צפנת פענח, תרומה ז׳Tzofnat Paneach, Terumah 7

א׳פן ה' ויקחו לי תרומה מאת כל איש אשר ידבנו לבו תקחו את תרומתי (כה, ב). ובתנחומא (תרומה ב, ילקוט רמז שסג) ויקחו לי תרומה, וז"ש (משלי ד, ב) כי לקח טוב נתתי לכם תורתי אל תעזובו, דרך הסוחרים מחליף זה עם זה וכו', מה שאין כן התורה ביד כל א' שנים וכו', אמר הקב"ה לקחתם תורתי קחו אותי עמה, ויקחו לי תרומה.

ב׳ויש להבין מה קושיא לי' לתנחומא בפסוק ויקחו דבא לתרץ בפסוק כי לקח טוב וגו'. ב' דהל"ל [ו]יתנו לי תרומה, כי הלוקחים רבים בלא צווי, רק צריך צווי על הנתינה. ג' לי מיותר, וחז"ל דרשו לי לשמי. ד' אשר ידבנו לבו, אין לו שחר. ה' מאי לקח, נתינה טובה הל"ל. ו' מאי אל תעזובו. ז' מאי ענין תורה לתרומה, דאמר לקחתם תורתי קחו אותי, שנאמר ויקחו לי תרומה. הגם דקושיא זו מבואר בתיקונים (תי"ז לא:) כי תרומה תורה מ', שניתנה למ' יום וכו'. ח' צריך להבין לשון תרומה, ודברי חז"ל ידוע.

ג׳ונראה לי ביאור קושיא ז' ח', דכתבתי במקום אחר ביאור משנה (אבות פ"ג מי"ד) חביבין ישראל וכו' שנאמר (משלי ד, ב) כי לקח טוב נתתי לכם וכו'. ונודע דאיתא בש"ס (שבת י:) הקב"ה שמו שלום וכו'. ובזה יובן ויקחו לי תרומה, שיקחו שמו יתברך שנקרא שלום. וזהו שסיים לקחתם תורתי קחו אותי שמו שלום, ויקחו לי תורה מ"ם וכנ"ל, וק"ל.

ד׳ועל פי זה נבאר פסוק (עי' ויקרא יד, א) זאת [תהיה] תורת המצורע ביום טהרתו והובא אל הכהן, וזכרתי י"ג ספיקות במקומו, יעו"ש. עוד יש להבין הכהן בה' הידועה ל"ל. ובש"ס (סנהדרין לט:) דרשו, אלקיכם כהן, שנאמר ויקחו לי תרומה וכו'. ויש להבין מה ענין זה לזה.

ה׳ולפי הנ"ל ופערה פי' לבלי חק וכו', מה שאין כן על ידי שלום נקרא מקח טוב, ולא מקח רע דקרח וכו'. ובזה יובן זא"ת תור"ת המצו"רע, ר"ל לעסק התורה צריך להוציא היצר הרע, שהקב"ה קראו ר"ע, ויצר הרע דירתו במקום מחלוקת, לכך ביום טהרתו מן הרע, אז והובא על ידי התורה שנקרא דרך ה', אל הכהן הידוע, להקב"ה שנקרא שלום, והבן.

ו׳הגם דקושיא א' לחוד הי' אפשר לתרץ על ידי קושיא ב', דהל"ל ויתנו תרומה מאי ויקחו, ובא לתרץ התנחומא קושיא זו. וביאור קושיא ב' הנ"ל.

ז׳דביארתי טעם מצוה בטבעות הארון יהיו הבדים לא יסורו ממנו (שמות כה, טו), על פי משנה (ז) פרק ג' דאבות, רבי אלעזר איש ברתותא אומר תן לו משלו שאתה ושלך שלו וכו', דשמעתי ממורי זלה"ה פירוש הש"ס (תענית כד:) שיצאה בת קול כל העולם ניזון בשביל חנינא בני, וחנינא בני די לו בקב חרובין מערב שבת לערב שבת, דר"ל בשביל, דהיינו שהוא עשה צנור ושביל לכל העולם, וז"ש בשביל חנינא בני, ודפח"ח. וכן כתב האלשיך הכותב כל נכסיו לבנו אחד מן הבנים, לא עשאו אלא אפטרופוס (ב"ב קלא:) וכו', יעו"ש. וז"ש תן לו משלו - שאתה אפטרופס שלו וחלקו גבך. אלא נוסף לזה, שאתה ושלך שלו - שהוא פתח הצינור, ובשביל חנינא בני ניזון כולם, וק"ל. וזהו שמצינו (סוטה לה:) הארון הי' נושא את נושאיו, והבן.

ח׳ובזה יובן טעם מצוה זו, כי עשירים שבעיר או מדינה המחזיקים ידי התלמידי חכמים, כי יששכר וזבולון, נקראו בדי הארון הנושאים את הארון, ששם התורה הנקראת עדות, ובא המצוה זו שלא יסורו ממנו, באומרם למה לי ליתן לאחרים חילי ועושרי, עד מתי תכבד העבודה לשאת משא הארון על ידי הבדים, ובאמת זה אינו, הארון נושא את נושאיו, על כן לא יסורו ממנו, וק"ל.

ט׳ובזה יובן, שבא השם יתברך בפתח דבריו על הצדקה ותרומה שאל ידאגו באיבוד ממונם לתרומה וצדקה, כי בזה הנתינה יהיו הם לוקחים השפע. וז"ש ויקחו ל"י תרומ"ה, על ידי התרומה יקחו עושר וכבוד, וכמ"ש (מלאכי ג, י) בחנוני נא בזאת אם לא אפתח לכם ארובות השמים וגו', וק"ל.

י׳ובזה יבואר התנחומא הנ"ל, דהי' קשה לי' ויקחו לי תרומה, דהל"ל ויתנו לי, וביאר זה שאמר הכתוב כי לקח טוב נתתי לכם תורתי, דקשה גם כן דהל"ל נתינה טובה נתתי לכם תורתי, ולפי הנ"ל אתי שפיר - מה שנתתי לכם תורתי, הם התלמידי חכמים, להחזיק בידם ולפרנסם, הגם שאני בעצמי יכול לפרנסם, כמ"ש במדרש שוחר טוב ששאל דוד המלך עליו השלום ישב עולם לפני אלקים, והשיבו חסד ואמת מן ינצרוהו (תהלים סא, ח) וכו', יעו"ש, אבל הטעם בזה, כי לקח טוב, שיקחו שפע טוב, על ידי שנתתי לכם תורתי לפרנסם, לכך אל תעזובו כמ"ש במדרש איכה (איכ"ר פתיחתא פ"ב) על עזבם את תורתי (ירמיה ט, יב), שלא החזיקו בידי התלמידי חכמים והלומדים, יעו"ש, וק"ל.

י״אאך בביאור קושיא ג' על ידי קושיא ד', יבואר התנחומא באופן אחר, וממילא יבוארו גם קושי' ה' ו' ז' ח', והוא דביארתי במקום אחר על מה תוכו עוד תוסיפו סרה (ישעיה א, ה), דשמעתי מהרב המגיד מוהר"ם משל מן שוטה אחד הנקרא חוזק שהי' מפקיד פקדון ביד אחד, וכל שהי' מוסיף ליתן הי' גורע וכו'. וכאשר האדם הולך בשלימות ומעלות מדות תרומיות נקרא הולך, היפך מדריגות מלאך הנקרא עומד, וכאשר שמעתי בשם החסיד מוהר"ן אלה תולדות יעקב יוסף (בראשית לז ב), ודפח"ח. אמנם מצינו גם כן, יש אדם שיותר לו מעלות ומדות תרומיות מתגאה יותר ומתרחק ממנו יתברך, כי הוא בוחר לשכון את דכא ושפל רוח (ישעיה נז, טו).

י״בובזה יובן ויקחו לי תרומה, ר"ל שאם ילכו במדות תרומיות, יזהרו שיקחו לי תחלה על ידי מדת הענוה והשפלות, שאז אשכון את דכא ושפל רוח, ואז אתי שפיר אלה תולדות יעקב יוסף, כי מי שמוסיף והולך במידות תרומיות צריך ליזהר להיות לו מדרגות יעקב עקב ושפלות, ואז טוב לו סלה, וכמו שכתב החסיד מוהר"י יעבץ (אבות פ"ד מ"ד) מופת מובהק על כל התורה השפלות וכו', עיין לעיל מזה, וק"ל.

י״געוד יש לפרש על מה תוכו עוד וגו'. ונבאר משנה (יז) דאבות פרק א': שמעון בנו אומר כל ימי גדלתי בין החכמים ולא מצאתי לגוף טוב משתיקה, ולא המדרש הוא העיקר אלא המעשה, וכל המרבה דברים מביא חטא. וי"ל ממה נפשך, אי איירי במרבה דברים של רשות וגשמי, גם המיעוט אסור, כמפורש ברישא דמשנה זו ולא מצאתי לגוף טוב משתיקה, ואי איירי במרבה דברים של תורה למה מביא חטא.

י״דונראה לי דכתב החסיד מוהר"י יעבץ בפרק ג' דאבות (מי"א) ביאור פסוק משלי (יז, טז-יז) למה זה מחיר ביד כסיל לקנות חכמה ולב אין, בכל עת אוהב הרע ואח לצרה יולד. והקשה, מאחר שעוסק בתורה וכו', ואיך אמר כיון שאין לו לב טרחו לשוא. ב' בכל עת אוהב הרע וגו', מה ענינו לכאן. וביאר בשם רבינו יונה, כי לב האמור כאן הוא מדות הטובות כמ"ש (משלי טו, לב) ושומע תוכחה קונה לב, ואמר כי המחיר ביד חסר המדות, לא די שאין החכמה שבו תכשירהו כיוון שהוא מעוות, אלא אף תזיק היזק גדול, כי החכמה מוציאה כח האדם אל הפועל, ומי שהוא רע המדות יוסף ברעתו, גם בעת למודו החכמה אוהב להרשיע, וזה תכליתו בלמודו, ואח לצרה יולד, שיחזיק ידי עושי רשעה ומביא צרה בחכמתו וטענותיו, נמצאת חכמתו תקלתו, עכ"ל.

ט״וובזה יובן על מה תוכו, לכתת רגליהם לילך ממדינה למדינה ללמוד תורה, וכפירוש רש"י בזאת הברכה (דברים לג, ג) והם תכו לרגליך וגו', על ידי זה עוד תוסיפו סרה, אחר שיש לו רוע המדות, לכך העיקר הוא המדות טובות, וק"ל.

ט״זובזה יובן המשנה לא מצאתי לגוף טוב משתיקה, ר"ל גוף טוב הם מדות טובות שהוא מצד מזג טוב של ד' יסודות שבגוף האדם, והגאוה הוא שורש לכל העבירות, כמו שכתב מוהרח"ו בספרו שערי קדושה, יעו"ש. וההיפך השפלות מצד יסוד העפר הוא שורש לכל התורה כולה, כמו שכתב החסיד מוהר"י יעבץ, יעו"ש. ומצד השפלות נמשך השתיקה, וזהו שאמר בש"ס דקדושין (עא:) יחוסי בבל שתיקותא וכו', כי מיוחסים פירש רש"י בפ"ק דקדושין צדיקים. וכן אמרו חז"ל (חולין פט.) תולה ארץ על בלימה (איוב כו, ז) הבולם פיו בשעת מריבה. ורמ"א באורח חיים סימן א' כתב, שויתי ה' לנגדי תמיד כלל במעלות הצדיקים. והטעם כמ"ש בספרי מוסר כי זה הוא שפל רוח מצד שויתי ה' לנגדי תמיד, כמו שכתב החסיד הנ"ל, שזהו המופת המובהק, יעו"ש. ואם כן כאשר חבירו מבזה אותו או הכהו בפני המלך, ממה נפשך ראוי לשתיקה, אם הוא ברצון המלך ראוי לשתיקה, ואם לאו המלך ינקום נקמתו שהוא פוגם כבוד המלך וכו', אם כן השתיקה הוא מצד גוף טוב, שמזג ד' יסודות טובים, והשורש לכולם השתיקה הנמשך מן השפלות שהוא מן יסוד העפר, ושפיר קאמר לא מצאתי לגוף טוב משתיקה, כי הסימן לגוף טוב הוא השתיקה וכאמור.

י״זולא המדרש לימוד התורה היא העיקר, אלא המעשה, שהם מדות טובות, שיקנה לב, מה שאין כן המרבה דברים אפילו בתורה כשהוא בלי מעשה שהם מדות טובות, שמרשיע יותר ומביא חטא לאחרים גם כן כנ"ל, וק"ל.

י״חובזה נבאר ש"ס דחולין פרק (ד') [ו'] (פט.) אמר רבי אילעא אין העולם מתקיים אלא בשביל [מי] שבולם את עצמו בשעת מריבה, שנאמר תולה ארץ על בלימה (איוב כו, ז) וכו'. אמר רבי יצחק מאי דכתיב האמנם אלם צדק תדברון משרים תשפטו בני אדם (תהלים נח, ב), מה אומנותו של אדם בעולם הזה, ישים את עצמו כאלם, יכול אף לדברי תורה, תלמוד לומר צדק תדברון, יכול יגיס דעתו, תלמוד לומר משרים תשפטו בני אדם, והוא תמוה. וכבר זכרתי מזה במ"א.

י״טונראה לי דכוונתו מה אומנותו של אדם בעולם הזה, שהוא בחלקו של עשו, והשר שלו ס"מ היצר הרע, שאין דירתו כי אם במקום מחלוקת ומריבה, וכמ"ש בש"ס (גיטין נב.) על רבי מאיר שעשה שלום, ושמע קלא ווי דאפקי' רבי מאיר מהאי ביתא וכו'. וכמו שכתב האלשיך בריש איוב (איוב א, ז) מאין תבוא, והשיב משוט בארץ ומהתהלך בה וכו', יעו"ש. ואמר, יעשה עצמו אלם בשעת מריבה, וקאי שפיר אדלעיל דאיירי בי' רבי אילעי, והיינו מצד השפלות שמקיים שויתי ה' לנגדי תמיד וכנ"ל.

כ׳יכול אף לדברי תורה, דסלקא דעתך אמינא מאחר שמצינו מי שיש לו מדות רעות התורה שבו גורע ומרשיע, והכי נמי כאן, לכך הוצרך לאשמעינן דבזה שיש לו מעלת השתיקה בשעת מריבה מצד השפלות שבו שהוא שורש לכל מדות טובות, בזה צדק תדברון, כי התורה שבו למעלה יחשב.

כ״איכול יגיס דעתו, ר"ל שמא תאמר דמעלת התורה שוה בכל אדם גם שיש לו מדות רעות, ובראש כולם הוא מי שיגיס דעתו, ובאמת זה אינו, כי בזה התורה מרשיעו יותר וכאמור, לזה ביאר הפסוק עצמו דאינו שוה בכל אדם, רק מי שיש לו מדת טובות שהוא שפלות, שורש לכל מדות טובות, אשר משרים תשפטו בני אדם, שמחזיק לכל אדם שהוא טוב יותר מעצמו, בזה אמרו צדק תדברון, וק"ל.

כ״בוהנה אמרו בפסיקתא (דר"כ פ' החודש), ומוהרש"א בפרק ג' דמכות (כג:) מביאו, אני ישינה ולבי ער (שה"ש ה, ב) זה הקב"ה שנקרא לבם של ישראל שנאמר (תהלים עג, כו) צור לבבי וכו'. והטעם שנקרא לב, גם כן על דרך הנ"ל, על שם מדות הטובות רחום וחנון וכו', וכמ"ש (ישעיה מח, יז) אני ה' מלמדך להועיל וגו'.

כ״גובזה יובן, ויקחו לי תרומה, קשה, הל"ל ויתנו לי, לזה כמתרץ זש"ה כי לקח טוב נתתי לכם וגו', ר"ל מי שלקח טוב, דהיינו שיש לו מדות טובות, לזה נתתי תורתי, אל תעזובו, מה שאין כן מי שיש לו מדות רעות התורה שבו מרשיעו יותר, וק"ל. ושפיר מסיים התנחומא לקחתם תורתי קחו או"תי עמה, שיקחו לב כמ"ש צור לבבי, וז"ש ויקחו ל"י תרומ"ה תורה מ', והבן.

כ״דובזה יובן הפסוק ויקחו לי תרומה מאת כל איש אשר ידבנו לבו, שיש לו לב, מה שאין כן חסר לב למה זה מחיר ביד כסיל לקנות חכמה ולב אין וכנ"ל, לכן העיקר לב טוב, וכמו שאמר רבי אלעזר בן ערך בפרק ב' דאבות (מ"ט), וכן הסכים רבן יוחנן בן זכאי רבו שבכלל דבריו דבריכם, טוב עין ושאר מדות נכלל בלב טוב, וק"ל.

כ״ה•

כ״ובפסוק וזאת התרומה אשר תקחו מאתם זהב וכסף ונחושת וגו', ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם ככל אשר אני מראה אותך וכו' וכן תעשו (כה, ב-ט). ויש להקשות, תחלה אמר לשון יחיד, מאת כל איש אשר ידבנו לבו וגו', ואח"כ לשון רבים אשר תקחו מאתם. ב' תחלה שלא לנוכח - ויקחו וגו', ואח"כ לנוכח - תקחו וגו'. ג' ועשו [לי] מקדש, דהל"ל ועשו לי משכן, ובש"ס (עירובין ב.) יליף מכוח קושיא זו דמשכן אקרי מקדש. ד' יש לתמוה כאשר תמה שלמה המלך עליו השלום (מלכים א ח, כז) האמנם ישב אלקים על הארץ. ה' כן תעשו הל"ל, וכפירוש רש"י. ו' וכן תעשו מיותר כלל. ז' ועשו לי מקדש נסתר, וכן תעשו לנוכח, והל"ל וכן יעשו. ואגב נבאר התנחומא (תרומה ב, ילקוט רמז שסג) דלעיל, עם ח' ספיקות שזכרנו שם.

כ״זונראה לי, דהקשו התוספות בפרק ג' דביצה (טו: ד"ה לוו) לוו עלי ואני פורע וכו', דסותר למה שאמרו (פסחים קיב.) עשה שבתך חול ואל תצטרך לבריות, ומשני וכו', יעו"ש. ובארתי זה בכמה מקומות יעו"ש.

כ״חלבאר זה, נבאר תחלה משנה (ו) פרק א' דאבות: רבי יהושע בן פרחיא אומר עשה לך רב, וקנה לך חבר, והוי דן את כל אדם לכף זכות. להבין מה ענין זה לזה, ובארתי זה גם כן במקום אחר. ועוד דאח"ז (מט"ז) אמר רבן גמליאל עשה לך רב והסתלק מן הספק וכו', דקשה הלא כבר אמר זה רבי יהושע הנ"ל. ועוד מאי הסתלק מן הספק דרבן גמליאל.

כ״טונראה, דאיתא בש"ס ובו תדבק (דברים י, כ), וכי אפשר לדבק בשכינה שהיא אש אוכלה וכו', אלא הדבק בתלמידי חכמים וכו'. וי"ל דכתיב ובו תדבק ודרשו הדבק בתלמידי חכמים ולא בו יתברך, ומוציא מקרא מפשוטו. ועוד, מאחר דלפי הש"ס הנ"ל אי אפשר לידבק בו יתברך וכו', אלא דקאי הדבק בתלמידי חכמים, ועדיין התלמיד חכם עצמו איך יקיים ובו תדבק.

