא בדרך שאדם רוצה לילך מוליכין וכו', לפי שנאמר (שמות ט, ז) ויכבד לב פרעה וכו', ר"ל שהי' עבודת ה' בעיניו כמשא כבד יכבד ממנו, לכך באותו מדה וינהגהו בכבדות, לפי שאין זה כבוד לאיש מכובד להתבזות על עבודת ה' כמו שאמר דוד המלך עליו השלום (שמואל ב ו, כב) ונקלותי עוד מזה, וכמו שכתב הרמב"ם סוף הלכות לולב.

ל״ח•

ל״טעוד יש לומר ביאור עשר ספיקות הנ"ל, וביאור ש"ס הנ"ל (עירובין יח:) מיום שחרב בית המקדש דיו לעולם שישתמש בב' אותיות וכו'. ויש לתמוה, הא ב' אותיות ראשונות מן שם בן ד' הוא הנשמה כמפורש בכתבים ומביא ראיה מפסוק (ישעיה כו, ד) כי ביה ה' צור עולמים וכו', יעו"ש, ואם כן בימי החורבן ראוי שישתמשו רק בב' אותיות אחרונות ולא בב' ראשונות. ועוד יש לבאר לשון די"ו לעולם וכו'.

מ׳ואגב נבאר ש"ס דחלק (סנהדרין צח.) אין בן דוד בא עד שיכלו גסי הרוח, שנאמר (צפניה ג, יב) וישאר בך עם עני ודל וחסו וכו'. ויש להבין מ"ט דוקא גסי הרוח, ולא שאר חוטאים ופושעים בעבודה זרה וגילוי עריות ושפיכות דמים וכיוצא בזה.

מ״אונראה לי דכתב בפרי עץ חיים שער תיקון עונות (ש' היחודים ענף הג') פרק ז', וזה לשונו: להסיר הגאוה תכוין שם י"ה, כי גאוה גימטריא וכו', וכשאדם מתגאה גורם שהקליפות שאין להם אחיזה רק בו' קצוות שהם אותיות ו"ה מן השם, ועל ידי גאות האדם מתגאין גם כן הקליפות ח"ו, וגורם שאחיזת הקליפות למעלה ממקומן ועולין עד שם י"ה וכו'. וזהו גאות פרעה שאמר לי יאורי ואני עשיתיו וכו', יעו"ש.

מ״באמנם מבואר בכתבים ביאור פסוק (קהלת ח, ט) בעת אשר שליט אדם באדם לרע לו, ר"ל לרע לו של השליט, שמוציא ממנו על ידי זה הניצוצות והחיות שבו וכו', יעו"ש. וכך כתב בסבא משפטים דף צ"ה עמוד ב' בעת אשר שליט אדם באדם וכו', וסימנא לדא ארונא קדישא דאתעשיק גו פלישתים ושליטו בי' לרע לון וכו', יעו"ש. וכן הענין סוד ומלכותו בכל משלה (תהלים קג, יט) כי י' ספירות דנוקבא דעשי' נכנס בין הקליפות כדי להכניעם. וכיוצא בזה מבואר בזוהר פרשת בלק (ח"ג ריב.) ביאור פסוק (במדבר כד, ט) כרע שכב כארי וכלביא מי יקימנו, ששוכב על טרפו להוציא החיות מהם, יעו"ש. וכמ"ש בכתבים כי נצטרף שתי אותיות מ"י עם אל"ה ונעשה שם אלדים להענישו לפרעה וכו', ה"נ על ידי גאות פרעה שגרם לקליפות שעלו עד שם י"ה וכנ"ל, אז נצטרף ב' אותיות ראשונות עם ב' אותיות אחרונות שכבר היו בקרב הקליפות ונעשה שם בן ד' שלם, ועל ידי זה נכנעו הקליפות ויצאו ממצרים, וז"ש בפרשת יתרו (שמות יח, א) כי הוציא ידו"ד את ישראל ממצרים, והבן.

מ״גובזה יובן ש"ס הנ"ל, מיום שחרב בית המקדש, שגברה כח הקליפות שיש להם אחיזה בב' אותיות אחרונות של השם, על כל פנים דיו לעולם שישתמש בב' אותיות ראשונות, ר"ל שהי' ראוי לבני עולם שיתרחקו ממדות הגאוה, שישתמשו הם בב' אותיות י"ה ולא הקליפות ח"ו, כי על ידי הגאוה גורמין וכנ"ל, והבן.

מ״דובזה יובן אין בן דוד בא עד שיכלו גסי הרוח, שגורמין ח"ו בזה שהקליפות עולין עד שם י"ה וכנ"ל, ואז מצטרפין ב' אותיות ראשונות עם ב' אחרונות ומכלין גסי הרוח כמו פרעה וכיוצא בזה מה שהוא בבחינת העורף והשכחה שגורם הגאוה, כמ"ש (דברים ח, יד) ורם לבבך ושכחת את ה' אלקיך וגו', והבן.

מ״הובזה יובן בא אל פרעה וגו', דנודע שיש הפרש בין ביאה להילוך, כי לך היא ירידה למטה, וביאה היא עלי' למעלה, כמו שכתבתי במקום אחר. וענין גלות מצרים כתבתי לעיל שהוא ג' מיני גלות, ועיקר הגרם הוא על ידי מעשה בני אדם, שיורדת הנשמה בסוד ותגל מרגלותיו ותשכב (רות ג, ז), והנשמה היא תחת רשות היצר הרע שנקרא פרעה וכו' שהוא למטה בו' קצוות, מה שאין כן על ידי גאוה שלט פרעה במוחין שנקרא י"ה למעלה, וז"ש בא אל פרעה, שהוא עתה למעלה, ויכונה לביאה ולא להליכה, והטעם כי אני הכבדתי את לבו, ותרגומו יקיר, כמו (ישעיה יג, יב) אוקיר אנוש מפז, שנכנס על ידי הגאוה במקום ב' אותיות עליונות שהוא כבוד ויקר, וזה גורם לו רעה כי יצטרפו שתי אותיות אלה בקרבו עם שתי אותיות אחרונות שכבר הם בקרבו, ויהי' עשר ספירות שלימות שיש בשם בן ד', ועל ידי זה יכנעו הקליפות, בסוד ומלכותו בכל משלה, וז"ש הכתוב כי הוציא ידו"ד ממש את ישראל ממצרים.

מ״ווזהו [ו]למען תספר באזני בנך וגו', שהוא לשון ספיר, לזכך החומר ולהכניעו, שאז יוכל החכם שהוא הרופא הנשמה, לספר תוכחה ומוסר באזני בנך, שהיא רפואת כל הגוף, כמו שאמר הכתוב שמעו אלי ותחי נפשכם, מה שאין כן בלאו הכי (משלי א, ז) חכמה ומוסר אוילים בזו, וזש"ה למען תספר באזני בנך - שיהי' תואר בן אחר זיכוך וסיפר חומרו. ואז כל הפעולות של הטוב שיעשה הבן יהיה בתכלית השלימות בלי שום פני' חיצונית, ותולדות של צדיקים שהם המעשים טובים נקרא ב"ן בנ"ך, היפך מה שכתבתי במקום אחר ואלו לא הוציא הקב"ה את אבותינו הרי אנו ובנינו ובני בנינו משועבדים היינו לפרעה במצרים וכו' (הגש"פ), מה שאין כן עתה יהי' תואר בנך ובן בנך אחר אשר התעללתי במצרים, וידעתם כי אני ידו"ד בצירוף ב' אחרונות עם ב' ראשונות, והבן. וכל זה רימז במכת ארבה סוד ד' ב"ן שכתב בכתבים, יעו"ש.

מ״זואחר כך במכת חשך אמר למשה נטה ידך על השמים וגו' ויהי חשך אפלה בכל ארץ מצרים שלשת ימים לא ראו איש את אחיו ולא קמו איש מתחתיו שלשת ימים ולכל בני ישראל הי' אור במושבותם (י, כא-כג). והענין, דכתבתי במקום אחר כי האדם סולם מוצב ארצה וראשו מגיע השמימה (בראשית כח, יב), ר"ל כשסובר שהוא מוצב ארצה בדיוטא התחתונה, אז ראשו מגיע השמימה. מה שאין כן כשסובר שהוא בשמים לטוהר, אז מוצב ארצה וכו', יעו"ש. ושמעתי משל אחד מן מוהר"ם מגיד סולם השליבה שמסבב, כשעומד למטה רואה פני המלך וכו', ודפח"ח.

מ״חובזה יובן נטה ידך וכוחך, שהיא בחינת הדעת, שהיא בחינת משה, על השמים, על בחינת אנשים שמחזיק עצמו קדוש כעצם השמים לטוהר, ומחסרון הדעת סובר כך, מה שאין כן כשיכנס בו בחינת הדעת, וז"ש נטה ידך על השמים, אז ויהי חשך אפלה בכל ארץ מצרים, כי על ידי בחינת הדעת ידע שהלך במחשכים כל ימיו ושנותיו בעסקי העולם הזה שיש לו מיצר וגבול, ונקרא ארץ מצרים. וזהו שהורגל כך שלשת ימים נעשה כך טבע, כמו שכתבתי במקום אחר וילכו שלשה ימים בלא מים ותורה, ושוב לא יכלו לשתות מים ממרה וכו', יעו"ש.

מ״טלא ראו איש את אחיו, מצד שסברו שאין בהם שמץ חטא, לכך לא ראו ולא יכלו להשגיח מי שהוא תואר איש, דהיינו החכמים, א"ת אחי"ו, שיקרב את אנשי החומר עד שיהיו אחיו, וז"ש (ויקרא יט, יח) ואהבת לרעך שיהיה כמוך, מאחר שאינו מקבל מוסר מחכמים שהם רופאי הנפשות שסובר שאין צריך לרפואה, כמו שכתב הר"ן (דרשות - דרוש תשיעי) כרפאי לישראל ונגלה עון אפרים וכו' (הושע ז, א), וכמו שכתבתי במקום אחר ביאור פסוק (בראשית מח, י) ועיני ישראל כבדו מזוקן לא יוכל לראות ולהשגיח וכו'. ומזה נמשך לא קמו איש מתחתיו, שנשאר כל איש על מדריגתו מתחלת שנותיו עד סופו.

נ׳מה שאין כן לכל בני ישראל הי' אור במושבותם, שידע והשגיח על חסרונו שהוא במושב מצרים, עניני גשמיים, ונתן לב לצאת ממדרגה זו לבחי' רוחני, שהוא בחינת עייל ונפיק שזכרתי במקום אחר.

נ״אועל פי זה נבאר פסוקי יתרו (שמות יח, א-יא) וישמע יתרו כהן מדין חותן משה את כל אשר עשה אלקים למשה ולישראל עמו כי הוציא ידו"ד את (בני) ישראל ממצרים וגו', עתה ידעתי כי גדול ה' מכל אלקים כי בדבר אשר זדו עליהם וגו'. והספיקות כתבתי במקום אחר, ושאר הספיקות יבואר על פי הנ"ל, כי בימי הגלות אין חיבור לשם אלקים רק מ"י אל"ה, וגם שם ידו"ד אין חיבור, כי בב' אותיות אחרונות יש אחיזה לקליפות בהם, בסוד י"א סימני הקטורת וכו', ונסתלק ב' אותיות ראשונות מן ב' אחרונות, רק על ידי הגאוה עולין הקליפות למעלה ממקומן עד שם י"ה וכנ"ל, ובעת אשר שליט אדם בליעל על אדם דקדושה לרע לון, שנצטרף שם י"ה עם ב' אותיות אחרונות, ושם מ"י עם אל"ה ונעשה אלדים דיין ליפרע מן הרשעים וכנ"ל, וכן כתב בסבא פרשת משפטים דף ק' (קה.) דהשתא בגלות אסתלק מ"י לעילא, אימא מעל בנין וכו', ולההוא זמנא יהי' שמי' רבא, ואז ישראל ישלטון על כולא, וז"ש (ישעיה מ, כו) וראו מי ברא אל"ה וכו', יעו"ש.

נ״בובזה יובן וישמע יתרו כהן מדין חותן משה את כל אשר עשה אלקים למשה ולישראל עמו, ר"ל כאשר נצטרף מ"י אל"ה ונעשה שם שלם אלקים, וז"ש אשר עש"ה אלקים, ובזה שליט משה וישראל על כולא, שנעשו עמו יתברך. גם כי הוציא ידו"ד את ישראל ממצרים, ר"ל על ידי גיאות פרעה, שאמר (יחזקאל כט, ג) לי יאורי ואני עשיתני, בזה נצטרף שם ידו"ד והכניע הקליפות והוציא את ישראל ממצרים מן נ' שערי טומאה, וכנ"ל.

נ״גובזה יובן כל השירה (שמות יד, לא - טו י), ויושע ידו"ד ביום ההוא את ישראל מיד מצרים (שמות יד, לא), ר"ל על ידי הישועה שנעשה שם הוי"ה שלם, בזה היה הישועה לישראל מיד מצרים. וגו' אשירה לידו"ד כי גאה גאה וגו', וכמו שכתבתי במקום אחר. נחית בחסדך, שם הוי"ה שהוא רחמים וחסד על ידי שירד ונחית בתוך הקליפות, על ידי זה עם זו גאלת, כי הוי"ה ממית הקליפות ומחיה לישראל קדושים, מוריד שאול ויעל (שמואל א ב, ו). ובזה שאמר אויב ארדוף עוד אשיג לאחוז גם בשם י"ה, בזה נשפת ברוחך כסמו י"ם, אותיות מ"י, שנצטרף עם אל"ה, בב' שמות אלו צללו כעופרת במים וכו', והבן.

נ״דוזה שאמר הכתוב ויספר משה לחותנו את כל אשר [עשה] ידו"ד לפרעה, ר"ל כי שם ידו"ד עשה זה לפרעה, בשם זה פגם ובזה נענש וכנ"ל.

נ״הויאמר יתרו עתה ידעתי כי גדול ידוד מכל אלקים, שנעשה שם הוי"ה גדול ונצטרף יחד, מכל אלקים, על ידי שנעשה תחלה שם אלקים מ"י אל"ה שהם מוחין דקטנות תחלה, ואח"כ מוחין דגדלות שמות הוי"ה כנודע. כי בדבר אשר זדו, ר"ל כי זד יהיר (משלי כא, כד), ובעת אשר זד"ו, ושליט אדם באדם על ידי הגאוה, בזה נדונו לרע לון, עליהן נפל הפגם, ולישראל ישועה, והבן.

נ״ו•

נ״זעוד יש לומר ביאור מכת חשך עד ולכל בני ישראל הי' אור במושבותם (י,כא-כג). דכתבתי ביאור ש"ס דבבא בתרא (עד.) ושמעתי בת קול אוי לי שנשבעתי וכו' עד אם כן אוי לי למה. ויש להבין אם כן רבה בר בר חנה מאי קסבר, דשפיר הקשו לי' אם כן אוי לי למה, אם הוא שבועתא דמבול בשב ואל תעשה ליכא אוי, בשלמא שבועות הגלות אתי שפיר אוי לי, דבכל צרתם לו צר.

נ״חונראה לי דשבועות המבול ושבועות הגלות ענין אחד להם, וזה שייך לזה, ואם כן לא קשה מידי קושיא הנ"ל.

נ״טונבאר ש"ס דברכות פרק ב' (יז.) רבי אלכסנדרי בתר צלותי' אמר הכי, רבון העולמים גלוי וידוע לפניך שרצוני לעשות רצונך, ומי מעכב שאור שבעיסה ושיעבוד מלכיות, יהי רצון מלפניך אלהינו ואלהי אבותינו שתכניעם מלפנינו ומאחרינו ונשובה לעשות חוקי רצונך בלבב שלם. וכתבתי מזה לעיל, יעו"ש, וכתב מהרש"א דכתב הרמב"ם (הל' דעות פ"ב ה"ב) דרך המיצוע וכו', יעו"ש.

ס׳וכעת נראה לי, דאיתא בש"ס דמנחות (צט.:) אמר ריש לקיש לפעמים (ביטולו) [ביטולה] של תורה זהו יסודה וכו'. והענין, דשמעתי ממורי זללה"ה ענין החיות רצוא ושוב וגו' (יחזקאל א, יד), כי כל דבר חושק ומתלהב לחזור לשרשו לדבק שם, לכך הנשמה מתלהב תמיד לדבק בשרשו למעלה על ידי חשק בתורה ובעבודת ה', ואם מתלהב תמיד הי' בטל ממציאותו, כמו קודם עולם התיקון, וזה סוד קברות התאוה שכ' בספר ברית מנוחה (דרך א) וכו', והוא סוד המבול (בראשית ז, יא) ויפתחו ארובות השמים וכו', לכך תיקן השם יתברך שיעסוק לפעמים זמן מה בצרכי הגוף אכילה ושתי', ומעט להתעסק בצרכי פרנסתו גם שיש לו מדת הסתפקות, ועל ידי ביטולו מעבודת ה' בזמנים אלו ינוח הנשמה וכח השכלי יתחזק לחזור ולעסוק בעבודת ה' אח"כ, וזהו והחיות רצוא ושוב, ודפח"ח, אך שאין זה לשונו כי הוספתי מעט.

ס״אוכל זה כשאדם עושה במשקל שכלו הקודש, שאינו מבטל מעסק התורה ועבודת ה' רק זמן מה שינוח כח הנשמה, ולא יתבטל הנשמה ממציאות, זה נקרא עובד ה' בגשמי וברוחני כל ימיו, מאחר שהגשמי הוא כסא לרוחני, ובזה יובן ביטולו של תורה זהו יסודה והבן שא"כ אם מבטל יותר משיעור הנ"ל, או מבטל עסק תורה לגמרי, ומגרש אשתו ראשונה על ידי גלות המר, אם כן חזר הדבר לקילקולו.

ס״באמנם יש הפרש בין זה שמבטל יותר משיעור הנ"ל ואח"כ חוזר לעסק התורה, ובין זה שפורש לגמרי, כי זה שביטל הרבה יותר משיעור הנ"ל, והלך בחושך כמה זמנים על ידי איזה סיבה או מניעה, מכל מקום אחר שחזר לעסוק בתורה ועבודת ה' יש יתרון לאור מן החושך (קהלת ב, יג), ר"ל שיש לו יותר תענוג בבחינת אור שנמשך מן החושך, כמו שכתבתי במקום אחר בשם מורי זללה"ה, וזהו ענין (איוב יד, ד) מי יתן טהור מטמא לא אחד, שכתבתי במקום אחר, מה שאין כן זה שפירש לגמרי מהתורה, שנשאר בחושך בלי אור כלל, כמו שאמרו חז"ל במסכת חגיגה פרק א' (מ"ו) אמר רשב"י מעוות שאינו יוכל לתקן, זה תלמיד חכם שפורש מן התורה, ר"ל דאילו חזר הי' ממלא החסרון על ידי התענוג שיש יותר, והבן.

ס״גובזה יובן אמר רבי אלכסנדראי גלוי לפניך שרצוני לעשות רצונך, ר"ל להתלהב תמיד בעסק התורה ועבודת ה', ומי מעכב שאור שבעיסה ושיעבוד מלכיות, ר"ל שיש ב' מבטלין בבחינת רצוא ושוב, שהוצרך שיהי' במשקל הנ"ל, מה שאין כן כשהוא רצוא לגמרי, כמו שאור שבעיסה שמחמצו לעלות תמיד, כך מתלהב תמיד לעלות לדבק בשרשו למעלה שגורם ביטול ממציאות, או שוב לגמרי, שפירש מהתורה על ידי שיעבוד מלכיות, שזהו מעוות לא יוכל לתקן, לכן התפלל יהי רצון מלפניך ה' אלהינו שתכניעם מלפנינו, שלא לעלות לפנים יותר משיעורו, שלא יוגרם ביטול מציאותו, ותכניעם מאחרינו, שלא ירד לאחור יותר מהשיעור, רק ונשובה לעשות רצונך בלבב שלם, שיעור ב' לבבות, שיהי' שלם כל אחד בלי ביטול רק על משקל הנ"ל, והבן.

ס״דובזה יובן, אחר שבועות הגלות שאין מיפר, אז ירדו למטה בקצה האחרון, שפיר הי' צריך להפר אז שבועה המבול שהוא קצה הראשון למעלה, וכמו שכתב הרמב"ם (הל' דעות פ"ב ה"ב) תיקון למי שיצא בקצה האחרון יחזור לקצה הראשון עד שישוב לדרך המיצוע וכו'. ורבה בב"ח לא רצה לומר מופר לך גם אשבועה דמבול, פן יתמיד בו, ויהי' ביטול מציאות בזה כמו בביטול הגלות, ויחזור ויאמר אוי לי בזה כמו בזה, והבן.

ס״הובזה יובן, נטה ידך וכאמור לעיל, ובבחינת חושך היו ב' סוגי אנשים, א' אנשי החומר הנקרא מצרים, לא היה תועלת בחושך, כי לא קמו איש מתחתיו וכו', מה שאין כן שלומי אמוני ישראל הי' תועלת שהיה אור במושבותם, והבן.

ס״וובזה יובן, כי הי' במצרים בחינת החושך לתועלת, שיהי' יתרון לאור מן החושך, מה שאין כן בחינת אנשי החומר עסקו בעסק עולם הזה, שנקרא מצרים, נשארו בחושך, שפירשו לגמרי מן התורה, וז"ש ולא קמו איש מתחתיו וכנ"ל. מה שאין כן שלומי אמוני ישראל, גם שביטלו לפעמים והלך בחושך, מכל מקום אחר שחזר לעסק התורה ועבודת השם יתברך הי' להם יתרון אור מן החושך, וזש"ה ולכל בני ישראל הי' אור ותענוג יותר, שנמשך להם זה מן החשך שהיה במושבותם בביטול הנ"ל, שנקרא שב ואל תעשה, מה שאין כן כשפועל טוב עומד על משמרת הקודש בתורה ועבודת ה' לא נקרא אז יושב, והבן.

ס״ז•

ס״חעוד יש לומר ביאור מכות חשך לא קמו איש מתחתיו וגו', ולכל בני ישראל הי' אור במושבותם (י, כא-כג).

ס״טונבאר ש"ס דשבת (קיח.), כל המענג שבת נותנין לו נחלה בלי מצרים, שנאמר (ישעיה נח, יד) והאכלתיך נחלת יעקב אביך וכו'. והוא תמוה. וכתבתי מזה במקום אחר בשם מורי זלה"ה ענין יתרון הנמשך לאור מן החושך וכו' (קהלת ב, יג) יעו"ש. ועל פי זה כתבתי (איוב יד, ד) מי יתן תענוג הטהור הנמשך מן טמא, והיינו לא אחד, שאינו עומד על מדריגה אחת, רק עולה ויורד, ואז יש תענוג לאור העלי' הנמשך מכח החשך של הירידה, והבן.

ע׳והנה כמו שיש לאור עצמו יתרון הנמשך מחשך של עצמו כאמור, כך יש יתרון אור מן החשך של זולתו, אם הוא בבחינת הדעת להבין החושך של זולתו, בין המוני עם אלו לומדים, כגון בחינת שטו העם ולקטו (במדבר יא, ח) דכתב בזוהר פרשת בשלח (סב:-סג.) שטותא נסיב לגרמי' לאטרחא גרמי' יומם ולילה בתר מזונא, דלמא לא סליק בידיה פתא דנהמא, בגין דלאו אינון בני מהימנותא, ובתר כל טרחא דא לא סליק בידי' רק כטעם לשד השמן ולא יתיר, מה שאין כן בני מהימנותא וכו', יעו"ש. ונותן לב שהשם יתברך הפליא חסדו עמו שאינו בבחינה זו, ונתן לו בינה יתירה מזולתו להסתפק במועט ולפקח בעסקי החיים הנצחיים, שיש לו מנוחה בזה ובבא, מה שאין כן אינך, וכמו שכתב הרמב"ם (הל' תשובה פ"ט ה"א) אם בחקתי תלכו, ונתתי שלום בארץ (ויקרא כו, ג-ו), שאינו שכר רק הכנה לעולם הזה ולעולם הבא וכו', יעו"ש. ובזה יש לו יתרון אור ותענוג נפלא הנמשך לו מחושך של זולתו, שמצד חסדו יתברך נבדל מזולתו.

ע״אוהבן ענין זה שהוא כולל כל התורה כולה, שאמרו חז"ל (תורת כהנים עה"פ) ואהבת לרעך כמוך (ויקרא יט, יח) הוא כלל גדול בתורה, וכמו שהשיב הלל לגר (שבת לא.) שאמר העמידני על רגל אחת, והשיבו מאי דסני לך וכו'. והאיך אפשר לקיים ואהבת לרעך אחר ששנאו לשם שמים מצד חסרון שבו בעבודת ה' וכיוצא בו, וגם בתפלה אינו יכול להתפלל עם המוני עם מחמת חסרונם. אמנם לפי הנ"ל גורם לאהוב לכל אדם ממה נפשך, אם הוא עובד ה' מוטב, ואם מבחין בו שהוא אינו מכוין לשם שמים וכו' וכיוצא בזה שנקרא חשך שיש בחבירו, מכל מקום יתן שבח והודי' להשם יתברך שנתן לו יתרון דעת מחבירו, ואז יש לו יתרון אור הנמשך מחושך של חבירו, ובזה יובן ואהבת לרעך, וכי תימא שיש בו חושך, מכל מקום כמו"ך, כמו על ידי חושך שלך יש יתרון לאור מן החושך, כך יש יתרון לאור מן חשך של רעך, לכך ואהבת לרעך כמוך, והבן.

ע״בובזה תבין תואר יעקב על שם וידו אוחזת בעקב עשו (בראשית כה, כו), וכתב בעקידה (שער כג) מה שהי' עשו דש בעקבו אחז בו יעקב וכו', יעו"ש. ולדברינו יובן, שהאדם שיש לו דעת להבין מה שאנשי עשי' דש בעקבו ענין עולם הנצחי, לפי שהוא בעקב וסוף שאינו מזומן מיד בעולם הזה לכך דש בעקב, ובחינה זו אוחז בו יעקב ומתענג בו, ומעלה עקב עשי' אל המחשבה יד"ו יו"ד, על ידי שיש לו יתרון אור הנמשך מן חושך של עשו אנשי עשי', ואז נעשה חושך של אנשי עשי' כסא לאור של אנשי הדעת הנ"ל הנקרא משה, ובזה נתקיים ויהי ערב ויהי בוקר יום אחד (בראשית א, ה), בחינת ערב של אנשי עשי' ובחינת בוקר של אנשי הדעת נעשה בחינת יום אחד, כי זה נעשה כסא לזה, והבן.

ע״גובזה תבין משנה בספר יצירה (פ"ב מ"ד) אין ברעה למטה מנגע ואין בטובה למעלה מעונג, יעו"ש. והכוונה, על ידי החושך נעשה נגע, ועל ידי אור נעשה ענג, וכאשר יש לאור תענוג ויתרון מכח החשך של אנשי עשי' כנ"ל נעשה החשך כסא לאור, ונתהפך מנגע לעונג, והבן.

ע״דובזה מבואר פסוק (קהלת ט, י) כל אשר תמצא ידך לעשות בכחך עשה, וביאור מורי זלה"ה שהוא יחוד קודשא בריך הוא ושכינתיה וכו', וכתבתי מזה במקום אחר, ולדברינו, על ידי יתרון האור הנמשך מחושך של בני עולם מייחד קודשא בריך הוא ושכינתי' בעולם שנה ונפש, כי כאשר החושך ולילה בשנה נעשה כסא לאור היום על ידי יתרון הנ"ל, כך בנפש האדם רוב אנשי עשי' העוסקים בחושך ועסקי העולם הזה נעשים כסא לאור של אנשי הדעת על ידי יתרון הנ"ל, וכך בעולמות של מעלה מדת לילה שהיא מלכות נעשה כסא לבחינת אור היום שהוא הקב"ה, ובזה נעשה יחוד הקב"ה ושכינתי' בג' בחינות עש"ן על ידי יתרון שיש לאור מן החשך, וזש"ה בכח"ך עש"ה, והבן.