ל׳ונראה לי דקושיא חדא יתורץ באידך, דדרשו הקדמונים ושכנתי בתוכם (שמות כה, ח), בתוכו לא נאמר אלא בתוכם, מכאן כי עיקר השראת [השכינה] הוא באדם ולא בבית, וז"ש בתוכם ממש, ובזה ביאר האלשיך פסוק אהל שכן באדם (תהלים עח, ס), כי היכל ה' המה (ירמיה ז, ד) וכו', יעו"ש. ויש להבין, דאדרבה בתוכו הי' משמע השראת שכינה באדם, מה שאין כן השתא דכתיב בתוכם לשון רבים לא משמע כך, דכתב האלשיך עצמו בפ' בא (שמות יג, ה) ביאור פסוק (יחזקאל לד, לא) ואתן צאן מרעיתי אדם אתם וגו', כשישראל צדיקים ותמימים כצאן מתנהגים בתמימות אחר הרועה, וז"ש צאן מרעיתי, אז כולכם קרוים אדם אחד, וזהו אדם אתם, כי מתאחדים כולם בשרשם העליון כאיש אחד, מה שאין כן בהעוותם שמתדבקים בעולם הפירוד וטומאת מעשיהם מפרדת ביניהם, וז"ש (ירמיה ב, כא) ואנכי נטעתיך שורק וגו', יעו"ש. ואם כן כשאדם צדיק וראוי להשראת שכינה וגם דורו ע"כ ראוי לכך, דאל"כ הא אמרו בש"ס (סוטה מח:) בשמואל הקטן שהי' ראוי שתשרה עליו שכינה, אלא שאין דורו ראוי לכך וכו', הרי שהדור מעכב, ואם כן צריך לומר שגם הדור צדיקים, ואז ראוי לומר ושכנתי בתוכו לשון יחיד, מה שאין כן בתוכם.

ל״אאמנם שיהי' האדם ראוי להשראת שכינה על ידי התבודדותו, צריך הכנת רבים שיעזרו לו שיהיה פנוי להתבודד ולדבק בו יתברך, וזהו שאמר בן (עזאי) [זומא] ברוך שברא כל אלו לשמשיני (עי' ברכות נח.), וכמו שביארתי זה ע"ד הרמב"ם (הקדמה לפיה"מ) שכתב איך יצוייר מאמר חז"ל (ברכות ח.) אין להקב"ה בעולמו אלא ד' אמות של הלכה, שהחוש סותר זה, שיש ע' אומות, וגם בסוג ישראל רובם הולכים אחר עסקי עולם הזה וכו', יעו"ש.

ל״באם כן מצוה זו ובו תדבק אינה בכל אדם, וגם בתלמיד חכם אינו כי אם ביחידי סגולה שהשליך עניני עולם הזה אחר גיוו, ובמקום שאין אנשים השתדל להיות איש (אבות פ"ב מ"ה) להתבודד, ולתאוה יבקש נפרד (משלי יח, א) וכמ"ש בספר יד יוסף עיין במקום אחר מזה.

ל״גוזהו כוונת הש"ס - איך נצטוו כללות אומה ישראלית על מצוה זו ובו תדבק, וכי אפשר לכולם לדבק בשכינה שהוא אש אוכלה, כי אם מי שפירש מעניני עולם הזה להתקדש להיות מקדש ה' ממש שבו תשרה שכינה. ועל כרחך שצריך שיהי' הוא גם כן אש אוכלה, כמו כלי זכוכית המתקרב ממש אל האש, על ידי שנתקרב תחלה מרחוק אל האש מעט מעט, כנודע זה בחוש, ואם כן אין שייך מצוה זו בכל אדם. ומשני, שפיר קאי מצוה זו לכולם, הדבק בתלמיד חכם המתקדש וזוכה להיות מקדש ה', ר"ל שתהי' לו עזר שיהי' פנוי להתקדש ולהתבודד, הרי אתם הרבים המסייעים לו לזה נעשו כסא וכלים אל השראת השכינה בתוכו, וכאלו השכינה שורה בתוכם, ושפיר מקיימים ובו תדבק בו יתברך ממש. ואתי שפיר קושיא הנ"ל גם כן, ושכנתי בתוכם דייקא.

ל״דהעולה מזה שיש ב' בחינות הדביקות, שהוא תכלית כל התורה שיזכה למצוה ובו תדבק כמו שאמר הרמב"ם, והחסיד מוהר"י יעבץ וכו', או שידבק הוא עצמו בו יתברך, אם הוא משלומי אמוני ישראל, או שידבק בתלמיד חכם ויעזור לו לסייעו שיהי' פנוי להתקדש ולהתבודד שיהי' ראוי להשראת שכינה.

ל״הואפשר שזהו כוונת חז"ל שאין דורו ראוי לכך, ר"ל שלא עזרו אותו וכו', דאל"כ מה ענין דורו לזה, ולפי האמור אתי שפיר.

ל״ווז"ש (שמות יז, ז-ח) היש ה' בקרבנו אם אין ויבא עמלק וגו', וביארתי לעיל זה. ועתה יבואר כפשוטו, שלא האמינו שיהי' ה' בקרבנו על ידי התלמיד חכם שנדבקו בו ויסייעו אותו, לקיים ובו תדבק הדבק בתלמידי חכמים, רק אדרבא ויבא עמלק המעורב בישראל, וילחם בשלומי אמוני ישראל, וכאשר בארתי לעיל.

ל״זאמנם יש ב' סוגי הדביקות הנ"ל הם שתיים שהן ארבע, דכתב הרמב"ן (דברים יא, כב) יש בני אדם דוגמת נח, את האלקים התהלך נח (בראשית ו, ט), כשהי' מתבודד בינו לבין אלקיו יוכל לדבק מחשבתו בו יתברך, מה שאין כן כשמעורב בין הבריות נפסק הדביקות שבינו לבין קונו. סוג ב', גם כשמעורב בין הבריות לא נפסק דביקות מחשבתו בינו לבין קונו, והוא מעלה נפלאה, דוגמת משה רבינו עליו השלום שכתב בספר זוודין לאורחין שהבאתי במקום אחר, שנאמר (דברים ה, כח) ואתה פה עמוד עמדי וכו', יעו"ש.

ל״חובזה יובן משנה הנ"ל עשה לך רב, ר"ל שיעשה ויתקן עצמו שיהי' רב ותלמיד חכם לדבק הוא עצמו בו יתברך, והוא בחינה א' הנ"ל. בחינה ב', כשאי אפשר שידבק הוא עצמו בו יתברך לקיים ובו תדבק, על כל פנים קנה לך חבר, הדבק בתלמיד חכם, שיקנה אותו בכסף קדושה שיתקשר וידבק התלמיד חכם בו ית' על ידי סיוע זה שיהי' לו ממנו בכל עניניו, כדי שיהי' פנוי להתקדש שיהי' מקדש ה'. אך שאי אפשר שידבק בתלמיד חכם מחמת כמה קושיות וספיקות שיש לך על התלמיד חכם, לזה בא רבי גמליאל לתרץ זה, והסתלק מן הספק, והיינו ממש והוי דן את כל אדם לכף זכות, ר"ל מי שהוא תואר אדם, אהל שכן באדם, ידונו לכף זכות, ואז יסתלק מן הספק, זה סתם וזה מפורש יותר, וק"ל. וכן כתב מפורש בזוהר פ' יתרו דף פ"ו (ע"א) צאן מרעיתי אדם אתם (יחזקאל לד, לא), אדם כי יקריב (ויקרא א, ב), מ"ט קרא לן אדם, משום דכתיב (דברים ד, ד) ואתם הדביקים בה' וכו', יעו"ש. ורימז למה שכתבתי כי אדם המדבק בו יתברך נקרא אהל שכן באדם, והבן.

ל״טובזה יובן קושיות התוספת, עשה שבתך חול, ר"ל אם אפשר שיהי' הוא עצמו מדבק בו יתברך זה המובחר, ואז עשה שבתך - התלמיד חכם שנקרא שבת, רשות לעשות אותו חול, שלא ישתמש בו, שלא יצטרך לבריות שידבק על ידו בו יתברך, מאחר שיוכל הוא עצמו לדבק בו יתברך. מה שאין כן כשאינו בבחינה זו, אז לוו עלי, ר"ל התחברו לתלמיד חכם וכאלו התחברו עלי, שעל ידכם העוזרים לו יוכל התלמיד חכם לדבק בו שיהי' מקדש ה', ואני פורע לכם, או בממון להמחזיק בידי התלמיד חכם, או אני פורע ומגלה שפע נבואה על ידו לכם, וק"ל. וז"ש ושכנתי בתוכם, וכנ"ל.

מ׳ובזה יובן דבר אל בני ישראל, ר"ל אל המוני עם שהם יהיו העוזרים והמסייעים. ויקחו לי תרומה, ר"ל שיקחו הת"ח, כמו שאמרו קנה לך חבר, שהוא התלמיד חכם הנקרא תרומה, שירצה להניף ולהרים את עצמו שיהיה מקדש ה', שהוא לי לשמי שיראה לפרוש עצמו ולהתבודד כנ"ל, וכן תרגום אונקלוס ויפרשון קדמי אפרשותא, ר"ל שיפרוש את עצמו מעניני עולם הזה ויתבודד על ידי אלו הרבים המחזיקים בידו. וז"ש מאת כל אי"ש אשר ידבנו לבו, ר"ל שרוצה להיות איש על ידי התבודדותו, במקום שאין אנשים מצויין השתדל להיות אי"ש, להתבודד, וידבנו לבו לדבק בו יתברך.

מ״אוזאת התרומה אשר תקחו מאתם, ר"ל מה שהתלמיד חכם מונף והורם לילך במדות תרומיות הוא על ידם אשר יחזיקו בידו, על ידי שיתנו זהב מהעושר, וכסף מבינוני, ונחושת מהפחותים וגו', ועל ידי זה ועשו לי מקדש, ושכנתי בתוכם כי הם גורמים זה, וכאמור.

מ״בוהראי' לזה, ככל אשר אני מראה אותך את תבנית המשכן ואת כליו, ור"ל שהי' המשכן דוגמת עולם העליון שיש שם עצמות וכלים, וכמ"ש בעץ חיים, יעו"ש, וכן במשכן הי' עצמות וכלים. ודוגמתו נקרא האדם עולם קטן בסוד עש"ן, ויש בו עצמות וכלים, כי הנשמה היא עצמותו והגוף הוא כליו, והנשמה פועלת על ידי כלי המעשה התורה והמצות כנודע. וכמו שהוא בפרט אדם אחד עצמות וכלים כך יש בכללות, כי התלמיד חכם הנקרא מקדש ה' הוא עצמות הנשמה, והמוני עם נקראו כלי המעשים שיפעל התלמיד חכם פעולת הנשמה על ידי כלי המעשה. וז"ש ככל אשר אני מראה אותך תבנית המשכן ותבנית כל (כלים) [כליו], הרי שיש משכן וכליו, כך האדם התלמיד חכם נקרא משכן והמוני עם נקראים כליו, ושפיר ואמר וע"שו לי מקדש, שהם העושים וגורמין לזה שיהי' פנוי להתבודד ולהיות משכן שבו שוכן י"ה, אהל שכן באדם, ולכך ושכנתי בתוכם דייקא.

מ״גוכן תעשו, ר"ל גם לדורות ראוי שיהי' כך, ולזה נתכוונה התורה ובו תדבק, הדבק בתלמידי חכמים, שיהיו מהמסייעים ועוזרים לתלמיד חכם שיתבודד ויהי' מקדש ה', והבן.

מ״ד•

מ״העוד יש לומר ועשו לי מקדש וגו'. ויבואר קושיא ז' הנ"ל, ועשו לי מקדש נסתר וגו', וכן תעשו לנוכח, דהל"ל וכן יעשו.

מ״וותחלה נבאר ש"ס דקדושין (כט.) בפסוק (ויקרא ו, א-ג) וידבר ה' אל משה לאמור צו את אהרן ואת בניו לאמר זאת תורת העולה היא העולה על מוקדה על המזבח כל הלילה עד בוקר ואש המזבח תוקד בו ולבש הכהן מדו בד וגו'. ודרשו בש"ס הנ"ל אין צו אלא זירוז מיד ולדורות וכו'. ובתורת כהנים מוסיף: אמר רבי שמעון ביותר צריך הכתוב לזרז במקום שיש חסרון כיס.

מ״זוהקשה הרמב"ן דאין שייך זה בצואה זו וכו', מובא זה במקום אחר, יעו"ש. ורש"י הרכיב שניהם יחד, והוא תמוה. ב' ל"ל ב' פעמים לאמר. ג' זאת מיעוט, תורת העולה לרבות. ובש"ס (זבחים פג.) דרשו איזה אם עלו ירדו, ואיזו אם עלו לא ירד[ו] וכו'. אבל איך המקרא יתיישב על פי פשוטו, וכן הקשה האלשיך. ד' ואש המזבח תוקד בו, דהל"ל עליו. ה' הא התורה הוא נצחי, ואיך זה נוהג בכל אדם ובכל זמן. ועיין במ"א מזה, ולקמן גם כן מזה.

מ״חובמדרש (ויק"ר ז, ו) אמר רבי לוי נימו"ס קלוסי"ן, כל המתגאה אינו נידון אלא באש, שנאמר היא העולה על מוקדה וכו'. שאין לו שחר. ובארתי זה במקום אחר.

מ״טהגם דקושיא זו י"ל, עיין במקום אחר באריכות, וכאן נ"ל בקיצור, דהקשו על ש"ס, מאן דאתיליד במאדים וכו' (שבת קנו.), אם כן אין בחירה וכו'. והכי נמי בגסי הרוח שמזלו גורם על ידי שגובר יסוד האש, כמו שכתב מוהרח"ו (שערי קדושה, ח"א ש"ב), אם כן אין בחירה. אך לתירוץ מוהרש"א שם, הכא נמי כך הבחירה בידו, עסק התורה וכו'.

נ׳ובזה יובן, אמר רבי לוי נימו"ס קלוסי"ן, ר"ל מאחר שנימוס וטבע הגאוה יוכל לשנות שיהי' קלוסין על ידי שבח התורה, אם כן יש בחירה, לכך יש עונש כל המתגאה אינו נידון אלא באש, אם אינו באש התורה הוא נידון באש גיהנם, וק"ל.

נ״אאמנם יש שעל ידי התורה נכנס בו גסי הרוח כמו רבי אלעזר בן שמעון (תענית כ:) הנזכר במקום אחר מ"ש רבינו יונה, לכך אמר צו את אהרן וגו', כי כהני ה' בראותן ערך מעשיהן נגד מעשי אנשי דורו המכוערין בליכלוך המעשים, פן יתגאו, וז"ש (סנהדרין נו:) צו זו עבודת אלילים, כי המתגאה וכו' (עי' סוטה ד:), רק יתן לב שהחסרון של עולם נכלל בו גם כן שמץ מנהו, כמו שכתבתי במקום אחר ביאור (הושע יד, ג) קחו עמכם דברים וגו', והוא מראה שיראה בו לעצמו, וז"ש זאת, מיעוט וחסרון בני עולם הוא בתלמידי חכמים גם כן שנקרא תור"ת העול"ה, שמרבה ועולה בתורה ועבודת ה'.

נ״באך מצד התכללותו עמהם יש לפעמים ריעותא, כמו ששמעתי על זאת יתפלל וגו' (תהלים לב, ו), כי הטובע בנהר ואחד בא להצילו מושכו אחריו וכו', ודפח"ח, וז"ש אמנם יש הי"א העול"ה שאנשי המוני עם ממעטין מדריגת העולה תלמיד חכם למושכו על מוקדה לגיהנם, אז ולבש הכהן מדו בד וכמ"ש הרמב"ם וכו', הגם שמפסיד, וז"ש אין צו וכו' במקום שיש חסרון כיס, וק"ל. ועל פי זה יובן קושית הט"ז (או"ח סי' א סק"ג) אחד המרבה וכו', עיין במקום אחר.

נ״גוכעת נראה לי דאיתא בפרק ט' דברכות (נח.) הרואה אוכלוסי ישראל אומר ברוך חכם הרזים, בן זומא ראה אוכלוסא בהר הבית, אמר ברוך חכם הרזים וברוך שברא כל אלו לשמשני וגו'. ויש לתמוה, דעל כרחך בן זומא ראה אוכלוסא ישראל מדבירך ברוך חכם הרזים, ואיך אמר ברוך שברא כל אלו לשמשני, שאין לך התפארות גדול מזה שכל ששים רבוא ישראל נבראו לשמש אותו, וביותר שזכרו זה בש"ס.

נ״דונראה לי שנתכוין לדבר גדול, איך לעשות כל העולם כסא לקדושתו יתברך, כי אדרבא למעלה יחשב מאמרו זה, דהקשה הרמב"ם וזה לשונו בהקדמתו לסדר זרעים, על הש"ס (ברכות ח.) שאמרו אין להקב"ה בעולמו אלא ד' אמות של הלכה בלבד וכו', והוא רחוק מאוד מן האמת לפי פשוטו, אם כן בזמן שם ועבר שלא הי' שם הלכה אם כן אין להקב"ה חלק בעולם כלל (וגם המוני עם שאינם יודעים הלכה, ושאר האומות וכל הנבראים, הם לבטלה, שאין להקב"ה חלק בהם), אבל אם תעיין זה הדבר עיון שכלי תראה בו מן החכמים דבר פלא, דע כי הקדמונים חקרו חקירה עצומה שכל דבר נמצא צריך שיהי' לו תכלית אשר בשבילה היתה מציאותו, כי לא לדבר רק נמצא הנמצאים וכו'. וכשנתן הקב"ה חכמה לשלמה ידע ודיבר על תכלית יצירת אילנות ועשבים ובעלי חיים כמ"ש (מלכים א ה, יג) וידבר על העצים מן הארז אשר בלבנון עד האיזוב וידבר על הבהמה והעוף וכו'. ועל דרך כלל יש לדעת שכל הנמצאים שתחת גלגל הירח (ושם בהג"ה: גם למעלה מגלגל הירח) נמצאו בשביל האדם לבדו, וכל מיני החיות יש מהם למאכלו כמו צאן ובקר, והחמור למשאוי, והסוס לרוץ, והעשבים והצמחים יש לרפואה וכו'. ועתה הוצרכו לחקור למה נברא האדם, ומצאו כי תכליתו פועל אחד לבדו ובשבילו נברא, ושאר פעליו הם לקיום עמידתו כדי שישלם בו הפועל אחד ההוא, והפועל הזה הוא לצייר בנפשו הסודות מושכלות ואחדות הקב"ה וכל הנלוה לענין ההוא. הרי תכלית העולם וכל אשר בו הוא איש חכם וטוב וכו'. וזהו שאמרו חז"ל (ברכות ו:) מאי כי זה כל האדם (קהלת יב, יג), כל העולם לא נברא אלא לצוות לזה, ר"ל שלא יהי' יחידי בעולם כי בני עלי' מועטים (סוכה מה:), ושפיר אמרו שאין להקב"ה בעולמו אלא ד' אמות של הלכה, עכ"ל. מובא גם כן בשל"ה דף מ'.

נ״הובזה יובן, כי בן זומא חש פן יפתנו יצרו להתגאות על שארית ישראל המוני עם שאינם עוסקים בתורה ועבודת ה' כמותו, וכמעשה דרבי אלעזר בן רבי שמעון בתענית פרק ג' (כ.) שהיתה דעתו גסה עליו מפני שלמד תורה הרבה, עד שנזדמן לו אלי' בדמות אדם מכוער ביותר וכו', וכמו שכתבו התוספת (שם ע"ב ד"ה נזדמן), יעו"ש. לכך אמר לסתור טענת היצר הרע, ברוך שברא כל אלו לשמשיני, כי על ידם אני פנוי להתבודד ולדבק בו יתברך, וכמו שכתב הרמב"ם שהם לקיום עמידתו לצייר בשכלו המושכלות וכו', אם כן מה שזכה לכל הטוב הוא על ידם, והם נעשים כסא אל הטוב ההוא, וכמו ששמעתי ממורי זללה"ה ביאור מדרש (בר"ר ב, ה) ויהי ערב (בראשית א, ה), אלו מעשיהם של הרשעים, ויהי בוקר וכו', ויבואר אח"ז. וזהו ענין אליעזר על ידי שימושו יצא מארור ונכנס לברוך (בר"ר ס, ז), והבן. ונראה לי שזהו עצמו כוונת הש"ס (ברכות נח.) שאמרו חז"ל הוא הי' אומר כמה יגיעות יגע אדם הראשון עד שמצא פת לאכול וכו', ובגד ללבוש וכו'. ואם כן קושיות הרמב"ם ותירוצו ביאר בן זומא בעצמו בש"ס הנ"ל, ואתי שפיר.

נ״ווזה שבא הצווי כלל כל התורה (דברים י, כ) ובו תדבק, ודרשו חז"ל הדבק בתלמידי חכמים, הוא בין בגשמי ובין ברוחני, כי על ידי שיהיו רבו העוזרים לו ודבקים, יהי' פנוי להתבודד ולדבק בו יתברך, ונעשה המה כסא לדביקות ההוא, וכאשר ביארתי ועשו לי מקדש וגומר.

נ״זובזה יובן וידבר ה' אל משה לאמור צו את אהרן ואת בניו וגו'. הכוונה לאמר לישראל צו את אהרן וגו', ר"ל כמו כל העולם לא נברא אלא לצוות לזה וכו', והכי נמי אמור לישראל שיתחברו לצוותא עם אהרן ובניו כהנים עובדי ה', כי אין להקב"ה בעולמו אלא ד' אמות של הלכה וכפירוש הרמב"ם הנ"ל שעל ידם יהי' פנוי להתבודד להתקדש בעבודת ה'.

נ״חוז"ש זאת תורת העולה, ר"ל זאת מיעוט, שהוא מיעוט מדרגה של המוני עם, העוזרים לתלמידי חכמים וגורמים תורת העולה, שיוכל התלמיד חכם לעלות בשלימות תורה ה' ועבודתו על ידם. מה שאין כן אם אינם מתחברים אליו מחמת גובה הלב, באמרם כעם ככהן (ישעיה כד, ב), שהשוו גדול וקטן, וראוי שהצדיקים יתחברו אליהם, וכאשר כתבתי מזה במקום אחר שזה גרם חורבן הבית, וז"ש הי"א העולה, שעלייתו וגסותו זה היא סיבת מיעוטו וירידתו, וכמו שדרשו בש"ס פרק ה' דעירובין (נד.) ומבמות הגיא (במדבר כא, כ), שאם מגיס דעתו הקב"ה משפילו וכו', ובפרק ז' דנדרים (נה.), יעו"ש במוהרש"א. ועוד (ויק"ר ז, ו) על מוקדה, נימוס קלוסין, כל המתגאה שלא לדבק בתלמיד חכם - הלא כה דברי כאש נאום ה', לכך נדון באש - על מוקדה וגו'.

נ״טאמנם השם יתברך ברחמיו, כרחם אב על בנים ירחם על המוני עם, והזהיר לאמר גם כן לכהני ה' פן יתגאו ברוב עסק תורתם ועבודת ה' שעוסקים בהם יומם ולילה לא ישבותו, ובראותם מעשי אנשים המוני עם שאינם הגונים, ומכוערים ומלוכלכים בטומאות מעשיהם, (ויתגנז) [ויתגנו] בעיניהם להתגאות, יפרשו מהם, (ובאמת הקב"ה שוכן אתם בתוך טומאותם (ויקרא טז, טז), ודיו לעבד להיות כרבו (ברכות נח:)), לכך בא אזהרה זו לאמר פעם ב' לאידך גיסא, וז"ש צו את אהרן ואת בניו, אין צו אלא עבודה זרה (סנהדרין נו:), ר"ל כי הגסות נחשב לעבודה זרה, כדיליף בש"ס פרק קמא דסוטה (עי' ד:) ורם לבבך ושכחת את ה' אלהיך וגו' (דברים ח, יד), לכך צריך זירוז לכהני ה' ביותר מטעם האמור, כי גם רבי אלעזר ברבי שמעון כמעט נכשל בזה וכנזכר לעיל, לכך צריך זירוז מיד ולדורות, כי גסות רוח של הלומדים בגלות האחרון היא ביותר, וכאשר ביארתי פסוק (ישעיה א, ה) על מה תוכו עוד תוסיפו סרה וכו', יעו"ש. לכך הזהיר שיתחברו אל מדריגות אנשי המוני עם להעלותן, שהוא מדרגה הנקרא זא"ת כנודע, כי על ידם יהי' לך תורת העולה, תכלית העליה, וכמאמר בן זומא הנ"ל.

ס׳אפס אם יתחבר עמהם לא די שהם לא יעלו עמו אלא שהם ממעטין, וכמו שאמר מוהרי"ל רק לשטף מים רבים אליו לא יגיעו וכו' (תהלים לב, ו), ומורידין את מדריגתו ומעלתו למדרגתן, וכמ"ש בכלי יקר (דברים יז, טו) תנה לנ"ו מלך לשופטינ"ו (שמואל א ח, ו) וכו', וביאר דהתורה אמרה (דברים שם) שום תשים עלי"ך מלך, והם אמרו היפך וכו', לכך ולבש הכהן מדו בד וכו', הגם שיפסיד על ידי זה הכנסתו, וז"ש ביותר צריך לזרז במקום שיש חסרון כיס, והבן.

ס״אוז"ש הי"א העול"ה, כי היא מיעוט, שנתמעט מעלתו ועדיין על מוקדה, ר"ל שאש המזבח והתלהבות עבודת ה' תוקד בו כל הלילה, שירד ממדרגות יום אל מדרגות לילה, אז ולבש הכהן מדו בד וגו', ר"ל הרשות נתונה לו ללבוש במדות הבדידות ולפרוש מהם, וכמו שכתב הרמב"ם בפרק ו' מהלכות דעות (ה"א), וזה לשונו: ואם הוא במדינה שמנהגותי' רעים וכו', ישב לבדו יחידי, וכמ"ש (איכה ג, כח) ישב בדד וידום, ואם אין מניחים לו אלא אם כן יתערב עמהם במנהגם הרע, על זה נאמר (ירמיה ט, א) מי יתנני במדבר מלון אורחים וכו', וז"ש ולבש הכהן מדו בד, שילבש כמדתו, בעיר קטנה שלא יתגאו נגדו וישמעו ויתחברו לו, או שיהי' בביתו פנוי מהם, והבן וק"ל.

ס״בועל פי זה ביארתי משנה (אבות פ"ד מ"ג) אל תהי בז לכל אדם, ר"ל לדבק לתלמיד חכם הנקרא אדם, כמו שכתבתי לעיל. והוא הדין לאידך גיסא התלמיד חכם אל תהי מפליג לכל דבר, שהם אנשי המוני עם הנקרא סוף דבר כנודע, והבן, ועיין זה במקום אחר.

ס״גובזה יבואר קושיא ז' הנ"ל, ועשו לי מקדש, נסתר וכו'. ולפי הנ"ל אתי שפיר, שהזהיר השם יתברך תחלה להמוני עם שיסייעו לתלמיד חכם בממונם שיהי' פנוי להתבודד ולהתקדש, וז"ש ועשו לי מקדש, וכן תעשו גם אתם התלמידי חכמים להדבק עם אנשי המוני עם, וכאמור.

ס״דובזה אתי שפיר דברי רש"י שהרכיב ב' טעמים, מאחר שיש כאן ב' אזהרות, א' לתלמיד חכם, וז"ש אין צו אלא לשון זירוז מיד ולדורות וכנ"ל. אזהרה ב' להמוני עם שיהיו בצוותא חדא עם כהני ה' לסייעו בממונם שיהי' פנוי להתבודד וכו', ולזה שייך טעם אמר רבי שמעון ביותר צריך הכתוב לזרז במקום שיש חסרון כיס, ר"ל גם שנרמז כאן עוד אזהרה לכהנים, מכל מקום ביותר צריך אזהרה להמוני עם, לפי שיש חסרון כיס, ר"ל על ידי שלא יחזיקו ביד התלמיד חכם שיהי' חסרון כיס, לכך עשר בשביל שתתעשר (שבת קיט.), וק"ל. ועל פי זה נבאר לקמן משנה (בכורות פ"ו מ"א) על אלו מומין וכו'.

ס״העוד יש לומר ביאור מדרש הנ"ל (ויק"ר ז, ו) נימוס קלוסין כל המתגאה אינו נידון אלא באש, שנאמר (ויקרא ו, ב) היא העולה וגו'.

ס״וונראה לי, דאיתא בפרק קמא דסוטה (ה.) אמר רבי אלכסנדרי, כל מי שיש בו גסות הרוח אפילו רוח קמעא עוכרתו, שנאמר (ישעיה נז, כ) והרשעים כים נגרש וגו', מה ים שיש בו כמה רביעית רוח קימעא וכו', אדם שאין בו אלא רביעית דם על אחת כמה וכמה. וכתב מוהרש"א דגלי הים רמז לגסי הרוח כמו פרעה ונבוכדנאצר כו', יעו"ש. וכתבו התוספות (ד"ה אדם) פירש רבינו חננאל, דם הצלול אין בו אלא רביעית הלוג, ושיעור רביעית הוא משקל כ"ה סלעים, ע"כ. והוא תמוה. וביארתי זה במקום אחר על פי התוספות דמגילה (טז. ד"ה ודחי) אתי קומצא כו', יעו"ש.

ס״זוכעת נראה לי לבאר, מה לשון רוח קימעא עוכרתו, שאין לו שחר כלל, כי אינו דומה לרוח הסוער בים ועוכרו דאתי כפשוטו לפי חוש הנראה, מה שאין כן מה זה הוא.

ס״חונראה לי, דביארתי במקום אחר משנה (אבות פ"א מ"ז) הרחק משכן רע וכו', על פי מה ששמעתי ממורי זלה"ה בשם כתבי הרמב"ם שהשיב תשובה למדינה אחת שכפרו בתחיית המתים, ותשובתו נוצחת להם, כי השכל נעשה מברירות הדמים כו', יעו"ש. והנה רבי משה מקוצי חולק על הרמב"ם ומנה בין הלאוין אזהרה לגסי הרוח כו', כי נגלה אלי"ו האלדי"ם בחלום, כי הזכירה כו' וההיפך השכחה כו', יעו"ש. וביאר הוא כי כאשר יש עכירות בדם אז האדם הוא בבחינת אחוריים גימטריא תשכ"ח, כי הזכירה נמשך משמות זכו"ר, והשכחה מאחוריים דאו"א גימטריא תשכ"ח, כמו שכתב ביחודים, וכמו שהוא בפרטות אדם אחד כך הוא בכללות, שנמשך הגלות מהשכחה ומהזכירה בא הגאולה, ודפח"ח.

ס״טובזה יובן, אמר רבי אלכסנדרי כל מי שיש בו גסות הרוח כו', ר"ל דבש"ס דסוטה (עי' ד:) אמרו גסות הרוח מביאו לשכחה, שנאמר (דברים ח, יד) ורם לבבך ושכחת את ה' אלדיך וגו', וכבר מבואר כי השכחה נמשך מעכירות הדם וכנ"ל, וז"ש אפילו רוח קימעא עוכרתו, דהיינו עכירות הדם, שנאמר והרשעים כים נגרש, מה ים כו' אדם שאין בו אלא רביעית דם על אחת כמה וכמה. וכ' התוספות פירש ר"ח דם הצלול כו'. פירוש, עיקר חיות להיות בבחי' זכירה שהוא קיום כל התורה, כמו שהעיד מוהר"ם מקוצי שנגלה אליו האלקים בחלום שעיקר קיום התורה הוא על ידי הזכירה וההיפך השכחה כו', ואם כך כאשר רוח קמעא עוכרתו לזה רביעית דם הצלול, ובא לשכחה הנמשך מהגאוה, אינו נידון אלא באש, וק"ל.

ע׳אך כדי להבין, כי אש סובל ב' פירושים, או אש גיהנם, או אש התורה שנאמר (ירמיה כג, כט) הלא כה דברי כאש נאם ה', נראה לי לבאר ש"ס (דעירובין) [דעירוכין] פרק ג' (טו:) אמר רבי חמא מה תקנתא של מספרי לשון הרע, אם תלמיד חכם הוא יעסוק בתורה, שנאמר (משלי טו, ד) מרפא לשון עץ חיים, ואם עם הארץ הוא ישפיל דעתו וכו'. ובארתי זה עם פלוגתא דהרמב"ם והראב"ד, יעו"ש במקום אחר.

ע״אונבאר רק קושית המוהרש"א דפתח במספרי לשון הרע וסיים ישפיל דעתו. ותירץ כי לשון הרע וגסות הרוח הם שותפים כו', יעו"ש.

ע״באך דלשון השאלה מה תקנתא של מספרי לשון הרע, קשה, דלמא באמת אין להם תקנה. ועוד, למה בעבירה זו שאלו מה תקנתא כו' יותר משאר עבירות.

ע״גונראה לי, דהרמב"ם הקשה על מה שאמרו חז"ל (מו"ק כח.) בני חיי ומזוני לא בזכותא תליא מלתא אלא במזלא כו'. וכן אמרו בש"ס דשבת פרק כ"ד (קנו.) מאן דאתיליד במאדים יהא גבר אושיד דמא כו', אם כן בטלה הבחירה ושכר ועונש, למה שהוא מוכרח מצד המזל, וכן הקשה בעקידה (שער כב) כו', יעו"ש.

ע״דאמנם לפי דברי מוהרש"א לק"מ, דאההיא מאן דאתיליד במאדים יהא גבר אושיד דמא, אמר רב אשי אי טבחא אי אומנא, וגנבי, או מהולא. וכתב מוהרש"א כי הגזר הי' שיהיה שופך דמים, והבחירה נתונה או שיהי' אומנא שהוא רשות, או גנבי שהוא איסור, או מהולא שהוא מצוה כו', יעו"ש. אם כן לק"מ, שאין הגזירה מוכרחת. והוא הדין באינך תירץ האלשיך יעו"ש.

ע״העוד יש לומר, כמו שכתב מוהר"י בן שושן והיעבץ כי הנשמה למעלה מן הגלגלים כו', וכתבתי מזה במקום אחר.

ע״ווהנה הגאוה נמשך מן יסוד האש, וכמו שכתב מוהרח"ו בשערי קדושה חלק א' שער ב' וזה לשונו: יסוד האש ממנו נמשכת הגאוה הנקרא גסות הרוח והכעס כו', וכאשר יתגבר על יצרו ויסור מעליו מדותיו הרעות ויקיים התורה והמצות נקרא צדיק גמור כו', יעו"ש. ויש להבין אם יסוד האש גובר בו מה מקום להתגבר על יצרו ולשנות יסוד. וצריך לומר גם כן כנ"ל, אם יסוד האש גובר בו, מכל מקום אכתי הבחירה בידו, או שיהי' גס רוח מצד האיסור, או שיעסוק בתורה שנאמר הלא כה דברי כאש נאם ה', והוא מצד מצוה, וז"ש (תענית ז.), תלמיד חכם שרתח אורייתא מרתחא לי'.

ע״זובזה יובן מה תקנתם של מספרי לשון הרע הנמשך מהגאוה, כמו שכתב מוהרש"א, ובאמת הוא נמשך מיסוד האש הגובר בו, וזה ודאי יש לו תקנה שיגביר יסוד האש בתורה שנקראת אש ולא גאוה, והבן.

ע״חובזה יובן נימו"ס קילוסי"ן, ר"ל מצד הטבע ונימוס יסוד האש הגובר בו, יש בו לפעמים שבח וקילוס גם כן, שיוכל להגביר יסוד האש בתורה שנקרא אש, ואם כן מאחר שאינו מוכרח ויש לו בחירה, לכך אם לא עסק בתורה נידון באש גיהנם, וז"ש נימוס קילוסין כל המתגאה אינו נידון אלא באש. וז"ש זאת תורת העולה, ר"ל שיעסוק בתורה, תקנה לגאוה הנקר' עולה, מה שאין כן הי"א העול"ה שהוא מיעוט, שאין בו רק גאוה ולא אש התורה, אם כן ראוי על מוקדה, מאחר שיש לו בחירה, דבל"ז, אי לא אמר רבי לוי נימוס קלוסין כו', הי' הסברא מכח קושית הרמב"ם שאינו על מוקדה, שאין לו עונש כי הוא מוכרח, מה שאין כן להוצעת רבי לוי נסתר זה, וק"ל.

ע״טעוד יש לומר ביאור מדרש נימוס קלוסין, עיין במקום אחר ביאור פלוגתא רבי יוחנן וריש לקיש (סנהדרין קיא.) ופערה פי' לבלי חק (ישעיה ה, יד) כו', וזש"ה (תהלים כט, יא) ה' עוז לעמו יתן ה' יברך את עמו וגו', והמתגאה נפרד מכל אדם כו'. ובזה יובן נימוס קלוסין, כל המתגאה נידון באש, כי ופערה פי' לבלי חק. וזה נ"ל (אבות פ"ב מי"ג) אל תהי רשע בפני עצמך, כי הפירוד שהוא בפני עצמו גורם רעה לעצמו כנ"ל, וק"ל.

פ׳ועל פי זה נבאר ש"ס בפסחים (כא., פ"ב מ"א) רבי יהודא אומר אין ביעור חמץ אלא שריפה, וחכמים אומרים השבתתו בכל דבר, עיין במקום אחר. ונראה דכתב מוהר"י יעבץ השפלות שורש לקיום כל התורה והמצות, ובהיפך הגאוה שורש לכל עבירות כו', יעו"ש. והוא הנקרא חמץ, שהיצר הרע מחמץ על ידי הגאוה לכל העבירות, ואין ביעור חמץ זה אלא בשריפה, או על ידי התורה הנקרא אש, או בגיהנם, כי אינו מוכרח, רק בבחירתו כנ"ל, וק"ל.

פ״אועל פי זה נבאר מה שכתב הטור אורח חיים סימן ת"ל, שבת שלפני הפסח קורין שבת הגדול וכו'. וביאור משנה (בכורות פ"ו מ"א) על איזה מומין שוחטין את הבכור, עיין מזה לקמן.

פ״באמנם כדי לתרץ על אלו מומין וכו', נתרץ תחלה על פי פשט ש"ס דבכורות דף ה' (ע"ב) אמר רבי חנינא שאלתי את רבי אליעזר במותבא רבה, מה נשתנו פטרי חמורים מפטרי סוסים וגמלים וכו', ואמר לי גזירת הכתוב הוא (כך הנוסחא בילקוט. ובש"ס גריס אמר לי' גזירת הכתוב הוא). ועוד שסייעו את ישראל בשעה שיצאו ממצרים, שאין לך כל אחד ואחד מישראל שלא הי' עמו תשעים חמורים לובים טעונים מכסף וזהב של מצרים. ועוד שאלתיו מאי לשון רפידים, ואמר לי רפידים שמה, כתנאי, רבי אליעזר אומר רפידים שמה, רבי יהושע אומר שריפו עצמן מדברי תורה וכו'. ועוד שאלתיו מאי לשון שטים וכו', ע"כ.

פ״גובודאי צריך נגר בר נגר דליפרקי', כי תיוהות רבות קחזינא הכא במימרות רבי חנינא הנ"ל, שכל דבריו הוא פלאי. וראיתי לפרט הספיקות הנופלין כאן. חדא, מה זה לשון שאלה שהזכיר רבי חנינא, דהל"ל אמר רבי חנינא אמרתי לרבי אליעזר במותבא רבה וכו'. וכאשר מצינו דקדוק זה בסמיכות חכמים בסוגיא דתלמיד שבא לפני רבי יהושע ואמר תפלת ערבית רשות או חובה (ברכות כז:), יעו"ש. הרי דשם נזכר לשון אמירה, ומ"ט כאן הזכיר לשון שאלה. ב' קשה, דודאי צריך נתינת טעם מה זה שבא רבי חנינא בשאלות אלו לשאול מרבי אליעזר דוקא, ולא שאל מתנא אחר.

פ״דג' קשה, מה לו לרבי חנינא להזכיר שהיה מקום השאלה בבית מותבא רבא, ופירש רש"י בבית המדרש הגדול. ד' קשה, מה נפקותא יצא לן בזה שהי' מקום השאלה בבית המדרש הגדול או הקטן, יהי באיזה מקום שיהיה. ה' קשה, דעל כרחך מוכח דיצא לן איזה נפקותא במה שהודיעיני מקום השאלה שהי' במותבא רבה, וכאשר זכרתי בקושיא ג' הסמוך, ואם כן קשה דבזה שאמר במותבא רבה, אכתי לא נודע מקום כבוד בית המדרש הגדול היכן הוא, ואצל מי הי' בית המדרש גדול.