ע״הובזה יובן כל המענג את השבת, ר"ל על ידי שיש לו יתרון אור הנמשך מחשך זולתו, נעשה החשך כסא לאור, ומהפך מן נגע לענג, וזהו המענג את השבת, שמייחד ומקשר בת בחי' חשך ולילה, אל אור היום שהוא ש ג' קוי נצח הוד יסוד דזעיר אנפין, ונעשה ש בת בג' בחינות עש"ן, בחינת המוני עם נקרא ב"ת עם בחינת אנשי הדעת שהוא ש', על ידי יתרון אור הנמשך מחושך, ואז נותנין לו נחלה בלי מצירים, שנעשה קטיגור סניגור, כי עשו וכל המקטרגים שהוא מצד החושך נעשה כסא לקדושת אור בסוד ויהי ערב ויהי בוקר יום אחד, שנעשה אחדות בעולם, ונמתקו הדינים שהם היו מצירים, ועכשיו קטיגור נעשה סניגור. וז"ש והאכלתיך נחלת יעקב אביך, על שם שידו אוחזת בעקב עשו, שהעלה עקב עשי' בידו יו"ד עד המחשבה על ידי יתרון אור הנמשך מחשך, והבן, והשם י' יכפר.

ע״וועל פי זה נבאר ש"ס דברכות פ"א (ח.) אמר רבי חייא משמיה דעולא מיום שחרב בית המקדש אין להקב"ה בעולמו אלא ד' אמות של הלכה וכו'. והוא תמוה, והרמב"ם תמה בזה, והאריך בביאורו, וכתבתי מזה במקום אחר.

ע״זוכעת נראה לי, ונבאר ש"ס דברכות פ"ב (יז.) מרגלא בפומא דרבנן דיבנה, אני בריה וחברי בריה, אני מלאכתי בעיר והוא מלאכתו בשדה, אני משכים למלאכתי והוא משכים למלאכתו, כשם שהוא אינו מתגדר במלאכתי, כך אין אני מתגדר במלאכתו, שמא תאמר אני מרבה והוא ממעט, שנינו אחד המרבה ואחד הממעיט בלבד שיכוין לבו לשם שמים וכו'. והוא תמוה, וכי חכמי יבנה הי' מתגאין ומתפארין ח"ו בחכמתן על אנשי המוני עם אשר מלאכתן בשדה וכו'. ושאר הספיקות כתבתי במקום אחר.

ע״חונבאר ש"ס דנדרים (פא.) ובמסכת בבא מציעא (פה.) על מה אבדה הארץ (ירמיה ט, יא), דבר זה נשאל וכו', עד שפירש הקב"ה בעצמו, על עזבם את תורתי אשר נתתי לפניהם (שם, יב), שלא ברכו בתורה תחלה וכו'. והוא תמוה ממה נפשך, אם לא עסקו בתורה מאי טעמא לא פירשוהו, ואם עסקו מאי על עוזבם את תורתי. ומה דאמר שלא ברכו בתורה תחלה קשה, וכי בשביל חסרון ברכה אחת תאבד הארץ. וכתבתי מזה במקום אחר.

ע״טונראה לי דג' מימרות הש"ס הנ"ל יבוארו בחדא מחתא, כשמתענג שיש לו יתרון אור הנמשך מחושך זולתו, שנותן שבח והודי' להשם יתברך שנתן לו בינה יתירה מחבירו, אז נעשה כסא החושך אל האור, ונעשה אחדות מן ב' בחינות הנ"ל, ונקרא יום אחד. וז"ש המענג את השבת, לקשר ש עם בת בג' בחינות עש"ן, בנפש אדם מקשר בת הם המוני עם בחינת נוק"בא עם אנשי הדעת הנקרא דכורא ש. ובשנה יש יום ולילה, ונעשה חושך הלילה הנקרא ב"ת כסא אל בחינת אור היום שנקרא ש. ובעולם, מלכות הנקרא בת עם ג' נצח הוד יסוד דזעיר אנפין שנקרא ש. ונעשה יחוד הקב"ה בג' בחינות עולם שנה נפש וכאמור, והיינו כשיש לו יתרון ותענוג מזה, מה שאין כן בלאו הכי.

פ׳וזהו נראה לי שתקנו חז"ל לברך בתורה תחלה בנוסח זה אשר בחר בנו מכל עם ונתן לנו תורתו והו', שהוא לברך ולהודות לשמו יתברך על טובה כפולה, שבחר בנו יותר מכל ע' אומות, וגם שנתן לנו תורתו בנגלה ובנסתר, שזה נקרא תורתו יתברך, כמו שכתב רבי משה אלשיך בתורת ה' חפצו וכו' (תהלים א, ב), יעו"ש, אשר מלאכים נתאוו לה, כמו שאמר הכתוב (תהלים ח, ב) אשר תנה הודך על השמים, ולא ניתן להם כי אם לנו, וכמו שכתבתי בביאור משנה (אבות פ"ג מי"ד) חביבין ישראל שניתן להם כלי חמדה שבו נברא העולם, ולכך יש לברך ברכה זו בשמחה רבה על שהגדיל חסדו יתברך עמנו אומה ישראלית בטובה כפולה הנ"ל, וכמו שכתב בפרי עץ חיים הלכות תפלה (ש' קריאת ס"ת פ"ה) באומרו ברוך אלהינו שבראנו לכבודו והבדילנו מן התועים וכו' (ובא לציון), יכוין בו היטב שניצל מדת כוזבת וכו', יעו"ש. ותועלת יש בזה הברכה בתורה תחלה, שמתענג ביתרון האור הנמשך מחשך זולתו שנעשה הכסא לזה.

פ״אובזה יובן על מה אבדה הארץ שהם רוב העולם המוני עם, שאינן יכולין לעסוק בתורה, ואונס רחמנא פטרי' (ב"ק כה:), והתלמידי חכמים ודאי עסקו בתורה, ואם כן יש מקום לשאלה זו, דכך לא יכלו לפרשו, עד שפירש הקב"ה בעצמו על עזבם את תורתי אשר נתתי לפניהם, שלא ברכו בתורה תחלה, שאלו ברכו בתורה תחלה ליתן שבח והודי' להשם יתברך על התורה טובה כפולה שיש תענוג ויתרון אור הנמשך מחשך זולתו, הי' נעשה חשך כסא לאור והי' אחדות אחת, ולא נאבדה הארץ, מה שאין כן עתה וכו', והבן.

פ״בובזה יובן ש"ס אין להקב"ה בעולמו, ר"ל שאין יחוד בין קודשא בריך הוא ושכינתיה שנקרא עולמו, אלא על ידי ד' אמות של הלכה שעוסק בו בחינת אנשי הדעת, ויש לו יתרון אור ותענוג נמשך מחושך של אנשי עולם, ונעשה יחוד קודשא בריך הוא ושכינתיה וכנ"ל, והבן.

פ״גובזה יובן מרגלא בפומא דרבנן דיבנה אני ברי' וחבירי ברי', שרצו לברך ולהודות להשם יתברך על טובה כפולה שעשה עמהם יותר מרוב העולם, ובזה יש להם תענוג ויתרון אור הנמשך מחשך של אנשי רוב העולם, כי כמו שאני ברי' שנבראתי לשמש את קוני, כי כל פועל ה' למעניהו (משלי טז, ד), כמ"ש (ישעיה מג, ז) לכבודי בראתיו יצרתיו אף עשיתיו, כך חבירי ברי' שנברא לתכלית זה, ומצד טוב הבחירה שניתנה לאדם בחרתי אני מלאכתי בעיר, שהוא עיר אשר ה' שמה, עיר וקדיש במלאכת הקודש בתורה ועבודת ה' להגות בתורתו יתברך, והוא מלאכתו בשדה בעסק הגשמי בצרכי הגוף להיות סוחרים על פני השדה, או לעבוד עבודת האדמה בשדה וכיוצא בזה, גם נודע בחינת עיר היא בפנימיות ובחינת שדה הוא בחיצוניות, והם ב' בחינות גשמי ורוחני, זה בפנימיות וזה בחיצוניות.

פ״דאני משכים למלאכתי בחשק זה שהוא משכים למלאכתו בזריזות בהשכמה, דכתבתי במקום אחר ביאור (תהלים קיט, נט) חשבתי דרכי, כמה הי' בחשיקה וחפיצה, ובאותו החשק ואשיבה רגלי אל עדותיך, ויש משל בזה כי מן המורגש יבא למושכל, יעו"ש, וז"ש (פסחים נ:) לעולם יעסוק אדם בדברי תורה שלא לשמה שמתוך וכו', יעו"ש, הרי שהי' משכים בזריזות וחשק נמרץ לילך בחשק זה בחשך עסק עולם הזה, מכל שכן שראוי לי להתענג בחשק יתרון אור הנמשך מחשך זולתו.

פ״הכשם שהוא אינו מתגדר במלאכתי, כך אני וכו', ופירש רש"י מתגדר - מתגדל ומבקש לתפוס אמונתי. ונבאר ש"ס דעירובין פ"ה (נד.) רבא רמי, כתיב (תהלים כא, ג) תאות לבו נתת לו, וכתיב (שם) וארשת שפתיו וכו', זכה תאות לבו נתת לו, לא זכה וארשת שפתיו וגו'. פירש רש"י זכה מצד המזל, שמזלו טוב וכו'. והוא תמוה מהענין מזל למה. וכתבתי מזה במקום אחר.

פ״ווכעת נראה לי, ונבאר פסוקי תהיל[י]ם (א, א-ב) אשרי האיש אשר לא הלך בעצת רשעים וגו', (ו)בתורת ה' חפצו ובתורתו יהגה יומם ולילה וגו', והספיקות עם ביאורן כתב רבי משה אלשי"ך יעו"ש. ואני כתבתי ביאור זה במקום אחר, וכעת ארחיב קצת בזה.

פ״זדכתבתי במקום אחר ביאור משנה (אבות פ"ב מט"ז) לא עליך המלאכה לגמור ולא אתה בן חורין להבטל ממנה, אם למדת תורה הרבה נותנין לך שכר הרבה. והקשה בתוספות יום טוב ממשנה (מנחות פי"ג מי"א) אחד המרבה ואחד הממעיט בלבד שיכוין לבו וכו'. ומשני לחלק בין עשיר שאינו פנוי סגי מעט, ובין עני שהוא פנוי צריך הרבה וכו', יעו"ש. ובזה נ"ל (אבות פ"ד מ"י) אמר רבי מאיר הוי ממעט בעסק, שיהי' פנוי לעסוק בתורה וכו', יעו"ש. ובמדרש כתב אם למדת תורה הרבה, זהו שכר הרבה שזכה ללמוד תורה וכו', יעו"ש, ואם כן לא קשה מידי.

פ״חאמנם מילי דאבות הוא מילי דחסידות (ב"ק ל.), ודברי הש"ס הוא לכל אדם, אם כן יש לומר דלק"מ קושית התוספות יום טוב, דמילי דאבות הוא לדברי רבי מאיר שיפנה מעסקיו שיהי' פנוי לעסוק בתורה, ואז אם למדת תורה הרבה נותנין לך שכר הרבה. מה שאין כן לדברי הש"ס לדברי התנא קמא בפרק ו' דברכות (לה:) ואספת דגנך (דברים יא, יד) הנהג דרך ארץ, שיהי' חורש בשעת חרישה וקוצר בשעת קצירה ודש וזורה וכו', הגם דרשב"י פליג וסבירא לי' אם כן תורה מה תהא עלי' וכו', הא במסקנא אמרו הרבה עשו כרשב"י ולא עלתה בידם, אם כן דברי רשב"י לבני עלי' שהם מועטין (סוכה מה:), ורוב העולם ינהגו כתנא קמא דרשב"י, ואם כן אחד המרבה שהוא פנוי, ואחד הממעיט שאינו פנוי, שוין, בלבד שיכוין לשם שמים, ר"ל שעיקר עסק התורה עם דרך ארץ כדי שיגיעת שניהם משכחת עון (אבות פ"ב מ"ב), שלא יהי' פנוי לעבור עבירה, אם כן בטרדת דרך ארץ עם מעט עסק התורה סגי בשאינו פנוי, ועסק התורה הרבה למי שהוא פנוי, שוין שניהם לשכוח עון, שזהו לשם שמים, ובזה סרה קושית הט"ז באורח חיים סימן א' (סק"ג) איך שוין, ממה נפשך אם שניהם לשם שמים וכו'. ולדברינו אתי שפיר, כי כוונת לשם שמים האמור כאן הוא לשכוח עון, אם כן אתי שפיר, וכ"כ בח"ה ענין זה, יעו"ש.

פ״טאמנם מצד שכל התורה והמצות הם אחדות אחד, והתופס מקצת האחדות תופס הכל, והדוחה מקצת האחדות דוחה (מכל) [הכל], אם כן ראוי שעל כל פנים לא ידחה חלק התורה, גם שאינו פנוי יצפה ויתאווה אימתי יפנה שיעסוק בתורה, ובזה אינו דוחה חלק האחדות מכל וכל.

צ׳ובזה יובן אשרי האיש אשר לא וגו', כי דוד מלך ישראל עליו השלום פתח בזכות כללות רוב העולם שאינם פנויים, וטרודים בעסקם, שיוכלו לעסוק בתורה, ומכל מקום נקרא מאושר, כי במקום שאין אנשים השתדל להיות איש (אבות פ"ב מ"ה), ר"ל כי המתבודד במקום שאין אנשים יוכל להיות איש מבני עליה, מה שאין כן כשהוא מתערב בין הגוים ויכול ללמוד ממעשיהם, ואינו לומד ממעשיהם, אז לשבח יותר יחשב לו, כמו שכתבתי במקום אחר (עי' בראשית יח, כו) אם אמצא חמשים צדיקים בתו"ך העיר דייקא וכו', וזה נתערב עם הכל ומכל מקום לא הלך בעצת רשעים, ובדרך חטאים לא עמד, ובמושב לצים לא ישב, שלא הי' פנוי שיהי' נקרא מושב לצים כשאינו עוסק בתורה, כמ"ש באבות (פ"ג מ"ב) שנים שיושבין ואין ביניהם דברי תורה הרי זה מושב לצים וכו', כי אם בתורת ה' חפצו וחשקו כשאינו פנוי, ובתורתו יהגה יומם ולילה כשהוא פנוי, בזה אינו דוחה חלק האחדות, וק"ל.

צ״אובזה יובן רבא רמי וכו', ומשני זכה תאות לבו נתת [לו], ור"ל כפירוש רש"י זכה מצד המזל, שיש לו עושר ונכסים הרבה, ואינו פנוי לעסוק בתורה, אז סגי אם בתורת ה' חפצו בלב, וזהו זכה תאות לבו נתת לו, שנחשב תאות לבו בתורה כאילו עסק בתורה בפועל, ומחשבה מצטרף למעשה. לא זכה, שאין לו מזל טוב, והוא עני שאין לו עסקים הרבה, שהוא פנוי, אז יהגה בפועל בתורתו יומם ולילה, וזהו וארש"ת שפתי"ו וגו', והבן, וק"ל, וזהו וארשת שפתיו בל מנעת סלה.

צ״בהעולה מזה שיש ג' בחינות, א' המרבה, דהיינו איש פנוי. ב' הממעיט, דהיינו שאינו פנוי, ובלבד שיכוין לשם שמים וכנ"ל. ג' שטרוד כל כך שאין לו פנאי אפילו להיות בחינת ממעיט, מכל מקום אם בתורת ה' חפצו וחשקו, שיזכה לפנות ולעסוק בתורה הרבה או מעט, מכל מקום לא דוחה חלק האחדות, מה שאין כן כשאינו בג' בחינות הנ"ל, שאין חפצו וחשקו בתורת ה' כלל, אז דוחה חלק האחדות לגמרי ואין לו תקנה לגמרי, כי אם שנמשך יתרון אור לאנשי הדעת מחושך של זה כנ"ל, אז נעשה כסא זה לזה ונעשה ערב ובוקר יום אחד, וכנ"ל.

צ״גובזה יובן, כשהוא אינו מתגבר במלאכתו, וכפירוש רש"י שאינו רוצה לתפוס אמונתו, ר"ל שדוחה ג' בחינות הנ"ל, שאינו מרבה, ולא ממעיט, וגם שאינו חפץ בתורת ה' כלל, אם כן אין תקנה לזה כי אם אחר שנמשך ממנו יתרון אור מחושך שלו, דהיינו מזה שאני לוקח יתרון אור ממנו, כשם שהוא אינו מתגדר במלאכתי כך ראוי לי שגם אני אינו מתגדר במלאכתו לתפוס אמונתו בעסק עולם הזה, רק לעמוד על משמרת התורה ועבודת ה' בתוספת זהירות וזריזות, דהיינו יתרון אור הנמשך מחושך, שזהו כוונת אנשי יבנה ללמוד זכות על כללות בני אדם של כל עולם, שגם שיש בני אדם שדוחין ג' בחינות הנ"ל וח"ו לומר שאין תקנה, ובאו להודיענו שיש תקנה כנ"ל לבל ידח ממנו נדח.

צ״דושמא תאמר, היתרון אור מהני כשאני מרבה והוא ממעט, אבל כשהוא אינו בבחינה זו, שאפילו מעט אינו לומד, אין לו תקנה, ומה שאמר הכתוב בתורת ה' חפצו, שילמד מעט על כל פנים. זה אינו, דשנינו אחד המרבה ואחד הממעיט שווין בלבד שיכוין לבו, וע"כ כשאינו בג' בחינות הנ"ל בזה מהני גם כן יתרון אור הנמשך מחשך זולתו, והבן.

צ״הובזה נבא לבאר פסוק שיר השירים (א, ה) שחורה אני ונאוה, ר"ל שחורה אני מצד החשך, ונאוה מצד יתרון אור שנמשך מחשך של עצמו. ועוד יש בחינת יתרון אור מחשך זולתו, וזהו בנות ירושלים כאהלי קדר, שהוא שחרות וחושך של רוב העולם ההולכים בחשך שנקרא בנות ירושלים, שהם כאהלי קדר, מכל מקום יש תועלת ויתרון אור ליחידי סגולה שהם כיריעות שלמה הנמשך להם מחשך זולתו שהם כאהלי קדר, והבן.

צ״וובזה נראה לי פסוק (תהלים קמד, יד) אלופינו מסובלים, שאם אלופי תורה, הם חכמים בבחינה זו שיש להם יתרון מחשך זולתו, שבזה הם מסובלים, שסובלים הכל, כאשר כתבתי במצוה ואהבת לרעך כמוך (ויקרא יט, יח), שהוא על ידי שידע שיש לו יתרון אור מחשך זולתו, ובזה נעשה החשך כסא לאור, היפך על מה אבדה הארץ שלא ברכו וכו', לכך אם אלופינו מסובלים אז אין פרץ ואין יוצאת ואין צוחה ברחובותינו, והבן.

צ״זובזה יובן ויאמר ה' אל משה נטה את ידך על השמים ויהי חשך על ארץ מצרים, ר"ל שצוה ה' לבחינת משה שהוא הדעת, נטה ידך וכחך על השמים, שהם אלופי התורה שנקראים השמים כנודע, שיתנו דעתם ויראו שיהי' חשך על ארץ מצרים, שהם כללות רוב העולם, שהם טרודים בטרדת עולם הזה, שנקרא ארץ מצרים, שיש לו מיצר וגבול, היפך עולם רוחני שהוא נצחי בלי מיצר וגבול אין סוף, מה שאין כן ארץ מצרים הולכים בחשך כל ימיהם, ומזה החשך נמשך ולא ראו איש את אחיו בעין טובה רק בעין רעה קנאה ושנאה, ולא קמו איש מתחתיו, שנשארו על מדריגה אחת מתחילה ועד סוף, שהוא בחינת יושב, שהתועלת נמשך מזה שצוה לו השם יתברך נטה ידך על השמים, כי לכל בני ישראל, תואר אנשי הדעת שיתנו לב על החשך של זולתו, אז יהי' יתרון אור מהחשך, וז"ש ולכל בני ישראל הי' אור במושבותם, ר"ל במושבותם של זולתו, של ארץ מצרים שלא קמו איש מתחתיו ונשארו בבחינת מושבותם והחשך, מזה נמשך תועלת אור לכל בני ישראל, ועל ידי זה יהי' כסא החשך לאור, ויש תקנה לזה על ידי זה, והבן.

צ״חפן ב' פסוק בא אל פרעה כי אני הכבדתי את לבו וגו' (י, א). ויש להבין דהל"ל לך אל פרעה, וכן הקשה בזוהר (לד.). ועוד מה שאמר לך אל פרעה דהיינו והתרה בו, אם כן מה זה נתינת טעם כי אני הכבדתי את לבו, אם כן התראה למה מאחר שלא יקבל כי הכביד לבו, וכן הקשה הרמב"ם (הל' תשובה פ"ו ה"ג).

צ״טונראה לי דכתבתי במקום אחר ביאור פסוק (שמות א, כב) כל הבת תחיון, שהוא על דרך וחטאתי נגדי תמיד (תהלים נא, ה), והיינו בתלמידי אברהם אבינו. מה שאין כן בתלמידי בלעם הרשע הוא בהיפך, כי חטאיו אינו משים נגד פניו, רק מהטוב שעושה אפילו מעט הוא כמרובה והוא כנגד פניו תמיד וכו', יעו"ש.

ק׳והנה ב' בחינות אלו הוא ב' בחינות של ימי הגלות וימי הגאולה, כי בימי הגלות שהוא חסרון הדעת, אז משמש בחינה של תלמידי בלעם הנ"ל. מה שאין כן בימי הגאולה שבא הדעת בחינת משה, אז משמש בחינת תלמידי של אברהם אבינו.

100

ק״אונודע כי גלות הגשמי נמשך מגלות הרוחני, וזש"ה (שמות ג, יד) אהי"ה אשר אהי"ה. וגם בגאולה נמשך הגשמי מן הרוחני, כאשר קרבה אל נפשי גאלה, אז וכו', וזהו שאמר הכתוב (בראשית נ, כה) פקידה כפולה, וכתבתי מזה במקום אחר.

101

ק״בובזה יובן ויאמר ה' אל משה בא אל פרעה, הכוונה שיבא הדעת שהיא בחינת משה, אל פרעה שהוא אותיות העורף ואחוריים ששם השכחה סיבת הגלות, מה שאין כן עכשיו שבא זמן הגאולה שהוא בבוא הדעת אל בחי' אנשים שהיו בתואר פרעה, והבן.

102

ק״ג•

103

ק״דועוד יש לומר, דכתבתי לעיל ביאור משנה (קדושין לט:) כל העושה מצוה אחת וכו' עד שיתחברו אנשי הצורה והדעת שהם בחינת ב' אותיות ראשונות מהשם, שיתחברו עם אנשי החומר שהם בחינת ב' אותיות אחרונות מהשם, ואז נעשה מצוה אחת וכו', יעו"ש.

104

ק״הובזה יובן, ויאמר ה' אל משה, שהוא בחינת אנשי הדעת, בא אל פרעה, שהם אנשי החומר, שנקרא פרעה מטעם הנ"ל, שיתחבר ב' סוגי אנשים הנ"ל בענין התפלה מטעם האמור, וז"ש למען שת"י אותותי אלה בקרבו, הכונה שיתחברו ב' אותיות ראשונות עם ב' אותיות אחרונות ויהי' מצוה אחת כנ"ל, וזש"ה (י, ב) וידעתם כי אני ה', כי על ידי הדעת יתחבר שם הוי"ה, ב' אותיות ראשונות עם ב' אותיות אחרונות כנ"ל, והבן.

105

ק״ובמדרש פרשת בא דף קי"ד (שמ"ר טו, יג) החודש הזה לכם (שמות יב, ב), אמר שלמה בי מלכים ימלוכו (משלי ח, טו), אמר רבי לוי משל לדוכס שזרקו לו הלגיונות פורפוריא וכו', עד החודש הזה לכם, לקיים מה שנאמר בי מלכים ימלוכו. והוא תמוה שאין לו שחר כלל.

106

ק״זונראה לי, דאיתא בש"ס דיומא דף ע"ב (ע"ב) אמר רבי יוחנן ג' זירים הם, של מזבח ושל ארון ושל שלחן, של מזבח זכה אהרן, ושל שולחן זכה דוד, ושל ארון עדיין מונח וכו', ושמא תאמר פחות הוא, תלמוד לומר בי מלכים ימלוכו. ופירש רש"י גדול הממליך, שהוא התורה, יותר מ[ה]מלך. ויש להבין למה דוקא ג' זירים.

107

ק״חונראה, דכתבתי לעיל ביאור דברי התוספות וז"ל: והא דאמרינן ג' דברים שקולים זה כזה חכמה ענוה יראה, אומר ר"י דשקולים היינו דהא בלא הא לא סגי וכו', יעו"ש. והעולה משם, כי מעלת החכמה שהיא התורה, אי אפשר בלא יראה, דהוי ח"ו נרגן מפריד אלוף (משלי טז, כח), וגם מעלת החכמה בלא ענוה אי אפשר כמבואר שם.

108

ק״טובזה יובן ש"ס הנ"ל, אמר רבי יוחנן ג' זירים הן, ר"ל כשהם ג' ביחד אז הם ג' מעלות שזכרו התוספות דהא בלא הא לא סגי, הכי נמי כשהם ג' זירים אז למעלה יחשב, מה שאין כן כשחסר אחת מהן אז אין שום אחת נקרא זיר, כי זיר של הארון שהוא כתר תורה, הוא העיקר, רק כשיצורף עמו ז[י]ר של השלחן שהיא בחינת מלכות, שזכה בו דוד המלך עליו השלום, דהיינו בחינת יראה עם התורה, אז למעלה יחשב. וגם שיצורף אליו בחינת ענוה, שהוא זיר של מזבח שזכה בו אהרן שנשתוה לבחינת משה גם כן במדת הענוה, כמו שפירש רש"י בפסוק הוא משה ואהרן (עי' שמות ו, כו) לומר ששקולים וכו', אם כן מבואר, כי ג' זירים היינו ג' בחינות שכתבו התוספות הנ"ל דהא בלא הא לא סגי, והבן.

109

ק״יוהנה נודע מה שאמרו חז"ל (תנחומא בראשית יא) אמר רבי יצחק לא היה צריך להתחיל התורה אלא מהחודש הזה לכם, שהיא מצוה ראשונה וכו'. הרי עיקר התורה מהחדש הזה לכם. ויש להקשות, ל"ל לכם שהוא מיותר, ודרשת חז"ל ידוע.

110

קי״אונראה לי דכתבתי במקום אחר, דאיתא בש"ס (ברכות ז., ע"ז ד:) ויודע דעת עליון (במדבר כד, טז), שהיה יודע לכוין אותו השעה שהיא זעמו של הקב"ה, וכמה זעמו רגע וכו'. והקשה התוספות (ברכות ד"ה שאלמלי) מה יכול לקלל ברגע, ומשני שיכול לומר כלם, ואח"כ נהפך נעשה מן כלם מלך, שנאמר (דברים לג, ה) ויהי בישורון מלך, וכמו שכתבו התוספות בעבודה זרה וכו' (ד"ה רגע), יעו"ש. וז"ש (דברים כג, ו) ויהפוך ה' לך [אלקיך לך] את הקללה לברכה כי אהבך ה' אלהיך וכו', יעו"ש.

111

קי״בוענין ההיפוך מקללה לברכה הוא על ידי התורה בצירוף היראה, כי מה שהי' נרגן מפריד אלוף הגורם ח"ו קללות, ועתה על ידי חיבור התורה והיראה (שהיא) [שהוא] יחוד קודשא בריך הוא ושכינתי' גורם ברכה ושפע בעולם (כמו שכתבתי לעיל ביאור ש"ס (קדושין ל:) ושמתם (דברים יא, יח) ס"ם ת"ם, נמשלה התורה בסם חיים, משל לאדם וכו'. והעולה משם על ידי סם התורה מהפך מן מ"ת שהוא היצ"ר שיהיה ת"ם וכו' יעו"ש, והכי נמי מהפך מן היצר הרע שהוא כל"ם ונעשה מלך. וזש"ה ויהפוך ה' אלהיך לך את הקללה שהוא היצר הרע, לברכה, וק"ל).