פ״הו' קשה בלשון השאלה שאמר מ"ה נשתנו פטרי חמורים וכו', דלפי הבנת הפשט בסוגיא זו הוא למה אין פטרי סוסים וגמלים צריכין פדיון כמו פטרי חמורים, ואם כן הל"ל למ"ה נשתנו פטרי חמורים וכו', מה שאין כן לשון מה נשתנו וכו' אין לו שחר כלל לפי הוצעה הנ"ל. ז' קשה ממה נפשך, אי הי' פשוט לסברת השואל שסוס וגמל ראוי הוא שלא יהי' פטריהם צריכין פדיון, והי' עיקר שאלתו על פטרי חמורים למה נשתנו דצריך פדיון, אם כן הל"ל שאלתו בקיצור מ"ט חמור צריך פטרו פדיון. ואי הי' פשוט לסברת השואל דחמור ראוי שיהי' פטרו צריך פדיון ככל פטר רחם באדם ובבהמה טהורה, אלא דהשאלה הי' על פטר סוס וגמל שאינו קדוש, קשה דגם כן הל"ל בקיצור מ"ט סוס וגמל אין פטרו צריך פדיון, ולמה להאריך ולהזכיר שניהם.

פ״וח' קשה, הא על כרחך מוכח לפי הבנת הסוגיא דשאלת השואל הי' העיקר על פטר סוס וגמל למה יגרע מכל פטר רחם שבאדם ובבהמה טהורה, ואם כן ראוי שגם פטר חמור לא יצא מכללם, ואם כן הי' לו להשואל להפוך סדר השאלה ולומר מה נשתנו פטרי סוסים וגמלים מפטרי חמורים, מה שאין כן השתא משמע דהשאלה על פטר חמור למה ישונה מפטר סוס וגמל, ובאמת זה אינו.

פ״זט' קשה ממה נפשך, אי הי' השאלה על הקב"ה מדוע צוה לפדות פטר חמור ולא פטר סוס וגמל, למה ישונה זה מזה, קשה הא כבר אמרו חז"ל דטעמי מצות לא נתגלו, והרבה מצות יש בתורה שיש לשאול עליהן, ומדוע נתעורר לשאול טעם במצוה זו, אלא על כרחך צריך לומר דהשאלה הי' על ישראל וכנזכר בילקוט סוף פ' בשלח (רמז רסג) וזה לשונו: שאלתי את רבי אליעזר מה ראו ישראל לפדות פטר חמור ולא פטר סוס וגמל וכו', יעו"ש. אבל גם זה תמוה מאוד, הא מקרא מלא כתיב בתורה (שמות לד, כ) ופטר חמור תפדה בשה, ודרשו חז"ל בבכורות (ה:-ו.) דאתי למעט פטר סוס וגמל, ואם כן אין מקום כלל להקשות על ישראל גם כן.

פ״חי' קשה, דהא כבר נזכר שרבי חנינא הי' השואל לרבי אליעזר, ועל כרחך התשובה שהשיב רבי אליעזר הי' שייך לרבי חנינא, והל"ל בקיצור ואמר גזירת הכתוב הוא, מאי ואמר ל"י. ולנוסחת הש"ס קשה מאי ואמר ליה. וכן דקדוק בסמיכת חכמים גבי אותו תלמיד ואמר ל"י רשות עיין בדף נ"ג ע"ד, יעו"ש.

פ״טי"א קשה, דלשון גזירת הכתוב משמע בכל מקום דליכא טעמא בזה, כי הוא חוק גזירת המלך עלינו, ואיך חזר ואמר ועוד דסייעו את ישראל וכו', דאם יש טעם במצוה זו אינה גזירה, והכותב בע"י הרגיש בזה, יעו"ש.

צ׳י"ב קשה, דרש"י בחומש (שמות יג, יג) פירש וזה לשונו: גזירת הכתוב הוא לפי שנמשלו בכורי מצרים לחמורים וכו'. שהוא תמוה מאוד, דאם כן אין זה גזירה. ועוד דהוא נגד הש"ס שלא הזכיר מזה כלום, ומאין יצא לרש"י, ומה תיקון בזה, ועיין בהכותב.

צ״אי"ג קשה, דאמר שהי' לכל אחד צ' חמורים וכו', והוא תמוה גם כן מנין לו שהי' דוקא מספר צ' חמורים לא פחות ולא יותר, אם לא שהי' קבלה בידו, וזה לא רמיזא. ואף אם רמוז, קשה באמת מ"ט הי' להם דוקא צ' חמורים לכל אחד.

צ״בי"ד קשה, מה קישור וחיבור יש לאלו שלשה השאלות יחד מרבי אליעזר דוקא. ט"ו קשה, ששאל מאי לשון רפידים, דלמא הוא כפשוטו, כמו שנקרא שאר מקומות של מ"ב מסעות מדבר סין, ומה קושיא לי' ברפידים שרצה להוציאו מפשוטו. וגם קשה לרבי אליעזר שהשיבו כך שמה, מ"ט לא סבירא לי' כרבי יהושע שם שריפו עצמן מדברי תורה.

צ״גוסגנון ביאור הספיקות שזכרתי נראה לי בדרך זה, ד' קושיות ראשונות יבוארו על ידי ד' קושיות שניות, ועל ידי ח' אלו יבוארו ח' אחרונות, על ידי ב' קושיות הנשארים, ועוד ד' קושיות כתבתי במקום אחר על דרך מוסר.

צ״דונתחיל בביאור ד' קושיות שניות, להבין לשון השאלה דקאמר מ"ה נשתנו וכו', דהל"ל למה נשתנו וכו' כקושיא ה' הנ"ל. קושיא ו', דהל"ל בקיצור. קושיא ז', דהל"ל איפכא. קושיא ח', ממה נפשך וכו'.

צ״הונראה דד' קושיות אלו יבוארו בחדא מחתא דאי אפשר הי' לרבי חנינא לשאול בסגנון אחר כי אם בלשון זה ממש על סדר האמור ולא איפכא, משום דרבי חנינא הוא גופיא מספקא לי' בדין פטר חמור ופטרי סוסים וגמלים.

צ״ווהוא, דיש לפרש ג' חלוקי דינים בפטר חמור וסוס וגמל על פי הסוגיא דבכורות דף ה' עמוד ב': תניא אמר רבי יוסי הגלילי מתוך שנאמר (במדבר יח, טו) אך פדה תפדה [את] בכור [ה]אדם ואת בכור הבהמה טמאה תפדה, שומע אני אפילו פטרי סוסים וגמלים במשמע, תלמוד לומר פטר חמור תפדה וגו', פטר חמור אמרתי לך ולא פטרי סוסים וגמלים. ועדיין אני אומר פטרי חמור בשה, ופטרי סוסים וגמלים בכל דבר, תלמוד לומר ופטר חמור שני פעמים, למעט סוסים וגמלים דאין צריך פדיון כלל. פריך רב אחאי, אי כתב רחמנא חד זימני הוה אמינא דהוי דבר שהי' בכלל ויצא מהכלל וכו', דאף פטרי סוסים וגמלים נפדה בשה, כתב רחמנא פטר חמור אחריני, פטר חמורים בשה אבל סוס וגמל בכל דבר. ומשני, אם כן לכתוב וחמור תפדה בשה, מאי ופטר שנית, שמע מינה דאתי למעט סוסים וגמלים מדין פטר, דאין צריך פדיון כלל. ותנא דידן יליף מכלל ופרט, כל מקנך תזכר כלל, שור שה וחמור פרט, הני אין סוס וגמל לא. ורבי יוסי הגלילי, פטר הפסיק הענין, ע"כ.

צ״זומסוגיא זו יש להוציא ג' חילוקי דינין, האחד כפשוטו, דבין לרבי יוסי הגלילי ובין לתנא קמא פטר חמור נפדה בשה, ופטר סוס וגמל אין צריך פדיון כלל.

צ״חויש עוד לפרש הסוגיא דישתנה בענין אחר, והוא דיש לומר לעולם אף סוס וגמל פטריהם צריך פדיון, והא דכתיב פטר חמור לא בא למעט פטר סוס וגמל, אלא בא ללמד דפטר חמור נפדה בשה ופטר סוס וגמל נפדה בכל דבר, וכסברת הש"ס בס"ד. וכי תימא הא כתיב ב' פעמים פטר חמור למעט סוס וגמל דאין צריך פדיון כלל כמסקנת הש"ס הנ"ל. זה אינו, דיש לומר כסברת רב אחאי דאי כתב חד זימני הוה אמינא דהוי דבר שהי' בכלל ויצא מהכלל כו', דגם סוס וגמל נפדה בשה דווקא, לכך כתב רחמנא עוד פטר חמור שנית דחמור נפדה בשה וסוס וגמל בכל דבר. וכי תימא הא נסתר גם זה במסקנא, דאם כן ופטר ל"ל שנית. זה אינו, דאי לא כתב ופטר שנית הוה אמינא לדרוש בכלל ופרט דוקא שור שה וחמור פטרם צריך פדיון, וסוס וגמל אין צריך פדיון, לכך איצטריך פטר שנית להפסיק שלא לדרוש בכלל ופרט, דגם פטר סוס וגמל צריך פדיון, וכסברת רבי יוסי הגלילי עצמו שם במסקנא, כפי' המוהרש"א, יעו"ש. העולה מהוצעה זו לדינא, דפטר חמור נפדה בשה, וסוס וגמל נפדה בכל דבר.

צ״טועוד בה שלישי', שיש לפרש בדרך הג', לומר דאף פטר סוס וגמל נפדה בשה ולא בכל דבר, וכסברת רב אחאי, דהוי דבר שהי' בכלל מדכתיב ואת בכור בהמה טמאה תפדה, ויצא חמור מהכלל מדכתיב ופטר חמור תפדה בשה, לא ללמד על עצמו יצא אלא ללמד על הכלל כולו יצא, דאף פטר סוס וגמל נפדה בשה. וכי תימא הא אידחי סברא זו גם לרב אחאי עצמו מדכתיב שנית פטר חמור תפדה בשה, לומר דפטר חמור נפדה בשה וסוס וגמל בכל דבר. זה אינו, דיש לומר דאף דכתיב ב' פעמים פטר חמור אין מזה ראי' כלל לומר דסוס וגמל נפדה בכל דבר, דיש לומר דאיצטריך לגופיה, דאי כתב חד זימני הוה אמינא כסברת הרמב"ם (הל' בכורים פי"ב הי"א) מובא בבית יוסף בטור יורה דעה סימן שך"א וזה לשונו: פטר חמור נפדה בשה, ואם אין לו שה לפדותו פודה בשויו ונותן דמים לכהן, לא אמרה תורה שה להחמיר עליו שיהי' נפדה דוקא בשה, אלא להקל עליו שאם יש לו פטר חמור ששוה י' סלעים פודה בשה שוה זוז, שלא יהא זה חמור מהקדש שנפדה בכסף וכו', עכ"ל. נמצא סבירא לי' להרמב"ם דהסברא נותנת שלא יהא זה חמור מהקדש שנפדה בכסף, ומכוח זה יצא לו דמה שאמרה תורה שה, להקל הוא ולא להחמיר כו'. ואנא אמינא דהתורה רוצה להוציא מסברא זו, לכך חזר וכתב שנית ופטר חמור תפדה בשה, לומר מדחזר ושנה אתי לעכב, כפי הסוגיא בש"ס בזה, ואתי לומר דדוקא שה בעינן ולא נפדה בכל דבר או בכסף, ולהחמיר אמרה תורה שה שיהי' נפדה דוקא בשה ולא בדבר אחר. והטעם לזה כדאיתא ברש"י (שמות יג, יג) והוא ממדרש במדבר רבה פרשה ד' (ה) דמצרים נמשלו לחמורים, שנאמר (יחזקאל כג, כ) אשר בשר חמורים בשרם, וישראל נקראו שה, ולפי שהרג הקב"ה בכורי מצרים ופדה בכורי ישראל לכך גזר אומר דפטר חמור נפדה בשה כו', יעו"ש, ולכך אין שייך בחמור פדיון אחר רק בשה.

ק׳ומעתה פטר סוס וגמל יש לומר דנפדה גם כן בשה כחמור, משום דבר שהיה בכלל ויצא וכו', אלא דבחמור צריך דוקא שה מכח טעם שנמשלו בכורי מצרים לחמורים וכו', אבל פטר סוס וגמל יש לו שה פודה בשה כחמור, אין לו שה פודה בכל דבר, וכסברא ראשונה שלא יהי' זה חמור מהקדש, דדוקא בחמור נסתר הסברא מכח טעם הנזכר, מה שאין כן בסוס וגמל נשאר אסברא חיצונה כסברת הרמב"ם הנ"ל. ומעתה לפי הוצעה זו עולה לדינא דפטר חמור נפדה בשה דוקא, ולא בכסף, אבל פטר סוס וגמל אם אין לו שה נפדה בכסף כהקדש.

100

ק״אואחר שביארנו ג' חלוקי דינין הנ"ל שיש בפטר חמור, ופירוש הג' הוא החמור שבכולם כמבואר, מעתה תבין אמרי פה קדוש של רבי חנינא ששאל בסגנון שזכרנו, דאלו שאל שאלתו בפרטות מ"ט אין סוס וגמל פטרם צריך פדיון, הי' חש פן ידחנו, דהפירוש בש"ס דבאמת פטר סוס וגמל צריך פדיון, והא דכתיב ב' פעמים פטר חמור אתי לומר דחמור נפדה בשה וסוס וגמל בכל דבר וכפירוש השני שזכרתי. ועוד דאלו שאל שאלתו בסגנון זה, תינח אם הי' רבי אליעזר משיבו טעם וראי' דאין צריך פדיון כלל, אז הי' אתי שפיר, אבל אם יהי' התשובה דגם פטר סוס וגמל צריך פדיון, אז יצטרך לחזור ולשאול עוד אם פדיונו בשה כמו בחמור וכנ"ל, או בכל דבר, לכך בכל אופן שישאל יש מקום לדחותו הכי והכי, לכך התחכם ושאל באופן שלא ימצא עליו מקום תפיסה, ולכלול כל השאלות כאחד שיהיו חדא דשמעית מני' תרתי, וז"ש מ"ה נשתנ"ו פטרי חמורים מפטרי סוסים וגמלים, ר"ל דכוונת שאלתו הי' להכריע לו הדין המוחלט מג' חלוקי דינין שיש לפרש בפטר חמור, ומה השינוי שנשתנו פטרי חמורים מפטרי סוסים וגמלים, לפי שפרשנו הסוגיא בג' אופנים בג' חילוקי דינין שזכרנו, ולכל אופן ואופן נשתנה דין חמור מסוס וגמל על כל פנים, דלפירוש ראשון יש שינוי - דחמור נפדה בשה, וסוס וגמל אין צריך פדיון כלל. לפירוש השני יש שינוי - דחמור נפדה בשה, וסוס בכל דבר. לפירוש הג' דחמור נפדה בשה דוקא, וסוס וגמל אם יש לו שה פודה בשה, אין לו פודה בכסף כהקדש. הרי דלכל אופנים יש על כל פנים שינוי בין זה לזה, לכך שאל הכרעת הדין הלכה למעשה מה נשתנו וכו', אם השינוי כפירוש הראשון, שהוא קולא גדולה אפילו בחמור, כפירוש הרמב"ם דלהקל אמרה תורה שה, ומכל שכן בסוס וגמל דאיכא קולא דאין צריך פדיון כלל. או השינוי הוא כפירוש הב', דגם סוס וגמל צריך פדיון, אלא שנפדה בכל דבר, מה שאין כן חמור בעי שה. או כפירוש הג' שהוא החמור שבכולם, דלהחמיר אמרה תורה שה בחמור הוא דוקא, ובסוס וגמל יש לו פודה בשה וכו'. נמצא כל ג' חלוקי דינין נכללו במה ששאל מה נשתנו וכו' באופן שאין לדחות שאלתו כלל.

101

ק״בורבי אליעזר הרגיש בצחות לשון השואל שנתכוין על ג' חילוקי דינין שזכרנו, והי' כדי להשיב ולהכריע על פי הב' טעמים שהיו לו בזה, ולכל טעם נשתנה הדין. והוא דהי' לו מקום לומר דטעם גזירת פטר חמור שצריך פדיון בשה, הוא כנזכר במדרש דמצריים נקראו חמורים וישראל נקראו שה, ולפי טעם זה צריך דוקא שה בחמור, כפירוש הג' הנ"ל. ועוד טעם אחר הל"ל טעם שפטר חמור צריך פדיון, משום שסייעו את ישראל בטעינת כסף וזהב וכו', ולפי טעם זה די לחמור שצריך פדיון על כל פנים, אבל מנא לן לומר דלהחמיר אמרה תורה שה, דלא יהא חמור מהקדש, ואם כן אמרי' דלהקל אמרה תורה שה בחמור, ופטר סוס וגמל שלא סייעו בטעינה זו אינם צריכים פדיון.

102

ק״גאפס לפי שהי' מקום השאלה במותבא רבה, וגם שהזכיר לשון שאלה, לכך לא הי' לרבי אליעזר אפשר להשיב להשואל טעם הב' לפי שסייעו וכו', והוצרך להשיבו טעם הראשון לחומרא.

103

ק״דוזה יבואר על פי קושיא א', מדוע הזכיר לשון שאלה ולא לשון אמירה. וקושיא א' אי אפשר לבאר כי אם בביאור קושיות ג"ד, ובביאור ב' קושיות אלו יבואר עוד ב' קושיות אחרות - קושיות ט"י, ואז יבואר קושיא א' גם כן.

104

ק״הוהוצעת ביאור קושי' ג"ד, ל"ל להזכיר שהי' מקום השאלה במותבא רבה. ועוד איך נדע היכן הוא מותבא רבה. נראה לי לבאר תחלה פתיחא ממדרש איכה (פרשה יב) דף מ"ה ע"ד, וזה לשונו: ויעל עליהם את מלך כשדים (דה"י ב לו, יז), וישרוף את כל בתי ירושלים ואת כל בית גדול (מלכים ב כה, ט), זה בית מדרשו של רבן יוחנן בן זכאי, ולמה קורא אותו בית גדול ששם מתנין שבחו של מקום, ע"כ. ופירש במתנות כהונה מתנין - מספרים, יעו"ש.

105

ק״ווי"ל מנ"ל זה דבית גדול קאי על בית מדרשו של ריב"ז. וכי תימא שהי' קבלה בידם שלא היה בדור ההוא בית מדרש גדול כבית מדרשו של ריב"ז, אם כן קשה מה זה שאמר אח"כ ולמה קורא אותו בית גדול וכו', ד"ק הי', משום שהי' באמת גדול מכל בתי מדרשים שהיו בעת ההוא לכך קורא אותו גדול, ובתחלת מאמר המדרש עצמו, ומה זה ששאל ולמה וכו'. ב' קשה לשון ולמה קורא או"תו, שהוא אריכות לשון ללא צורך, דהל"ל בקיצור. ג' קשה, דאמר ששם מתנין בשבחו של מקום, משמע דבשאר בתי מדרשים אינם מספרים שבחו של מקום ח"ו, וזה אינו.

106

ק״זונראה דאיתא בפרק ב' דסוכה (כח.) אמרו עליו על רבן יוחנן בן זכאי מימיו לא שח שיחת חולין וכו', ולא פתח אדם דלת לתלמידיו אלא הוא בעצמו וכו'. ופירש מוהרש"א וזה לשונו: שלא פתח דלת לתלמידיו, אשמועינן שלא הניח רבי יוחנן בן זכאי שישב שומר על פתח בית המדרש שלא יטול שכר ויתעכב מלכנוס מי שאין לו, כעובדא דהלל, עכ"ל. נמצא מעלה זו הי' בבית מדרשו של רבן יוחנן בן זכאי שלא הי' שם שומר. ומצינו (ברכות כח.) כשמנהו את רבי אלעזר בן עזרי' לנשיא, אותו היום סלקוהו לשומר הפתח, ונתרבו התלמידים כל כך עד שלא הי' הלכה בבית המדרש שלא פירשוה וכו'. ומאחר שבבית המדרש של רבן יוחנן בן זכאי גם כן לא הי' שומר, ודאי שהי' שם הרבה תלמידים יותר מכל בתי המדרשים של אינך תנאים שבימיו שהי' שם שומר, דאל"כ דגם לאינך תנאים יש שלא הי' להם שומר, אם כן קשה על הש"ס אמרו עליו על רבן יוחנן בן זכאי וכו', משמע דהוא הי' יחיד במעלה זו, אלא ש"מ דבאמת דלכולם הי' שומר חוץ מרבי יוחנן בן זכאי, ושפיר נקרא בית מדרשו גדול, שהיה באמת גדול מכולם.

107

ק״חאך דלפי זה קשה, אחר דלא הי' בית המדרש גדול כבית המדרש של רבי יוחנן בן זכאי, קשה אם כן מה זה שאמר הכתוב וישרוף את כ"ל בית גדול, מדאמר כל, ש"מ דהי' עוד בית גדול לבד הא דריב"ז, ואם כן קשה על המדרש דאמר זו בית מדרשו של ריב"ז, מאחר דהי' עוד בית גדול מנא לן דקאי על בית מדרשו של ריב"ז, מדאמר זו של ריב"ז משמע דתו ליכא, וזה אינו.

108

ק״טונראה לי דלעולם יש לומר דבית מדרשו של ריב"ז לבדו הי' גדול, והא דכתב כ"ל בית גדול, אתי ללמד ענין אחר, דאל"כ הל"ל בתים גדולים לשון רבים, אלא כדאמרן, וכל אתי ללמד ענין זה - דמצינו תיבת גדול סובל ב' פירושים, ושניהם נזכרו בפסוק א' ויגדל הילד ותביאהו לבת פרעה וגו' ויהי בימים ההם ויגדל משה וגו' (שמות ב, י-יא), והקשה רש"י ובמדרש והלא כבר נאמר ויגדל הילד, אמר רבי יהודא הראשון לקומה והשני לגדולה, שמינהו פרעה על ביתו וכו', יעו"ש. הרי מצינו דגדול סובל ב' פירושים, גודל המדה וקומה, ועוד שנית לשון גדולה וחשיבות בגודל המעלה.

109

ק״יוהכתוב רוצה להודיעינו שבית מדרשו של ריב"ז הי' כלול בשני מיני גדלות, האחד בגודל המדה מחמת שלא הי' שומר והיו שם הרבה תלמידים וכנ"ל. ועוד שהי' גדול במעלה וחשיבות ששם היו יכולין לספר בשבחו של מקום, מה שאין כן באינך. והטעם, דאיתא בפרק ב' דמכות (י.) אמר רבי אלעזר מאי דכתיב (תהלים קו, ב) מי ימלל גבורת ה' ישמיע כל תהלתו, למי נאה לספר בשבחו וגבורתו של מקום, מי שיכול להשמיע כל תהלתו וכו'. ופירש רש"י כל תהלתו, שהוא בקי בכל התורה כולה וכו'. ומעלה זו מצינו לריב"ז, כנזכר שם אמרו עליו על ריב"ז שלא הניח מקרא משנה תלמוד הלכות ואגדות וכו' דבר קטן ודבר גדול וכו'. ומאחר שהי' ריב"ז יכול להשמיע כל תהלתו, לו הי' נאה לספר בשבחו וגבורתו של מקום, כמ"ש מי ימלל וגו', אבל אינך שלא נמנו במעלה זו ודאי שלא היו יכולין לספר בשבחו של מקום. וזה אתי הפסוק לאשמועינן, דאלו אמר סתם בית גדול הוה אמינא שהי' בו מעלת גדול במדה ותו לא, לכך אמר כל, לומר שהיו בו כל מיני גדול הן במדה הן במעלה.

110

קי״אובזה יובן המדרש הנ"ל וישרוף את כל בית גדול זו בית מדרשו של ריב"ז, שהי' גדול בריבוי תלמידים מחמת שלא הי' שומר הפתח לבית מדרשו, ומקשה המדרש עצמו ולמה קורא אותו בית גדול, ר"ל הא מדכתיב את כל בית גדול ש"מ דהי' עוד בית גדול לבד הא דריב"ז, ואיך אמר המדרש שהוא בית מדרשו של ריב"ז, משמע דתו ליכא בית גדול. לזה ביאר המדרש ואמר ששם מתנין שבחו של מקום, ר"ל שבא לומר שהי' עוד מעלה בבית המדרש של ריב"ז חוץ ממעלה הנ"ל, והוא ששם מתנין, ר"ל מספרים, בשבחו של מקום, לכך כתיב כל, לומר שהי' נכלל בו כל מיני גדול שזכרנו, וק"ל.

111

קי״בהעולה מזה דבית מדרשו של ריב"ז בשם בית המדרש הגדול יכונה. ומצינו סתם רבי אליעזר הוא רבי אליעזר בן הורקנוס תלמידו של ריב"ז, כנזכר בפרק ב' בפרקי אבות (מ"ח) חמישה תלמידים היו לרבי יוחנן בן זכאי וכו', יעו"ש.

112

קי״גומעתה מבואר שלא הי' רבי אליעזר יכול להשיב שואלו דבר בענין פטר חמור, מדהזכיר לשון שאלה, וכתב בספר סמיכת חכמים דף נ"ג ע"ד, בתלמיד אחד שבא לפני רבי יהושע ואמר תפלת ערבית רשות או חוב, מדלא אמר ושאל תפלת ערבית רשות, ש"מ דלא נתכוין לשאול הלכה למעשה וכו', ורבי יהושע השיבו הלכה למעשה, וזה מרומז בלשון ואמר ליה רשות וכו', יעו"ש. הרי דלשון שאלה משמע שאלת הדין הלכה למעשה, ורבי חנינא ששאל מרבי אליעזר להכריע לו דין הלכה למעשה איך הוא בפטר חמור ומה הוא השינוי שבין זה לזה וכנ"ל. וקיימא לן בטור יורה דעה סימן רמ"ב וזה לשונו: ואסור לתלמיד להורות בפני רבו לעולם, וכל המורה הלכה בפני רבו חייב מיתה, ולא מיקרי הוראה אלא כשהורה הלכה למעשה וכו', נמצא הלכה למעשה אסור להורות בפני רבו, ושא"לה זו היתה בבית מותבא, בבית המדרש הגדול, שהוא בית המדרש של רבן יוחנן בן זכאי רבו של רבי אליעזר הנשאל, לכך הי' אסור לו להורות הלכה למעשה ששאל בפני רבו.

113

קי״דאלא דקיימא לן בריש כתובות דף ז' (ע"א) דלא מיקרי הוראה אלא לקולא, ולחומרא לא מיקרי הוראה, כפשיטות לשון הש"ס מי איכא הוראה לאיסור וכו', וכך כתב בהליכות עולם שער ב' פרק ב'. לכך מהכרח הי' לרבי אליעזר להשיבו גזירות הכתוב, ור"ל שהכריע לו הדין לחומרא מן ג' חילוקי דינין הנ"ל, ולחומרא לא מיקרי הוראה. ולשון גזירה מצינו בכתובות דף נ"ז (ע"א) שהוא לשון חומרא, כפירוש רש"י (ד"ה בגזרותיו) הלכה כרבי מאיר בגזירותיו ובחומרותיו, והיתה תשובתו כאן חומרות הכתוב הוא - שלא תטעה לומר כפירוש הרמב"ם דלהקל אמר הכתוב שה, אבל אם ירצה לפדות בכסף פשיטא דשרי, דלא יהא חמור מהקדש, לכך השיבו רבי אליעזר דזה אינו, דלהחמיר אמר הכתוב שה דוקא ולא בכסף, והטעם משום שנמשלו מצריים לחמורים וכו'.

114

קי״הורש"י בחומש תיקן כל זה, כמ"ש גזירת הכתוב הוא לפי שנמשלו וכו'. הכוונה שלא תטעה לפרש כסוגיות העולם דמ"ש גזירת הכתוב הוא, דליכא טעם במצוה זו, דאם כן קשה כל הקושיות שזכרנו, דעל כרחך מוכח דלא שאל טעם המצוה, דהל"ל מ"ט חמור פטרו צריך פדיון וכו', אלא שאל הכרעת הדין, והשיבו לחומרא כפירוש הג' הנ"ל, וגזירת הכתוב פירושו חומרות הכתוב הוא.

115

קי״ווהטעם שהוצרך להכריעו לו כפירוש הג' שהוא החמור בכל ג' חלוקי דינין הנ"ל, לפי שאמר ליה, ר"ל שהוצרך דין הלכה למעשה, וזה היה במותבא רבה, דהוא במיתה בהוראה, לכך השיב לחומרא דלא מיקרי הוראה, אבל אי לא היה אמר לי', ר"ל שלא הי' משיבו הלכה למעשה, הי' לו להשיב טעם אחר והוא לפי שסייעו בטעינת כסף וזהב וכו', ולפי טעם זה יש לומר כפירוש הרמב"ם דלהקל אמר הכתוב שה, דדי לחמור שהוא קדוש דצריך פדיון, ומנ"ל לומר שהוא חמור מהקדש וכנ"ל, אלא לפי ששאל מרבי אליעזר במותבא רבה, ואמר ליה הלכה למעשה, לכך הוצרך לומר גזירת הכתוב הוא לחומרא דלא מיקרי הוראה, וק"ל.

116

קי״זאלא אי קשיא הא קשיא, למה נשאל מרבי אליעזר דוקא, דבזה נכנס בספיקות הנ"ל, ולא שאל מתנא אחר, וכקושיא ב' הנ"ל. ונראה דטעמא רבא איכא בהא מלתא, דהוצרך לשאול ג' שאלות הנ"ל מרבי אליעזר דוקא, דהא קשה דקי"ל בטור יורה דעה סימן רמ"ו, וזה לשונו: אין שואלין את הרב מענין לענין אחר, אלא באותו ענין שהם עסוקים בו, כדי שלא יתבייש. וכתב הבית יוסף וזה לשונו: שאם עסוקין בענין הוצאת שבת מרשות לרשות, אל ישאלנו דין חביות שנשבר בשבת האיך מצילין אותה, אף על פי דהכל בדיני שבת, עכ"ל. הרי לפניך דאף בדיני שבת עצמן אין שואלין מענין לענין, וקשה (לר"א) [לרבי חנינא] ששאל מענין פטר חמור לענין אחר מאי רפידים, ואח"כ מאי שיטים, שאין ענין זה לזה כלל, דהא אסור מדינא, שלא יתבייש אם לא ימצא מענה להשיב דלאו אדעתיה. וע"כ נ"ל דלתנא אחר אסור לשאול מענין לענין אחר שלא יתבייש, אבל לרבי אליעזר שרי דאין בו חששא שלא יתבייש, דאיתא במסכת סוכה (כז:) ששאלו את רבי אליעזר מהו לפרוס סדין תחת הסוכה, והפליגו בדברים מפני שלא אמר דבר שלא שמע מפי רבו לעולם וכו'. נמצא לרבי אליעזר שרי לשאול מענין אחר, ואין לחוש שלא יתבייש כשלא ימצא מענה להשיב, זה אינו, דיש לומר לעולם ידע טעם הדבר, ומה שלא השיבו הוא מפני שלא שמע מרבו, דדרכו בכך, וליכא שום ביוש בזה לרבי אליעזר, ולכך נתכוין לשאול מרבי אליעזר דוקא ג' ענינים אלו, ואתי שפיר.

117

קי״חוחל עלינו חובת הביאור מה ענין רפידים אחר שהשיבו ואמר שהי' לכל אחד צ' חמורים וכו'. ותחלה צריך אני לבאר מספר צ' חמורים מהו, וכקושיא י"ב הנ"ל.

118

קי״טונראה, דאיתא בספרי פ' ראה (פיסקא סז) והוא בהרבה מפרשים, דביזת מצרים וביזת הים, הי' במקום הענקה של עבד עברי היוצא בשש וכו', יעו"ש.

119

ק״כומעתה מאחר שהי' הענקה, צריך אתה לדעת שיעור הענקה כמה הוא, דאיכא פלוגתא דתנאי בקדושין דף י"ז (ע"א) תנו רבנן כמה מעניקין לו, רבי יהודא אומר שלושים, כשלושים של עבד, דגמיר מרבו גזירה שוה נתינה נתינה מעבד. רבי שמעון אומר חמשים, כחמישים דעירוכין, דגמיר גזירה שוה מיכה מיכה מעירוכין. ופריך, ואימא כפחות שבעירוכין, ומשני (דברים טו, יד) אשר ברכך ה' כתיב, ופירש רש"י סיפא דהעניק תעניק הוא, ללמדך שתדרוש המקרא לרבות ולא למעט וכו'.

120

קכ״אוהנה ידוע דקיימא לן בכל מקום דפליגי רבי יהודא ורבי שמעון הלכה כרבי יהודא, איברא נראה דכאן לענין הענקה יש ליתן חמשים כרבי שמעון, דדוקא היכי דפליגי בסברא אז יש לומר דהלכה כרבי יהודא נגד רבי שמעון, דטעמו מסתבר טפי. אבל כאן דפליגי בקבלה מרבם, דרבי יהודא קיבל מרבו גזירה שוה נתינה נתינה, ורבי שמעון קיבל מרבו גזירה שוה מיכה מיכה, דהא אין אדם דן גזירה שוה מעצמו (פסחים סו.), אם כן בודאי אין בידינו להכריע קבלת מי עדיף. וכדמצינו בעקביא בן מהללאל שאמר הם עמדו בשמועתן ואני עמדתי בשמועתי וכו' (עדויות פ"ה ה"ז). ואם עמד היחיד בשמועתו נגד הרבים, מכל שכן יחיד נגד יחיד. דעל כל פנים שניהם שקולין בקבלה זו.

121

קכ״במצורף לזה דמוכח ששניהם קבלו מרב אחד, דרבי יהודא ורבי שמעון שניהם תלמידי רבי עקיבא היו, כדאיתא בסנהדרין דף פ"ו (ע"א) סתם ספרא רבי יהודא, סתם ספרי רבי שמעון, וכולהו אליבא דרבי עקיבא, דתלמידיו היו, אם כן אין בידינו להכריע קבלת מי עדיף אם כרבי יהודא ליתן שלשים סלע או כרבי שמעון חמשים, ודאי יש לתפוס שיעור המרובה, דהא כתיב אשר ברכך ה', ולמדנו מזה היכי דאיכא למימר הכי והכי דרוש לרבות ולא למעט, דאל"כ הדרא קושיא ונימא בפחות שבעירוכין וכקושית הש"ס, וצ"ל אשר ברכך ה' כתיב, אם כן הכי נמי יש לומר כך.

122

קכ״גומלבד הוכחה זו מבואר בספרי ענין זה גם כן, דאיתא בספרי פ' ראה, וזה לשונו: וזכרת כי עבד היית במצרים (דברים טו, טו), מה במצרים הענקתי לך ושניתי לך, אף אתה הענק לו ושנה לו, מה במצרים ברוחב יד אף אתה ברוחב יד, עכ"ל. ויש להבין היכי העניק ושנה במצרים. וכי תימא מה שנתן ביזת מצריים וחזר ונתן ביזת הים, היינו ב' הענקות, קשה דלמא שניהם היו שיעור הענקה אחד לת"ר אלף שיצאו ממצריים. ואם נאמר דהיינו שני הענקות, אם כן הוי ילפותא דגם לעבד עברי צריך להעניק ולשנות כמ"ש וזכרת וגו', ואנן לא מצינו לכל התנאים שיצטרך להעניק ולשנות, דלרבי יהודא כל הענקת עבד אינו רק שלשים, ולרבי שמעון כל הענקה אינו רק חמשים, ומה זה שאמר שיעניק וישנה. ועוד, מ"ש ברוחב יד, הוא תמוהו, מאחר דשיעורו קצוב בתורה לרבי יהודא דגמיר נתינה ולרבי שמעון דגמיר מיכה, אם כן מה זה רוחב יד דקאמר.

123

קכ״דוהנה קושיא זו לבד בלא קושיא ראשונה הי' אפשר לפרש ולומר על פי הוצעה הנ"ל, הואיל דאין בידינו להכריע בין רבי שמעון לרבי יהודא, יש ליתן ברוחב יד שיעור המרובה, דהיינו כרבי שמעון שהוא המרבה, דהוה אמינא מאחר דקיימא לן הלכה כרבי יהודא נגד רבי שמעון, לכן בא כאן לסתור.

124

קכ״האלא מה שאמר הענקתי ושניתי צריך ביאור. ונראה דזה אתי שפיר גם כן, דאיתא בקידושין דף י"ד (ע"ב) מוכר עצמו נמכר על שש ויתר משש, מה שאין כן מכרוהו בית דין שאינו נמכר רק לשש וכו'. ואם כן אתי לאשמעינן כאן, שאם מכר עצמו על יותר משש, דהוה אמינא דאין לו רק הענקה הא' כשיוצא ממנו אף אחר שנים הרבה, כמ"ש וכי תשלחנו חפשי מעמך הענק לו וגו', משמע דחד הענקה מגיעה לו בעת שלוחו ממך, לכך אמר וזכרת כי עבד היית במצרים, שם מכרו את עצמם וכמ"ש בפרך וגו'. וכי תימא הא השם יתברך גזר (בראשית טו, יג) ועבדום וגו', והוו מכרו בית דין, זה אינו, דאינו רק הודעה ולא גזירה, וכמו שאמר הכתוב (שם) ידוע תדע וכו'. והוא על דרך קושית הרמב"ם (הל' תשובה פ"ה ה"ה) בחירה וידיעה כו'. ובזה סרה קושית הרמב"ם (שם פ"ו ה"ה) הרי גזר על המצרים ולמה נענשו וכו'. ולפי הנ"ל אתי שפיר, ודוק. מה במצרים הענקתי לך ושניתי לך, שהי' נותן הענקה לישראל בעד כל שש שנים שהיו במצריים, אף אתה אם נמכר לך על י"ב שנים הענק לו סוף ששה שנים ראשונים, ושנה לו סוף ששה שנים שניים, ואתי שפיר.

125

קכ״והעולה מספרי זה, דיש ליתן לעבד שיעור הענקה חמשים סלע בעד כל ששה שנים. ואם כן הי' מגיע לכל אחד מישראל הענקה חמשים סלע בעד כל שש שנים שהיו במצרים, וז"ש מה במצרים הענקתי לך ושניתי וכו'. ומעתה צא וחשוב כמה פעמים ששה יש בתוך ת' שנה שהיו ישראל משועבדים במצרים, כמ"ש (בראשית טו, יג) ועבדום וענו אותם ד' מאות שנה ואחרי כן יצאו ברכוש גדול, היינו רכוש עבור ת' שנה הענקה, והבן. (ואם נפשך לומר דלא היו משועבדים רק רד"ו שנים, זה אינו, דמצינו בחלק (סנהדרין צא.) תשובתו של גביהה בן פסיסא תן לנו שכר עבו"דה של ת' שנה וכו', וכאשר יבואר שם על פי המפרשים, עיין של"ה (עש"מ - מאמר א) דף מ"א כנודע, אתי שפיר כאן גם כן, וק"ל) הרי יש ס"ו פעמים ששה שנים, ועוד ד' שנים שלא הגיע לשמיטה, ולפי הנ"ל שהיה מגיע לכל אחד בעד כל שמטה חמשים סלע דהיינו ב' מנה, דכל כ"ה סלע הוא מנה אחד, מאה דינר, אם כן ס"ו פעמים ב' מנה הוי קל"ב מנה, צרף ועשה מכל ס' מנה א' ככר, וכפירוש הש"ס בריש בכורות (ה.) יעו"ש, אם כן ק"ך הוי ב' כיכר, י"ב מנה הוי חמישית הככר, שהי' חלק הענקה לכל אחד מישראל בעד ת' שנה.

126

קכ״זוהנה איתא בקידושין דף ט"ו (ע"א) הענק תעניק לו ולא ליורשיו, ופריך יורשיו אמאי לא, שכיר קריא רחמנא, שנאמר (עי' דברים טו, יח) כי משנה שכר שכיר הוא, מה שכיר פעולתו ליורשיו אף עבד הענקתו ליורשיו, אלא לו ולא לבעל חובו. הרי שמת העבד סוף שש קודם שהעניק לו רבו, מגיע הענקתו ליורשיו. ואמרו חז"ל (תנחומא בשלח א) וחמושים עלו בני ישראל (שמות יג, יח) אחד מחמש מאות עלו וכו', ור"ל שכל אחד מיוצאי מצרים הי' רק חלק אחד מת"ק של קודם ימי האפלה. ולפי הוצעה שזכרנו דמגיע חלק הענקה של המתים לאותן הנשארים בחיים, אם כן מגיע לכל אחד ת"ק פעמים ב' ככר וחמישית הככר, שהוא שיעור הענקה לפי חשבון הנ"ל לכל אחד מישראל כנגד חלק המתים והחיים, ועלה ת"ק פעמים ב' ככר וחמישית הככר, לסך אלף ומאה ככר, וכך הוי סך שיעור הענקה לכל אחד מישראל.