112

קי״גוהנה תיבת לכ"ם יש לו ג' צירופים, א' לכ"ם, ב' כל"ם, ג' מלך. ובזה יובן החדש הזה לכם, קשה ל"ל לכם, ומשני הדא הוא דכתיב בי מלכים ימלוכו, הכונה כי על ידי התורה המתחיל מהחודש הזה לכם, היא מסורה להפך מן כל"ם מל"ך, ולכם היא מסורה הבחירה לעשות זה, וז"ש בי מלכים, כי התורה בחיבור מלכות שהיא יראה, וז"ש בי מלכים, כשיש בי בתורה בחינת מלכות שהוא יראה, אז ימלוכו הם גם כן, כמ"ש ויהי בישורון מלך, על ידי שהיפכו מן כל"ם מל"ך, והבן.

113

קי״דפן ג' ביאור פסוק בא אל פרעה כי אני הכבדתי וגו', למען שתי אותותי אלה בקרבו (י, א). והספיקות ביארתי לעיל.

114

קי״הונבאר פסוק דבר נא באזני העם וישאלו איש מאת רעהו כלי כסף וכלי זהב (יא, ב), ודרשו חז"ל (ברכות ט:) אין נא אלא לשון בקשה, שלא יאמר אותו צדיק וכו'. והקשו הקדמונים, גם שלא יאמר אותו הצדיק הא צריך הקב"ה לקיים הבטחתו. ב' מאי באזנ"י. ג' ששאלו ולא החזירו, ואיכא חילול השם. ד' למה נכתב זה בתורה, מה דהוי הוי. ושאר הספקות עם ביאורן כתבתי במקום אחר.

115

קי״וונבאר פסוק דברו אל כל עדת בני ישראל בעשור לחודש הזה ויקחו להם איש שה וגו' (יב, ג), פירש רש"י וכי אהרן מדבר, והלא כבר נאמר (ז, ב) אתה תדבר וגו', אלא חולקין כבוד זה לזה, וכנ"ל. ונשאלתי, כי מה שנאמר (ז, ב) אתה תדבר, היינו אל אהרן, אבל כשדבר אל ישראל ואל פרעה אהרן הוא מדבר, וכאן דכתיב דברו אל עדת ישראל וגו', ראוי שיהי' אהרן המדבר ולא משה, ורש"י פירש בהיפך.

116

קי״זונראה להבין מה זה שסירב משה בשליחות ואמר הן אני ערל שפתיים, וכי לא ידע תשובת יתברך מי שם פה לאדם וגו' (ד, יא). וגם להבין נתתיך אלהים לפרעה ואהרן אחיך יהי' נביאך (ז, א). והוא תמוה כמו שהקשה רבי משה אלשי"ך, יעו"ש.

117

קי״חונראה לי, דמבואר בכתבים (פע"ח) הלכות סוכה (פ"ב), ביאור פסוק (משלי טז, כ) משכיל על דב"ר ימצא טוב וכו', יעו"ש. והנה דברי משה היו סתומים מאד ורב מעלתו, ולא היו ישראל יכולין להשיג דבריו הסתומים, וז"ש הן בני ישראל לא שמעו אלי וגו' ואני ערל שפתים, ופירש רש"י כמו ערל לב, אטומים מלהבין וכו', לכך אמר הקב"ה ראה נתתיך אלהים לפרעה, כי דבריך אלהיות וסתומים להבין, ואהרן אחיך יהי' נביאך, כתרגומו מתורגמנך, שהוא יכול לפרש ולתרגם דבריך הסתומים כדי שיוכלו להבין. אמנם במצוה שיש בו ב' בחינות נגלה ונסתר צריכין לומר שתיהם, אפשר יאמרו שניהם זה הנסתר וזה יאמר הנגלה.

118

קי״טוהנה במצות לקיחת שה לפסח יש בו ב' בחינות, א' כפשוטו, ב' לבטל עבודת אלילים למעלה, כמ"ש בזוהר (ח"ב לט:, מ.) וכו'.

119

ק״כובזה יובן דברו אל כל עדת בני ישראל ויקחו להם איש שה לבית וגו', שיאמרו שניהם מצוה זאת, זה יאמר הנסתר מהמצוה הזאת, וזה יאמר הנגלה מהמצוה הזאת, לכך דברו שניהם מצוה זאת, והבן.

120

קכ״אועתה נבין ביאור פסוק זה הנ"ל, דבר נא באזני העם, כי יש במצוה זאת ב' בחינות גם כן, א' כפשוטו הנגלה מהמצוה, ב' הנסתר מהמצוה, כי מה שאמר הקב"ה ואחרי כן יצאו ברכוש גדול כולל ב' בחינות, א' הנגלה כפשוטו שיקחו רכוש גדול הון רב, ב' כמבואר בכתבים כי רכוש רב הוא בירור ניצוצין וכו', יעו"ש.

121

קכ״בובזה יובן דבר נא באזני העם, כי במצוה זו יש ב' בחינות הנ"ל, לכך לא ידבר אל אהרן ואהרן ידבר אל העם, רק הוא עצמו ידבר באזני העם ממש הנגלה והנסתר, שהוא תואר ב' אזנים, והיינו וישאלו איש מאת רעהו כלי כסף וכלי זהב כפשוטו, שיהי' להם רכוש גדול ממש, שלא יאמר אותו הצדיק וכו', כי הוא לא ידע דקאי על בירור ניצוצות, רק סובר כפשוטו, לכך יקחו רכוש כפשוטו. עוד יש במצוה זו בחינה ב' בעבודת ה', והוא הסוד, שכתבתי במקום אחר ביאור משנה דקדושין (פ"א מ"א) האשה נקנית בשלשה דרכים בכסף ובשטר ובביאה, כי דרכי עבודת השם יתברך הוא בג' דרכים הנ"ל, א' בכסף שכוסף וחושק בעבודת השם יתברך. ב' בלומד מה שנאמר בספרים שנקרא בשטר. ג' בביאה וכו', ופריך בש"ס (קדושין ג:, כתובות מו.) בכסף מנלן, ר"ל שאם אין לו חשק לכסף מנ"ל ליקח הכסף וכו', יעו"ש. לכך ביאור פסוק זה ברמז, כי יש מקום ליקח בחינת הכסף על דרך השאלה איש מאת רעהו יכול ליקח כלי כסף, דכתבתי לעיל ביאור ש"ס (ברכות יז.) חכמים דיבנה אמרו אני ברי' וחבירי ברי' וכו', כשם שהוא משכים למלאכתו בחשק וזריזות, כך על ידו אני משכים למלאכתי ברוחני בחשק וזריזות, שאם הוא חושק למלאכתו בגשמי מכל שכן שראוי לי לחשוק למלאכתי ברוחני, וז"ש וישאלו איש מאת רעהו כלי כסף, והבן. וכלי זהב, כי מצפון זהב יאתה (איוב לז, כב), כמו שכתבתי במקום אחר איזהו חכם הלומד מכל אדם (אבות פ"ד מ"א) גם מיצר הרע וכו', יעו"ש, וז"ש וישאלו איש מאת רעהו כלי זהב, והבן.

122

קכ״גועתה נבא לביאור פסוק בא אל פרעה וגו', לבאר קושית הרמב"ם הנ"ל ושאר הספיקות. ונראה לי דכתבתי לעיל ביאור ש"ס (סוכה נג.) דאמר הלל אם אני כאן הכל כאן וכו', והוא על פי ביאור ש"ס (נדרים לח.) אין הקב"ה משרה שכינתו אלא על גבור [ועשיר] וחכם וענו וכו', והיינו ענוה עם כל אחד ואחד וכו', יעו"ש.

123

קכ״דובדרך פנימי כתבתי במקום אחר אם אני כאן הכל כאן, כי אם מתפאר אז נסתלק י' מן אנ"י וכו', יעו"ש.

124

קכ״הובזה יובן בא אל פרעה והתרה בו כי אני הכבדתי את לבו, הכונה מה שאמר פרעה לי יאורי ואנ"י עשיתני (יחזקאל כט, ג), תיבת אני גרם לו להכביד לבו, ועל ידי זה נסתלק אות י' ונשאר רק שתי אותיות מן אני, וז"ש למען שת"י אותותי אלה בקרבו, והבן.

125

קכ״ועוד יש לומר ביאור קושית הרמב"ם הנ"ל, דכתב בדרשת הר"ן (דרוש הששי) כי פורעניות האומות התראה לישראל, שנאמר (עי' צפניה ג, ו-ז) הכרתי גוים וגו', אמרתי אך תראי אותי תקחי מוסר וכו', יעו"ש.

126

קכ״זובזה יובן, בא אל פרעה גם כי אני הכבדתי את לבו ולא יקבל, מכל מקום והתרה בו בישראל, וזש"ה ולמען תספר באזני בנך וגו', ואת אותותי אשר שמתי בם ועל ידי זה וידעתם כי אני ה', והבן.

127

קכ״חאמנם אלו ב' שמות אני ה', נראה לי דאיתא בש"ס סוף מכות (כד.) שבכו ואמרו הללו עובדי עבודה זרה יושבים בטח, ומקדש שלנו שרף באש, אמר רבי עקיבא אם לעוברי רצונו כך לעושי רצונו על אחת כמה וכמה, ושוב מעשה וכו', יעו"ש. ובזה יובן אני ה', כי שם רחמים שנוהג עם רשעים הוא מדת הדין שנקרא אני, להשמדם עדי עד, והוא הדין איפכא, והבן.

128

קכ״טועוד יש לומר בא אל פרעה וגו', ונבאר משנה פרק י"ט דשבת (מ"ב) עושין כל צרכי מילה בשבת, מוהלין ופורעין ומוצצין ונותנין עליו אספלנית וכו'. והקושיא מפורסמת, אחר שאמר עושין כל צרכי מילה למה אמר שוב מוהלין וכו'. וכן הקשה בש"ס (שבת קלג.:).

129

ק״לונראה דאיתא בשבת דף למד (ע"א), שא[ו]ל שאילתא זו לעילא מן רבי תנחום, מהו לכבויי בוצינא דנורא מקמי באישא בשבתא, פתח ואמר אנת שלמה מלכא אנה חכמתך, לא דייך שדבריך סותרים דברי דוד אביך, אלא שדבריך סותרים זה את זה, דוד קאמר (תהלים קטו, יז) לא המתים יהללו י"ה ואת אמרת (קהלת ד, ב) ושבח אני את המתים שכבר מתו, וחזרת ואמרת (שם ט, ד) כי לכלב חי הוא טוב מן הארי[ה] המת, לא קשיא וכו', יעו"ש. ולענין שאלה דשאילנא קדמיכון, נר קרוי' נר ונשמתו של אדם קרוי נר, מוטב תכבה נרו של בשר ודם מפני נרו של הקב"ה וכו'. והוא תמוה, מהו הלשון לעילא מרבי תנחום. ועוד בסוף אמר ולענין שאלה דשאילנא קדמיכון, וזה אינו, כי ממנו נשאל שאלה זו ולא קדמיכון. חוץ משאר ספיקות שמבואר ממילא.

130

קל״אונראה לי, דכתב רמ"א באורח חיים סימן ש"ז (ס"א), בשם תרומת הדשן (שו"ת סי' סא): ובני אדם שסיפור שמועות ודברי חידושים הוא עונג להם, מותר לספרם בשבת כמו בחול וכו', יעו"ש. וכתב באר היטב (סק"ב) בשם ספר חסידים (סי' קי) ואסור לספר איזה דבר שמצטער בו וכו', יעו"ש. והוא תמוה, שהוא נגד הש"ס שאמרו (שבת קיג:) שלא יהי' דבורך של שבת כדבורך של חול וכו', כל שכן לספר דברים בטילים בשבת.

131

קל״בהגם דשמעתי ממורי זללה"ה משל למלך שצוה שיתנו לכל אחד מבוקשתו, וביקש אחד שיתנו לו זבל לצרעתו וכו', ודפח"ח.

132

קל״גולי נראה, דאיתא בשבת (קיח:) כל המענג את השבת נותנין לו כל משאלות לבו וכו'. והקשה הגאון מוהר"ר העשיל הא אין אדם מת וחצי תאותו בידו (עי' קה"ר א, לד).

133

קל״דכדי לתרץ זה נראה לי לבאר מדרש (תנחומא ראה יא) ושמחת בכל הטוב (דברים כו, יא), אין טוב אלא תורה. כתבתי ביאור זה במקום אחר ב' פירושים על זה, אחד על דרך הלצה, דשמעתי ביאור משנה (אבות פ"ה מי"ט) מה בין תלמידיו של אברהם אבינו וכו'. ובזה יובן, ושמחת בכל הטוב, וקשה והא אין אדם מת וחצי תאותו בידו, ומשני אין טוב אלא תורה, ומסתפק במיעוט בזה, וק"ל.

134

קל״העוד יש לומר דכתבתי ביאור משנה דאבות (פ"ב מט"ז) לא עליך המלאכה לגמור ולא אתה בן חורין להבטל ממנה, על פי ביאור פלוגתא דרבי יוחנן וריש לקיש (סנהדרין קיא.) בפסוק (ישעיה ה, יד) ופערה פי' לבלי חוק, המשייר חוק אחד וכו'. והעולה משם, כי ברוחני שהכל אחדות אחת התופס מקצת אחדות כאילו תופס כלו, מה שאין כן בגשמי שהם דברים נפרדים. ובזה יובן ושמחת בכל הטוב, וקשה היאך אמר בכל הטוב, הא אין אדם מת וחצי תאותו בידו, ומשני אין טוב אלא תורה, ובתורה שהוא הרוחני התופס מקצת אחדות כאילו תופס כלו וכו', יעו"ש.

135

קל״ווהנה האדם מורכב מחומר וצורה, כי הנשמה שהוא הצורה, היא מעולם האחדות ורוחני, ואין תענוג לנשמה כי אם בתענוג הרוחני כי שם מקומה, וההיפוך הוא בחומר הגוף שניטל ד' יסודותיו מן העולם הפירוד, ואין לו תענוג כי אם בגשמי ולא ברוחני. ובזה כתבתי ביאור פלוגתא (פסחים סח:) רבי יהושע ורבי אליעזר או יושב ושונה או אוכל ושותה.

136

קל״זובזה נראה לפרש הפסוק לא המתים יהללו י"ה, דכתבתי לעיל כל הנשמה תהלל י"ה (תהלים קנ, ו), כי בחינת הנשמה היא תואר י"ה וכו', יעו"ש. ובזה יובן לא המתים יהללו י"ה, כי הרשעים שבחייהם קרוים מתים (ברכות יח:), והוא כגוף בלא נשמה, אינם מתענגים בתענוג הנשמה, כי אדרבה לצער יחשב לו, כמו שכתבתי ביאור משנה (אבות פ"ג מט"ו) ובטוב העולם נידון וכו'.

137

קל״חונודע כי השבת היא עולם הנשמה, כמו שכתב רבי משה אלשי"ך בפסוק (שמות לא, יז) שבת וינפש, ואמרו חז"ל בא שבת בא מנוחה וכו'. וכן אמרו חז"ל (ע"ז ג.) מי שטרח בערב שבת יאכל בשבת.

138

קל״טובזה יובן קושית הגאון הנ"ל, כי כוונת הש"ס שאמרו כל המענג את השבת, ר"ל מאחר שיש לו תענוג משבת, שהיא בחינת נשמה ורוחני, מסתמא [הוא] מבחינת אנשי הצורה והנשמה שיש לו תענוג מן הרוחני, היפך אנשי החומר שאין להם תענוג מרוחני, לכך מדבק רוחניות נשמתו להתענג בשבת שהיא נשמה של כל העולמות, ולכך נותנין לו כל משאלות לבו, כי ברוחני התופס מקצתו כאלו תופס כלו. ומ"ש נותנין לו כל משאלות לבו, ר"ל כבר נותנין לו, והוא על דרך מה שפירש במדרש שמואל (אבות פ"ב מט"ז בסופה) אם למדת תורה הרבה נותנין לו שכר הרבה, שזה הוא עצם השכר שזכה ללמוד תורה הרבה, הכי נמי כך, והבן. ומ"ש אין אדם מת וחצי תאותו בידו, כי האדם שאין לו תענוג ברוחני, מסתמא אין לו נשמה ואין לו תענוג ברוחני רק בגשמי שהוא מן העולם הנפרדים, לזה נקרא מת, ולכך אין אדם מת וחצי תאותו בידו, כי הנפרד הוא הפוך האחדות, והבן.

139

ק״מובזה יובן ש"ס הנ"ל, מהו לכבויי בוצינא דנורא, שהוא אור התורה חכמה ומוסר, מקמי באישא בשבתא, ר"ל כי חכמה ומוסר אוילים בזו (משלי א, ז), והם אומרים על טוב שהוא רע, והשאלה קאי לאנשי המוני עם אשר בטוב העולם הם נידונין כנ"ל, ובשבת שנקרא יום עונג אפשר שטוב להם לספר בדברים בטלים בשבת כדי שיתענגו בשבת, ולכבות בוצינא שהיא התורה, מקמי באישא בשבתא, או לאו כי ממצוא חפצך ודבר דבר כתיב (ישעיה נח יג), שלא יהא דבורך של שבת כדיבורך של חול (שבת קיג:).

140

קמ״אוכדי לפשוט בעי' זו פתח ודרש לא דייך שדבריך סותרין וכו'. וכוונתו, כמו שיש הפרש באדם פרטי בין חומר וצורה, שזה מתענג ברוחני וזה מתענג בגשמי, כך בכללות העולם יש אנשי החומר ואנשי הצורה, ובזה מבואר סתירת הפסוקים הנ"ל, כי פסוק לא המתים יהללו י"ה קאי על אנשי החומר שאין להם תענוג ברוחני בחינת הנשמה שנק' י"ה, ומה שנאמר ושבח אני את המתים שכבר מתו, הוא על דרך שאמרו בש"ס (תמיד לב.) הרוצה שיחי' ימות, על דרך (במדבר יט יד, ברכות סג:) אדם כי ימות באוהל, שהי' ממית הגשמי לעשותו רוחני, ואז מתענג ברוחני, וזה נמשך מן ההולך בדרכי תורה להסתפק במיעוט, ובזה נמשל לכלב חי, כי דרשו חז"ל (שבת קנה:) לפי שמזונותיו מועטין לכך מתברך במעיו ג' ימים וכו', אז נקרא חי לעסוק בצרכי נשמתו שנקראת חי, והוא טוב יותר מן הארי המת, שהוא מלך שבחיות וצרכ[י]ו מרובים, ואין לו פנאי לעסוק בצרכי הנשמה, רק בצרכי הגוף, שנקרא מת. כך הי' כוונת התנא להקשות סתירות הפסוקים כדי לבאר חילוק הנ"ל ברמז, גם שאינו מפורש בש"ס.

141

קמ״בוזהו צחות לשון הש"ס שא[ו]ל שאלה זו לעילא מרבי תנחום, ופירש רש"י כמו (ישעיה ו, ב) שרפים עומדים ממעל לו, כלומר רחוק ממנו וכו', כך שאלה זו רחוק מרבי תנחום, שאין זר בערכו כי אם בערך המוני עם שאין להם תענוג ברוחני ובעסק התורה, לכך הוצרך לשאלה זו וכו'.

142

קמ״גולכך השיב בצחות לשונו, ולענין שאלה דשאילנא קדמיכון, כי לכם ראוי שאלה זו. אבל באמת השיב רבי תנחום לפי בחינת עצמו, נר קרוי' נר, ונשמתו של אדם קרוי' נר, כי גוף הגשמי קרוי(') נר, והנשמה קרוי' נר, מוטב לכבות תענוג הגשמי של הגוף שנברא על ידי בשר ודם, מפני הנשמה שהיא נרו של הקב"ה, והבן.

143

קמ״דובזה יובן משנה הנ"ל עושין כל צרכי המילה בשבת, הכונה כל צרכי מילה כולל ב' בחינות, א' בגשמי, וב' ברוחני למול ערלת לב האנשים על ידי התורה ומוסר, גם שהוא צער לאנשי החומר, מכל מקום עושין זה בשבת גם שהוא יום התענוג.

144

קמ״הואחר שאמר דרך כלל חזר ומפרש דרך פרט, מה הוא צרכי מילה בין בגשמי בין ברוחני, והנה דגשמי מבואר ממילא, וברוחני הוא כך, מוהלין ופורעין ומוצצין וכו', דכתב בדרשת הר"ן (הדרוש התשיעי) כרפאי לישראל ונגלה עון אפרים (הושע ז, א) כי רופא מומחא צריך לגלות ולהוציא וכו', יעו"ש. ובזה יובן, מוהלין, למול ערלת לבב צריך תחלה לפרען ולגלות מכאובן אם הוא בדברים הנוגעים בינו לבין קונו, ואם הוא בדברים שבינו לחבירו שגרם לו הפסד בדמים אז מוצצין הדמים להחזיר לחבירו דמי הפסידו ונזקו, ואח"כ נותנין עלי' אספלנית שהוא תחבושת התשובה, שאז היא תשובה שלימה, והבן.

145

קמ״וובזה יובן בא אל פרעה מלך מצרים, כי בחינת משה, שהוא הדעת הכולל חכמה ומוסר, אין שייך לבא כי אם אל פרעה, שנפרע ונתגלה מכאובו ועונו, אז שייך לבא בחינת הדעת הכולל חכמה ובינה, והוא על דרך שכ' מבטלין תלמוד תורה להוצאת המת ולהכנסת כלה וכו' (מגילה כט.), יעו"ש.

146

קמ״זובזה מבואר גם כן קושית הזוהר דהל"ל לך אל פרעה וכו'. ולדברינו אתי שפיר בא אל פרעה, שהיא ביאת הדעת וכו', והבן.

147

קמ״חואכתי נשאר לבאר למה נשאל שאלה זה לעילא מרבי תנחום דוקא. ונראה לי, דאיתא בש"ס חגיגה דף ג' (ע"א) דרש רבא מאי דכתיב (שה"ש ז, ב) מה יפו פעמיך בנעלים בת נדיב, בתו של אברהם אבינו, שנאמר (תהלים מז, י) נדיבי עמים נאספו וכו'. דרש רבי נתן בר מניומי משמי' דרבי תנחום מאי דכתיב (בראשית לז, כד) והבור רק אין בו מים, ממשמע שנאמר והבור רק איני יודע שאין בו מים, אלא מים אין בו, אבל נחשים ועקרבים יש בו וכו', יעו"ש. ויש להקשות מה מקום דברי רבי תנחום לכאן. ורש"י פירש דקאי על רבי תנחום דלעיל וכו', אם כן קשה למה הפסיק ביניהם, דרש רבא וכו'.

148

קמ״טונראה לי, דכתבתי במקום אחר כשהמוני עם רוצים לשמוע תורה ומוסר מפי הצדיק אז נתעורר מיין נוקבין, ומשפיעין לו מיין דוכרין שישפיע להם וכו', וזש"ה (דברים לב, א) האזינו השמים ואדברה וכו' יעו"ש, ובמקום אחר הארכתי בזה.

149

ק״נובזה יובן דברי רבי תנחום, לפי שהבור רק לכך אין בו מים, הכוונה אם אנשי החומר שנקראים בור, שאין בו מיין נוקבין, שאינם רוצים לעורר מיין תתאין, לשמוע תורה ומוסר, לכך גם באנשי הצורה אין בו מיין דוכרין להשפיע להם תורה ומוסר. וזה נלמד ממשמע שנאמר והבור רק, איני יודע שאין בו מים, אלא מים אין בו אבל נחשים ועקרבים יש בו, שאם הוא שונא חכמים ויש בו איבה ושנאה, כמ"ש בנחש (בראשית ג, טו) ואיבה אשית בין זרעך ובין זרעה. מה שאין כן אם הוא אינו שונא חכמים, גם שהוא בור מכל מקום לפעמים משפיעים בו מים, כגון בפעם ראשונה, וכמו שכתבתי במקום אחר. ודרוש זה מפורש בפסוק דדריש רבא מה יפו פעמיך בנעלים בת נדיב, בתו של אברהם אבינו שנקרא נדיב, שהשפיע לזולת בגשמי וברוחני, והיינו אחר שנדיבי עמים נאספו לשמוע ממנו חכמה ומוסר, אז נתעורר מיין נוקבין, ועל ידי זה השפיע לו חכמה ומוסר שישפיע להם מיין דוכרין, ואז נקרא אברהם נדיב גם כן, ואם כן שפיר שייך דרוש רבי תנחום אחר דדריש רבא בפסוק הנ"ל, והבן.

150

קנ״אובזה יובן כי נשאל שאלה לעילא מרבי תנחום דוקא, דאם הבור רק, שאינם רוצים לשמוע חכמה ומוסר בשבת, שדרשו חז"ל (ילקוט ח"א רמז תח) ויקהל משה (שמות לה, א), אמר הקב"ה עשה לך קהילות גדולות ודרוש לפניהם בשבת וכו', לכך אם הבור רק, לעסוק בדברים בטלים בשבת, אז אין בו מים וכו', לכך נשאל שאלה זו לעילא מרבי תנחום, דממנו הוא רחוק יותר משאר תנאים, והבן.

151

קנ״בועוד י"ל אבל נחשים ועקרבים יש בו, על פי מה שכתבתי במקום אחר ביאור ש"ס דברכות ד' פ"א הני בריוני דהוי בשבבותי' דרבי מאיר דקמצערי לי' וכו', והכא נמי כך, והבן.

152

קנ״גפן ד' בפסוק ויאמר ה' אל משה בא אל פרעה כי אני הכבדתי את לבו ואת לב עבדיו למען שתי אותותי אלה בקרבו (י, א). והספ[י]קות רבו: א' קושית הזוהר (ח"ב לד.) הנ"ל, הל"ל לך אל פרעה. ב' הקשה הרמב"ם (הל' תשובה פ"ו ה"ג) מאחר שהכביד את לבו אם כן התראה למה. ג' מה דהוי הוי, ואיך שייך פרשה זו לדורות.

153

קנ״דובפסיקתא בא אל פרעה, זה שאמר הכתוב (תהלים סו, ג) אמרו לאלדים מה נורא מעשיך, רבי אליעזר בנו של רבי יוסי הגלילי אומר, אמרו לפועלא טבא ישר חילי', מה נורא מעשיך מה דחילין אינון, ופירש - הנהרגין הורגין את הורגיהן וכו'. ברוב עוזך יכחשו לך, פרעה אמר (שמות ה, ב) לא ידעתי את ה', נעשה כחשן אמר (שם ט, כז) ה' הצדיק וכו'. והספיקות רבו.

154

קנ״הונבאר החודש הזה לכם ראש חדשים (יב, ב), ודרשו חז"ל (ר"ה כ.) כזה ראה וקדש. ויש להקשות, מה שייך זה לראש חודש ניסן, זה שייך בכל ראש חודש.

155

קנ״וונראה לי, דכתבתי במקום אחר ש"ס (חולין ס:) שאמרה הלבנה, אי אפשר לשני מלכים להשתמש בכתר אחד, והשיב הקב"ה לכי ומעטי את עצמך. דכתב הרמב"ם שהלבנה אין לה אור מעצמה רק מה שמקבלת אור מהחמה וכו', עד ונתביישה הלבנה שלא הרגישה חסרונה וכו', יעו"ש. וכן בש"ס דבבא בתרא (עה.) אמרו פני משה כפני חמה פני יהושע כפני לבנה, אוי לאותה בושה אוי לאותה כלימה וכו'. והעולה משם, כי יהושע לא הרגיש חסרונו, כמו הלבנה וכו', יעו"ש.

156

קנ״זובזה יובן החודש הזה לכם, כזה ראה וקדש, הכוונה, כי החסרון של הלבנה הנקראת החודש הזה, חסרון זה הוא לכם גם כן, כאשר כתבתי במקום אחר שזהו ענין גלות מצרים, וענין גלות הזה, וההיפוך פקוד יפקוד (בראשית נ, כד), שהוא פוקד וזוכר לידע חסרונו הוא סימן הגאולה וכו', יעו"ש. ושפיר אמרו חז"ל כזה ראה וקדש, דהכוונה כזה החסרון של הלבנה ראה בעצמך לידע חסרונך, אז תוכל להתקדש, והבן.