127

קכ״חועוד יצא לנו מזה דקריא רחמנא שכיר, דשכיר אינו עובד את רבו רק ביום. ואף דאמרינן שם (קדושין טו.) עבד עובד את רבו בין ביום ובין בלילה, הא אידחי זה בש"ס דהא כתיב (דברים טו, טז) כי טוב לו עמך, אלא יתרון העבד על השכיר שרבו מוסר לו שפחה וכו', הרי דהעבד יש לו דין שכיר שאינו עובד את רבו רק ביום. וישראל שהיו משועבדים במצרים ימים ולילות, וקיימא לן דלילות הוי פלגא דשנות האדם, וכטענת יצחק (שבת פט:) דל כ"ה דלילות, אם כן נחשבין הלילות גם כן כמו הימים, ומגיע עוד אלף ומאה ככר, סך הכל אלפיים ומאתים ככר.

128

קכ״טועוד דין שלישי יצא לן מזה דשכיר קרי רחמנא, דקיימא לן בטור חושן משפט סימן שמ"ב, השוכר בית לשנה הוי חודש העיבור בכלל, אבל אם שכר לחודש או לימים אין חודש העיבור בכלל וכו', יעו"ש. וישראל שהי' להם דין עבד עברי במצרים, ועבד עברי יש לו דין שכיר יום, דשכיר קריא רחמנא לענין דהענקתו ליורשים, וגם שאינו עובד את רבו רק ביום וכנ"ל, אם כן לענין זה גם כן יש שכיר שלא יהי' חודש העיבור בכלל, ואף שזכר השם יתברך ואמר ועבדום ד' מאות שנה, מכל מקום כל שנותיו של עבד עברי אינן נחשבין רק כשכיר יום וכהוכחה שזכרנו, ומעתה צא וחשוב כמה חודשי העיבור יש בתוך ת' שנה, לפי מה דקיימא לן בכל מחזור קטן של י"ט שנים יש שבע שנים מעוברים, דהיינו גו"ח י"א י"ד י"ז י"ט, אם כן חמשה מחזורים קטנים הוי צ"ה שנים, ד' פעמים צ"ה, הוי ש"פ שנים ויש בו ך' מחזורים. ך' פעמים ז' הוי ק"מ, אם כן בתוך ש"פ שנים יש ק"מ שנים מעוברים, אם כן ת' שנה יש בו כ"א מחזורים שיש בו קמ"ז שנים מעוברים, ויש לך יתרון קמ"ז חודשים. עשרה פעמים י"ב הוא ק"ך, נמצא ק"ך חדשים הוי עשר שנים, נשאר עוד כ"ד חדשים, הוי סך הכל י"ב שנים, וג' חודשים שיהי' קמ"ז אינם בחשבון, ועולה יתרון חדשי העיבור של ת' שנה לי"ב שנים, ובעד כל ששה מגיע הענקה חמשים סלע שהוא ב' מנה, אם כן לי"ב שנה מגיע לכל אחד ד' מנה. וקודם ימי אפילה שהי' על אחד ת"ק וכנ"ל, וחלק הענקתם מגיע ליורשיהם, אם כן חשיב ת"ק פעמים ד' מנה, הוי אלפיים מנה. צרוף מן כל ס' מנה א' ככר, חמשה פעמים ס' הוי ש' מנה שהוא חמשה ככר, ת"ר מנה הוי עשרה ככר, ג' פעמים ת"ר שהוא אלף ת"ת מנה הוי שלושים ככר, ועוד ק"ך מנה הוי ב' ככר, נמצא אלף ותשע מאות ועשרים מנה הוי ל"ב ככר. ונשאר עוד פ' מנה לתשלום אלפיים מנה. וכשתצרף זה אל סך אלפיים ומאתיים ככר הנ"ל, עולה סך הענקה בעד עבודת היום ועבודת הלילה ועבודת חדשי העיבור אלפים ומאתים ושנים ושלושים ככר, שהוא שיעור הענקה שהי' מגיע לכל אחד מישראל בצאתו ממצרים.

129

ק״לואחר שזכינו לחשבון הענקה הנ"ל, צריך אני לחשוב משא צ' חמורים מעולים, כמה עולה משאם על ככרין. ונראה לי, דאיתא בפרק קמא דסוטה (ה.) אמר רבי אלכסנדרי, כל מי שיש בו גסות הרוח אפילו רוח קמעא עוכרתו, שנאמר (ישעיה נז, כ) והרשעים כים נגרש, מה ים שיש בו כמה רביעית רוח קמעא עוכרתו, אדם שאין בו אלא רביעית דם על אחת כמה וכמה. וכתבו התוספות (ד"ה אדם) פירש רבינו חננאל, דם הצלול אין בו אלא רביעית הלוג, ושיעור רביעית הוא משקל כ"ה סלעים, עכ"ל. ופירוש דברי התוספות עיין במקום אחר, ויש להפליא על דברי התוספות למה כתבו זה שמשקלו ך"ה סלעים, שהוא ללא צורך כלל.

130

קל״אונראה לי דהתוספות רצה לקשר ולחבר דיבור תוספות זה עם דיבור תוספות במקום אחר, שכתבו במגלה (טז. ד"ה ודחי) אתי קומצאי דדכי ודחי עשרת אלפים ככר כסף - שמעתי, חצי שקל של ת"ר אלף יוצאי מצריים עולה י' אלפים ככר כסף, ואמר המן שיתן דמי פדיונם. ורבים תמהו על המראה בתוספות זה דלפי חשבון ש"ס דבכורות (ה.) ששאל הגמון וכו', הוא מאה ככר, ומנה של קודש כפול הוי מאתים ככר, ותו לא.

131

קל״בולפי תוספות הנ"ל אתי שפיר, דודאי יש ליתן טעם למה כופר נפש יכונה מה שנתן מחצית השקל, הא עור בעד עור וכל אשר לו יתן בעד נפשו (איוב ב, ד) (ועיין בכתבי במקום אחר טעם על מחצית השקל ולא שלם על פי מוסר, וביאור פלוגתא דרבי יוחנן וריש לקיש (סנהדרין קיא.) ופערה פי' (ישעיה ה, יד) וכו', וז"ש (ויק"ר ז, ו) נימוס קלוסין וכו', והבן), ונראה לי דחצי שקל דאורייתא הוא חצי סלע, ומבן כ' ומעלה מתחיל לשקול שקלים, כמ"ש (שמות ל, יד) כל העובר על הפקודים מבן כ' וגו', והי' שוקל עד ע' שנה שהוא סתם שנותיו של אדם, דכל ימי חיי אדם עולה שקליו כ"ה סלע, והיא משקל דם הנפש של אדם, ושפיר אמר קרא ונתנו איש כפר נפשו וגו'. אחר כותבי זה מצאתי במאור הקטן בשם הגאון מוהר"ם שמואל קיידניר סברא זו, והנאני שכוונתי לדעת הגדול.

132

קל״גוזהו כוונת התוספות, שמעתי עשרת אלפים ככר כסף עולה חצי שקל של ת"ר אלף וכו', ור"ל כל השקלים שנתנו כל אחד כ"ה סלע הוי חמשים פעמים מאתים ככר, אז עולה יחד עשרת אלף ככר כסף, ואז הוי משקלו משקל דם הנפש. ושפיר חשב המן שבזה יתן דמ"י פדיונם, דמשקל דם הנפש הוי ך"ה סלע כמו שכתבו התוספות כאן, ובזה ביאור כוונת התוספות דמגלה, ודו"ק.

133

קל״דהעולה מזה, דרביעית הלוג משקלו כ"ה סלע, א' מנה, אם כן לוג שלם הוי משקלו ד' מנה, וקב שהוא ד' לוגין הוי ששה עשר מנה, וסאה שהוא ששה קבין, הוי צ"ו מנה. וקיימא לן בטור חושן משפט סימן ש"ח, סתם משאו של חמור חצי כור ט"ו סאין וכו', יעו"ש. אם כן ט"ו פעמים צ"ו מנה הוי כ"ד ככר. כיצד, ס' מנה הוי ככר, צ' מנה הוי ככר וחצי, ט"ו פעמים א' ככר וחצי הוי כ"ב ככר וחצי. וחשוב עוד ט"ו פעמים ששה מנה עולה צ' מנה, דהוי ככר וחצי, אם כן סך הכל הוי כ"ד ככר שהוא משא של חמור בינוני. ומעתה צא וחשוב משא צ' חמורים עולה משאם אלפיים ומאה וששים ככר, הא כיצד, צ' פעמים כ' ככר הוי אלף ושמונה מאות ככר, צ' פעמים ד' ככר הוי ש"ס ככר, הרי משא צ' חמורים בינונים אלפים ומאה ושישים ככר, וזהו שיעור משא חמור בינוני.

134

קל״האבל אכתי צריך למודעי שיעור משא חמור מעולה מהו. ונראה לי דיבואר ממה שנאמר בטור חושן משפט סימן הנ"ל, אם הוסיף ג' קבין על שיעור ט"ו סאין חייב שהוא יותר ממשאו וכו', יעו"ש. אם כן מעתה חמור שהוא נושא ט"ו סאין וג' קבין או יותר מעט, ואפילו הכי כוחו יפה ומעולה, ודאי חמור זה יצא מכלל בינוני לכלל מעולה, ובשם חמור מעולה יכונה. ומעתה צא וחשוב עוד ג' קבין לכל חמור, א"כ לתשעים חמורים כשתצרף לכל אחד ג' קבין שהוא חצי סאה, הוי מ"ה סאה. וכבר עלה חשבון ט"ו סאין כ"ד ככר, אם כן מ"ה סאין הוי ע"ב ככר. וכשתצרף זה עם אלפיים ומאה וששים ככר הנ"ל, הוי סך הכל אלפיים ומאתים ושנים ושלושים ככר, שהוא שיעור משא צ' חמורים מעולים, דהא נשאר עוד פ' מנה לחלק לצ' חמורים שמגיע לכל אחד קרוב לרביעית הלוג, והוא מכוון לחשבון הענקה שהי' לכל אחד אלפיים ומאתים ושנים ושלושים ככר, ואתי שפיר.

135

קל״ואפס דאחר הוצעת החשבון הנזכר תקשי לך מאי רפידים, דבלא זה הי' לו פירוש מספיק על זה, מה שאין כן השתא נסתר סברא זו וקשה מאי רפידים.

136

קל״זויבואר זה בביאור קושיא י"ד הנ"ל, מה זה מקום לשאלתו מאי רפידים, דלמא הוא כפשוטו, וכמו שאמר מדבר סין והרבה כיוצא מזה. ונראה לי דהכרח אשר לא יגונה הביאו לזה להוציאו מפשוטו, מכוח איזה קושיא שיש בפסוק, דכתיב בתחלת הפרשה (עי' שמות יז, א) ויסעו ממדבר סין ויחנו ברפידים וגו', ואח"כ כתיב בסוף הענין (שם יז, ח) ויבא עמלק וילחם עם ישראל ברפידים, דקשה אחר דכתיב כבר מקום חנייתן הי' ברפידים, ושם בא עמלק, ממילא ידענו דהי' ברפידים, דלא כתיב קודם לזה ויסעו מרפידים ש"מ דעדיין נשארו במקום חנייתן הראשון, ואם כן ל"ל שנית ברפידים. אלא ש"מ דבא הכתוב להודיענו מה שנתעורר עמלק לבוא להלחם עם ישראל הוא לפי שהי' ברפידים, מה שאין כן בלאו הכי. אם כן זהו שאלתו ששאל מאי רפידים, ר"ל מה שייכות לרפידים שיבוא שם עמלק להלחם עם ישראל.

137

קל״חובלא הוצעה הנ"ל הי' לו תירוץ מספיק - שריפו ידיהם מדברי תורה לכך בא עמלק, ויש שייכות זה לזה, על פי מה שכתבתי במקום אחר לתרץ מה שאמרו חז"ל (אבות פ"ו מ"ב) שאין לך בן חורין אלא מי שעוסק בתורה וכו', דלכאורה צריך טעמא. ואמרתי לתרץ, דמצינו דשיעבוד התורה היה השלמה על מה שיצאו ממצרים קודם זמנם, וכאשר כתבתי לתרץ פסוק (שמות ג, יב) בהוציאך את העם ממצרים תעבדון את האלקי"ם על ההר הזה. ודעת המפרשים דשיעבוד מלכיות השלימו. ואמינא דמר אמר חדא ומר אמר חדא ולא פליגי, כשעוסק בתורה אז אין צריך להשלמת שיעבוד, וכשאינו עוסק וכו', וכמו שאמרו חז"ל (בר"ר סה, כ) הקול קול יעקב (בראשית כז, כב) וכו', והיינו על דרך זה, ואתי שפיר מה שאמרו שאין לך בן חורין אלא מי שעוסק בתורה, וק"ל.

138

קל״טוהשתא אתא שפיר כאן גם כן, כל זמן שעסקו בתורה והי' להם השלמה, אז לא היה כח לעשיו לבוא עליהם בחרבו של עשיו, אבל ברפידים, רוצה לומר שריפו ידיהן מדברי תורה ולא הי' להם השלמה, אז ויבא עמלק, ששיעבוד מלכויות יהי' השלמה, וק"ל.

139

ק״מכך הי' רבי חנינא מתרץ לנפשי' בלא הוצעה הנ"ל מאי רפידים. מה שאין כן אחר הוצעה שזכר רבי אליעזר מספר צ' חמורים שעולה לפי חשבון הענקה, מוכח דכבר השלימו שיעבודם במצרים מכל וכל ביום ובלילה ושנות העיבור, וכאשר זכרנו בחשבון הנ"ל. ועוד, דידוע (קידושין טז:) דבורח ויוצא קודם זמנו אין לו הענקה, וכאשר כתבתי לעיל לתרץ פירש רש"י בשלח (שמות יד, ה) מה זאת עשינו כי שלחנו את ישראל מעבדינו, יעו"ש. ואי סלקא דעתך שיצאו קודם זמנם, אם כן אין להם הענקה כלל. ומכל שכן לפי מה שעלה החשבון צ' חמורים מעולים דוקא, מוכח שהיו ארבע מאות שנה חוץ משיעבוד הלילות. ואם כן השתא יש מקום לשאול מאי רפידים, ר"ל למה ברפידים נתעורר עליהם עמלק, וא"ל משום דלא השלימו בו, דזה אינו, דאינם צריכין השלמה, לא להשלמת התורה ולא להשלמת שיעבוד מלכויות, והדרא קושיא למה ברפידים.

140

קמ״אורבי אליעזר הרגיש בשאלתו שהיא נוצחת, והשיבו באמת כך שמה, דלא סבירא ליה כלל דרפידים אתי לרמז שריפו ידיהם וכו', והקושיא ל"ל כפל רפידים יש דרך אחרת בזה.

141

קמ״בוהשתא יובן ביאור ש"ס הנ"ל, אמר רבי חנינא שאלת"י את רבי אליע"זר בבית מותבא רבה, מ"ה נשתנו פטרי חמורים וכו', ור"ל לפי ששאל דרך שאלה דהוא הלכה למעשה, וגם הי' מקום השאלה במותבא רבה, בבית המדרש הגדול של רבן יוחנן בן זכאי רבו של רבי אליעזר, מקום אשר הי' אסור לו להורות הלכה למעשה בפני רבו. וענין השאלה הי' מ"ה נשתנו וכו', משום דנסתפק בפירוש הש"ס שיש לפרשו בג' פנים בג' חלוקי דינין הנ"ל וכנ"ל, ואי אפשר היה לבאר שאלתו בפרטות שלא ימצא עליו מקום תפיסה, דמצי מדחי ל[י]' הכי והכי, לכך שאל בלשון הכולל כל ג' חילוקי דינין הנ"ל, דלכל הפירושים יש שינוי בין פטר חמור לסוס וגמל, ושאלו להכריע מהו השינוי שבין זה לזה, אי כפירוש א' או כפירוש ב' או כפירוש ג'.

142

קמ״גורבי אליעזר השיבו מהכרח שלא יהי' כמורה הלכה בפני רבו, לכך הי' תשובתו, וזה שאמר ואמר ל"י ר"ל לפי שהי' האמירה לי הלכה למעשה, לכך הי' תשובתו גזיר"ת הכתו"ב הוא, ר"ל חומרת הכתוב הוא, דלהחמיר אמר הכתוב שה ולא להקל, וכפירוש הג' הנ"ל, ומאחר שהי' תשובתו לחומרא לא מיקרי הוראה ושרי אף במקום רבו.

143

קמ״דוהשתא אתי שפיר מה שפירש רש"י גזירת הכתוב לפי שנמשלו וכו', שתיקן בזה שלא תיטעי לפרש כהבנת העולם דגזירת הכתוב הוא בלי טעם וכו', וזה אינו, דלא שאל טעמא כלל רק הכרעת הדין וכנזכר. והשיבו לחומרא לפי שנמשלו וכו'.

144

קמ״האך שמא תקשי, דמשמע לפי שאמר ל"י, לכך השיבו לחומרא, מה שאין כן בלאו הכי הי' מקום לפרש להקל, וזה אינו דהא לפי טעם שנמשלו וכו' צריך דוקא שה. לזה אמר ועוד לפי שסייעו את ישראל וכו', ר"ל דבאמת יש לו עוד טעם אחר, לפי שסייעו, ולפי טעם זה יש לפרש להקל דאם אין לו שה פודה בכסף כהקדש, וכפירוש הרמב"ם וכנ"ל. אלא לפי ששאלו הלכה למעשה במותבא רבא הוצרך להשיבו לחומרא ואמר טעם לפי שנמשלו וכו', אבל אי לא היה השאלה הלכה למעשה או שלא הי' במותבא רבה, הי' באמת מושיבו מיד טעם לפי שסייעו, לפשוט לקולא, ולא טעם שנמשלו, משום דבלאו הכי יש עליו סתירה, דלפי טעם זה היה ראוי לפדות שה בחמור כמו שנפדה במצרים שה בחמור, וכן הקשה במדרש רבה פרשה ד' (במד"ר ד, ה), יעו"ש.

145

קמ״ואך דבאמת קשה למה שאל זה מרבי אליעזר, דבזה לא היה יכול לפשוט לו כי אם לחומרא, ולמה לא שאל מתנא אחר. לזה ביאר ואמר ועוד שאילתו מאי רפידים, ועוד שאילתו מאי שיטים, והואיל שהוצרכתי לשאול ג' ענינים שאין ענין זה לזה, אי אפשר הי' לשאול כי אם מרבי אליעזר דווקא, ודוק.

146

קמ״זומדי דברי בזה, נראה לי לבאר ש"ס דברכות (ט:) דבר נא באזני העם וגו' (שמות יא, ב), שלא יאמר אותו צדיק ועבדום וענו אותם קיים בהם, ואח"כ יצאו ברכוש גדול לא קיים בהם, עכ"ל. וכבר דשו רבים, ולקצר באתי עכשיו, חדא דאף אם לא יאמר הצדיק ראוי להאמר חס ושלום שישונה הבטחתו יתברך באפס קצה. ועוד דהל"ל בקיצור שלא יאמר הצדיק וכו', מאי אותו דקאמר, מאי בא למעט. ועוד, הא על כרחך אין מקום לומר ועבדום ד' מאות שנה קיים בהם, דודאי לא היו במצרים רק רד"ו שנים.

147

קמ״חונראה לי לתרץ בקיצור נמרץ, חדא יתורץ באידך, דאיתא בפרק ט' דשבת (פט:) לעתיד יאמר הקב"ה לאברהם בניך חטאו, א"ל ימחו וכו', ליעקב בניך חטאו א"ל ימחו, אמר הקב"ה לא בסבי טעמא ולא בדרדקי עצה, א' ליצחק בניך חטאו, א"ל בני ולא בניך, [ועוד] כמה שנותיו של אדם ע' שנה, דל ך"ה דלילות וכו'. וכתב בסמיכת חכמים דף ל"ו ע"א: דלסברת יצחק שני חיי האדם הוא בלא לילות וז"ש דל ך"ה דלילות וכו', יעו"ש. והנה אברהם ויעקב שלא מצאו מקום להמליץ עבור ישראל בזה, על כרחך משום דסבירא להו דבכלל שנות האדם הוא ימים ולילות, ועברו רוב שנותיהם בחטא, וכמו שפירשו המפרשים בזה, יעו"ש.

148

קמ״טוידוע מה שנאמר בתהילים סימן מ"ה (ח) אהבת צדק ותשנא רשע וגו', ודרשו חז"ל (בר"ר מט, ט) אהבת לצדק בריותי, שכל המצדיק וממליץ עבור ישראל בשם צדיק יכונה.

149

ק״נובזה יובן שלא יאמר אות"ו צדיק, ר"ל דוקא יצחק אשר בשם צדיק יכונה, על שהצדיק את ישראל במליצה שאמר דל כ"ה דלילות וכו', וע"כ סבירא לי' דאין לילות בכלל שנות האדם, וע"כ מה שגזר הקב"ה שיהיו במצרים ד' דורות ודור רביעי ישובו הנה, היינו בלא לילות, והמצרים שיעבדו בהם אף בלילות הוי השלמה שיהי' ת' שנה במילואו, וכדעת פרקי רבי אליעזר (פרק מז) בזה, יעו"ש. ואם כן ליצחק יש מקום לומר ועבדום ת' שנה קיים בהם וכו', מה שאין כן אברהם ויעקב דסבירא להו דשנות אדם גם לילות בכלל, אם כן לא הוי לילות השלמה, דדי להפקיע את עצמן, ולא נתקיים בהם ועבדום ת' שנה, ואיני צריך לקיים בהם גם כן ואח"כ יצאו ברכוש גדול, ואין מקום לבקשה שישאלו כסף וזהב, מה שאין כן ליצחק, וז"ש אות"ו, ודוק.

150

קנ״אואמנם על דרך מוסר נראה לי לבאר ח' קושיות אחרונות, וארשום בקיצור כל הספיקות הנופלין כאן בשיטה זו, א' לשון שאלתי הלכה למעשה, וכמ"ש בסמיכת חכמים וכו', והל"ל אמרתי לרבי אליעזר. ב' למה דוקא מרבי אליעזר שאל ג' שאלות אלו. ג' ל"ל זה שהי' במותבא רבה. ד' אכתי לא נודע מותבא רבה של מי הוא וכו'. ה' לשון מה נשתנו פטרי חמורים וכו'. דהל"ל למה נשתנו וכו'. ו' קשה מכל מקום, אי סוס וגמל אתי שפיר וכו' הל"ל למה פטרי חמורים וכו', ואי פטרי חמורים אתי שפיר הל"ל למה סוס וגמל אין צריך פדיון וכו'. ז' על כרחך מוכח דכוונת השאלה על סוס וגמל וכו', אם כן ה"ל להפוך סגנון השאלה מה נשתנו פטרי גמלים וסוסים מפטרי חמורים וכו'. ח' קשה, אי קאי שאלה על הקב"ה וכו', ואי על ישראל הא קרא כתיב ופטר חמור תפדה וגו'. ט' לשון ואמר לי וכו', דהל"ל רק ואמר וכו', וכך כתב בסמיכת חכמים. י' גזירות הכתוב משמע בלי טעם, ואיך אמר ועוד שסייעו וכו'. י"א לרש"י בחומש מרכיב ב' טעמים יחד גזירות הכתוב לפי וכו'. י"ב למה מספר צ' חמורים לכל אחד. י"ג מה ענין אלו ג' שאלות יחד. י"ד למה שאל על רפידים יותר מכל מ"ב מסעות. ט"ו לשון מה נשתנו פטרי חמורים וכו' לשון רבים, והל"ל לשון יחיד מה נשתנה פטר חמור מפטר סוס וגמל, לישנא דקרא ופטר חמור תפדה בשה, הרי לשון יחיד, מה שאין כן השתא משמע דשאלתו על ב' סוגי חמורים. ט"ז לשון ואמר לי גזירות הכתוב, מה שאין כן לאחרים אינו גזירת הכתוב, דאל"כ קשה קושיא ט' הנ"ל. י"ז לשון בשעה שיצאו ממצרים וכו', תיבת בשעה מיותר, דהל"ל שסייעו כשיצאו וכו'. י"ח חמורים לובים, פי' רש"י (ד"ה לובים) מעולים, והתוספ[ו]ת (ד"ה תשעים) כתבו לובים הוא חמור מצרי וכו', ויש להבין כוונת התוספות בזה. י"ט שריפו ידם מדברי תורה, וכן הוא אומר לא הפנו אבות אל מרפיון ידים, מה ראי' יש לזה יותר מזה שהוצרך לומר ואומר.

151

קנ״בונראה, דבאמת שאל על ב' סוגי חמורים, ולכך השיב על סוג א' גזירת הכתוב, ועל סוג ב' טעם ועוד שסייעו וכו', וכל זה לרש"י לשיטתו, והתוספות לשיטתו.

152

קנ״גוהאחד הוא כפשוטו, מה נשתנו פטרי חמורים וכו', ר"ל מאחר דכתיב סתם (במדבר יח, טו) ואת בכור הבהמה טמאה תפדה, משמע דכולם יש בהם קדושה לפדות בכוריהם, ולמה פטר אחר, דדוקא חמור יש בו קדושת בכורה, שנאמר ופטר חמור תפדה, ולא שאר בכורי בהמה טמאה, וזה ששאל מה נשתנו וכו'.

153

קנ״דוכי תימא כטעם המדרש, ורש"י מביאו, לפי שנמשלו בכורי מצרים לחמורים, שנאמר (יחזקאל כג, כ) אשר בשר חמורים בשרם, וישראל נקראו שה, ולפי שהרג הקב"ה בכורי מצרים ופדה בכורי ישראל, לכך גזר אומר דפטר חמור נפדה בשה וכו', עיין במדב"ר פ"ד (ה), יעו"ש, אם כן איפכא ה"ל לפדות בכור שה על ידי חמור. וזהו ששאל מה נשתנו חמורים מפטרי סוסים וגמלים, וכי תימא כנ"ל אם כן קשה איפכא ה"ל לפדות פטר שה בחמור.

154

קנ״האמנם כאשר נבאר משנה (בכורות פ"ו מ"א) על אלו מומין שוחטין הבכור וכו', שאבאר לקמן, וביאר התוספ[ו]ת (שבת פז: ד"ה ואותו) שם למכה מצרים בבכוריהם וכו', יעו"ש. והעולה משם, שנפדו בכורי ושרי ישראל אחר שראו מכת בכורי מצרים, שלקה אותן, שמנע מהם דרכי התשובה שלא ישמעו, פן ישמע ושב ורפא לו, אז נתייראו הבכורי ישראל, וכמו שביארתי לעיל אם שמוע תשמע וכו' כל המחלה אשר שמתי במצרים לא אשים עליך כי אני ה' רופאך (שמות טו, כו) במרפא תשובה, יעו"ש.

155

קנ״ווזה כוונת הפסוק גם כן בפ' בהעלותך (במדבר ח, יז) כי לי כל בכור בבני ישראל באדם ובבהמה ביום הכתי כל בכור בארץ מצרים הקדשתי אותם לי. והכוונה כי לי כל בכור בבני ישראל, ר"ל עכשיו נתקרבו לי כל בכור בבני ישראל שהם השרים, שהשרים בידם נתלו ופני זקנים לא נהדרו עד עתה, מה שאין כן עכשיו ביום הכותי בכורי מצרים, שהוא מכה שלא ישמעו מוסר ויאבדו, אז נתייראו כמ"ש (דברים כח, ס) אשר יגרת מ[פני]הם וכו', ואחר היראה הקדשתי אותם לי.

156

קנ״זובזה אתי שפיר לשון המדרש שפדה בכורי ישראל, דקשה למה צריך פדיון. ולפי הנ"ל אתי שפיר שנפדו מיצר הרע, כמ"ש (תהלים סט, יט) קרבה אל נפשי גאלה, על ידי שראו מכות בכורי מצרים, וכמ"ש (עי' צפניה ג, ו-ז) הכרתי גוים וגו' אמרתי אך תראו ותקחו מוסר וגו'. אם כן נעשו בכורי מצרים כסא לבכורי ישראל שהם השרים, שעל ידי בכורי מצרים הנקראים חמורים נפדו בכורי ישראל הנקראו שה, וכמו שביאר מורי זללה"ה כי יש יתרון לאור הנמשך מן החושך (עי' קהלת ב, יג) עיין לעיל, לכך זכו החמורים שיפדו מהמות שה ישראל, שיפדו גם כן על ידם, שנעשו כסא שעל ידם נפדו ישראל ממיתת היצר הרע.

157

קנ״חוזה נראה לי ביאור פסוק פ' בא (שמות י, כב-כג) ויהי חושך אפילה בכל ארץ מצרים לא ראו איש [את] אחיו. ר"ל דכתב הרמב"ם (הל' דעות פ"ב ה"א) כמו חולי הגוף טעם מתוק למר, כך חולי הנפשות וכו', עיין במקום אחר. ושמעתי משל מוהר"ם מגיד - אם יש ענן וחשך בעיניו נדמה לו שהוא על חבירו, ודפח"ח. וז"ש (שמות טו, כג) כי מרים הם וכו'. וה"נ מחמת החשך לא ראו איש את אחיו, ר"ל החושך שבעיניו הי' מסך מבדיל שלא ראה והשיג איש ערך אחיו, שסובר שהוא אחיו, כמו ששמעתי משל מן זכרי' הנביא וכו', והיינו מחמת שלא קמו איש מתחתיו ממדריגתו, סובר גם חבירו כך. ובאמת זה אינו, וכמו שכתב מוהרח"ו כי אריסטו הכחיש הנבואה, שסובר אם היו ראוין לנבואה מי ראוי יותר ממנו וכו'. ומכח זה סובר שאין אדם עושה לשם שמים לדונו לכף זכות, ובאמת הוא חושך שיש בעצמו, וכמו שביארתי אל תדין את חבירך עד שתגיע למקומו (אבות פ"ב מ"ד), כי הדן חבירו לזכות וכו' (שבת קכז:), יעו"ש. ר"ל שלא ראו בסבר פנים יפות פני חבירו גם שהוא אחיו במעשים רעים מכל מקום שנאו זה את זה, ולא קמו איש מתחתיו, למדו הרע ולא קמו ממדריגתן, שלשת ימים, ואז נעשה טבע, כמו שביארתי פסוק (שמות טו, כב-כג) וילכו שלשת ימים בלא מים ושוב לא יכלו לשתות מים ממרה כי מרים הם וכו', עיין במקום אחר. אבל נמשך יתרון לאור ישראל מן החושך של מצרים כאמור, וז"ש ולכל בני ישראל הי' אור במושבותם, ר"ל שאחר שראו אור אז ידעו כי הם במושבותם, על מצב ומושב אחד הם יושבים, וכמו שביארתי (ויקרא יג, יד) וביום הראות בו בשר חי יטמא וכו', יעו"ש במקום אחר.

158

קנ״טאמנם טעם זה לא ניתן לכתוב ולאמור בפני המוני עם, שיש בזה מקום לאפיקורסים לומר אם כן גם עובדי עבודה זרה נעשו כסא וכו', ובאמת זה אינו, כי יש הבדלה כמו שביאר מורי זללה"ה, ודפח"ח. ועל פי זה נבאר לקמן פסוק (דברים כט, יח) והיה בשמעו את דברי האלה והתברך בלבבו וגו'.

159

ק״סוז"ש ואמר לי גזירת הכתוב, לפי שהי' כוונת שאלתו הלכה למעשה להמוני עם, כמו שבארתי זה במקום אחר, לכך אמר לי, שלא לגלות טעם הדבר בפני המוני עם רק גזירת הכתוב, אבל באמת יש טעם נכון למה נשתנו פטרי חמורים וכו', כי המצרים נקראים חמורים וכו'. וזה שפירש רש"י בחומש (שמות יג, יג) גזירת הכתוב, לפי שנמשלו בכורי מצרים לחמורים וכו', ואתי שפיר, והבן.

160

קס״אואמנם סוג שאלה ב' מה נשתנו פטרי חמורים וכו', הוא על כונה אחרת, דכתב רמ"א באורח חיים סימן ו', ומפליא לעשות - שקושר דבר רוחני בדבר גשמי וכו', יעו"ש, כי האדם הוא חומר וצורה, וכמו שהוא בפרט אדם אחד כך יש בכללות העולם אנשי הצורה ואנשי החומר, אנשי הצורה העוסקים בצרכי נשמה, ואנשי החומר העוסקים בצרכי הגוף והחומר, וכמו שכתבתי במקום אחר ויחבוש את חמורו (בראשית כב, ג), הגוף והחומר, יעו"ש. ויש לפרש גם כן על כללות אנשי החומר, כמ"ש (בראשית יב, ה) ואת הנפש אשר עשו בחרן, שהם אנשי החומר.

161

קס״בוהי' השאלה מה נשתנו פטרי חמורים להיות נפדין בשה, שהם שלומי אמוני ישראל הנקראים שה פזורה ישראל (ירמיה נ, יז), וכוונת שאלתו, דכתב הרמב"ם בפרק א' מהלכות תלמוד תורה (הלכה ח) כל איש ישראל חייב בתלמוד תורה בין עשיר בין שלם בגופו בין בעל יסורין, בין בחור בין זקן, אפילו עני המחזר על הפתחים, אפילו בעל אשה ובנים חייב לקיים מה שנאמר בתורה (יהושע א, ח) והגית בו יום ולילה וכו', מובא ביורה דעה סימן רמ"ו, יעו"ש.

162

קס״גוכן לענין תפלה ועבודת ה' אין הפרש כלל בסוג ישראל, כמ"ש (שמות יט, ו) ואתם תהיו לי ממלכת כהנים וגוי קדוש וגו', הרי כל ישראל בכלל אחד נכללו שנקראו ממלכת כהנים וגוי קדוש.

163

קס״דוהטעם שנק' ממלכת כהנים, הוא על דרך שביארתי במקום אחר שפתי כהן ישמרו דעת [ו]תורה יבקשו מפיהו כי מלאך ה' צבאות הוא (מלאכי ב, ז), ר"ל כי כהני משרתי ה' ישמרו דעת, שלא יפלו בגדר השכחה, ויהי' דעתו עליו שידע כי מלאך ה' צבאות הוא, ר"ל שעושה שליחותו יתברך, כמו מלאך שנשלח בעולם הזה ולובש מלבוש לצורך שליחותו וחוזר ופושטו, כך האדם בעולם הזה נתלבש בגוף רק לצורך שליחותו יתברך, שנתלבש בגופו רק לעבודת השם יתברך וכו', יעו"ש. וז"ש ממלכת כהנים, שיעסוק רק בעבודת ה', ומיעוט פרנסתו על הוצאת הדרך, כנזכר במשל בעל עקידה יעו"ש.

164

קס״ה(וביותר יש לומר, מאן מלכי רבנן (גיטין סב.), ושמא תאמר שתעשם עטרה להתגדל בעושר, וכבודם ירבה, לזה אמר ממלכת כהנים, שיעשה שליחותו בעיר ההיא שנשלח שם שיהי' שפתי כהן ישמרו דעת [ו]תורה יבקשו מפיהו כי מלאך ה' צבאות הוא, ואתי שפיר ממש כמשל בעל עקידה הנ"ל.

165

קס״וובזה נבאר פסוק (ויקרא ו, ב-ד) בפר' צו את אהרן ואת בניו לאמו"ר, על עסק אמירה, שיהיו שפתי כהן וכו', שהם מלכי רבנן שיהיו ממלכת כהנים ולא יהיו אלהי כסף וזהב. וז"ש ביותר צריך הכתוב לזרז במקום שיש חסרון כיס, שלא ימנעו האמירה פן על ידי זה לא יוכלו לפקחו בצרכי גופם רק בצרכי נשמתם, והיינו זאת תורת [ה]עולה - שיהי' שפתי כהן וכו', להעלות מדריגה הנקרא זאת לו חכמו ישכילו זאת (דברים לב, כט), וז"ש כי מלאך ה' צבאות הוא, שיעשה שליחתו בעיר ההוא, על דרך הנ"ל. ובתחלה שצריך ולבש הכהן מדו בד, שיתבודד קצת היום וכו', ואחר חצי היום ופשט את בגדיו של הבדידות, ולבש בגדים אחרים, ר"ל של אחרים המוני עם, שיקשט אחרים אח"כ, והוציא את הדשן וגו', וכמו שכתבתי פירוש המשנה (קידושין פ"ד מי"ב) מתייחד אדם עם אמו ועם בתו, עיין במקום אחר.

166

קס״זונחזור לענין הנ"ל, שנקראו ממלכת כהנים וכנ"ל. ושוב הזהיר הקב"ה למשה בפ' קדושים (ויקרא יט, ב) דבר אל כל עדת בני ישראל ואמרת אליהם קדושים תהיו כי קדוש אני ה' אלקיכם. וכאשר ביארו האלשיך (עה"פ) שיש בני אדם תועים מדרך השכל לומר כי גדר חסידות וקדושה הוא לאחד בעיר וכו', יעו"ש. הרי כולם ככלל אחד נכללו ואין הפרש בין אנשי הצורה לאנשי החומר.

167

קס״חובאמת מצינו היפך זה, כי החמורים, אנשי החומר, פורקין עול תורה ועבודה מעליהם, ונפדין בשה - מה שהתלמידי חכמים שלומי אמוני ישראל הנקראים שה, עוסקים בתורה ועבודת ה', הם נפדין ונפטרין בזה.

168

קס״טובאמת קשה מה נשתנו וכו', פטרי חמורים, הם הבכורים והשרים שעוסקים יומם ולילה בצרכי הגוף והחומר, וביותר שהם מנאצים ונאצו קדושי ישראל, ועל ידי זה אחרים נזורו אחור, וגם הם להוטים אחר בצעם וכמו שביארתי במקום אחר פסוק (תהלים נח, כד) אנשי דמים ומרמה לא יחצו ימיהם ואני אבטח בך, יעו"ש. וכן ביאר הפסוק (דברים יד, כד) וכי ירחק ממך המקום וגו', עיין באלשיך פ' ראה. וגם י"ל מה נשתנו פטרי חמורים מפטרי סוסים וגמלים, דכתב בכתבי האר"י זללה"ה (פע"ח ש' הזמירות פ"ו) סוס ורוכבו רמה בים וגו' (שמות טו א, פסוד"ז), דהיינו סוס ונוק' יעו"ש. אם כן כל האומות נקראים על שם שר שלהם סוס ונוק'. גמלים, שהם נראין גומלין חסד לעשות גשרים, וכמבואר בש"ס דעבודה זרה (ב:). וז"ש מה נשתנו פטרי חמורים - שרים אנשי החומר שבסוג אומה ישראל, מפטרי סוסים וגמלים - הם שרי האומות, שהם גם כן סוחרים וחנונים ואורנדיש, ולא נפדין בשה רק חמור כנ"ל.

169

ק״עושאלה זה הי' במותבא רבה, ר"ל שהורגל תמיד בבית המדרש הגדול לעסוק יומם ולילה בתורה ועבודת ה', וכשראה בני אדם רוב העולם מניחין חיי העולם של הנשמה ועוסקין בחיי שעה בצרכי הגוף והחומר, תמה, כמו רשב"י ובנו רבי אלעזר כשיצאו מן המערה תמהו בזה גם כן (שבת לג:), ואפשר שזהו רבי אלעזר ששאל ממנו זה גם כן מה נשתנו וכו'.