157

קנ״חואמר זה בניסן שהוא ראשי חדשים, על דרך שכתבתי במקום אחר טעם כי תוקעין בראש השנה, שיתעורר בתשובה בראש שנותיו וכו', יעו"ש. הכי נמי כזה ראה בראשי חדשים, מיד בהתחלה, והבן.

158

קנ״טונחזור לעניננו, כי נרמז בפסוק זה שני כללים השייך לעבודת ה', כלל א' שמעתי בשם מורי זללה"ה ביאור פסוק (תהלים קכו, ו) הלוך ילך ובכה נושא משך הזרע בא יבא ברינה נושא אלומותיו. כי יש ב' סוגי עובדי אדמה וכו', א' הי' משגיח לראות אם יש זרע וכו'. ובזה יובן, מי שהוא בבחינת הלך ילך ובכה, אז נושא משך הזרע, מה שאין כן מי שהוא סובר שהוא מקורב לה' יתברך בבחינת בא יבא ברנה, אז נושא אלומותיו, ודפח"ח.

159

ק״סכלל ב', נבאר שוש אשיש בה' וגו' (ישעיה סא, י), כתבתי ביאורו, כי יש ב' סוגי אנשים, אחד השמח בפעולת הטובות, מה שאין כן בפעולות הרעות תתעצב נפשו, כמו שכתב בעל העיקרים [מ"ג] פ"ו, כתבתי מזה במקום אחר, ויש אנשים השמח בפעולת הרעות ומתעצב בפעולות הטובות, ובזה כתבתי שם ביאור ש"ס (ברכות סא:) צדיקים יצר טוב שופטן רשעים יצר הרע שופטן וכו', יעו"ש. ובזה יובן שוש אשיש בה', הכוונה כי שוש אני על זה כי אשיש בה', שאין לו שום שמחה בפעולת הרעות רק בפעולת הטובות אשיש בה', והבן.

160

קס״אובזה יובן פסוק בא אל פרעה, כי עד עכשיו הי' בחינת הגלות שנסתלק הדעת, והיו בבחינת פרעה סוד העורף והשכחה, ולא ידעו חסרונם, וסברו שהיא בחינת בא אל פרעה, שהוא בחינת ביאה הנ"ל. והנה עתה שבא זמן שנתגלה בחינת הדעת בעולם, שהוא בחינת משה וסימן הגאולה, וז"ש בא אל פרעה, ואז ידע חסרונו, כי בא משה בחינת הדעת אל פרעה שהיא בחינת העורף. אם כן אלו תיבות בא אל פרעה יש לו ב' פרושים, א' בחינת הגלות הקודמת, וא' בחינה הגאולה שאח"כ, שהוא בחינת פקוד יפקוד, והבן.

161

קס״בכלל ב', כי אני הכבדתי את לבו, כי בזמן הגלות הי' שמח בפעולת הרעות ומתעצב בפעולת הטובות, וז"ש כי אנ"י שהוא צורך גבוה בפעולות הטובות, הכבדתי את לבו בעצבות ובכבדות לב, שהוא סימן הגלות. מה שאין כן עתה בביאת משה שהוא בחינת הדעת אל פרעה, יהי' היפוך הנ"ל.

162

קס״גוז"ש למען שתי אותותי אלה בקרבו, שישים על לבו שתי אותיות אלה הנ"ל, בקרבו - שיורגש בעצמו לידע חסרונו, אז הוא סימן הגאולה בחינת פקוד יפקוד, והבן.

163

קס״דובזה יובן פסיקתא הנ"ל בא אל פרעה, זה שאמר הכתוב אמרו לאלהים מה נורא מעשיך, אמר רבי אליעזר אמרו לפעלא טבא ישר. והענין, דכתבתי במקום אחר דכתב האלגזי פירוש הפסוקים (תהלים קיט, קג-קד) מה נמלצו לחכי אמרתך מדבש לפי, מפקודיך אתבונן על כן שנאתי כל אורח שקר, דכתב בעל העיקרים (מ"ג פ"ו) כי מזה יראה האדם איזה דרך ישרה, כי נפשו תקח עריבות בפעולות הטובות, אמנם בפעולות הרעות תתעצב נפשו וכו', יעו"ש. ושפיר אמר אמרו לפעלא טבא ישר, הכוונה כי מן השמחה שיש לאדם בפעולה טבא, מזה מוכח שהוא ישר, וזה נלמד מן בא אל פרעה כי אני הכבדתי את לבו, כי בזמן הגלות הי' כבד לבו כשעסק בבחינת אני, ובזמן הגאולה להיפוך וכו' וכנ"ל, והבן.

164

קס״המה נורא מעשיך, מה דחילין אינון מנגניא דמלך וכו', יעו"ש. ונראה לי דשמעתי ממורי זללה"ה פירוש הפסוק (בראשית כ, ז) פן יהרגוני על דבר אשתי, כי בעלות לאדם מחשבות רעות אז דנין אותו, וכאשר נפלה עליו מורא ופחד על ידי זה נעשה יחוד נורא ויראה, ואז יתפרדו כל פועלי און וכו', ודפח"ח.

165

קס״וובזה יובן אמרו לאלהים מה נורא מעשיך, הכונה כאשר עולה במחשבתו מחשבות רעות, אז ידע שדנין אותו שהוא בחינת אלקים דין, ועצה יעוצה אמרו לאלקים הנ"ל מה נורא מעשיך, כי על ידי יראה ופחד שנפלה עליו, על ידי זה נעשה יחוד נורא עם יראה שהוא מלכות המקנן בעשיה, ועל ידי מה שהוא בחינת הדעת נעשה יחוד נורא עם מעשיך, אז יתפרדו כל פועלי און, וז"ש (תהלים סו ג) ברוב עוזך יכחשו לך אויביך, והבן.

166

קס״זעוד יש לומר, דאיתא בש"ס (כתובות קי:) כל הדר בארץ ישראל דומה כמי שיש לו אלוה, וכל הדר בחוץ לארץ דומה כמי שאין לו אלוה. והקשה מורי הדיוקים אהדדי וכו', עיין מזה במקום אחר. ונ"ל כי עבודת השם בלי פני' נקרא הדר בארץ ישראל, מה שאין כן על ידי פני' נקרא הדר בחוץ לארץ, אמנם יש מעלה בזה להוציא רבים ידי חובתו, על ידי שמחויב בדבר מוציא רבים ידי חובתו (ר"ה פ"ג מ"ח), וכן כתבתי במ"א אית לן בירא בחקלא וכו' (בכורות ח:). ובזה כתבתי העמידיני על רגל א' וכו' (שבת לא.). ובזה יובן כל הדר בחוץ לארץ דומה וכו' אבל באמת יש לו אלוה, שמזכה רבים וכו', וק"ל.

167

קס״חפן ה' ביאור פסוק בא אל פרעה כי אני הכבדתי את לבו וגו' למען שתי אותותי אלה קרבו וגו' (י, א). והספיקות כתבתי לעיל, יעו"ש.

168

קס״טלבאר זה נבאר סיום מסכת סנהדרין (קיג:) ולא ידבק בידך מאומה מן החרם (דברים יג, יח), כל זמן שרשעים בעולם חרון אף בעולם וכו', מאן רשעים, אמר רב יוסף גנבי. תנו רבנן רשע בא לעולם חרון אף בא לעולם שנאמר (משלי יח, ג) בבוא רשע בא גם בוז ו[עם קלון] חרפה, רשע אבד מן העולם טובה באה לעולם שנאמר (משלי יא, י) ובאבוד רשעים רנה. צדיק נפטר מן העולם רעה בא[ה] לעולם שנאמר (ישעיה נז, א) הצדיק אבד ואין איש שם על לב ואנשי חסד נאספין באין מבין כי מפני הרעה נאסף הצדיק.

169

ק״עואגב אכתוב כאן הספד בפרש' בא שנת תקך"ד על הרב הגדול המנוח מוהר"י, והרב מהר"ם, זללה"ה.

170

קע״אהנביא ירמי' בסי' ד' (יט-כב) אמר, מעי מעי א[ו]חילה קירות לבי הומה לי לבי לא אחריש, כי קול שופר שמעתי וגו'. שבר על שבר נקרא כי וגו' [כי] אויל עמי אותי לא ידעו בנים סכלים המה ולא נבונים המה חכמים המה להרע להטיב לא ידעו וגו'. ופירש רש"י דקאי על חרבות ירושלים וגלות יכני' וגו'.

171

קע״בעי"ל דקאי על מיתת צדיקים ששקולה כשריפת בית אלקינו, כדאיתא בפרק קמא דראש השנה (יח:) תניא רשב"י אומר כה אמר ה' צבאות צום הרביעי וצום החמישי וכו' (זכריה ח, יט) ללמדך ששקולה מיתתן של צדיקים כשריפת בית אלקינו וכו'.

172

קע״גואם נפשך לומר במת צדיק די בהספד בני עירו, ז"א, דהא אמר בש"ס הנ"ל צדיק נפטר מהעולם רעה באה לעולם וכו', משמע על כל העולם בכלל שייך מיתת הצדיק לרעתם, א"כ ראוי לספוד עליו בכל מקום.

173

קע״דאמנם לבאר טעם זה, נבאר ש"ס דשבת פרק י"ג (קה:) אמר ר"י אמר רב כל המתעצל בהספידו של חכם ראוי לקברו בחייו שנאמר (יהושע כד, ל) ויקברו אותו וגו' שרגש עליהם ההר וכו'. א"ר חייא בר אבין אמר רבי יוחנן כל המתעצל בהספדו של חכם אינו מאריך ימים וכו'.

174

קע״הלבאר זה נ"ל לבאר פסוק ישעי' סימן נ' (ב-ד) מדוע באתי ואין איש קראתי ואין עונה הקצור קצרה ידי מפדות וגו' אלביש שמים קדרות ושק אשים כסותם ידו"ד אלקים נתן לי לשון למודים לדעת לעות [את] יע(ו)ף דבר וכו'. והוא תמוה, שאין חיבור לפסוקים, והספיקות יבוארו ממילא.

175

קע״וונראה לדקדק לשון הש"ס הנ"ל מיתתן של צדיקים, דהל"ל וכו'. ונ"ל דיש ב' סוגי מיתת צדיקים, א' בכח ב' בפועל, ושניהם גורמין רעה לעולם.

176

קע״זותחלה נבאר ענין רעה הנמשך בעולם ח"ו ממיתת צדיקים בפועל בעולם, דכתבתי בכתבי ביאור פסוק (שמות א, א-ו) ואלה שמות בני ישראל הבאים מצרימה את יעקב וגו' ויוסף הי' במצרים וגו' וימת יוסף, וכל הענין. והעולה משם, דיש ג' בחי' בענין עבודת ה', א' בחי' אחור וקדם צרתני (תהלים קלט, ה) וכו', ושם כתבתי בחינה זו באדם אחד, וכאן יבואר שיש עוד בחי' אחור וקדם בכללות העולם, בחי' אנשי החומר נקרא אחור, ואנשי הצורה נקרא קדם, וצריך לחברן מטעם שיבואר אח"ז, וזהו אחור וקדם צרתני. בחינה ב', היודע שהוא בבחינת אחור ועדיין לא הגיע לבחינת קדם, מכל מקום ממתיק על ידי ידיעה זאת הדינין בשרשם. בחינה ג', הסתר אסתיר פני וגו' (דברים לא, יח), וזה גורם רעה וגלות, כמו שהי' זה גלות מצרים ופרעה העורף והשכחה, עד שנולד משה בחי' הדעת והנשמה של כללות העולם, אז הי' זמן הגאולה.

177

קע״חובזה יובן פסוק הנ"ל, הצדיק אבד, שנאבד ונסתלק הדעת, שהיא בחינת יוסף הצדיק, וכן כל צדיק וצדיק הוא הדעת ונשמת אנשי דורו, והצדיק אבד ואין איש שם על לב, שאם הי' שם על לב לידע החסרון הי' ממתיק הדינין בידיעה הזאת, שהיא בחינה ב' הנ"ל, מה שאין כן שאין איש שם על לב, שאינו יודע חסרונו, אז הוא בחינה ג' הנ"ל ואנכי הסתר אסתיר, זה גורם רעה וגלות ח"ו, וז"ש כי מפני הרעה נאסף הצדיק באין מבין דוקא, וכאמור, והבן.

178

קע״טובזה יובן הש"ס הנ"ל כל המתעצל בהספדו של חכם, ע"כ מפני שאין מבין חסרון והעדר הצדיק שהוא הסתלקות הדעת והנשמה של כללות העולם, וזה נמשך לו מחמת שאין בו חלק הדעת והנשמה, דאל"כ הי' מרגיש החסרון, אם כן, מאחר שהוא גוף בלא נשמה בעי קבורה, וזה שאמר ראוי לקברו בחייו, והבן. ובזה יובן ש"ס שאח"ז כל המתעצל בהספדו וכו', אינו מאריך (ימיו) [ימים], והיינו מצד הסתלקות הנשמה שבו, והבן.

179

ק״פועתה נבאר מהו מיתת צדיקים בכח ולא בפועל, ויבואר פסוק הנ"ל אלביש שמים קדרות וגו', דכתבתי במקום אחר דשמעתי פירוש הש"ס (שבת קיט:) כל המבזה תלמיד חכם אין רפואה למכתו וגו', כי עוברי בעמק הבכא וגו' (תהלים פד, ז), שהצדיק עובר דרך גיהנם להעלות הרשעים, והיינו מי שמדבק בו, מה שאין כן המבזה תלמיד חכם וכו', ודפח"ח.

180

קפ״אואני כתבתי שיש בחינה זו בעולם הזה גם כן, על ידי חסרון הצדיק שנקרא לבושי פחותי הערך כדי שיתחבר עמהם להעלותן, ובזה החסרון מבזה התלמיד חכם, ולכך אין רפואה למכתו וכו', יעו"ש. ובזה נראה לי לבאר אלביש שמים קדרות ושק אשים כסותם, שהוא הת"ח נק' שמים, ועל ידי מידות גריעות שנק' לבושי פחותי הערך, יוכלו להתחבר עמהם להעלותן, והבן.

181

קפ״בעוד יש לומר המבזה תלמיד חכם וכו', דכתב היעבץ במשנה (אבות פ"ג מ"ד) המפנה לבו לבטלה וכו', כי הדבוק בו יתברך דבוק בחיים, מה שאין כן וכו', וזש"ה (דברים לא, יז) על כי אין אלוה[י] בקרבי מצאוני הרעות האלה וכו', ולכך המפנה לבו לבטלה וכו', ודפח"ח. אך קשה תינח התלמיד חכם מה שאין כן המוני עם וכו'. ונראה לי דלכך מצוה (דברים י, כ) ובו תדבק, ודרשו הדבק בתלמידי חכמים, ועל ידי זה דבוק בו יתברך. ובזה כתבתי במקום אחר מי האיש החפץ חיים - אוהב ימים (תהלים לד, יג), ר"ל לאהוב תלמידי חכמים שנק' ימים, לראות טוב - שבתלמיד חכם ולא החסרון שבו, ובזה יהי' מרכבה למדה ועובר על פשע שכתוב בחסד לאברהם, יעו"ש. אמנם על ידי שעונותיו מבדילין בינו ובין קונו, זה גורם שיהי' מסך מבדיל בינו לבין תלמיד חכם, שלא יהי' דבוק בתלמיד חכם, וזש"ה הפך לבם לשנוא עמו וכו' (תהלים קה, כה), דקשה קושית הרמב"ם (הל' תשובה פ"ו ה"ה, ח"פ פ"ח) למה נענשו המצרים וכו', וכתבתי מזה במקום אחר, ולדברינו אתי שפיר. וזש"ה (דברים לא יח) ואנכי אסתר אסתיר פני, שהם התלמידי חכמים, על ידי ספיקות וקושיות שימצא בתלמידי חכמים, כדי שלא ידבק בהם, ובזה והבדילו ה' לרעה וגו' (דברים כט, כ), כמו שכתבתי בזה במקום אחר. ובזה יובן כל המבזה תלמיד חכם, על ידי ספיקות וקושיות שלא ידבק בו, אז אין רפואה למכתו, כי אם הי' דבוק בתלמיד חכם הי' דבוק בו יתברך ודבוק בחיים, ואין שום עונש יכול לבוא, והבן.

182

קפ״גובזה יובן שיש ב' סוגי דביקות, א' סוגי האיש, הוא התלמידי חכמים שדבקים בו יתברך ממש. ב' המוני עם שאינם יודעים לדבק בו יתברך, וצוה התורה ובו תדבק לדבק בתלמידי חכמים, וכאלו דבוק בו יתברך.

183

קפ״דוזה שאמר ישעי' הנביא כה אמר ה' וגו' מדוע באתי ואין איש, ר"ל כפירוש רש"י - מדוע באתי להתקרב אליכם כו', דהיינו לדבק בו, ואין איש, ר"ל שאינם בחינת איש שיוכלו לדבק בו יתברך, ושוב קראתי, ר"ל על ידי התורה קראתי ובו תדבק, הדבק בתלמידי חכמים, ואין עונה לדבק בתלמידי חכמים, לכך גם אני אעשה זאת להם אלביש שמים קדרות וגו', ר"ל הת"ח שנק' שמים, על שם מעשיהם שהם כעצם השמים לטוהר, מכל מקום אלביש שמים קדרות, שיהי' נראה להמוני עם מבחוץ לבושי התלמיד חכם שהם שחרות וקדרות, ושק אשים כסותם, שהם קושיות וספיקות שיהי' להם על התלמידי חכמים, שהם קליפות הנקראים שק, וזה סוד אנכי הסתר אסתיר פני, שהם בחינה ג' הנ"ל, הגורם ח"ו רעה לאנשי הדור. לכך אמר הנביא ה' נתן לי לשון למודים לדעת, ר"ל על ידי לשון למודים יכול להודיע למי שהוא עיף, שהם המוני עם שהוא עיף ויגע במעט מעשי הטוב, שיתנו לב שלא יהיו מבחינה ג' רק מבחינה ב' על כל פנים, וינצלו מהרעה, והבן.

184

קפ״הובזה יובן הפסוק הנ"ל הצדיק אבד וגו', על ידי עונות הדור הפך לבם לשנוא עמו הצדיקים, על ידי שהלביש שמים קדרות, ואין הצדיק יכול להשפיע תורה ומוסר לאנשי דורו, כי מצוה שלא לומר דבר שלא נשמע כשם שמצוה לומר דבר הנשמע (יבמות סה:), ואין יכול לזכות הרבים שיהי' זכות הרבים תלוי בו, מה שאין כן עתה הצדיק אבד זכות זה. וגם אנשי חסד נאספין וגו', שאם לא הי' הצדיק אבד, רק שישפיע תורה ומוסר, אז כל זמן שתוכחה בעולם ברכה בעולם, כדאיתא בש"ס דתמורה (תמיד כח.) כל זמן שתוכחה בעולם ברכה בעולם שנאמר (משלי כד, כה) ולמוכיחים יונעם ועליהם תבוא ברכת הטוב וכו', מה שאין כן כשאין תוכחה אז הצדיק אבד כנ"ל, וגם אנשי חסד שהם נדיבי העם הגומלין חסד להשפיע משפע עשרם לעניי העם, עתה אנשי החסד נאספין, שנתמעט שפע הברכה מהם, ועל ידי זה אינם גומלין חסד עם הצריכים חסד, ועי"ז מפני הרעה נאסף הצדיק, ר"ל שנתמעט הצדיק מלהשפיע כדי שיבא הרע ח"ו. ושפיר מסיים מסכת דסנהדרין הנ"ל צדיק בא לעולם ר"ל ברכות לראש צדיק (משלי י, ו), וביאת הצדיק להשפיע שפעו הטוב בעולם בתוכחת מוסר, אז טובה וברכה בא לעולם, והבן.

185

קפ״וובזה יובן שמיתתן של צדיקים, הוא ב' מיני מיתה, אחת בכח, דהיינו אלביש שמים קדרות וכו', ב' בפועל, זה שקולה כשריפת בית אלקינו, כי לא חרבה ירושלים כי אם על שביזו תלמידי חכמים וכו' (שבת קיט:), והבן.

186

קפ״זובזה יובן פסוק (ירמיה כב, י) אל תבכו למת, על שהצדיק אבד כנ"ל, אלא בכו בכה להולך, שהלך ונתרחק מלדבק בתלמידי חכמים, שזה גרם הרעה כנ"ל.

187

קפ״חלכך עצה יעוצה אחור וקדם צרתני, שהם ב' סוגי אנשים, אנשי החומר שנקרא אחור, ועם אנשי הצורה שנקראים קדם, צרתני, לחברן כאחד, וק"ל.

188

קפ״טועל פי זה נבאר מדרש (ויק"ר יד, א) אשה כי תזריע וילדה זכר (ויקרא יב, ב) הדא הוא דכתיב (תהלים קלט, ה) אחור וקדם צרתני וכו'. שהוא תמוה. ולפי הנ"ל שהם אנשי החומר כי תזריע, וילדה זכר בחינת אנשי הצורה, ואיך אפשר זה, ומשני הדא הוא דכתיב אחור וקדם צרתני, בחיבור שניהם, והבן.

189

ק״צוכן אשה כי תזריע, בימי הקטנות, וילדה זכר בחינת הגדלות, איך אפשר זה, ומשני אחור וקדם צרתני כמו שביאר מורי זלה"ה, והבן.

190

קצ״אובזה יובן, ויאמר ה' אל משה, בחינת הדעת והנשמה של כללות הדור, שנסתלק כשמת יוסף, וגרם גלות ורעה בעולם, ועתה שנולד משה ובא צדיק בעולם טובה באה לעולם, ויתחבר עם בחינת פרעה המוני עם בחינת העורף והשכחה, וזש"ה בא אל פרעה, היינו בחינת אחור וקדם צרתני כנ"ל, ואז יהי' הגאולה בעולם וגו', וז"ש למען שתי אותותי אלה בקרבו, ר"ל שתי אותיות י"ה, שהם אותיות הנשמה, כמ"ש למעלה כל הנשמה תהלל י"ה וגו' (תהלים קנ, ו), אשים עתה בקרבו, ויהי' חיבור נשמה עם הגוף, בסוד קרבה אל נפשי גאלה (תהלים סט, יט), והבן.

191

קצ״בועל פי זה נבאר ש"ס דעירובין (יח:) אמר רבי ירמי' מיום שחרב בית המקדש דיו לעולם שישתמש בשתי אותיות, שנאמר (תהלים קנ, ו) כל הנשמה תהלל י"ה. וכ' התוספות (ד"ה כל הנשמה) פירש ר"ח קרי' בי' כל הנשמה וכו', יעו"ש. כתבתי ביאור זה לעיל.

192

קצ״גוכעת נראה לי, ולבאר מדרש (שמ"ר טו, א) החדש הזה לכם ראש חדשים (שמות יב, ב) הדא הוא דכתיב (שה"ש ב, ח-י) קול דודי הנה זה בא וגו', קומי לך רעיתי יפתי ולכי לך, אמר לפניו רבונו של עולם, ת' שנה אמרת להשתעבד ועדיין לא שלמו, אמר לו כבר שלמו שנאמר (שה"ש שם, יא) כי הנה הסתיו עבר, מיד גלו הצדיקים את ראשיהם שהי' מכוסה, שנאמר (שה"ש שם, יב) הנצנים נראו בארץ, אלו שבט לוי שהיו כולם צדיקים. והוא תמוה. ונשאלתי לפרש מדרש זה.

193

קצ״דונראה לי, דכתבתי במקום אחר כי משה רבינו עליו השלום סבר שפגמו עם הדעת, והגלות צריך גימטריא ר"ס, וז"ש (שמות ג, ד) וירא ה' כי סר לראות. והודיע הקב"ה שנסתלק הדעת, ונשאר רק לבושי הדעת י' פעמים אהי"ה גימטריא רד"ו, ונשלם זמן הגלות, כמ"ש בפרי עץ חיים הלכות פסח (ש' חג המצות פ"א), יעו"ש. וזהו ענין וימת יוסף - שנסתלק הדעת, ועתה בביאת משה חזר הדעת למקומו. וענין סילוק הדעת הוא לעלות במקום מכוסה ביסוד אמא, כמבואר בכוונת המילה, וז"ש פריעה פר"ע י"ה, יעו"ש.

194

קצ״הובזה יובן, אמר עדיין לא שלמו ימי הגלות, כסברת משה רבינו עליו השלום ר"ס ולא שלמו ימי הגלות וכו'. והשיבו הקב"ה לשיטתו, כבר שלמו. ומיד גלו הצדיקים את ראשיהם, שהם בחינת הנשמה והדעת שנסתלק במקום מכוסה, וז"ש וימת יוסף, שנסתלק בחינת הדעת במקום מכוסה, וזה גרם גלות, מה שאין כן ויאמר ה' אל משה בחינת הדעת שנסתלק למעלה במקום מכוסה, שירד עתה ויתגלה, וז"ש בא אל פרעה, שיבוא בחינת הדעת במקום מגולה שנקרא פרעה, בחינת פריעה הנ"ל, למען שתי אותותי אלה בקרבו, שיתפשט למטה ויתגלה בחינת הדעת, שהם נשמת הצדיקים שבראשם, שהם הדעת והנשמה של כללות הדור, שבא לעולם, והוא סימן גאולה, והבן.

195

קצ״ופן ו' בפסוק בא אל פרעה כי אני הכבדתי את לבו ואת לב עבדיו למען שתי וגו' (י, א). וכבר הקשה הרמב"ם בשמונה פרקים (פרק ח) דלפי זה שהי' פרעה מוכרח במעשיו, בלי שום בחירה הקשה את לבו, והעונש למה. וכן מצינו במ"ד שהקשה איזה מזה. הגם דתשובתו בצדו, וכנזכר שם, לפי שבחמשה מכות הראשונות הכביד את לבו בבחירתו, לכן משם ואילך מנע ה' ממנו דרך התשובה כדי להשיב גמולו בראשו.

196

קצ״זאלא דקשה, חדא, דגם אם האמת כך, מכל מקום לאיזה ענין גילה הקב"ה זה למשה כלל. ועוד למה במכת ארבה הודיעו שהכביד את לבו, מאחר דלפי הנ"ל הכביד את לבו בכל חמשה מכות האחרונים.

197

קצ״חונראה לי, דידוע (תנחומא ויקרא ח) טעם שברח יונה תרשישה בשלחו ה' לנינוה, לפי שאמר, עכו"ם הם קרובי תשובה, יעשו תשובה ויתבטלו מעלי' הגזירה, ויאמרו שאני בדאי. ואם כן הכי נמי יש לומר דהיינו טעמא גופי' של משה, שהי' חושש בזה המכה שאמר לו הקב"ה בא אל פרעה והודיעו כי למחר הנני מביא ארבה בגבולך, ושמא יעשה תשובה ויסיר ממנו המכה זו, ויאמר משה בדאי.

198

קצ״טוה(ו)א שנתן משה לב לחוש על זה במכת ארבה דוקא, נראה לי דאיתא בפרק הרואה (ברכות נה.) ג' דברים הקב"ה מכריז בעצמו, וחשיב רעב, שנאמר (מלכים ב ח, א) כי קרא ה' לרעב וכו'. ויש להבין איזה ענין מכריז ה' בעצמו על זה, ואיזה תועלת יצא לן מזה. ומוהרש"א כתב טעם על זה, יעו"ש. ולי נראה על פי מה שכתבתי לעיל, דכל מה שהקב"ה גוזר בעצמו מהני חזרה אם יעשה האדם תשובה או בהיפוך, מה שאין כן מה שגוזר על ידי מלאך לא מהני חזרה, יעו"ש. אם כן הכי נמי ברעב שגזר ה' בעצמו עליו, בקל יוכל להשתנות אם עושה האדם תשובה. וידוע מה שאמרו חז"ל במסכת תענית (כב.) דארבה הוא רעב הקשה מכולם, ומתענין ומתריעים עליו מיד בכל מקום, יעו"ש.

199

ר׳ובזה יובן שאמר ה' למשה בא אל פרעה והודיעו על מכת ארבה, ושמא תאמר בשלמא כל המכות נגזר על ידי מלאך ולא מהני חזרה, מה שאין כן ארבה שהוא מכת רעב שהוא נגזר על ידי ה' בעצמו ותשובה מבטלו, ויאמרו משה בדאי, לזה הודיעו ה' שאל תחוש על זה כי אני הכבדתי את לבו ולא יעשה תשובה, ותוציא מחשבתך לפועל, וק"ל.

200

ר״אפן ז' בפסוק בא אל פרעה כי אני הכבדתי את לבו ואת לב עבדיו למען שתי אותותי אלה בקרבו ולמען תספר באזני בנך ובן בנך את אשר התעללתי במצרים וגו' (י, א-ב). ויש להקשות, א' דהל"ל לך אל פרעה. ב' כי אני הכבדתי את לבו, אם כן תקשה קושית הרמב"ם בח' פרקים (פ"ח), דאם כן נסתלק הבחירה, ועונש למה וכו', ודברי המדרש בזה ידוע. ג' דכתיב שתי וקרינן שיתי. ד' אלה דקאמר, וכי מונח הי' לפניו. ה' בקרבו דקאמר, הא לא לבד בקרבו היו האותות האלה רק בקרב מצרים כולו. ו' קשה, וכי יקרא למכות שחוק שאמר התעללתי, וכן הקשה האלשיך. ז' למה באזני בנך דוקא, דהל"ל סתם. ח' קשה, וידעתם כי אני ה', הלא כבר אמר ה' הצדיק (ט, כז), וידע שם ה'.

201

ר״בונראה לי על פי מוסר ויראת ה' המשל הידוע למלך שהי' לו בן יחידו, ומחמת ההרגל לא ערב לו מאכלי ומעדני המלך, ויעץ המלך לשלוח את בנו מאת פניו לזמן ידוע אצל אחד מעבדי המלך הרחוקים במדינתו, אשר לא ימצא לו שמה כי אם מאכלים הגסים והעבים, ומה שיצטער שמה על תענוגי המלך שנמנע ממנו, בזה יהי' שמחה גדולה למלך שחפץ בתענוגי המלך, וגם אח"כ בשובו אל אביו המלך יערב לו ויבוסם לו המעדנים ביותר תענוג מכמו שהי' לעבר קודם שילוחו.

202

ר״גוהנה כבוא בן המלך אל האיש ההוא, הורגל כל כך במאכלים הגסים והעבים עד שנשתכח ממנו כל מאכלי ותענוגי המלך אביו. ויהי מקץ הימים שנזכר המלך לשלוח אחר בנו ושלח אחד מהשרים אשר לו אחר בן המלך, והנה בבוא שמה וירא כי נשכח מלבו את המלך ואת תענוגיו שהי' לו בבית המלך, וימאן להלוך אתו עמו אל חצר המלך, כי יותר בהפקירא ניחא לי' במעשיו המבוזים משיהי' נכבד בבית המלך.

203

ר״דוכנודע הדברים למלך צר לו מאוד על בנו יחידו, שהיה חפץ להתענג בו יותר ושלחו לזה מאת פניו, וכעת נשכח ממנו הטובה ותענוגי המלך, והשתדל בכל התפעלות להשיבו אל אביו לחצר המלך.

204

ר״הוהנמשל מובן, שאנחנו בני ישראל חביבין לפניו יתברך, שנקראו בנים למקום, ונקרא הכלל הישראלי בן מלך, ומחמת גודל התענוגים שיש לנפש הישראל הכשר והצדיק בעבודת ה' כמ"ש (דברים כח, מז) תחת אשר לא עבדת את ה' בשמחה מרוב כל, והעידו על האר"י זלה"ה שכל השגת רוח הקודש הי' לו מחמת גודל השמחה והתענוג בעת למודו ותפלה ועשית המצוה, ובאמת כששופע על הצדיק הרוחניות בתפלתו ותורתו אין לך תענוג גדול מזה, אפס שמצד ההרגל אינו כל כך תענוג מאחר שהוא דבר תמידי, לזה לפעמים אף לצדיק אינו שופע עליו באיזה זמן אור הרוחני ותענוג הרוחני כדי שאח"כ כשיחזור אל הרוחני הראשון ישמח ויתענג יותר מכל התענוגים. והנה זה האדם הכשר זה הורגל כל כך בחומרו ועביותו, ונשכח ממנו התענוג שהי' לו מאור הרוחני בעת תפלתו ותורתו, ואינו חפץ לחזור לבית המלך, מלכו של עולם, להשיג התענוגים ולהפשיט מעליו החומר והגשמיות, ואז צר לו כביכו"ל מאוד מתי יבוא הזמן שיחפוץ בתענוגי המלך, עד שהקב"ה שולח לו היצר הטוב ודעת העליון להסיר ממנו שכחת ועבודת ה' ויוסף דעת ה' חכמתו ותבונתו.

205

ר״וובזה נבוא לביאור הפסוקים הנ"ל, רק צריך שתדע הכינויים השייכים בפסוקים אלו אל המשך הנ"ל, והוא מהמפורסם בספרי המקובלים כי פרעה העורף אחוריים של השם, שמשם השכחה, ומהפנים של השם שם הזכירה, כי ע"ב קס"א בגימטריא זכור, ואחורים של אלו השמות גימטריא תשכח, וידוע בזמן הגלות שנסתלקה האם מעל בנין נסתלק שם י"ם מאלקי"ם ונשאר אל"ה, וזהו על אל"ה אני בוכיה (איכה א, טז), שהי' פירוד, ואח"כ בעת הגאולה שיחזור מ"י אל השם אל"ה יהי' שם אלקים, וז"ש (ישעיה מ, כו) מ"י ברא אל"ה וכו', ושם מ"י הוא שם י"ה מאלקים, כי ה' פעמים יו"ד הוא מי, והוא מהבינה שהיא משם י"ה או"א שהם הפנים של שם הוי"ה, וקצת מזה עיין בעמק המלך דף צ' עמוד א'. וגם ידוע משה היא סוד הדעת בקדושה, ובלעם הוא דעת בקליפה, וז"ש (במדבר כד, טז) ויודע דעת עליון. וגם סוד הבן הוא כששופע עליו אור הרוחני, מה שאין כן כשיורד ממדריגתו אינו נקרא בן, ועל פי זה שמעתי מפי המגיד דק"ק באר אם בן הוא והמיתן אותו (שמות א, טז), שהמדה טובה שיש בו ימיתנו ולא יתגאה בו, רק אם בת היא, שיש בו מדה רעה, יזכרנו תמיד ותחיינו לנגד עיניך, ודפח"ח.

206

ר״זובזה יובן, ויאמר ה' אל משה בא אל פרעה, ר"ל דקאי על אדם כשר שירד ממדריגתו, והוא בסוד העורף, שהוא השכחה מעבודת ה' בשמחה ובטוב לבב, כדי שיהיה ממשיך לעצמו אור הרוחני שהוא התענוג המובחר שבכל התענוגים, והי' כונת השם יתברך שיהי' שכחה כדי שיערב עליו אח"כ כשיחזור אל התענוג הרוחני וישוב אל דעתו וחכמתו ובינתו, וכשהשלים הזמן כמו במשל הנ"ל חפץ השם יתברך להשתדל להשיבו אליו, ויעץ ושלח את משה, שהוא הדעת מיוחד שם י"ה אבא ואמא הפנים של שם הוי"ה שמשם בא הזכירה, שיבוא אל פרעה, מה שהי' עד עתה העורף שהוא שכחת עבודת ה', שיחזור ויהי' מכלל הפנים ויזכור תענוגיו הראשונים.

207

ר״חכי אני הכבדתי את לבו, ור"ל כי כוונתי הי' בתחלה במה שהכבדתי את לבו ואת לב עבדיו שהוא האיברים, כמ"ש (קהלת ט, יד) עיר קטנה ואנשים בה מעט דקאי על האדם וכו', שיהי' ראשו ואבריו ולבו כבדים עליו בעבדות השם יתברך מעט שכחה, כדי למען שתי אותותי אלה בקרבו, ור"ל כדי שאח"כ כשאחזור ליתן לו שתי אותיות שלי, שמנעתי ממנו בימי השכחה, שהוא י"ם מאלקים, ונשאר אלה, וכשאצרף ליתן בקרבו שתי אותיות אלו עם אלה שנשאר לו בימי השכחה, יהי' בו שם אלקים במלואו וטובו, אחר שהוא מהפנים של השם שבו סוד הדעת והזכירה יחזור לתענוגי הראשונים.

208

ר״טולמען תספר באזני בנך וגו', והוא כמו (תהלים יט, ב) השמים מספרים כבוד אל, ור"ל והיוצא מהכוונה הנ"ל, כדי שאח"כ כשיהי' במדריגות בנך, במדריגה יותר מעולה, ירבה לספר בשבח השם יתברך, אשר התעללתי במצרים, ר"ל ששמחתי בהצר לו כשנתרחק מפני המלך עד ששמתי בו אותותי, וידע"תם כי אני ה', שהוסיף דעת ה' להמשיך על עצמו אורו ושפעו בתענוג היותר גדול גדול, וק"ל. (וכן פירש האלשיך פ' בא דף צ"ג (שמות יב, מא) ענין מצרים, שהוא מצר וכו').

209

ר״יביאור פסוק ויאמר פרעה לכו עבדו את ה' מי ומי ההולכים ויאמר משה בנערינו ובזקנינו נלך בבנינו ובבנותינו בצאנינו ובבקרינו נלך כי חג ה' לנו ויאמר יהי(') כן ה' עמכם כאשר אשלח אתכם ואת טפכם לא כן לכו נא הגברים כי אותה אתם מבקשים (י, ח-יא), ע"כ.

210

רי״אולהבין מקראי קודש, נראה לי לעורר איזה ספיקות תחלה, א' לאיזה נפקותא נתעורר פרעה לשאול מי ומי ההולכים, הלא יראה לעינים מי יהי' ההולכים, ואיזה תועלת יצא לו מזה בידיעתו אז מי יהיו ההולכים. ב' קשה ולהבין תשובת משה, דהי' למותר במה שהאריך לומר בנערינו ובזקנינו וגו'. דהל"ל סתם כלנו נלך. ג' קשה, לאיזה ענין חלקן משה לשתי בבות, דהי' לו לכלול הכל בחד נלך. ד' קשה, מדוע כלל משה בנים ובנות בהדי בקר וצאן, דהי' לו לכלול בהדי נערים וזקינים.

211

רי״בה' קשה, דאמר פרעה כאשר אשלח אתכם ואת טפכם, דקשה טף מאן דכר שמי'. וכי תימא מה שאמר משה בבנינו ובבנותינו היינו טף, אם כן יותר ה"ל למשה לקצר, ול"ל לומר שתי תיבות, הל"ל חד תיבה דהיינו ובטפינו נלך. וכי תימא דכוונת משה הי' לפרט נערים וזקנים וטף ונשים, ומ"ש בבנינו ובבנותינו נכללו טף ונשים, אם כן הדרא קושיא לפרעה, למה נקט בלשונו טף ולא הזכיר נשים, דגם כן אין דרכם לזבוח, כמו טף שזכר רש"י, יעו"ש.

212

רי״גו' קשה, דאמר כי אותה אתם מבקשים, ובאמת זה אינו, דמבוקשם הי' שילך טפם עמהם, ומאמר פרעה הי' היפך מבוקשם, ואיך אמר אותה אתם מבקשים. מלבד דלשפת יתר יחשב. וכל המפרשים נתחבטו בזה, עיין עליהם.

213

רי״דובהמשך ביאור פסוקים אלו נראה לי לבאר גם כן הפסוקים שאח"ז במכת חשך (י, כד-כו) נאמר ויקרא פרעה אל משה ויאמר לכו עבדו את ה' רק צאנכם ובקרכם יוצג גם טפכם ילך עמכם, ויאמר משה גם אתה תתן בידינו זבחים וגו', וגם מקנינו ילך עמנו וגו', ואנחנו לא נדע מה נעבוד עד בואינו שמה. וי"ל, אם הוכרח לבטל בחירתו ולשלוח חפשי גם הטף, אם כן איזה מקום תפיסה ישאר לו בצאן ובקר, וה"ל לשלחם כל וכל או לעכב כולם. ועוד, מה זה שאמר ואנחנו לא נדע מה נעבוד וגו', דיש להפליא מה ועל מה זה אמר כך, דלכאורה הוא ללא צורך.

214

רי״הוהנראה לי בביאור דברים אלו, דיש לפרש מאמר השם יתברך במה שאמר (שמות ח, טז) שלח עמי ויעבדוני, בשני פנים תיבת ויעבדוני, הא' כפשוטו, דהעבודה היינו קרבנות, מפני כי חג ה' לנו, וילכו לקבל פני האדון ה' צבאות בחג, וחייב כל אחד קרבן ראיה, וכפירוש המפרשים בזה. ופירוש הב' י"ל מה שאמר ויעבדוני עד מ"ש בהוציאך את העם ממצרים תעבדון את אלקים על ההר הזה (ג, יב). ואם כן עבודה האמור כאן יש לפרשו על קבלת התורה.

215

רי״ווהנפקותא שבין אלו הב' פירושים נראה לי, והיא גדולה אצל פרעה, דא"א עבודה זו ראיה, ואם כן הלא הוא במשנה דחגיגה (פ"א מ"א) הכל חייבין בקרבן ראי' חוץ מנשים ועבדים וקטנים והזקן והחולה וכו'. הרי מבואר דעבדים פטורים מראיה, ואיך אמר השם יתברך ויעבדוני בקרבן ראיה, אלא שמע מינה דכוונת השם יתברך היא באמת להוציאם מעבדות פרעה לחירות שהיו חייבין בראיה, וכדאיתא באמת במדרש אבכיר שבו בלילה הוצרך פרעה לומר משוחררים אתם וכו', יעו"ש. מה שאין כן א"א ויעבדוני לקבל תורה ומצות, יש לומר דמצות שנוהג בעבד ואשה קאמר, דהיינו כל מצות עשה שאין הזמן גרמא, וכל מצות לא תעשה, דכל מצוה שהאשה חייבת העבד נמי חייב (חגיגה ד.), ואינו מוכח שיוציאם לחירות בעבודה זו, דאפשר שישארו משועבדים לפרעה כמאז וקדם.

216

רי״זוכדי לידע אמיתת פירוש משמעות ויעבדוני, נראה לי דיבואר אחר שנדע מי יהיו ההולכים לעבודה שצוה השם יתברך.

217

רי״חותחלה נראה לי לתרץ מה שנתחבטו בזה רבים וכן שלימים בש"ס דחגיגה (ג.) הקהל את העם האנשים והנשים והטף (דברים לא, יב), אם אנשים באים ללמוד ונשים לשמוע, טף למה באים, כדי שיתן שכר למביאיהם. ומקשין, מה קישור וחיבור יש לקושיא זו אחר הוצעת מ"ש דאנשים באים ללמוד ונשים לשמוע, אז מצא מקום לשאול טף למה באין, דהלא הי' יכול להקשות זה בלא הוצעה הנ"ל.

218

רי״טונראה לי דהמ[וה]רש"א הקשה מה זה שאלה טף למה באין, הלא אמר הפסוק אח"ז (דברים לא, יג) ובניכם אשר לא ידעו ישמעו וילמדו וגו', הרי דהטף ישנו בשמיעה ולימוד. ומשני דשם איירי בטף שהגיע לחינוך, וכאן בש"ס איירי על כרחך בטף שלא הגיע לחינוך, וז"ש טף למה בא וכו', יעו"ש.

219

ר״כויש לתמוה, דפירש דעל כרחך איירי הפסוק בטף שלא הגיעו לחינוך, כדי להקשות טף למה בא, דנראה לי להקשות דלמא הפסוק איירי בטף שהגיעו לחינוך ולא קשה מידי, ואף דהמוהרש"א פירש הוכחה לזה, הלא מבואר דבקל יש לדחותה.

220

רכ״אלכן נראה לי לומר דעל כרחך קושית הש"ס טף למה בא הוא בכל האופנים, בין אם נפרש דאיירי בהגיעו לחינוך ובין אם נפרש דאיירי בלא הגיעו לחינוך. והוא, אחר דמבאר דההפרש שיש בין זה לזה הוא דהגיע לחינוך ישנו בשמיעה ולימוד, כמבואר בפסוק ובניכם וגו', ושאינו בר חינוך אינו בשמיעה ולימוד כלל, ואם כן מעתה קשה, אם ביאור הפסוק דאנשים שהם בלימוד חייבים לבוא, ונשים שאינם רק בשמיעה גם כן חייבים לבא, אם כן למאי אצטריך שוב לומר שהטף יבוא, דממה נפשך אי איירי בטף שהגיעו לחינוך אם כן קשה השתא אנשים דאינן רק בלימוד ונשים שאינן רק בשמיעה חייבים לבא, טף שהגיעו לחינוך, דהוא בשמיעה ולימוד, מכל שכן דהוא בא, ואין צריך לומר הוא. ואי איירי בטף שלא הגיעו לחינוך, אם כן יאמר טף, ואמינא השתא טף שאינם בשמיעה ולימוד חייבין לבא, נשים דהם בשמיעה על כל פנים לא כל שכן. וז"ש, אם אנשים באין ללמוד ונשים לשמוע השתא קשה לטף למה בא, ר"ל למה איצטריך הפסוק לומר טף שהם באים גם כן, דנלמד מסברא, דאי איירי בהגיע לחינוך אתי במכל שכן מנשים דאינם רק בשמיעה, טף שהוא בשמיעה ולימוד לא כל שכן, ואי איירי בטף שלא הגיעו לחינוך אם כן יאמר טף ואתי נשים במכל שכן. ומשני, באמת אין צריך לומר טף, דאין בו צורך כלל, ואתי לומר דיש שכר למביאיהם, ודו"ק.

221

רכ״בומעתה לא נפלאת היא ממך להבין החילוק בין ב' הפירושים הנ"ל, דאי אמרת דכוונת השם יתברך במה שאמר ויעבדוני, היינו לקבלת התורה, אם כן צריך לילך אנשים ללמוד ונשים לשמוע, וטף שהגיעו לחינוך לשמוע וללמ[ו]ד, ומכל שכן זקינים ונערים, אפס שבצאן ובקר אין בו חפץ כלל, דאין בו צורך להליכה זו. מה שאין כן אי אמרת דעבודה זו קרבן ראיה, אם כן אין בהליכה זו כי אם אנשים, ולא זקינים ונשים וטף, אף אם ישתחררו מרשות פרעה כנזכר במשנה הנ"ל, אבל צאן ובקר הם עיקר בהליכה זו להקריב מהם קרבן.

222

רכ״גובזה יובן המשך ביאור הפסוקים, דאמר פרעה לכו עבדו את ה', כמאמר השם יתברך שלח עמי ויעבדוני, אלא דנסתפק פרעה עבודה זו מה היא, אי ר"ל קרבן ראיה, וע"כ רוצה לצאת מרשותו לגמרי להשתחרר דאז חייבים בראיה. או ר"ל דעבודה זו קבלת התורה ומצות, ולא להשתחרר. ולברר זה הספק נתעורר לשאול מי ומי ההולכים, אם צוה ה' יתברך שילכו טף ונשים, על כרחך היינו לתורה, דאינם חייבים בראי', ובודאי רשות נתונה להם מאת פרעה שילכו כמאמר השם יתברך, מאחר דאין בזה שום שחרור. מה שאין כן אם יאמר שילכו רק אנשים וצאן ובקר, על כרחך להקריב קרבן ראי' קאמר, ויש בזה שחרור, ודאי שאין חפץ פרעה בזה עד מקום שידו יד כהה מגעת.

223

רכ״דומשה הרגיש בזה, והשיבו להקהות שיניו, שאין בחירה ביד פרעה מכל וכל, וז"ש בנעורינו ובזקיני"נו נלך, ונחית לפרט, להראות באצבע שזה אמת דעבודה שזכר השם יתברך היא תורה, ושייך לזקנים ונערים, מה שאין כן בראי', דזקן איך חייב בראי' וכנ"ל, אלא שחש פן ישמח לב פרעה בזה שיאמר שיהיו עדיין משועבדים בידו וכנ"ל, לזה חזר לומר בנעורינו ובזקנינו בצאנינו ובבקרינו נלך, ור"ל אף שנלך בבנינו ובבנותינו, דהיינו טף ונשים, והי' לך מקום לשמוח ולומר דעל כרחך עבודה זו תורה ולא בראי', מכל מקום בצאנינו ובבקרינו נלך, וזה שכללם בחד בבא. והטעם באמת מאחר דדברי השם יתברך סובל ב' פרושים, צריך לצאת ידי כל ספק עד שיתברר, וכאשר יבואר בסמוך, ולכך מהכרח שילכו כולם.

224

רכ״הובשמוע פרעה דברי משה חרה אפו, שאומר לאחוז חבלי בתרי ראשין, דהיינו תרי חומרי דסתרי אהדדי, דאם פירש יעבדוני הוא לתורה אם כן צאן ובקר למה, ואם פירש יעבדוני לקרבן ראי', אם כן טף ונשים וזקנים למה, אף אם ישתחרר האנשים. לכך השיב חמתו ואמר למשה יהי כן ה' עמכם כאשר אשלח אתכם ואת טפכם דייקא, ר"ל לא מבעיא צאן ובקר, דהי' לקרבן, לא אשלח, דאם כן יהיו משוחררים ויצאו מרשותו לגמרי, דהא אין עבדים חייבים בראיה. אלא אפילו אם תרצה לומר ויעבדוני היינו לתורה, דאין בזה שום שחרור, והוי הם נהנין ואני לא חסר, מכל מקום לא אשלח טפכם, ואף דמצינו בהקהל שהי' אנשים ונשים וטף, מכל מקום כאן לא אשלח הטף, דבשלמא אנשים צריכין ללמוד ונשים לשמוע טף למה באין, וכי תימא ליתן שכר למביאיהן, כמו בהקהל, דשאני התם דהיה צווי השם יתברך שיביאו, על כרחך צריך לומר משום שכר למביאיהם, מה שאין כן כאן שאמר השם יתברך סתם ויעבדוני, והיינו עבודת התורה, ואם כן אמרינן לאוקמי אסברא דאין צריך רק לאנשים שהם בלמידה ונשים בשמיעה, אבל טף אין מקום להביאם, כי אותה אתם מבקשים, ר"ל בשלמא אלו היה צוו[י] השם יתברך במפורש להביא הטף, כמו בהקהל, שפיר הי' שכר למביאיו, מה שאין כן אתם שלא נצטוו על זה להביא הטף, רק אתם מבקשים להביא הטף מעצמיכם, ואין מקום לשכר כלל בהבאה זו, ונשאר אסברא חיצונה טף למה בא, לכו נא הגברים וגו', וק"ל.

225

רכ״וובזה יובן המשך הפסוקים הנ"ל גם כן, שבחר פרעה יותר בשלוח הטף מבשלוח צאן ובקר, וז"ש לכו עבדו את ה' רק צאנכם ובקרכם יוצג גם טפכם ילך עמכם, דבשלמא טף אין בשלוחם שום היזק לפרעה, דיש לומר דנצרכו משום חינוך דהוי בשמיעה ולמידה, ואף טף שאינו הגיע לחינוך, מכל מקום יש מצוה בהבאה, ואף שאינו מצוה מכל מקום יש שכר גם למי שאינו מצווה ועושה אלא שאינו גדול כמצוה ועושה, כמו שכתבו התוספות בסוטה יעו"ש, מה שאין כן בשלוח צאן ובקר על כרחך משום צורך קרבנות של ראי' הן, אם כן על כרחך יצאו מרשותו לגמרי, לכך מיאן בזה ואמר רק צאנכם ובקרכם יוצג.

226

רכ״זוהשיב משה גם אתה תתן בידינו זבחים וכו', והטעם, ואנחנו לא נדע מה נעבו"ד דייקא, ר"ל דפירוש ויעבדוני שאמר השם יתברך, סובל ב' פירושים, ולא נדע לנו פירוש עבודה זו אי ר"ל לקרבן ראי' או לקבל התורה, ומאחר שלא נודע עד בואינו שמה צריך לילך עמנו זקננו ונערים טף ונשים וגם צאן ובקר לצאת כל ספק שלא יחסר המזג, ודו"ק.

227

רכ״חבפסוק ויאמר ה' אל משה ואל אהרן בארץ מצרים החדש הזה לכם ראש חדשים דברו וגו' (יב, א-ג). פירש רש"י (פסוק ג), והוא מכילתא (בא, ג), וכי אהרן מדבר והלא כבר נאמר (עי' שמות ז, ב) (ו)אתה תדבר, אלא חולק[י]ן כבוד זה לזה והדיבור יוצא מבין שניהם, כאילו שניהם מדברים. והקשה המזרחי, דלמא אתה תדבר לאהרן אבל לישראל אמרו שניהם, אי נמי לאהרן אתה תדבר שיאמר לפרעה, אבל לישראל אמרו שניהם. ודברי דוד הקשה מנין לו זה, יעו"ש. ולי נראה לתמוה, למה לא פירש רש"י והמכילתא בפ' וארא דכתיב (ו, יג) וידבר ה' אל משה ואל אהרן ויצום אל בני ישראל ואל פרעה מלך מצרים וכו', וגם כן כאמור.

228

רכ״טונראה לי ב' קושיות אלו לבד הי' אפשר לבאר קושיא חדא באיד(י)ך, דרש"י בא לתרץ ב' קושיות אלו, אלא דיש עוד ב' קושיות בפסוקים, לכן נראה דמבאר אלו על ידי ב' ראשונות, ואיני צריך לתרץ כמו שתירצו רש"י והמכילתא, דבלאו הכי אתי שפיר.

229

ר״לוהוא, דקשה קושיא ג', דאח"כ בעשיה כתיב (עי' יב, כא) ויקרא משה לזקני ישראל וגו', והא הצווי הי' לשניהם. ד' קשה, וילכו ויעשו בני ישראל כאשר צוה את משה ואהרן כן עשו (יב, כח), שהוא מיותר, ורש"י פירש שאף משה ואהרן עשו, וקשה הא הוא מתרי"ג מצות ומהיכי תיתי שיצאו מהכלל ולא יעשו הפסח. ואף שנתנו המפרשים טעם לזה, אינו מספיק.

230

רל״אונראה לי על פי מה שכתבתי לעיל בטענות פרעה, שחושדן לנביאי שקר מכח מה דאין שני נביאים מתנבאין בסגנון אחד (סנהדרין פט.), עד שהוצרך הקב"ה לומר באמת למשה ואהרן כדי שיאמר כל אחד בסגנון, וכמו שכתבתי לעיל.

231

רל״בובזה יובן כוונת רש"י דציין במה שאמר הקב"ה דבר"ו וגו', וכוונת קושיתו הוא מאחר דכתיב (יב, א-ג) ויאמר ה' אל משה ואל אהרן, משמע דהנבואה יצאה מפי הקב"ה לשניהן, ועל כרחך צריך שיאמר כל אחד בסגנון בפני עצמו, ואם כן איך אמר דבר"ו אל כל עדת בני ישראל וגו' דמשמע דשניהם יאמרו בסגנון זה הנאמר כאן, והוא בלתי אפשר וכנזכר, לזה בא רש"י לתרץ קושיא זו ואמר וכי אהרן מדבר וכו', אלא חולק[י]ן כבוד זה לזה וכאילו שניהם מדברים, ובאמת הי' הדיבור רק לאחד, כך כוונת[ו] לתרץ קושיא זו.

232

רל״גאבל באמת איני צריך לתירוץ זה, דאכתי קשה קושיות המזרחי הנ"ל לרש"י, ולכך נראה לי דברים כמשמען, דבאמת כל אחד אמר בסגנון אחר, וז"ש ויקרא משה לזקני ישראל וגו', היינו משה אמר בסגנון שלו ואהרן באמת אמר מסגנון אחר, ואין בו צורך לכותבו לדורות, רק נבואת משה נאמרה בתורה.