170

קע״אועל סוג שאלה ב' השיב, ועוד שסייעו את ישראל בשעת יציאתן ממצרים כו' צ' חמורים לובים כו'. דבעוללות אפרים דף ך"א (מאמרים נה-נו) ביאר פסוק (שמות יא, ב) דבר נא באזני העם כו', עיין לעיל מזה. ונראה לי דזה שאמר הכתוב (בראשית מט, יד) יששכר חמור וגו', ר"ל למה זכה יששכר להיות יודעי בינה לעתים יותר מכל השבטים, לפי שעשה זבולון עצמו כחמור לעול לעסוק בפרקמטיא עסקי החומר, ולפרנס ליששכר, והי' יששכר פנוי לעסוק במושכלות, וכמו שכתב הרמב"ם (הקדמה לפיה"מ) ברוך שברא אלו לשמשני כו', ולצוות לזה כו' (ברכות ו:).

171

קע״בוז"ש שהחמורים אנשי החומר סייעו לישראל, הם שלומי אמוני ישראל, לפרוק משאם שיהיו נקי כפים ויוכלו לעלות בהר ה', והם החמורים אפטרופוסים שלו נושאים משא כסף וזהב שלהם של התלמידי חכמים, כמו שכתב האלשיך ביאור פסוק על פי ש"ס הכותב כל נכסיו לבן אחד בין הבנים לא עשאו אלא אפוטרופוס כו', יעו"ש.

172

קע״גובזה ביארתי משנה (אבות פ"ג מ"ז) תן לו משלו שאתה ושלך שלו, כי (ברכות יז ע"ב) כל העולם ניזון בשביל חנינא בני, וגם ארון נושא נושאיו (סוטה לה:), עיין מזה במקום אחר. ואם כן כסף וזהב של התלמיד חכם הם אצל אנשי החומר בפקדון לעשות משא ומתן, שהם ישאו משאם כדי שהתלמידי חכמים יוכלו לעלות כו', אם כן הם מסייעים אותם.

173

קע״דוז"ש צ' חמורים, כי יוכל להיות צדי"ק על ידי חמורים אלו, שיש לו חמור המסייעין, כמו זבולון ליששכר, ולכך נקראו אלו חמורים לובים, ופירש רש"י מעולים, כי (קהלת ז, יב) בצל החכמה בצל הכסף, שזוכים שניהם, וכמ"ש בש"ס כל העושה מלאי לתלמיד חכם וכו'.

174

קע״ה(הג"ה - והנה כל זה אתי שפיר כשהחמורים יודעים זה שמשאם כסף וזהב הם של ישראל התלמידי חכמים, לפרנסן, אז הארון נושא את נושאיו, וכאשר ביארתי מזה במקום אחר. מה שאין כן אם אינם מפרנסין לתלמיד חכם, שאמר כח ידי עשה לי החיל הזה, ואין משאם הכסף וזהב של ישראל התלמידי חכמים, שאינם מסייעים לישראל, אם כן הדרא קושיא מה נשתנו פטרי חמורים לפרוק עול תורה ומצות ולפדות עצמן בשה, שהם התלמידי חכמים.

175

קע״וונראה לתרץ זו על ידי קושיא י"ז הנ"ל, בשעה שיצאו ממצרים כו', דוקא בשעה ההיא ותו לא. ותחלה נתרץ ש"ס דבבא בתרא (עד.) תא ואחוי לך הר סיני וכו', עיין מזה במקום אחר, וביאור פסוק (ישעיה מב, כד) מי נתן למשיסה יעקב, גם כן שם. וז"ש שסייעו החמורים בשעה שיצאו ממצרים, שאז הי' אחדות בין ישראל התלמידי חכמים, וזה גרם אחדות בין אנשי החומר והצורה גם כן, לכך סייעו, מה שאין כן אח"כ נסעו במחלוקת וביזו זה את זה, נתקלקל הדבר שלא סייעו כו'.

176

קע״זוהנה אמרו חז"ל (מכילתא פ' יתרו) ויסעו מרפידים ויבואו מדבר סיני ויחן שם ישראל כו' (שמות יט, ב), מה ביאתן בתשובה כך נסיעתן מרפידים בתשובה. ולכך בהתאסף ראשי העם יחד שבטי ישראל (דברים לג, ה), וכמ"ש בע"ח, יעו"ש. ואז מצאו מקום לשאול מאי רפידים, דבלא זה הי' לו תירוץ מספיק מה שאין כן אחר ביאור הנ"ל - דקשה בפסוק בפ' בשלח (שמות יז, ח) ויבא עמלק וילחם עם ישראל ברפידים, דקשה מה בא להשמיענו שהי' מלחמה זו ברפידים או במקום אחר. ועל כרחך צריך לומר כי המקום גורם, שריפו ידם מדברי תורה, וזה גרם מלחמת עמלק זרעו של עשו, בזמן שקול יעקב אין ידי עשו שולטות, מה שאין כן ברפידים שריפו ידם מדברי תורה, לכך ויבא עמלק. וכי תימא הלא לימוד התורה הוא בפה ולא ביד, זה אינו, עיין ביאור זו לקמן, והעולה משם, שרים בידם נתלו פני זקנים לא נהדרו (איכה ה, יב), הרי שנפרדו אנשי החומר מאנשי הצורה שלא להחזיק בידם, ועל ידי זה נפרדו גם כן אנשי הצורה, שלא הי' אפשר לקיים מה שנאמר בזהר זכאה מאן דאחיד בידא דחייביא, כי שרים בידם נתלו פני זקנים לא נהדרו, וז"ש רפידים שריפו ידם מדברי תורה, על דרך שנאמר בירמי' (מז, ג) לא הפנו אבות אל בנים, הם התלמידי חכמים הנקראים אבות, לא הפנו אל בנים אנשי החומר, מחמת רפיון ידים, שלא רצו שיאחזו הזקנים בידם וכנ"ל. מה שאין כן השתא שאמר שסייעו את ישראל כו', משמע שהי' באחדות אחת, ונלמד מה ביאת הר סיני בתשובה ואחדות כך ברפידים וכנ"ל, אם כן הדרא קושיא מאי רפידים, דמשמע דזה גרם מלחמת עמלק, וזה אינו.

177

קע״חוהשיב, באמת סבירא לי' רפידים שמה. אמנם גם לתנא דסבירא לי' שריפו ידיהם מדברי תורה, גם כן לק"מ, וז"ש כתנאי, חד סבירא לי' רפידים שמה, וחד סבירא לי' שריפו ידם וכו'. וכי תימא הא אמרינן ברפידים היו באחדות, זה אינו, כשנסעו מרפידים, ר"ל שנסעו מבחינה זו שריפו ידם, אחר שראו מלחמת עמלק ושבו בתשובה לדבק אל התלמידי חכמים באחדות אחת, אז זכו לקבל התורה שנאמר (שמות יט, ב) ויחן שם ישראל, כי האחדות הכרחי לקבלת התורה, כמ"ש (תהלים כט, יא) ה' עוז לעמו יתן ה' יברך את עמו בשלום, וק"ל) ובא להוציא אנשי החומר שאינם מעולין, האומר לתלמיד חכם שלי שלי ושלך שלי, ונגד אלו נקראים אלו מעולים, וק"ל.

178

קע״טוכל זה לשיטת רש"י, אבל התוספות מפרשי ב' סוגי חמורים בענין אחר, כי מובא בזוהר (ח"ג ערה:) ראשי תיבות חמור - חכם מופלא ורב רבנן כו', הרי חמור מורה על התלמיד חכם, ויש בזה ב' סוגים, אחד חמור מעולה כפירוש רש"י, ב' חמור מצרי. ויש בזה כמה סוגים, א' על דרך שבארתי כי יהי' לאיש ב' נשים אחת אהובה ואחת שנואה (עי' דברים כא, טו), כי איש זה איש מלחמה ה' שמו, יש לו ב' נשים, אלו התלמידי חכמים, אחת אהובה - אלו תלמידי חכמים שבבבל, שכתב מוהרש"א בסנהדרין חנופה וגסות ירדה לבבל (סנהדרין כד.), עיין במקום אחר, וזה נקרא חמור מעולה. ב' שנואה, חמור מצרי, שהכל מצירין לו, כי (כתובות קה:) האי צורבא מרבנן דמרחמין לי' בני מתא כו'.

179

ק״פעוד יש לומר חמור מעולה, שאינו מבקש לילך בגדולות ונפלאות, והוא מעולה בעיני עצמו במדרגתו שהי' לו מאז וקדם, וגם אינו רואה חוב לעצמו. ב' חמור מצרי, על דרך (תהלים קיח, ה) מן המצר קראתי, שהוא מיצר תמיד על מדרגתו שאינו בשלימות, וכמו ששמעתי ממורי זללה"ה את"ה הוא כו', כשהוא סובר שהוא קרוב אל ה' הוא רחוק, והרחוק הוא קרוב. והוא על פי משל סולם הסובב כו'. וכן שמעתי ממורי זללה"ה משל לשני בני אדם שעברו בין הליסטים, אחד שכור ולא נודע לו מכתו וגזילתו. וכן ביאר מורי הלך ילך ובכה וגו', בא יבא ברינה (תהלים קכו, ו), ב' הי' פקח וידע מצער כו'. אם כן זה נקרא חמור מצרי, שמיצר תמיד.

180

קפ״אוהי' שאלתו מה נשתנו פטרי חמורים, התלמידי חכמים שהם ב' סוגי חמורים התלמידי חכמים, מפטרי סוסים וגמלים, שהם המוני עם, שאלו יש בהם קדושה לעסוק בתורה ועבודה, ואלו סוסים וגמלים נפטרו מכל וכל, והא כתיב (ירמיה לג, כה) אם לא בריתי יומם ולילה וגו'.

181

קפ״בומשני גזירת הכתוב, ועוד שסייעו את ישראל, ור"ל כמו גזירת הכתוב שהוא גזירה שוה כך ה"נ מאחר שהחמורים שהתלמידי חכמים סייעו את ישראל, דנקרא חמור ראשי תיבות חכם וכו', וגם כן חומר. והענין, כי כתב בספר מגיד מישרים אשתו של הבית יוסף היתה בגלגול הקודם תלמיד חכם, ולא השפיע לאחרים, לכך נתגלגל עתה באשה, לקבל השפע וכו'. א"כ בתחלה הי' חמורים ת"ח וסייעו את ישראל, בגלגול ועתה נעשו חמורים אנשי חומר לסייע לתלמידי חכמים, לכך חמור נפדה בשה, והבן. וכמו שביארתי במקום אחר משה זכה וזיכה את הרבים, שנאמר (דברים לג כא) ומשפטיו ע"ם ישראל (אבות פ"ה מכ"א), שסייעם בכל גלגולים וכו'. וזהו ממש וינצלו את מצרים (שמות יב, לו) גם כן, שהוא משא כסף וזהב, בסוד (בראשית מז, יד) וילקט יוסף את כל הכסף המבואר בכתבים, וה"נ שסייעו את ישראל מצד האחדות שנכללו זה בזה, וכמו שביארתי מצוה ואהבת לרעך כמוך (ויקרא יט, יח) וכו', וגם האלשיך ביאר פסוק ואהבת לרעך כמוך אני ה', יעו"ש.

182

קפ״געוד יש לומר שסייעו את ישראל וכו', וגם כן קצת בדרך הנ"ל. ונבאר פסוק (תהלים כט, יא) ה' עוז לעמו יתן ה' יברך את עמו בשלום וגו'. והוא, דקשה קושי' מה נשתנו פטרי חמורים אנשי החומר לפרוק עול תורה ומצות, ונפדה בשה ישראל הם התלמידי חכמים, ומה בכך שהתלמיד חכם מקיים התורה, אנשי החומר במה יזכו, אם לא בריתי יומם ולילה וכו' (ירמיה לג, כה).

183

קפ״דאמנם נראה, בש"ס דעירכין פ"ג (יז.) אמרי, זה דור דורשיו (תהלים כד, ו), פליגי בה רבי יהודא ורבנן, חד אמר דור לפי דורשיו, הדור לפי פרנס. וחד אמר פרנס לפי הדור, ופריך וכו' ומסיק לענין תוקפא וניחותא, ור"ל דכתיב (עי' ישעיה ח, ו) יען מאסתם את מי השילוח ההולכים לאט וכו'.

184

קפ״האמנם י"ל, דמצינו נשמת משה הי' כלול מכל נשמת ישראל, וכן בכל דור ודור הדור נכללו בנשמת הפרנס, וכמו שכתב בספר הגילגולים יעו"ש, ולענין זה הדור לפי הפרנס, שנכללו נשמת הדור בפרנס, וחד אמר שנכלל נשמת הפרנס בדורו, ושניהם אמת, ומר אמר חדא ומר אמר חדא ולא פליגי, כמבואר בכתבי במקום אחר. אם כן, מאחר שהתלמיד חכם כלול מכל הדור, אם כן בקיום התלמיד חכם נחשב כאלו קיימו כולם. אך דכל זה כשאין פירוד ביניהם, מה שאין כן כשיש פירוד, וז"ש (שבת קיט:) כל המבזה תלמיד חכם אין רפואה וכו'.

185

קפ״וובזה יובן ה' עוז לעמו [יתן], ר"ל תלמיד חכם הנקרא עמו, וקשה הא כל ישראל צריך לקיים התורה, ומשני ה' יברך את עמו בשלום, שיהי' חיבור לתלמידי חכמים עם אנשי החומר, וק"ל.

186

קפ״זוהנה שמעתי ממורי מובא לקמן כל המסייע לחבירו נעשה כסא לחבירו, כמו יד האדם המושיט דבר למעלה אז כולו שם, כמו גזירה שוה וכו'. וז"ש שסייעו את ישראל, אם כן הם כולם שם, וכאלו קיימו הם גם כן, והבן.

187

קפ״חובזה נבאר ש"ס סוף נזיר (סו:) אמר רבי אלעזר אמר רבי חנינא תלמידי חכמים מרבים שלום בעולם, שנאמר (ישעיה נד, יג) וכל בניך למודי ה' וגו'. (וזש"ה (תהלים קיט, קסה) שלום רב לאוהבי תורתיך ואין למו מכשול), ור"ל תלמידי חכמים העוסקים בתורה, מה שאין כן שאר העולם וכנ"ל, על ידי זה גורמים ומרבים שלום בעולם, כי העולם צריך שלום עם התלמידי חכמים שיוכללו בו בתורתו ועבודתו. שנאמר וכל בניך למודי ה', קשה, וכי אפשר שיהיו כולם לימודי ה', לזה אמר על ידי ורב שלום בניך אז נחשבו כולם למודי ה', על ידי אחדות ושלום וכנ"ל, וק"ל.

188

קפ״טעוד י"ל, וגם פסוק ה' עוז לעמו יתן וכו'. דנתינת התורה אי אפשר לכל אחד לקיים, כי אם שזה מקיים מצוה אחת וזה מצוה אחת, ונחשבו לאיש אחד על ידי אחדות ושלום, מה שאין כן כשיש פירוד ח"ו. ובזה יובן ה' עוז לעמו יתן, קשה, וכי אפשר לקיים לכל אחד כל התורה, ומשני ה' יברך את עמו בשלום, וק"ל. עיין במקום אחר זה באריכות.

189

ק״צועל פי זה יבואר פסוק בפ' ויקרא (ויקרא א, ב) אדם כי יקריב מכם, רוצה לומר שיהי' תואר אדם, אהל שכן באדם (תהלים עח, ס), שיהי' לו פנאי לדבק בו יתברך, הוא מכם, על ידי רבים העוזרים לו ודבקים בתלמיד חכם לסייעו שיהי' מקורב לה', וזהו קרבן לה'. מן הבהמה מן הבקר ומן הצאן, והנה תואר בהמה ביאר הש"ך על התורה, שיהי' דומה לבהמה, שלא ירגיש שום צער ובזיון. מן הבקר, שיעמוד בבוקר בבחרותו כו', יעו"ש. ובאתי אני ומלאתי את דבריו מ"ש ומן הצאן, היינו כמו הצאן ההולכים אחר הרועה אז אדם אתם, וכמו שכתב האלשיך (שמות יג, ה) בפסוק (יחזקאל לד, לא) צאן מרעיתי אדם אתם, יעו"ש. ובזה תקריבו את קרבנכם, וק"ל.

190

קצ״אועל פי זה נבאר פסוק (ויקרא ו, ב) צו את אהרן ואת בניו לאמור ואת תורת העולה וגו', היא העולה על מוקדה. ודרשו במדרש (ויק"ר ז, ו) נימוס קלוסין, כל המתגאה אינו נידון אלא באש. ויש לתמוה מאן דכר שמי' של המתגאה לכאן. ועוד, זאת מיעוט ותורת ריבוי.

191

קצ״בונראה לי דודאי לא דברה תורה במתים, שאיש המוני במה יתגאה, שעוסק כל ימיו בעניני עולם הזה שהוא צל עובר, אלא על כרחך איירי בכהנים עובדי ה' כל ימיו להתבודד, ושמא יתגאה, וכמעשה דר"א בן שמעון שפגע בו אדם מכוער כו' (תענית כ.), והגאוה היא שורש לכל עבירות, כמו שכתב היעבץ, ואפשר שגם ר"א בן שמעון ראה באדם מכוער ביותר על ידי ליכלוכי מעשיו, וראה בעצמו שהוא למד תורה הרבה ועשה הרבה, והי' מקום להתגאות נגדו כו'. והכי נמי כהנים עובדי ה' כל ימיהם שמא יתגאו נגד המוני עם המכוערין ביותר בלכלוכי מעשיהם. לכך ציוה השם יתברך שיאמר לאהרן ובניו כהני ה' עובדי השם יתברך כל ימיו, שלא יתגאו נגד המוני עם שהם המדריגה התחתונה, כי זאת תורת העולה, כי על ידי זאת מיעוט, שהוא מדריגה תחתונה של המוני עם, היא תורת העולה במעלות השלימות, התלמיד חכם שהוא מקדש ה' העולה במעלות רמות להתבודד, הוא פנוי לזה על ידי רבים העוזרים לו, וכמו שכתבתי לעיל אדם כי יקריב מכם וגו'.

192

קצ״גוכי תימא למה הזהיר על הגאוה יותר משאר עבירות. ומשני, היא העולה על מוקדה, נימוס קלוסין כל המתגאה כו', לכך הזהיר ואמר זירוז לבני אהרן כו', וק"ל.

193

קצ״דועל פי זה נ"ל דזהו כוונת המשנה באבות (פ"ד מ"ג) אל תהי בז לכל אדם, ואל תהי מפליג לכל דבר, שאין לך אדם שאין לו שעה, ואין לך דבר שאין לו מקום. וכבר זכרתי ביאורי במקום אחר. וכעת נראה לי דאתי שפיר, אדם כי יקריב מכם לפי דברינו הנ"ל כשהם מסייעים אותו, מה שאין כן כשיש בישראל זרע עמלק הלוחמים עם כהני עובדי ה', באמת היא מלחמה לה' בעמלק מדור דור, וכאשר ביארתי במקום אחר, וז"ש (שבת קיט:) כל המבזה תלמיד חכם וכו'.

194

קצ״הובזה יובן אל תהי בז לכל אדם, ר"ל תואר אדם שיהיה אהל שכן באדם, אל תהי בז מלדבק בו ולסייעו, ומכל שכן לבזותו להלחם בו כדי שלא יהי' פנוי להתבודד בדביקות ה' שיהי' מקדש ה'. שאז גורם ח"ו שהוא מפליג לכל דבר, כי השכינה שנקר' דבר שלא תמצא מנוח לנוח בצדיק, גורם להפליג ולהסתלק למעלה ח"ו. וז"ש שאין לך אדם שאין לו שעה, כי השכינה נקראת שעה כמפורש בתיקונים (תס"ט ק:) דקיימא לי' שעתא כו', ואין תואר אדם שאין השכינה שורה עליו וכדמפורש לעיל. ואין לך דבר שאין לו מקום, כי להשראת השכינה, הנק' דבר, צריך הכנת מקום שיהיה פנוי להתבודד על ידי רבים העוזרים, מה שאין כן בהכשל עוזר נפ(ו)ל עזור (עי' ישעיה לא, ג), לכך הזהיר התנא אל תהי בז וכו', וק"ל.

195

Today's Learning

צפנת פענח, תרומה ז׳Tzofnat Paneach, Terumah 7