233

רל״דוזה שאמר בסוף הפרשה כפל כאשר צוה את משה ואת אה"רן כן עשו, ר"ל בפסח מצרים עשו כאשר הי' הנבואה למשה ולאהרן, שהי' לכל אחד בסגנון בפני עצמו, וכך עשו כאשר נאמר לכל אחד, אף שהי' שינוי ביניהם, מכל מקום קיימו ועשו כדברי שניהם, מה שאין כן בפסח דורות כאשר נכתב בתורה כך יעשו, וק"ל.

234

רל״הבמדרש (שמ"ר יד, ג) ויהי חושך אפילה (י, כב), בג' ימי אפילה נתן הקב"ה חן העם וכו', שאמרו המצרים אלו היו רוצים לשקר כבר היו נוטלין בג' ימי אפילה ולא היינו מרגישין וכו' לקיים מה שנאמר (בראשית טו, יד) ואחרי כן יצאו ברכוש גדול, והדא הוא דכתיב (י, כג) [ו]לכל בני ישראל הי' אור במושבותם, בכל מקום שהלך וכו'. והוא תמוה, מאי בעי בזה הדא הוא דכתיב ולכל בני ישראל וכו'. ושארי הספיקות.

235

רל״וונראה לי דעל כרחך מוכח מש"ס דסוטה (יג.) ומתשובת בית יעקב, דמה ששאלו ממצרים כלי כסף וזהב הי' בליל יציאתן ממצרים, באופן שלא היה סיפק ביד משה להתעסק בעצמות יוסף ובביזה שהי' גם מצוה, יעו"ש. וכמשמעות הפסוק (יב, לד-לה) וישא העם את בצקו וגו', ובני ישראל עשו כדבר משה וישאלו ממצרים וגו', ודרשו בברכות (ט:) ובמכילתא (עה"פ) שהשאילום בעל כרחם דישראל, שאמרו טול כמה שתחפוץ וצא וכו'. וכן כתב הרי"ף בעין יעקב (ברכות שם) טעם שנתעכבו עד הבוקר, עבור הביזה. וזהו כוונה המדרש גם כן - אלו היו רוצין לשקר כבר היו נוטלין בימי החושך וכו', משמע דשאלת כלי כסף הי' אחר ימי החושך, אלא שמציאת החן להשאיל הי' בימי החושך שראו כל מטמונים של מצרים וידעו כל כליהם היכן הם מונחין וכו'.

236

רל״זואם כן קשה, מאי טעמא באמת לא הי' השאלה בימי החושך בעת הפנאי, מה שאין כן בליל יציאתן, שהיו בהולין לצאת. והאלשי"ך (יא, א-ג) מטעם זה פירש באמת שהיה השאלה בימי החושך וכו'. אבל דעתו נסתרה, כי נראה שסותר להש"ס הנ"ל שזכרתי.

237

רל״חונראה, דקיימא לן ממכות חושך העשירו ישראל כנזכר בילקוט (רמז קפו), וקשה הא אסור להנות ממעשה ניסים, לכן צריך לומר דבאמת לא השאילו אז רק בימי יציאתן, ואתי שפיר, ומ"ש שהעשירו, דהיינו דידעו כל מקומות וכנ"ל.

238

רל״טאך קשה, דלעולם הי' לשאול בימי החושך, וכי תימא דאסור להנות ממעשה ניסים, תינח א"א דהחושך הי' בטבע והנס היה האור לישראל, מה שאין כן דאי אמרת דהאור הי' בטבע והנס הי' החושך, אם כן אין העשירות מצד הנס, וכמו שנדפס בשם הגדול ממכות דם העשירו ישראל (שמות רבה ט, ט), אך דעל כרחך זה אינו, דהא דכתיב ולכל בני ישראל הי' אור במושבותם, בכל מקום שהלך הי' עמו הולך האור וראה אף מטמוניות, אך כן אין זה האור בטבע רק בנס, ואסור להנות, ועל כרחך צריך לומר כנ"ל.

239

ר״מובזה יובן המדרש, שפירש הסבה שהשאילו המצרים, שאמרו אילו רצו לשקר כבר היו נוטלין בג' ימי החושך וכו', דמשמע דהשאלה הי' בליל יציאתן ולא בג' ימי החושך, וקשה באמת מ"ט לא שאלו אז בעת הפנאי וכקושית האלשי"ך, וצ"ל דאסור להנות ממעשה ניסים על ידי שהי' האור לישראל בנס מצד זה יעשירו, קשה דלמא הי' האור בטבע שלא נשתנה מכשהי' רק למצרים הי' חושך, לזה ביאר הדא הוא דכתיב ולכל בני ישראל הי' אור במושבותם, בכל מקום שהלך וכו', הרי שהי' בנס, ואי אפשר הי' לשאול כי אם אחר שעבר הנס בליל יציאה, וק"ל.

240

רמ״אבמסכת ברכות דף ג' (ע"ב) ודוד מי הוי ידע פלגא דלילה אימת, השתא משה לא ידע דכתיב (יא, ד) כחצות הלילה אני יוצא, מאי כחצות, אילימא דאמר הקב"ה כחצות, מי איכא ספיקא קמי שמיא, אלא דאמר לו למחר בחצות כי השתא, ואתי איהו ואמר כחצות, אלמא דמספקא לי', ודוד הוי ידע. ומשני, דוד סימנא הוי ליה וכו'. רבי זירא אמר, משה הוי ידע ודוד נמי ידע, אלא שמא יטעו וכו'. רב אשי אמר משה בפלגא אורתא דתליסר נגהי ארביסר הוי קאי, והכי קאמר משה לישראל, אמר הקב"ה למחר בחצות הלילה כהשתא אני יוצא.

241

רמ״בוכתבו התוספות בדיבור המתחיל ואתי איהו ואמר כחצות: ואם תאמר, מכל מקום לימא בחצות כמו שאמרו לו מן השמים, דהא אמת אמרו לו. ויש לומר שלא רצה לומר להם דבר שלא הי' יכול להראות ולהוכיח אם ישאלו לו, ע"כ.

242

רמ״גודברי הש"ס והתוספות תמוהין, ונתחבטו בזה רבים ושלמים, דקשה א' דקאמר מאי כחצות, משמע דהשאלה איזה פירוש יש לפרש בתיבת כחצות, וסיים ואמר אילימא דאמר הקב"ה משמע דהשאלה הי' מי הוא האומר כחצות, וכך הל"ל מי אמר כחצות וכו'. כי אם לומר, דכאשר נדע מי הוא האומר כחצות אז נדע לפרש גם כן איזה פירוש נפרש במשמעות כחצות, וזה צריך ביאור.

243

רמ״דב' קשה, דהל"ל כפשוטו - אלא דהקב"ה אמר בחצות, ואתא איהו ואמר כחצות, ול"ל זה שאמר דאמר לו הקב"ה למחר בחצות כי השתא, ל"ל כי השתא, ומנ"ל זה. ועל כרחך צריך לומר דזה נמשך מזה, לפי שאמר ליה הקב"ה למחר בחצות כי השתא, מזה יצא הספק למשה, עד שהוצרך לומר כחצות. ולכאורה הוא כסותר, וצריך טעמא.

244

רמ״הג' קשה, אם לשון כחצות הוא לישנא דספיקא וכמ"ש בש"ס (שם ד.) למוד לשונך וכו', אם כן איך אמר כה אמר ה' כחצות, מי איכא ספיקא קמי שמיא. ד' קשה, למה פליגי הני תנאי, ומ"ט לא סבירא לי' למר כמר.

245

רמ״וה' קשה להתוספות מה שהקשה המזרחי (יא, ד), דהלא חצות לילה ידוע לחכמי התכונה באיזה שעה ובאיזה רגע, וכמה מעלות יש לחמה וללבנה, ואיך יעלה על דעת שהאיצטגנינים יסתפקו בזה, ומכל שכן משה שלא ידע להשיב ולהכריע דבר זה. וגם בלאו הכי תמוה דברי התוספות, דודאי האמת יהיה בחצות, ועל האיצטגנינים להביא ראי' שלא הי' בחצות. ומלבד דקשה, מהיכי תיתי לשנות דברי השם יתברך מחמת הספק שמא יטעו.

246

רמ״זוסדר הקושיות צריך להיפך סדרן א' ב' ה' ג' ד'. והסגנון דמר אמר חדא ומר אמר חדא ולא פליגי, דג' תנאים הנזכרים אתי לתרץ קושיא אחד, והמתרץ הראשון אתי לתרץ קושיא א' ב' חדא באידך. ותנא ב' אתי לתרץ קושיא ה' שהוא הנרשם כאן קושיא ג'. ותנא ג' אתי לתרץ קושיא ג' שהוא הנרשם כאן קושיא ד'. ואז מבואר קושיא ד' דלא פליגי, הנרשם כאן בקושיא ה', וק"ל.

247

רמ״חולבאר כל זה נ"ל דודאי לא פליגי תנאי הנ"ל, רק מר אמר חדא ומר אמר חדא ולא פליגי, רק כל אחד בא לפרש דברי חבירו שלא נטעה בדבריו.

248

רמ״טוהוא דתיבת כחצות יש לפרשו על שני פנים, פן האחד כפשוטו, להוציא מספק, וכנ"ל. פן הב' י"ל, דאינו להוציא הספק, דמשמעותו גם כן ודאי, אלא בא ללמדינו ענין חדש.

249

ר״נוהוא, דכתב הרמב"ם בהלכות קידוש החודש וחכמי התכונה, שיש הפרש בין אופק ירושלים ובין אופק שארי מדינות, דאופק ירושלים הוא נקרא אופק ישר, שאינו נוטה מקו השוה, ובו היום והלילה שוין כל אחד י"ב שעות, מה שאין כן אופק שאר מדינות נקרא אופק נוטה, כמו אלו המדינות שלעולם אין שני לילות שוין, כי עד תקופת טבת וכו', עיין בלקוטי אור פרק ה' משנה ב'. ובסופו כתב וזה לשונו: ומאחר דתחלת הלילה והיום אינן שוים בכל המדינות, לכך חשבו התוכניים כל חשבונות שלהם מן חצות לילה וחצות יום וכו', והי' נראה לומר כי כל ענייני קדושה ומשמרות המלאכים וחצות לילה הנזכר בזוהר הכל מיוסד על אופק ירושלים, ובו תלו קביעת המועדים וכו', אלא דלפי זה קשה דאם כן צריכין ליזהר בכל העולם ממלאכה ברגע קידוש היום בירושלים בערבי שבתות וימים טובים. אלא שכל חצות הוא לפי אופק מדינתו. לבד בבית דין של מעלה מתנהג על פי בית דין הגדול שבירושלים וכו', יעו"ש.

250

רנ״אהעולה מזה דיש ב' מיני חצות לילה, אחד חצות ליל ירושלים, ואחד חצות כל מדינה ומדינה לפי האופק שלו.

251

רנ״בוהנפקותא בין ב' עניני חצות הוא זה, דחצות ליל ירושלים לעולם שוה חצות לילה זה עם לילות שלפניה ולאחריה ברגע אחד, דלעולם היום והלילה שוין כל אחד י"ב שעות, מה שאין כן בשאר מדינות שהוא אופק נוטה, שאין החצות לילה שלמחר כמו חצות לילה זו ברגע זו, אלא או מוקדם מעט או מאוחר לפי התקופה המשמשת אז וכנ"ל.

252

רנ״גוא"כ מעתה יש לומר דמשום זה אמר משה כחצות, לפי שאמר הקב"ה למשה בחצות, ולא נודע למשה כוונת השם יתברך, אי דהכוונה על חצות ירושלים, כפי הנהוג בבית דין של מעלה בכל משמורת המלאכים וכנ"ל, או על חצות מצרים קאמר, כי כל מדינה לפי האופק שלו מונה החצות, שהוא סמוך לחצות ירושלים או לפניו או לאחריו, ולכך אמר כחצות.

253

רנ״דאו יש לומר דלאו משום ספיקא קאמר, אלא משום דאמר לו הקב"ה למחר בחצות לילה כי השתא, דקשה קושיא ב' הנ"ל ל"ל כי השתא, אלא שבא לגלות אזנו דעל חצות ירושלים קאמר, ולכך רימז לו בזה שאמר אותו חצות שהוא למחר ברגע זו כמו השתא בחצות לילה זו, אז אני יוצא. ועל כרחך הוא חצות ירושלים שהוא למחר ברגע זה כמו השתא. מה שאין כן במצרים ושאר מדינות שהם מאופק נוטה, אין חצות לילה של מחר ברגע של חצות לילה זו, אלא מוקדם לפניו או לאחריו, ואתי שפיר. וכל זה אתי על נכון במאמר השם יתברך אל משה שהי' קודם למכה יום א', ואמר למחר כי השתא. מה שאין כן מאמר משה לפרעה אח"כ ביום המכה אי אפשר היה לו לומר למחר בחצות כי השתא, כדי להודיע דעל חצות ירושלים קאמר מכח הוכחה שזכרתי, לכך אמר כחצות בכ"ף הדמיון, ור"ל כמו חצות דאתמול שדיבר אלי הקב"ה באותו רגע של חצות לילה זה אני יוצא בתוך מצרים, והיינו חצות ירושלים ממש כדברי השם יתברך.

254

רנ״ה(ולא נעלם ממנו מה שהקשה המזרחי (יא, ד) דעל כרחך דיב[ו]ר הקב"ה למשה לא היה בלילה וכו'. ומהרש"א סותרו דהקב"ה דיבר למשה ביום, ודיב[ו]ר משה לישראל היה בחצות וכו'. ולי נראה פשוט, דלשון בחצות הלילה כי השתא שאמר הקב"ה, משמע בלילה ממש היה, והקושיא של מוהר"ם יש לתרץ כמו שמתרצין החודש הזה (יב, ב), שהראהו לבנה בחידושה וכו', ואח"ז ביום המחרת דיבר לפרעה. ומה שפירש רש"י (יא, ד) שתיכף כשנאמר לו בבית פרעה אמרו לפרעה, זה אינו, דשם נאמר לו עוד נגע אחד וגו', מה שאין כן אמירת מכת בכורים היה יום א' קודם מאמר משה לפרעה, וכן פירש האלשיך, יעו"ש).

255

רנ״וובזה יובן, ודוד מי ידע חצות לילה אימת, דלכאורה יש לדייק דהל"ל ודוד מי ידע אימת חצות לילה, אלא על כרחך הכוונה דודאי אין להסתפק על הזמן לידע אימת חצות לילה, דודאי הוא ידוע לבעלי תכונה ואצטגניני', אלא דכוונת המקשן מאחר דיש ב' מיני חצות לילה, אחד חצות ירושלים ואחד חצות כל מדינה ומדינה, ואיך ידע חצות לילה אימת הוא, ר"ל איזה מן השנים הוא אמיתי שעליו כיון דוד לומר חצות לילה אקום וגו', דהשתא משה לא ידע זה להכריע איזה אמיתי, שנאמר כה אמר ה' כחצות לילה, מאי כחצות, ור"ל דלא נעלם מהמקשן שיש לפרשו על ב' פנים, הא' משום ספק, והב' לפרש כסברת לקוטי אור הנ"ל, ולהכריע איזה פירוש הוא אמת כשנודע מי הוא האומר, אי הקב"ה, ודאי צריך לומר כפירוש הב', מה שאין כן אם אמרינן דמשה הוא האומר יש לפרש גם כפירוש הא', וז"ש מאי כחצות, ונודע זה על ידי שנחקור מי הוא האומרו, ותפס לשון א' אי אמרינן משום ספיקא, אילימא דהקב"ה אמר כחצות מי איכא ספיקא, ועל כרחך כשתרצה לפרש כפירוש הא' דמשום ספיקא אמרו, על כרחך צריך לומר דהקב"ה אמר למחר בחצות כי השתא, ונסתפק משה על איזה חצות כיון השם יתברך, אי על חצות ירושלים או חצות מצרים קאמר, לכן אמר כחצות, דהוא לפניו או לאחריו סמוך לו, אם כן איך ידע דוד להכריע.

256

רנ״זומשני, דוד כינור הי' לי' וידע על ידי רוח צפונית המנשבת בחצי הלילה, וכוונת תירוצו, דמשה ראוי הי' להסתפק איזה חצות עיקר אי חצות של ירושלים או של מצרים שהוא מדינתו, מה שאין כן בדוד שהי' בירושלים ומיד כשמנשב רוח צפונית אז הוא חצות ליל ירושלים שהוא מדינתו גם כן, ושוב אין מקום ספק.

257

רנ״חאפס שיש מקום לטעות בדברי התרצן כמשמעות הבנת העולם בסוגיא זו, דיש ספק אימתי חצות לילה כפשוטו ולכך עשה כינור לידע זה, וזה אינו, דאכתי קשה הא חצות לילה ידוע בלא כינור וכקושיא ה' הנ"ל, וגם קשה למה נעלם רוח צפונית ממשה, לכך בא רב[י] זירא כמתרץ דבריו, לפרש כוונת תירוצו, דלא היתה כוונת המקשין והתרצן על ספיקות חצות לילה כפשוטו, דודאי זה ידע משה וגם דוד ידע, וכינור לתעורי משינתי' הוא דעביד, וכי תימא למה אמר כחצות, שמא יטעו וכו', ור"ל שהוא ידע שיעור חצות לילה, אלא שהיה נסתפק באיזה חצות לילה הי' כוונת הקב"ה, ואם יאמר בחצות שמא הי' כוונתו יתברך על חצות ירושלים כפי הנהוג בבית דין של מעלה, ושמא יטעו איצטגניני פרעה שלא ידעו מזה שיש ב' מיני חצות לילה כנ"ל, ויסברו דודאי על חצות מצרים קאמר שהיא מדינתן, וכשלא יהי' אז המכה יאמרו משה בדאי הוא, לכך תפס לשון כחצות דמשמע הכי והכי.

258

רנ״טאך דאכתי יש מקום לטעות ולפרש דמשמע הכי והכי, דהיינו לשון ספק, ואם כן הדרא קושיא ג' הנ"ל איך אמר כה אמר ה', שהטיל ספק בדברי השם יתברך ח"ו, לזה בא רב אשי כמתרץ דבריו ומפרש יותר דמשה בפלגא אורתא דתליסר הוה קאי, והכי קאמר משה לישרא"ל, ר"ל לישראל היודעים ומאמינים דהנהגת בית דין של מעלה היא על פי חצות ליל ירושלים, ואם כן יש ב' מיני חצות, לזה אמר דכך אמר הקב"ה למחר כחצות הלילה כי השתא, כדי שנדע במפורש דעל חצות ירושלים קאמר שהחצות למחר הוא כהשתא באותו רגע ממש, מה שאין כן האצטגניני פרעה שלא ידעו מזה איך יאמר להם במצרים חצות ירושלים, לכך סתם דבריו ואמר כחצות, והם יסברו דסמוך לחצות קאמר לפניו או לאחריו, ובאמת הוא נתכוין על חצות לילה דלמחר שהוא כחצות דהשתא שהוא חצות ירושלים, ואתי שפיר דמשמע הכי והכי. בזה מבואר דמשני הכי קאמר משה לישרא"ל וכו', דישראל מאן דכר שמיה, ולדברינו אתי שפיר.

259

ר״סובזה יבואר כוונת התוספות, דמאחר דמבואר בסוגיין דחצות לילה פשוט ונודע לאיצטגניני' גם כן, אלא דספיקות משה הי' על איזה חצות נתכוין, אי של מצרים או ירושלים, אם כן הל"ל בחצות כמו שאמרו לו מן השמים, דהא אמת אמרו באופן שיהי' נודע גם לאיצטגניני' שיהי' בחצות ממש, או של ירושלים או של מצרים. ותירצו התוספות על נכון, שלא רצה לומר להם דבר וכו' אם ישאלוהו, ור"ל אם ישאלו האיצטגניני' קודם המכה על איזה חצות כוונתו אי על ירושלים או של מצרים, ובזה לא ידע להשיב, כי הוא עצמו אינו יודע להוכיח איזה חצות אמיתי, ומכל שכן להראות לאיצטגניני' בראי' ומופת ולהוכיח להם איזה האמיתי, לכך אמר כחצות דמשמע סמוך וכו', ודו"ק.

260

רס״אבגמרא הנ"ל (ברכות ג:) חצות לילה אקום להודות לך (תהלים קיט, סב), השתא משה לא ידע שנאמר כחצות וגו', ודוד הוה ידע. ומשני רב אשי, דוד הוה ידע ומשה הוה ידע, אלא שלא יטעו איצטגניני פרעה ויאמרו משה בדאי, דאמר מר למוד לשונך לומר איני יודע שמא תתבדה ותאחז, ע"כ. ופירש רש"י דאמר מר - במסכת דרך ארץ. ויש לתמוה מה בעי רש"י בזה. ובסמיכת חכמים תירץ, יעו"ש.

261

רס״בולי נראה, דהא קשה מה שהקשה המזרחי (יא, ד) שאין הדעת סובל לומר שיטעו האצטגנינים ולא ידעו בהחלק הלילה, אשר להם ידוע כל השעות והרגעים וכו'. ומכח קושיא זו יש להקשות ל"ל לרב אשי לומר שלא יטעו וכו', דלעולם יש לומר דמשה ידע וגם האיצטגנינים ידעו אימת חצות לילה, והא שאמר משה כחצות וכו' אתי ללמדינו שירגיל אדם את לשונו לומר איני יודע אפילו במלתא דברירא ליה, שמא פעם יתבדה ויוחזק לשקרן לעולם, והוא מדאמר משה כחצות אף על פי שהי' ידוע לו חצות לילה אימת, מכל מקום אמר בלשון ספק.

262

רס״גאך דעל כרחך זה אינו, דכבר אמר מר למוד לשונך וכו', נמצא נלמד זה בלא משה, ולמה אמר כחצות, לכך הוצרך רב אשי לומר שלא יטעו וכו'.

263

רס״דאך עדיין קשה דלמא הא דאמר מר נלמד ממשה והדרא קושיא הנ"ל. אך דעל כרחך זה אינו, דאמר מר הנזכר כאן הוא במסכת דרך ארץ, ואמרינן בפרק החובל (ב"ק צב.) וכבר למד אכסנאי שבא לעיר וכו', מכאן לבן נח שנהרג שהי' לו ללמוד ולא למד, ופירש רש"י שהי' לו ללמוד דרך ארץ, נמצא דרך ארץ כבר נלמד בימי אבימלך ואין צריך למשה ללמדינו זה, ואם כן למה אמר משה כחצות, אלא שמא יטעו וכו'.

264

רס״הובזה יובן, דמשני רב אשי, דוד הוה ידע ומשה נמי הוי ידע אלא שמא יטעו וכו', קשה מי הכניסו לרב אשי לדוחק זה לומר שהאיצטגנינים יטעו בזה, שאינו מדרך סברא, ויותר הל"ל טעמא ללמדינו שירגיל אדם את לשונו לומר איני יודע וכו', לזה בא כמתרץ ואמר דזה אינו, דאמר מר וכו', נמצא כבר אמר מר זה, ומה בא משה להשמיענו בזה, אלא שמע מינה משום שמא יטעו. אלא דקשה דלמא הא דאמר מר נלמד ממשה, לזה פירש רש"י אמר מר - היא במסכת דרך ארץ, ומסכת דרך ארץ הי' רגיל בפיהם מאז ומקדם, מדנענש אבימלך על שלא למד דרך ארץ, שמע מינה דלאו ממשה נלמד זה, ואם כן על כרחך הוצרך רב אשי לשנויי משום שמא יטעו וכו'. והקושיא למה יטעו, בארתי במקום אחר בזה בארוכה בעזרת ה' יתברך, וק"ל.

265

רס״ובגמרא שם (ברכות ג:) רבי יהושע בן לוי רמי, כתיב (תהלים קיט, סב) חצות לילה אקום להודות לך, וכתיב (שם, קמח) קדמו עיני אשמורות, הא כיצד, ד' משמורות הוי הלילה וכו'. ורבי נתן סבירא לי' עד שלש שעות, שכן דרך מלכים וכו'. ודוד בפלגא דלילה קאי, הא מאורתא קאי, שנאמר (שם, קמז) קדמתי בנשף וכו', אמר רב אחא מעולם לא עבר עליו חצות לילה בשינה. רב אשי אמר עד חצות הי' עוסק בתורה וכו'. ונשף אורתא הוא, נשף צפרא וכו'.

266

רס״זויש להקשות, לרבי יהושע בן לוי שהקשה מפסוק קדמו עיני, וגדולה מזה הי' לו להקשות מפסוק קדמתי בנשף, דמשמע דמאורתא קאי, וגם הוא מוקדם להפסוק קדמו עיני. וכי תימא דסבירא לי' קדמתי בנשף הוא מצפרא, קשה פשיטא על שני פסוקים הנ"ל.

267

רס״חב' קשה, מ"ט לא משני גם כן רבי יהושע בן לוי, עד חצות הי' עוסק בתורה, שנאמר לשיח באמרתיך, והיינו מראש אשמורות עד חצות, ומחצות ואילך היה עוסק בשירות כו' וכמ"ש להודות וגו', וכדמשני אח"כ.

268

רס״טג' קשה, דמסיק כאן הש"ס ודוד בפלגא דלילה הוי קאי, הא כתיב קדמתי וגו', דקשה, בל"ז הי' לו להקשות הפסוקים אהדדי.

269

ר״עד' קשה, וכי אי הוה הפירוש נשף צפרא לא קשה מידי, הא גם כן קשה מפסוק קדמו עיני אשמורות ופסוק חצות לילה וגו'.

270

רע״אונראה לי דחדא יתורץ באידך, דודאי גם רבי יהושע בן לוי ידע שיש להקשות מפסוק קדמתי בנשף, אלא דהי' מחלק דקדמתי בנשף ואשווע, היינו תפלות ושבחים קדמתי בנשף, וקדמו עיני אשמורות היינו בתורה כמ"ש לשיח באמרתך, ולכך לא הי' יכול לחלק דעד חצות הי' עוסק בתורה מן ראש משמר השני, או שהי' עוסק בתפלות ותחנונים וכו', דזה אינו, דהא אפילו מבערב הי' מקדים בדברי תפלות ותשבחות, ועל כרחך קדמו עיני, ופסוק חצות לילה, בתורה קאמר, וקשיא אהדדי, לכך הוצרך לומר ד' משמורות הוי ולק"מ.

271

רע״בגם אין לומר מעולם לא עבר עלי חצות בשינה, הא גדולה מזה קאמר קדמו עיני אשמורות, שהוא אפילו קודם חצות לא עבר עליו בשינה. אלא על כרחך צריך לומר דהכל אחד, ד' משמורות הוי, ואתי שפיר.

272

רע״גומה דפריך שוב אח"ז מפסוק קדמתי בנשף, היינו דקשה להש"ס לרבי נתן דסבירא לי' ג' משמרות, וקשיא פסוקים אהדדי, ועל כרחך צריך לומר דהכי קאמר עד ג' שעות כדרך מלכים וכו', וסבר המקשן דלכך לא הקשה מפסוק קדמתי בנשף, לא משום דמחלק בין תורה לתשבחות כנ"ל, אלא משום דסבר דנשף היינו צפרא, והשבח שהקדים בצפרא ואשוע, דהיינו כדרך שאר מלכים בג' שעות, ואם כן בכלל מ"ש קדמו עיני אשמורות הוא, דנכללו בו ג' שעות הנ"ל, ולכך לא הקשה מפסוק קדמתי בנשף וכו'. ולזה פריך ודוד בפלגא דלילה הוי קאי והא מאורתא קאי שנאמר קדמתי בנשף, וממאי דהאי נשף כו', ור"ל דידע שיש לפרש דנשף צפרא לכך מייתי ראי' דהאי אורתא הוא, ואם כן תקשי לרבי נתן מפסוק קדמתי בנשף, מאחר דאינו מחלק לומר בין תורה כו'.

273

רע״דומשני באמת לדידיה אפשר לחלק בהכי, עד חצות הי' עוסק כו'. ולזה פריך אח"ז ונשף אורתא והא צפרא הוא כו', ור"ל דבל"ז סבר דבאמת סברת רבי נתן כך הוא וכנ"ל, מה שאין כן השתא כו'. ומשני תרי נשפי הוי, ורבי נתן סבר באמת דהוי צפרא, והמקשן סבר דהוי אורתא, וכל אחד על מקומו יבוא בשלום, וק"ל.

274

רע״הופריך ודוד מי ידע פלגא דלילא אימת, ר"ל מאחר דמוכח דסבירא לי' לרבי נתן דנשף הוא צפרא, ואם כן חצות ממש קאמר, קשה, מנא ידע, דבל"ז הוה אמינא דגם כן סבירא לי' דלא עבר חצות לילה בשינה קאמר, ואם כן אף דלא ידע חצות אתי שפיר, מה שאין כן השתא קשה משה לא הוי ידע כו'.

275

רע״וויש לדקדק דקאמר אילימא הקב"ה כו', אם כן כל שכן דקשה טפי. ועוד דמשני דוד ידע על ידי דכינור כו', אם כן אכתי קשה, משה לא ידע ודוד ידע כו'.

276

רע״זונראה לי דכל מ' שנה שהיו במדבר לא נשבה רוח צפונית, והכי נמי יש לומר בלילה זו. אי נמי למאי דסבירא לי' שם דנלמד דהי' רוח צפונית בחצי הלילה מדהי' מכת בכורות בחצות, אם כן קודם לזה אי אפשר לברר, ואתי שפיר.

277

רע״חאלא אי הוי אמר הקב"ה כחצות, על כרחך מכח קושיא מי איכא ספיקא כו' היינו צריכין לפרש דבאורתא דתליסר נגהי ארביסר הוי קאי, ואמר כחצות דהאידנא, וגם משה כך אמר, ולא משום ספק. מה שאין כן אי אמרת דמשה אמר כחצות, שפיר יש לומר משום ספק אמר כך, ושפיר הקשה לדוד כו'. עד דמשני רב אשי דגם משה לא אמר משום ספק רק דהוי קאי גם כן באורתא די"ג, וק"ל.

278

רע״טברש"י, (י, כב) חשך למה הביא עליהם, שהיו ישראל באותו הדור רשעים, ולא היו רוצין לצאת ומתו בג' ימי אפלה כדי שלא יראו המצרים כו'. ועוד שחפשו ישראל וראו כליהם וכשיצאו היו שואלין והן אומרים אין בידינו כלום, אומר לו אני ראיתיו בביתך כו'.

279

ר״פוכבר הקשו רבים וכן שלימים, למה הקשה דוקא במכת חושך יותר משאר מכות. ועוד דהל"ל בקיצור ולמה הביא חשך, ול"ל תיבת עלי"הם. ועוד, דאין הלשון של רש"י משמע שזה תירץ, דהל"ל לפי שהיו בישראל כו', או לשון אלא משום שהיו כו'. ועוד, מנ"ל עוד הטעם שחפשו. ושאר ספיקות יבוארו מאליהן.

280

רפ״אונראה לי לתרץ מה שנזכר בילקוט (רמז קפו) שלח חשך ויחשיך ולא מרו את דברו (תהלים קה, כח), אמר הקב"ה למלאכים ראויין הם המצרים ללקות בחשך, מיד הסכימו כולם כאחד כו'. ויש להקשות, למה במכת חשך נטל עצה מהמלאכים, ואם גם בשאר מכות שאל במלאכים למה נזכר כאן. ועוד, מה זה שאמר הסכימו כולם כא"חד.

281

רפ״בונראה לי דבתנא דבי אליהו (רבה פ"ז) נתן טעם לכל המכות שהיו מדה כנגד מדה, ובמה שחטאו נגד ישראל בזה לקו, מה שאין כן במכת חשך לא מצא עונש למצרים על זה רק עבור עונש ישראל, וכתב זה לשונו: ברוך הוא שאין לפניו לא משא פנים, כדי לקבור פושעי ישראל.

282

רפ״גוי"ל לטעם זה, הא איתא במסכת ברכות (י.) מי כהחכם יודע פשר (עי' קהלת ח, א) שחלה חזקי' והלך ישעי' לבקרו כו'. ושמעתי מקשים, למה לא הי' הפשר על ידי שיחלה איזה אחר, ויהיו הולכין חזקיה וישעי' לבקרו, ויהי' גם כן הפשר כמו הנ"ל. ומשני, דאין זה מדרכי ה' יתברך, דאלו אכלו בוסר ושיני אחר תקהינה, ולכך חזקי' עצמו שחטא נגד ישעי', חלה שילך ישעי' לבקרו, וכמו שכתב הכותב בעין יעקב. ואם כן הכי נמי, מאחר שמכת החשך הי' בא לחטא ישראל שהיו חוטאים ביניהם שימותו, אם כן למה בא החשך על המצרים כלל, הא אין הקב"ה בא בטרוני' וכו' (ע"ז ג.), והי' לו להיות החשך רק בארץ גושן אשר שם בני ישראל, וגם כן לא יראו המצרים במפלת ישראל אף אם ילכו שמה. ואף למפרשים שכתבו הטעם שהי' אור אצל ישראל כדי שיקברו המתים, קשה, הא גם השתא דלא כתיב ובארץ גשן הי' אור, רק כתיב ויהי חושך בכ"ל ארץ מצרים ולבני ישראל הי' אור במושבותם, משמע שגם בארץ גושן הי' חשך אם בא המצרי שם, ובכל מקום שישראל היה נכנס האור עמו אפילו אצל המצרי, וכפירוש המפרשים עיין שם, אם כן לפי זה למה יהיה החושך במצרים כלל, רק בארץ גושן לחוד, ולבני ישראל יהי' אור, וגם כן אתי שפיר כמו השתא.

283

רפ״דועל כרחך צ"ל משום דיש עוד טעם לחשך, כדי שיחפשו ישראל במטמוניות כו', ולכך הי' מצד ההכרח שיהיה חושך במצרים כדי שיקויים מה שאמר ה' וינצלו את מצרים.

284

רפ״הובזה יובן, דשאלת ה' הי' במלאכים אם ראויים מצר"ים ללקות בחושך, דלפי טעם שימותו פושעי ישראל הי' ראוי שיהי' החשך אצל ישראל ולא אצל המצרים, אלא דיש עוד מטעם משום ממון מצרים, ובזה צריך שיהיה החושך על המצרים, ובזה לא ידעו המלאכים איך לחוות דעתם, דידוע (סנהדרין לו.) דבדיני נפשות מתחילין מן הצד ובדיני ממונות מתחילין מהגדול, וכאן לפי דברי השם יתברך אית בי' דיני נפשות ודיני ממונות, לכך הסכימו כולם כאחד דוקא, וק"ל.

285

רפ״וובזה יובן פירוש רש"י, חושך למה הביא עלי"הם, ר"ל על המצרים ולא על ישראל, דהא טעם הידוע של חושך הוא הנזכר בתנא דבי אליהו שהיו בישראל רשעים וכו' כדי שלא יראו המצרים במפלתם, ואם כן לפי זה היו ראוים שיהי' החשך בארץ גושן אשר שם בני ישראל, ולא עליהם על המצרים. לזה משני רש"י דיש עוד טעם אחר לפי שחפשו ישראל וראו את כליהם כו', ולפי טעם זה שהי' מוכרח החשך שיהי' במצרים, וההכרח לא יגונה, וק"ל.

286

רפ״זבמדרש פ' שמות (שמ"ר א, ח), ויקם מלך חדש (א, ח), רבנן פתחין פתחא מהכא (הושע ה, ז) בד' בגדו בנים זרים ילדו עתה יאכלם חדש את מלכיהם שחדש עליהם.

287

רפ״חותחלה נראה לי לתרץ ש"ס (סוטה יא.) כן רבו וכן פרוץ לא נאמר, אלא כן ירבה (א, יב), רוח הקודש מבשרתן כן ירבה כו'. והוא תמוה.

288

רפ״טונראה לי, דאיתא (עי' ישעיה ס, כב) הצעיר יהי' לאלף אני ה' בעתה אחישנה, כשהקב"ה מביא הגאולה קודם זמן, על כרחך פרים ורבים כו'.

289

ר״צאך דיש תקנה בלאו הכי, ששמעתי מקשין, כתיב והיה מספר בני ישראל (הושע ב, א), וכתיב אשר לא ימד ולא יספר (שם), ומשני כאן בעושין רצונו של מקום כו' (יומא כב:). והקשו, הא בהרהר תשובה מיד אקרי צדיק גמור, וכש"ס דקדושין (מט:) על מנת שאני צדיק גמור כו', ואיך אפשר שמיד לא יהי' להם מספר. ותירץ הגאון מהר"ן מפוזנא ז"ל, דכשעושין רצונו של מקום נחשב אחד לששים רבוא ואין מספר כו'. נמצא כשעושין רצונו אז אחד נחשב לאלף, מה שאין כן כשאין עושין רצונו אז צריכין לפרות ולרבות.

290

רצ״אוהאלשי"ך (שמות א, יד) פירש הבה נתחכמה לו (א, י) למושיען של ישראל (סוטה יא.), ר"ל להכשילן בעבירות ולבטלן ממצות כדי שלא יושיע לישראל מיד המצרים, וז"ש (א, יד) את כל עבודתם אשר עבדו המצרים לעבודה זרה הי' מעבידין את בני ישראל בפרך, יעו"ש.

291

רצ״בנמצא מובן לפי שהמצרים אמרו הבה נתחכמה לו פן ירבה, כדי לבטלן ממצות הקב"ה, אם כן הקב"ה צריך להרבות את בני ישראל שיהיה הצעיר לאלף, לכך כן ירבה. מה שאין כן בלא התחכמות זו, שהיו ישראל עושין מצות ורצונו של מקום, אז הי' אחד חשוב לאלף ולא היה צריך להרבותן ממש, וק"ל.

292

רצ״גאך דיש דעות אחרות, דקושי(') שיעבוד השלים לצאת אף קודם זמנן. ובזה יובן, בה' בגדו כי בנים זרים ילדו, אם כן עתה יאכלם חדש, שצריך לחדש עליהם גזירות להשלמה, מה שאין כן אלו לא בגדו בה' הי' אחד נחשב לאלף ולא הי' צריך לחדש גזירות, רק גירות בעלמא, וק"ל.

293

רצ״דבפסוק ויזכור [אלהים] את בריתו את אברהם ואת יצחק ואת יעקב (ב, כד). וי"ל, ל"ל את בכל אחד ואחד.

294

רצ״הונראה לי, דאיתא בפרק ט' דבבא מציעא (פה:) בריש ירחא נגלה אליו עד דמשי אברהם ומצלי כו', ולוקמינהו בהדדי. ומשני, אם כן אתי משיח בלא זימנא. וידוע פירוש רש"י בפ' כי תשא (שמות ל, יט) את ידיהם ואת רגליהם - בבת אחת הי' מקדש.

295

רצ״וובזה יובן, כאן שהי' קודם זמנן איך עלתה שוועתם, לזה אמר ויזכור את בריתו את אברהם ואת יצחק, ר"ל כולם בהדדי, ומספקן דאתי גאולתן אף קודם זמנם, וק"ל.

296

רצ״זבמדרש, איש מצרי הצילנו מיד הרועים (ב, יט), לפי שהיו בנות יתרו מחזיקים טובה למשה שהצילן מיד הרועים, אמר משה אותו מצרי שהרגתי הוא הציל אתכם, כי עבורו ברחתי הנה, לכך אמרו לאביהם איש מצרי הצילנו, כלומר מי גרם לזה שיבוא אצלינו, איש מצרי שהרג. ויאמר למה עזבתן קראן לו ויאכל לחם (ב, כ), שמא ישא אחת מכם כו' (שמ"ר א, לט).

297

רצ״חוהוא תמוה, דאחר סיפורם שהרג איש מצרי אמר למה עזבתן שמא ישא אחת מכם, מה שאין כן בלאו הכי. וגם קשה, לאיזה ענין אמר איש מצרי שהרגתי גרם לכם, לאיזה ענין הודיע להם זה, דלכאורה הי' בזה סכנה למשה, שהיה תחת ממשלת פרעה שהי' מושל בכיפה, וכמבואר במדרש ואלשי"ך (שמות יח, ג).

298

רצ״טונראה לי דחדא יתורץ באידך, דקיימא לן במשנה פרק ב' דמכות (מ"ח) וזה דבר הרוצח (דברים יט, ד), הרי שרצו לכבדו צריך לומר רוצח אני וכו', ומשה שברח הוא לקיים גלות על שהרג את המצרי כמפורש במדרש, לכך הי' צריך לומר רוצח אני, שלא יכבדוהו.

299

ש׳ולפי זה מבואר קושיא הנ"ל גם כן, דקיימא לן (ברכות לב:) כהן שהרג את הנפש לא ישא כפיו, אפילו בשוגג כתב הרמב"ם (הל' נש"כ פט"ו ה"ג) שנתחלל מקדושתו ופסול לעבודה והוא הדין לנשיאת כפים, אפילו עשה תשובה, וכמו שכתב הבית יוסף בשמו בסימן קל"ח (או"ח), יעו"ש. ומאחר שהי' משה כהן, דבסירב שליחות ניטלה ממנו וניתנה לאהרן, מה שאין כן קודם לזה, אם כן הי' אסור בגיורת משוחררת, מה שאין כן אחר שנתחלל מקדושתו רשאי בגיורת, ויתרו שנתגייר עם בנותיו, רשאי לישא אחת מהן.

300

ש״אובזה יובן, אחר שהודיע משה טעם האמור שהרג את המצרי, אם כן עכשיו שפיר אפשר שישא אחת מהן, דנתחלל מקדושתו, מה שאין כן בלאו הכי הי' אסור בגיורת, וק"ל.

301

ש״באך אעיקרא דדינא קשה, לפי מאמר חז"ל מ"מ כתיב פסיק טעמא בין לא תרצח (שמות כ, יג), דלבית דין שרי, אם כן משה שהרגו בדין, שהכה ישראל, אינו רוצח כלל, וגלות למה, והדרא קושיא הנ"ל לדוכתי' למה אמר רוצח אני, וגם שאסור בגיורת.

302

ש״גונראה לי, דהא קשה דהל"ל מצרי הצילנו, מאי איש מצרי. וגם למשה שאמר לבנות יתרו איש מצרי גרם לכם, קשה למה. וגם המדרש כופל מי גרם לזה שיבוא אצלינו איש מצרי שהרג. ונראה לי דאיתא במדרש (שמ"ר א, כט) ויפן כה וכה וירא כי אין איש (ב, יב), כי בן מות הוא, ראה שאין תוחלת של צדיקים כו', ופירש בידי משה בשם גאון, לפי מה שכתב הרמב"ם איסור הריגת עכו"ם היא שמא יצא ממנו צדיק, מה שאין כן בלאו הכי נדמה לבהמה, וכדי לידע שלא יצא צדיק ממנו, כשאין מזדמן עדים, וז"ש וירא כי אין איש, דליכא עדים, שלא זימן הב"ה, על כרחך אין צדיק יוצא ממנו ובן מות הוא, וק"ל, ודפח"ח. אך כשראה אח"כ דאיכא עדים, דתן ואבירם, הלהרגינו אתה אומר כאשר הרגת [את] המצרי (שמות ב, יד), אמר משה אכן נו"דע הדבר (שם), ר"ל מדזימן הב"ה עדים בדבר ע"כ נקרא איש, שלא הי' בן מות, ושלא כדין הרגו, אז הי' צריך לקיים גלות, כי הי' מקום לתפוס ביד פרעה, מאחר דשלא כדין הרגו. וז"ש מה שנתחייבתי גלות לברוח הנה, הוא איש מצרי שהרגתי, דמוכח שהי' איש מדזימן הקב"ה עדים בדבר, אם כן ודאי רוצח אני, ואיני רשאי לקבל כבוד. וגם יתרו אמר כענין - מאחר שהרג איש מצרי אם כן יש לו דין כהן שהרג הנפש שנתחלל מקדושתו, וק"ל.

303

ש״דובזה נראה לי להבין וירא שני [אנשים] עברים נצים ויאמר לרשע למה תכה רעך, ויאמר מי שמך לאיש שר ושופט עלינו וגו' (ב, יג-יד). וי"ל, דפירש במדרש (שמ"ר א, כט) דרצו להרוג זה את זה שנאמר נצים כו', אם כן למה יחד הדבור לאחד מהם. ב' שאמר מי שמך לאיש, הלא כתיב (ב, יא) ויגדל משה ודרשוהו חז"ל (תנחומא ישן שמות יז) לגדולה, שמינהו פרעה על ביתו. גם קשה מאי איש שר ושופט, הל"ל מי שמך לשר ושופט. ומשום זה דרשו במדרש זה או זה קאמר, שאינך איש רק נער, ואף אם תמצי לומר שהי' איש, מכל מקום אינו שר ושופט. ושאר הספיקות.

304

ש״הונראה לי דקודם מתן תורה הכל בשם בן נח יכונה, שנהרג בעד אחד ודיין אחד (סנהדרין נז:), והנה אלו שרצו להרוג זה את זה סברו שאין איסור בהריגת חבירו מדלא זימן הב"ה עדים בדבר וכנ"ל, דעל כרחך דין אחד לכולם וכנ"ל, אך דזה אינו, דהי' משה, ועד אחד סגי בבן נח כאמור. אפס שיש מקום לומר דאין איש עדיין, שלא הביא ב' שערות, ופסול להעיד שהוא נער. אך די"ל אף דלא נקרא עד, מכל מקום יש לחייב מטעם אחר, דאיתא בסנהדרין דף ע"ח (ע"א) אמר רבא ההורג את הטריפה פטור, וטריפה שהרג בפני בית דין חייב דכתיב (דברים יג, ו) ובערת הרע מקרבך, והרי ראוהו רוצח. שלא בפני בית דין שאתה בא לחייבו על פי עדים פטור, דה"ל עדות שאי אתה יכול להזימה ואינו עדות. נמצא היכא שהדיין עצמו ראהו רוצח חייב אף דליכא עדות, והכי נמי אף שלא נקרא עד, שאינו איש עדיין, מכל מקום הוא דיין שראה רציחתו שחייב מיתה משום ובערת הרע מקרבך, ובדיין כשר אף שאינו איש, וכמו שכתב הסמ"ע סימן ז' סי"ק ט' וזה לשונו: דהטעם דבדיין כשר אף שלא הביא ב' שערות, דדוקא לענין עדות בעינן ב' שערות, דקפיד קרא להיות נקרא איש שנאמר (דברים יט, יז) ועמדו שני האנשים, מה שאין כן בדיין דתלי בחריפתו ובקיאותו כו', יעו"ש. ואין שייך בזה כל הפסול להעיד כו' כמ"ש בדרישה שם, ובמשה הי' גדלות שנאמר ויגדל כו', וק"ל.

305

ש״ואפס דיש מקום סתירה בזה, שאינו ראוי להיות שר ושופט מטעם אחר, דבמשנה סוף פרק ב' דמכות (מ"ח) רוצח חוזר לשררה שהי' בה, ופסק הרמב"ם פרק ז' מהלכות רוצח (הי"ד) דהלכה כרבי יהודא נגד רבי מאיר שאינו חוזר, ואם כן מיד כשהרג מיד מתחייב גלות, ואינו חוזר לשררה שהי' לו תחלה, אף דמינהו פרעה לשר תחלה, מכל מקום אחר רציחה איבטל משררותו ואינו שר ושופט לבער הרע כו'.

306

ש״זובזה יובן, ויצא ביום השני והנה שני אנשים עברים נצים, ר"ל במצות של מיתה הכתוב מדבר, שרצו להרוג זה את זה, לכך ויאמר לרשע למה תכה רעך, רשע כמותך, שכל אחד רצה להרוג חבירו, ושניהם רשעים, כי כל אחד הוא רשע למות בהריגת חבירו, מאי אמרת שאין איסור רציחה לבן נח כי אם בהזדמן השם יתברך עדים וכנ"ל, זה אינו, מאחר דלסברתכם דין בן נח לכם, אם כן בעד אחד סגי, דנהרג בעד אחד ודיין אחד, וכאן היה משה.

307

ש״חוהשיב מענין שאלתו, דלעולם אינו רשע למות, מאחר שלא זימן השם יתברך עדים, וכי תימא עד אחד סגי וכאן הי' משה, זה אינו, כי מי שמך לאיש, שאינך איש שלא נתמלא זקנו עדיין, שבזה ניכר שיש לו ב' שערות, שיהיה כשר לעדות, ובעדות קפיד קרא שיהי' איש דוקא, ב' שערות, או נתמלא זקנו, או ל"ה שנים, כמבואר בטור חושן משפט סימן ל"ה, וכל זה לא הי' במשה, ואם כן אפילו עד אחד אינו. וכי תימא דוקא לענין עדות בעינן איש, אבל בדיין ושופט לא בעי איש רק שם גדולת וכנ"ל, ואם כן חייבים מיתה משום ובערת כו', זה אינו, מי שמך לשר ושופט. וכי תימא שמינהו פרעה, כמ"ש ויגדל משה, זה הי' קודם הריגת המצרי, אבל עכשיו אי אפשר להרגנו מאחר שהרגת המצרי, ורוצח שדינו בגלות אינו חוזר לשררה שהי' בה, ואין כאן לא עדות ולא דיין, שאינך לא שר ושופט שתקיים ובערת הרע מקרבך, ואי אפשר להרגנו מאחר שכבר הרגת המצרי, וק"ל.

308

ש״טבפסוק ויאמר משה אל ה' הן בני ישראל לא שמעו אלי ואיך ישמעני פרעה ואני ערל שפתים (ו, יב), וכבר הקשו בזה רבים וכן שלמים על קושיא זו, דאיכא למיפרך דמה לישראל שכן הי' להם קוצר רוח. ומלבד קושיא זו י"ל הלא כבר התנצל על זה באומרו (ד, י) לא איש דברים אנכי גם מתמול וגו' כי כבד פה וכבד לשון אנכי, והיתה תשובתו יתברך (ד, יא-יב) בזה מי שם פה לאדם וגו' ועתה לך ואנכי אהי' עם פיך וגו', אם כן השתא מה ראה על ככה לגלגל הראשונות ולומר ואנכי ערל שפתים.

309

ש״יונ"ל, דידוע מה שאמרו המקובלים על פסוק (ה, ב) לא ידעתי את ד', משום דמשה כשהלך אל פרעה לא אמר אלא הוי"ה מפורש ככתיבתו, לגלות מציאות השם יתברך כו', כמבואר בשל"ה בארוכה בהלכות פסח יעו"ש. מה שאין כן לישראל אמר באדנות, וכאשר כתבתי במקום אחר דמה שאמר משה מה שמו מה או"מר אליהם (שמות ג, יג), על פי מה שנאמר בשם הגאון מוהר"ם דאותיות בומ"ף, הי' למשה למחסור וכו', ובשם הוי"ה בכתיבתו יש בו וי"ו וז"ש מה אומר אליהם. ועל זה היתה תשובתו יתברך אהי' וגומר (ג, יד), שאין בו וי"ו, אי נמי זה שמי וזה זכרי (ג, טו), ותאמר לישראל בשם אדני.

310

שי״אובזה יבואר טענות משה על נכון, הן בני ישראל לא שמעו אלי, ור"ל כשאמרתי בשמך לישראל אף שאמרתי להם השם בקריאתו באדנות, שאין בו מאותיות בומ"ף, אפילו הכי לא שמעו אלי, ואיך ישמעני פרעה, שאני צריך לומר לו השם ככתיבתו, ויש בו מאותיות בומ"ף, ואני ערל שפתים ודבר שפתים לי למחסור (עי' משלי יד, כג). ואחר שראה ה' טענתו כהוגן השיבו (ז, א) אהרן אחיך יהי' נביאך, ר"ל המדבר, וכפירוש רש"י, ואתי שפיר, וק"ל.

311

שי״בבפסוק ויאמר משה אדני למה הרעות[ה] לעם הזה ולמה זה שלחתני (עי' ה, כב), ופירש רש"י הרעות לשון הפעיל הוא, הרבה רעה אליהם. וי"ל, דלפי זה משמע דעיקר קפידתו הי' על שהרבה רעות להם, ובאמת קשה דגם על רעה אחת יש לתמוה על איזה אשמה הי' להם זה, וכי תימא בהדי כבשא דרחמנא למה לן, דבוודאי לא עביד דינא בלא דינא וכמאמר חז"ל (שבת נה.) אין יסורין בלא עון, אם כן גם על הרבה רעות אין לתמוה. מלבד קושיא המפורסמת, דמה ענין זה לזה, קשה עוד להבין מ"ש ויאמר אליו אני ד' (ו, ב) ופירש רש"י נאמן לקיים דברי שדברתי אל האבות, דקשה דעדיין שאלת משה במקומו עומד, וכי משום שהבטיח לאבות להוציאם ירבה רעות עליהם, אדרבה כו'. ועוד דמסיים הפסוק (ו, ה) ואזכור את בריתי, ופי' שאמרתי וגם את הגוי אשר יעבודו דן אנכי (בראשית טו, יד), וקשה למה האריך הקב"ה למשה בזה, ואדרבה מזה יש מקום למשה לומר שילך הקב"ה בעצמו בלי שום אמצעי לקיים דברו שאמר דן אנכי.

312

שי״גונראה לי דקושיות אלו יבוארו חדא בחברתה, על פי מה שכתבתי במקום אחר לתרץ הפסוק (מלאכי ג, ה) וקרבתי אליכם למשפט וגו', וגם על פי מה שכתבתי במקום אחר לתרץ פסוק (בראשית יח, כ) זעקת סדום ועמורה כי רבה וגו', והעולה משם כשרוצה הקב"ה לחייב בריותיו על הרבה עבירות לייסר' בהרבה פורעניות, צריך שירד הקב"ה בעצמו בלי שום אמצעי, וכמו שאמר הכתוב (בראשית יח, כא) ארדה נא ואראה וגו', וכפירוש רש"י שם.

313

שי״דואגב נראה לי לבאר פירוש רש"י בפ' לך לך (בראשית טו, יד) וזה לשונו: דן אנכי - בעשר מכות. דקשה, איך מרומז בתיבת דן אנכי שיפרע מהם בעשר מכות ולא במכה אחת שיהי' כדאי להוציאה.

314

שי״הונראה לי, דודאי קשה למה אמר אנכי שהוא יותר פנימי, והל"ל אני. וצ"ל משום דאמר לו הקב"ה לאברהם שיפרע להם הרבה פורעניות, וכן תקשי לי' הא אי אפשר, משום דהוי עדות שאי אתה יכול להזימה, ואיך אפשר לחייב משום ב' רשעות, לזה אמר דן אנכי, ר"ל אני בעצמי אתיצב בדין עם המצרים, והיינו שירד למטה אצלם לדין בדין התובע שהולך אחר הנתבע, ובזה שפיר יכול ליפרע מהם על כל רשעה, כמו שאמר הכתוב (מלאכי ג, ה) וקרבתי אליכם למשפט והייתי עד ממהר במכשפים ובמנאפים וגו', ואתי שפיר שיהי' עשר מכות, מדה כנגד מדה.

315

שי״וודלא כמה שפירש בעל שפתי חכמים במה שכתב רש"י בעשר מכות, בא להוציא שלא תאמר שעמד עמהם בדין. דהאמת הוא בהיפוך, שעמד עמהם בדין, ועל ידי שעמד עמהם בדין בא להם עשר מכות, ר"ל הרבה מכות ולא באחד. ומ"ש דלא מצינו שעמד עמהם בדין, אומר אני לא ראיתי אינו ראי', דיגעתי ומצאתי מ"ש (שמות יא, ד) בחצות הלילה אני יוצא בתוך מצרים ומת כל בכור וגו', והקשו המפרשים דהל"ל והכיתי כל בכור, דהוי משמע על ידי עצמו, מה שאין כן השתא דאמר ומת, משמע כדרך כל הארץ על ידי מלאך המות. ועוד נתחבטו במפרשים דפסוק אחד אומר והכיתי כל בכור, משמע על ידי עצמו, ופסוק אחד אומר (יב, כט) וה' הכה כל בכור, פירש רש"י הוא ובית דינו. ועוד מה ענין בית דין לכאן. ועוד דכתיב (שמות יב, כב) ואתם לא תצאו איש מפתח ביתו, ופירש רש"י כיון שנתן רשות למשחית לחבל וכו'.

316

שי״זולדידי הכל ניחא, שהיינו כמו שכ' ארדה נא ואראה, ופירש רש"י לימד לדיינים שלא יפסקו דיני נפשות אלא על פי ראיית עצמו, וכן מצינו בדור הפלגה (בראשית יא, ז) נרדה ונבלה שם שפתם. ובכולן הטעם שצריך הקב"ה לירד למטה לדון ולחייב מיתה על כל רשעה ורשעה. וכן פירש רש"י כאן (יב, יב) ועברתי בארץ מצרים והכתי וכו', כמלך העובר ממקום למקום. ור"ל לא שתאמר שהקב"ה עצמו חבל בהם, כי אם על ידי מי שממונה מאז ומקדם לחבל, רק ירידתו הי' לדון אותם למטה על פי ראיה, והיינו כמלך העובר ממקום למקום לראות מעשה בני אדם ותחבולותיהם, לדון עם בית דין הכל על פי ראיה, ואמר דנגמר דינם להריגה, הדבר יצא מפי הקב"ה ומיד יצא הדבר בפועל על ידי המחבלים, וזש"ה אני יוצא, ולא אמר אנכי, משום דהוא ובית דינו קאמר, ואז בודאי ומת כל בכור, ובהמשך זה יבואר הכל על נכון, ודו"ק.

317

שי״חובזה יובן פסוק הנ"ל כוונת משה שאמר למה הרעת לעם הזה, ר"ל שהרבי"ת רעות להם, הא אין מחייבין משום ב' רשעות משום דהוי עדות שאי וכו', וכי תימא דבראיית הדיין עצמו אתי שפיר לחייב על כל רשעה וכנ"ל, אם כן למה זה שלחתני, דהי' לך לירד בעצמך לדונם ולחייבם על כל רשעה, כמ"ש להלן וקרבתי אליכם למשפט וגו'.

318

שי״טועל זה בא התשובה ממנו יתברך, דידוע דאין הקב"ה מזכיר שמו המיוחד אצל הרעה, כמ"ש (שמות כ, כ) בכל מקום אשר אזכיר את שמי אבוא אליך וגו' וכמו שכתבו התוספות בריש תענית. וזש"ה וידבר אלקים אל משה ר"ל דיבר אתו משפט על שאמר למה הרעת (רש"י ו, ב), דע"כ הי' למשה להבין שלא הי' שליחותו בשביל רעות ישראל, ולכך ויאמר אליהם אני ה' ר"ל אני הוא ששלחתיך לישראל בשמי המיוחד, כמו שאמר הכתוב (עי' ג, טו) כה תאמר לישראל ד' שלחני אליכם וגו', ואיך הזכרתי שמי על רעות ישראל, אלא ענין שליחותך היה כדי לקיים מה שהבטחתי לאבות שאמרתי ד"ן אנ"כי, והיינו לייסרם בהרבה פורענויות וכנ"ל, ולזה שלחתיך רק להתרות בו, ואני אקשה את לבו, ובזה והרביתי את אותותי וגו', ויקוים שהבטחתי, וק"ל.

319

ש״כובאופן אחר נראה לי לתרץ פסוק למה הרעת[ה], על פי מה שכתבתי במקום אחר בשם האלשי"ך דמה שאמר הקב"ה על ידי עצמו יכול לחזור בו אם גרם החטא, מה שאין כן על ידי נביא, שלא יאמרו נביא שקר הוא כו', אלא כשאומר ומבטיח בשם הוי"ה אינו חוזר בו אפילו על ידי עצמו.

320

שכ״אוזה שאמר משה, אחר שאמרת לי (ג, ז) ראה ראיתי את עני עמי וארד להצילו, אם כן עכשיו למה הרעת לעם הזה בהיפך הבטחתך, וכי תימא שגרם החטא, אם כן למה זה שלחתני שיאמרו נביא שקר אני, דאל"כ לא חזרת בך אפילו על ידי חטא. ולזה השיבו ודיבר אתו משפט ויאמר אליו אני ה', ור"ל הלא אמרתי לך בשמי המיוחד ואיך יעלה על דעתך לומר שיש כאן חזרה, וק"ל.

321

שכ״בבפסוק והן לא יאמינו לי וגו' (ד, א). ויש להבין הלא כתב הרמב"ם (הל' מלכים פי"א ה"ג) שאם יבא אחד לומר שהוא משיח ויעשה אותות ומופתים מכל מקום אין אנו מחוייבים להאמין לו כו'. ב' בפסוק (ג, יב) וזה לך האות כי אנכי שלחתיך בהוציאך את העם ממצרים תעבדון את האלקים על ההר הזה, כי הסדר הוא איפכא שיתן אות ומופת תחלה על המאורע אח"כ, ולא שיתן מופת המאוחר על המוקדם.

322

שכ״גונראה דמבואר ב' קושיות אלו חדא באידך, ונראה לי דאמרו חז"ל ואת ערום ועריה (יחזקאל טז, ז), שלא הי' להם שום זכות לגאול בפרט קודם זמנם. והנה אמרו בש"ס דמכות (כג:) אמר רבי שמלאי תרי"ג מצות נתנו למשה בסיני כו', עד בא חבקוק והעמידן על אחת, שנאמר (חבקוק ב, ד) וצדיק באמונתו יחיה. הרי מבואר כי האמונה הוא שורש כל התורה.

323

שכ״דובזה יובן, כי משה אמר תחלה (ג, יא) מי אנכי כי אלך אל פרעה וכי אוציא את בני ישראל ממצרים, ופירש רש"י מה זכו ישראל שיעשה להם נס שיוציאם ממצרים, והשיבו הקב"ה על נכון בהוציאך את העם ממצרים תעבדון את האלקים על ההר הזה (ג, יב), וכפירוש רש"י שזה תשובה על מה ששאל באיזה זכות, והשיבו בזכות קבלה התורה. וזה שאמר משה והן לא יאמינו לי, כי עיקר קבלת התורה היא האמונה, וכאשר לא יאמינו אם כן הדרא קושיא באיזה זכות. אמנם באמת כתיב (ד, לא) ויאמן העם, אם כן שפיר זה אות לקבלת התורה, שתצליח בשליחותך, והבן.

324

שכ״הבפסוק אל תאמר שהימים הראשונים היו טובים מאלה כי לא מחכמה שאלת זאת וגו' (קהלת ז, י). ונשאלתי, הא כתיב (איכה ד, כא) חדש ימינו כקדם, והוא כסותר פסוק זה.

325

שכ״וונראה לי, כי מבואר בפסוק (יחזקאל א, יד) והחיות רצוא ושוב, כי אי אפשר שיעמוד אדם על מדריגה אחד, רק עולה ויורד, וזהו גלות מצרים. אמנם יש הפרש בענין הגלות בין אנשי החומר לאנשי הצורה, כי אנשי החומר אינם יודעין חסרונם, כמו שכתבתי במקום אחר ביאור פסוק בענין החושך (י, כג) לא ראו איש את אחיו ולא קמו איש מתחתיו וגו', ולכל בני ישראל הי' אור במושבותם, שהוא יודע שהוא יושב על מדריגה אחת ואינו הולך ממדריגה למדריגה כו', יעו"ש. והנפקותא בין מי שיודע חסרונו למי שאינו יודע, שזה היודע מתפלל להשם יתברך שיחזור למדריגתו, מה שאין כן זה שאינו יודע וכו'.

326

שכ״זובזה יובן חדש ימינו כקדם, כי אחר שיודע חסרונו הוא מתפלל להשי"ת שיחדש ימינו כקדם. מה שאין כן זה שאינו שואל ומבקש ממנו יתברך, וז"ש אל תאמר שהימים הראשונים היו טובים מאלה, כי לא מחכמה הוא, דאל"כ - מחכמה שאלת על זאת, הי' לך לבקש ולשאול ממנו יתברך על זאת, והבן.

327

שכ״חברש"י (שמות י, א) בא אל פרעה - והתרה בו. ויש לדקדק ל"ל לרש"י לפרש זה, וכי תימא דבלאו הכי הוה אמינא דהביאה הי' למילי אוחרא, אם כן השתא נמי מנין לו לרש"י זה, מאחר דאינו מפורש בפסוק. ועוד מה כ"י אני הכבדתי, איזה נתינת טעם שייך בזה מהד' לשונות של כי.

328

שכ״טועוד וכי כך הוא דרכה של תורה לומר כן, שיש פתחון פה לרשעים, הגם דבמדרש (שמ"ר יג, ג) אתי לתרץ, ופירש על דרך שאמרו חז"ל (שבת קד.) הבא לטמא פותחין לו, ולפי ששלח לו כמה התראות ולא קיבל, לכך הכביד ה' את לבו שלא יעשה תשובה, עכ"ל. אך דלפי זה קשה דידי' אדידי' שפירש (שמ"ר יג, ו) על פסוק (י, ד) הנני מביא מחר ארבה בגבולך - למה קצב לו זמן עד מחר כדי שיעשה תשובה, ואם כן זה סותר את דבריו הראשונים.

329

ש״לאך דקושיא זו אינו, דסבירא לי' דהקב"ה אמר למשה אמיתת דברים שלא יעשה תשובה, מה שאין כן בשליחות משה לפרעה הוצרך להראות שחפץ בתשובתו, ולכך אמר לו מחר. מה שאין כן קושיא הנ"ל קשה.

330

של״אונראה לי, דבפרק ד' מיתות (סנהדרין נח:) אמרינן גוי שהכה לישראל חייב מיתה, וכתב המוהרש"א וזה לשונו: ודע שהרמב"ם (הל' מלכים פ"י ה"ו) כתב דמיתה זו היא בידי שמים, וכתב בעל כסף משנה דראייתו מדשקלינן וטרינן באלו הן הגולין (מכות ט.) בגר תושב שהרג ישראל אי גולה או נהרג, ואם איתא לשקול וליטרי בחובל [ב]ישראל. אבל אין ראייתו מכרעת כו', אלא נראה דטעמו של הרמב"ם מדלא חשיב לי' בהדיא ז' מצות, ע"כ היינו טעמא דלא נהרג עליו בלא התראה על פי בית דין כמו שנהרג על ז' מצות דאזהרתן זו היא מיתתן אף בלא התראה (סנהדרין נז.), מה שאין כן בגוי שהכה ישראל כו', דעכו"ם לא מורידין ולא מעלין, עכ"ל.

331

של״בוכדי להבין באיזה סברא מחולק מוהרש"א עם כסף משנה אליבא דהרמב"ם, ומה נפקותא יש ביניהם. ונראה לי לדקדק בלשון מוהרש"א בטעמו דאמר דאינו נהרג עליו על פי בית דין בלא התראה כו', וגם האריך עכו"ם לא מעלין ולא מורידין, דלכאורה זה יתור לשון. אבל נ"ל דזה עיקר הפלוגתא שביניהם, דמוהרש"א סובר אליבא דהרמב"ם דוקא בלא התראה אין לו משפט מות בידי אדם על פי בית דין ולומר דאזהרתן כו' כמו בז' מצות שלהם, זה אינו, מדלא כללו בהדי ז' מצות, אבל כשהתרו בו חייב מיתה בידי אדם, וא"ל איך שייך התראה בעכו"ם דלמא יקבל ההתראה וינצל ממיתה, והתורה צוה לקרבו לו מיתה על צד היותר טוב, לכך אמר דזה אינו, דעכו"ם לא מעלין ולא מורידין, ושפיר שייך בו התראה. מה שאין כן כסף משנה סבירא לי' מדלא שקיל וטרי בחובל בישראל כו', קשה, דלמא אי אפשר לשקול ולטרי בזה משום דבחובל צריך התראה, וכסברת מהורש"א הנ"ל, ובגמרא איירי בלא התראה, אלא צריך לומר דסבירא לי' דאין שייך התראה בגוי, דהתורה צוה לקרב לו מיתה ומורידין ולא מעלין, ושוב אין לחלק בין התראה או לאו, ואתי שפיר.

332

של״גלפי זה נמצא לכסף משנה לעולם לא מצינו לגוי שהכה לישראל חייב מיתה בידי אדם, מה שאין כן למוהרש"א מצינו, כגון שהתרו בו, דסבירא לי' דשייך התראה בגוי. אך אי ידוע לי בודאי שאפילו אתרה בי' לא יקבל ההתראה, בודאי גם כסף משנה מודה דמצוה להתרות בו כדי שיבוא לידי מיתה בידי אדם החמורה ממיתה בידי שמים.

333

של״דודע דמיתת רעב קשה מהרוגי מלכות, כמאמר חז"ל קשין תפוחי רעב מהרוגי חרב. ומכת ארבה הי' מכת רעב כמפורש בפסוק (י, ה) ואכל את יתר הפלטה הנשארת לכם מן הברד.

334

של״הובזה יובן, בא אל פרעה, ר"ל דהמצרים הכו לישראל והוה גוי שהכה לישראל שחייב מיתה בידי שמים, והב"ה רצה לדונ' ברעב החמורה ממיתה בידי אדם, לכך א"ל בא והתרה בו, ולאחר ההתראה שפיר יש חיוב מיתה בידי אדם כמוהרש"א הנ"ל, וכי תימא מנא לן להכריע, דלמא הסוגיא אזלא ככסף משנה דאין שייך התראה בגוי משום דמצוה לקרב לו מיתה, דלכך אמרינן דאזהרתן זו מיתתן, לכך א"ל כי אני הכבדתי את לבו ובודאי לא יקבל ההתראה, ובזה יצאתי ידי כל הספיקות, ודו"ק.

335

של״ובפסוק ראו כי רעה נגד פניכם (י, י). ודרשו חז"ל (ילקוט רמז שצב, רש"י עה"פ) יש כוכב אחד ששמו רעה כו'. וקשה, אם כן מה זה שאמר (י, יא) לא כן לכו נא הגברים וגו', יש לתמוה מאחר שראה שרעה נגד פניהם איך ילכו הגברים.

336

של״זונראה לי, דכתבתי במקום אחר קרב אל המזבח ועשה את חטאתך ואת עולתך (ויקרא ט, ז), כי גבורי כח עושה דברו (עי' תהלים קג, כ), כי מהפך או"יב לתיבת אוהב כו', וזה שאמרו חז"ל (אבות פ"ד מ"א) איזהו גבור הכובש את יצרו כו'. ובזה יובן עשה את חטאתך, שהוא יצר הרע, שיהיה עולתך - לעלות לגבוה כו'. וכן כתבתי במקום אחר איזהו חכם הלומד מכל אדם (אבות שם), גם מיצר הרע, צריך שיהי' גבור הכובש את יצרו, כמו בועז שנשבע נגד יצרו כו', יעו"ש.

337

של״חובזה יובן, ראו כי רעה נגד פניכם, וכי תימא שתוכלו להפוך מרעה לטובה שזהו גבור הכובש את יצרו, אם כן לכו נא הגברים, מי שהוא גבור, וטף למה ילכו, והבן.

338

של״טביאור משנה דאבות (פ"ב מ"ו) לא כל המרבה בסחורה מחכים ובמקום שאין אנשים השתדל להיות איש. והוא תמוה, מדקאמר לא כל המרבה בסחורה מחכים, משמע דדרך הטבע ראוי שיהי' המרבה בסחורה מחכים, והוא היפוך הסברא, כי מהיכא תיתי יהי' מרבה בסחורה מחכים, וכן הקשה רש"י. ועוד, לשון מחכים משמע מחכים לזולתו.

339

ש״מונראה לי דכתבתי לעיל ביאור משנה חכמי יבנה אני ברי' וחבירי ברי' כו', כשם שהוא משכים למלאכתו כך אני משכים למלאכתי וכו' (ברכות יז.). והעולה משם, כי על ידי שלקח מוסר מהמוני עם שמשכים למלאכתו, כך הוא משכים למלאכת שמים, אז נעשה כסא זה לזה, אמנם לא כל איש המוני זוכה שיקח הצדיק ממנו מוסר, כמ"ש לעיל אם זכו נכתב לחיים כו' (ר"ה טז:), יעו"ש. אם כן אם זה המרבה בסחורה לקח ממנו הצדיק מוסר שירבה בישיבה, אז מרבה חכמה. ואם כן אתי שפיר המרבה בסחורה מחכים לזולתו, כאמור. אמנם היינו דוקא אם זכה שלקח ממנו מוסר מגשמי לרוחני, מה שאין כן כו'.

340

שמ״אובזה יובן לא כל המרבה בסחורה מחכים, ל"א כ"ל דייקא, כי אם מי שזכה שלקח מוסר מן זה שהי' מרבה בסחורה, על ידי זה הי' מרבה בישיבה, והמרבה בישיבה מרבה חכמה, אתי שפיר שהי' מחכים לזולתו, אמנם אין כל אדם זוכה לזה, לכך במקום שאין אנשים צדיקים ליקח ממנו מוסר, ישתדל הוא בעצמו להיות איש, והבן.

341

שמ״בועל פי זה נבאר משנה סוף פרק ג' דסוכה (מט"ו) מקבלת אשה מיד בנה ומיד בעלה ומחזירתו למים בשבת, רבי יהודא אומר בשבת מחזירין, ביום טוב מוסיפין, ובמועד מחליפין.

342

שמ״גלבאר זה, נראה לי לבאר דכתבתי לעיל ביאור ש"ס דברכות (ח.) מיום שחרב בית המקדש אין להקב"ה בעולמו אלא ד' אמות של הלכה כו', וביאור חכמי יבנה שאמרו אני בריה וחבירי בריה כו', כשם שהוא משכים למלאכתו כך אני משכים למלאכתי כו' (ברכות יז.). העולה משם, שאם זכה שלקח ממנו הצדיק מוסר יש לו שכר גם כן, וכן כתבתי לעיל.

343

שמ״דובזה יובן מקבלת אשה מיד בנה, כי אנשי החומר שנקרא אשה, אם אנשי הצורה לקחו מהם מוסר, שזה נקרא בנה, אז מקבלת שכר מצוה על יד בנה. ומיד בעלה אם הם תמכין לאורייתא, אז מקבלת שכר על יד בעלה, שהם תלמידי חכמים העוסקים בתורה על ידם נקרא בעל. ומחזירתו למים בשבת, על דרך (מנחות צט.:) בטולה של תורה זו היא יסודה, כמו שכתבתי במקום אחר לא התירו לך אלא משום שבות כו' (עירובין פ"י מט"ו, קד:), עיין שם, והכי נמי כך שמחזירהו למימי תורה על ידי שביתא ונייחא.

344

שמ״הרבי יהודא אומר בשבת מחזירין כנ"ל. וביום טוב מוסיפין, ובמועד מחליפין. והענין, דאיתא בש"ס בפסחים דף ס"ח ע"ב: ר' אליעזר אומר אין לו לאדם ביום טוב אלא אוכל ושותה או יושב ושונה, רבי יהושוע אומר חלקהו חציו לאכילה ושתי' וחציו לבית המדרש, ואמר רבי יוחנן ושניהם מקרא אחד דרשו, כתוב אחד אומר (דברים טז, ח) [עצרת] לה' אלדיך, וכתוב אחד אומר (במדבר כט, לה) עצרת תהי' לכם, רבי אליעזר אומר או כולו לה' או כולו לכם, ורבי יהושוע סבר חלקהו חציו לה' וחציו לכם. והוא תמוה שהם ב' הפכים, כי עסק הגוף הוא אכילה ושתי', ועסק התורה ועבודת ה' הוא ברוחני, והם ב' הפכים, ואיך אמר או אוכל ושותה או יושב ושונה. ועוד איך מקיים ב' פסוקים הנ"ל דסתרי אהדדי.

345

שמ״וונראה לי, דכתבתי לעיל כי על ידי אכילה ושתי' בגשמי יוכל הגשמי לדבק ברוחני כו', יעו"ש. ובזה יובן דלא פליגי רבי אליעזר ורבי יהושוע הנ"ל, אלא מר מפרש דברי חבירו, כי על ידי אוכל ושותה יוכל להיות יושב ושונה התורה בשמחה ודביקות בו יתברך, וזהו ממש דברי רבי יהושע חלקהו חציו כו', ולשון או כמו (שמות כא, לו) או נודע כי שור נגח הוא, דפירש רש"י כו', יעו"ש.

346

שמ״זובזה יובן וביום טוב מוסיפים, תוספת קדושה בענין הדביקות לדבק רוחניותיו בו יתברך, וכי תימא הא החומר מעכב הדביקות וכנ"ל, ומשני במועד מחליפין, על דרך (ישעיה מ, לא) וקווי ה' יחליפו כח, וזהו שנקרא חול המועד כי על ידי אכילה ושתי' ששייך לגוף, שנקרא חול, ניתוסף קדושה במועד, שנזכה לדביקותו יתברך, והבן.

347

שמ״חועל פי זה נבאר פסוק בראשית (א, טז) ויעש ב' מאורות גדולים את המאור הגדול וגו'. והקשו בש"ס כו'. ולפי הנ"ל אתי שפיר, כי מה שנאמר ויעש ב' מאורות גדולים, באמת אחד גדול ואחד קטן, רק על ידי צדיקים הנ"ל נעשו ב' מאורות גדולים, והבן.

348

שמ״טעוד יש לומר, על דרך (בראשית יח, יא) חדל להיות לשרה אורח כנשים כו'. ובזה יובן באמת אחד גדול ואחד קטן, רק על ידי זיכוך החומר נעשו שניהם גדולים, והבן.

349

ש״נבספרי (דברים א, ב) פ' בא, אמר רבי בנאה היום אתם יוצאים בחדש האביב (יג, ד) וסמיך לי' (יג, ה) והי' כי יביאך, מלמד שאילו זכו ישראל ליום אחד היו נכנסים לארץ. עכ"ל. ויש להקשות, חדא, למה דוקא ליום אחד היו נכנסין. ב' קשה, דאיך אפשר לומר שלא הי' זכות לישראל, אם כן לא היו יוצאין כלל דאיתא במכילתא (בא, ה) רמז קצה: ואעבור עליך וגו' (יחזקאל טז, ו) כיון שהגיע השבועה שהשביע הקב"ה לבניו שיגאל אותם ולא היו בידם מצות שיתעסקו בהן כדי שיגאלו, שנאמר (שם טז, ז) שדים נכונו ושערך צמח ואת ערום ועריה, מהמצות, ונתן להם הקב"ה ב' מצות, פסח שהיא על ידי מילה, כדי שיתעסקו בהן, ללמדך שמשה מלן בליל יציאת מצרים, ובזכות שני מצות אלו יצאו. ואם כן מאי לא זכו דאמרינן כאן. וכי תימא דב' מצות אלו היו כדאי רק שיצאו ולא שיבואו לארץ בו ביום, קשה מנא לי' לחלק. ואין זה אלא דברי נביאות.

350

שנ״אג' קשה על עיקר היציאה שהי' ביום טוב ראשון של פסח, הא במקום אחר הקשיתי לשאול, מנא לי' להתרגום והמדרש שפירשו שגם מהר המוריה לחרן הי' לו קפיצת הארץ, וביום שיצא בו ביום בא חרנה, בשלמא להר המורי' דרשו מלשון ויפגע (בראשית כח, יא). ופירשתי שם משום דמכו' דיציאתו הי' ביום טוב ראשון של פסח כו'. ואם הראשונים שמרו עצמן מלכת חוץ לתחום בו ביום, אף שלא נעשו עדיין הניסים של יציאת מצרים, כל שכן שהי' ראוי למשה ולישראל לשבות בו ביום ולמחר יצאו. וכי תימא כדאיתא שם רמז ר"י: ויהי מקץ שלושים שנה (שמות יב, מא) מגיד מכיון שהגיע הקץ לא עיכבן המקום אפילו כהרף עין, בט"ו בניסן נולד יצחק בו ביום יצאו, שנאמר (שם) ויהי בעצם היום הזה יצאו כל צבאות ה' וגו', ואם כן לא הי' אפשר להתעכב שם כיון שהגיע קץ השבועה. מכל מקום בהיפך, שאם עשה הקב"ה קפיצת הארץ בשביל יעקב לחוד שלא יבא לידי חלול יום טוב ראשון של פסח, אם כן כל שכן שהי' ראוי לעשות קפיצת הארץ בשביל משה וכל ישראל שלא יבואו לידי חלול יום טוב, וכמו שמצינו באמת שעשה להם קפיצת הארץ כשנסעו מהר חורב, כמ"ש (במדבר י, לג) ויסעו מהר ה' דרך ג' ימים, מלמד שהלכו מהלך ג' ימים ביום אחד על ידי קפיצת הארץ, אם כן כל שכן שהיו ראוין לזה בעת הזאת.

351

שנ״בד' קשה, כיון שאמרנו לעיל שמשה מלן בליל יציאת מצרים, קשה מהא דאיתא בנדרים דף ל"ב (לא:-לב.) אמר משה אמול ואצא, סכנה לתינוק עד ג' ימים כו', אם כן למה לא חש משה כאן לסכנת ישראל על ידי חולשא דאורחא.

352

שנ״גה' קשה, אם כן במדבר מ"ט לא מלו, וכי תימא משום חולשא דאורחא, הא חזינן דליכא למיחש להא דמלן בליל יציאתן.

353

שנ״דונראה לי דקושיא ב' יהי' תירוץ לקושיא א', וקושיא ד' יהי' תירוץ לקושיא ג' על ידי קושיא ה', אלא דתחלה יבוארו קושיות האחרונות ועל ידן יבוארו קושיות הראשונים.

354

שנ״הוהוא, משום דקשיא לן איך יצאו ישראל ממצרים חוץ לתחום ביום טוב ראשון, על כרחך צריך לומר דבאמת לא יצאו חוץ לתחום רק בתוך התחום, וכדי לקיים רק היציאה ביום ט"ו מטעם הנ"ל, דאל"כ אלא תרצה לומר שיצאו חוץ לתחום קשה קושיא ד' איך יצאו לדרך והיו מהולין ויהי' להם סכנה, וכי תימא גם השתא כשיצאו תוך התחום איך לא חשו מחולשא דאורחא כיוון שנמולו בליל יציאתן, על כרחך זה אינו, דבתוך התחום ליכא סכנה כפירוש הש"ס הנ"ל דפירש לפי שנתעסק במלון תחלה, והקשה הר"ן הא עדיין הי' בדרך, ומשני דאותו מלון הי' סמוך למצרים ובאורחא פורתא ליכא סכנה, וסמוך היינו מיל בריש מסכת מגילה, וכי תימא הי' להם לילך על ידי קפיצה אפילו חוץ לתחום, דלמעלה מעשרה מותר (עירובין מג.), זה אינו, דכיון שהיו נמולין הי' טירדה כפירוש רש"י במתאוננים (במדבר יא, א) שאמרו כמה לבטנו בדרך ג' ימים ואף על פי שהי' על ידי קפיצה כנ"ל, לכך צריכין לומר כנ"ל, ובאמת אילו לא הי' נימולין היו הולכים על ידי קפיצה, ומרומז בפסוק היום אתם יוצאים - והי' כי יביאך, ר"ל לפי שיצאו היום ביום ט"ו, על כרחך היינו על ידי קפיצת הארץ, אם כן והי' כי יביאך מיד, אלא לפי שלא היו להם שום זכיות והוצרכו לעשות פסח ולמול שיצאו בזכות מצות אלו, ומכח זה לא היו יכולין לילך על ידי קפיצת הדרך.

355

שנ״וובזה יובן, אמר רנב"י אילו זכו ישראל, ר"ל שיהי' להם זכויות שיהיו כדאי לצאת ולא היו צריכין לפסח ומילה, ליום אחד היו נכנסין לארץ, לפי שנאמר היום אתם יוצאים, קשה, הא יום טוב ראשון, אלא צריך לומר על ידי קפיצה, אם כן והי' כי יביאך ר"ל מיד לארץ, וק"ל.

356

צפנת פענח, באTzofnat Paneach, Bo

Welcome to Sefastia