יין הטוב, חלק א, אורח חייםYein HaTov, Part I, Orach Chayim

א׳שויתי ה' לנגדי תמיד - אם דוקא בשעת תפילה או תמיד

ב׳שויתי יִהְוָה לנגדי תמיד - כתב הרמ"א בראש השולחן ערוך שהוא כלל גדול בתורה ובמעלת הצדיקים. והרצון שלהגיע אל תכלית הנרצה בעסק התורה והמצוות ולהשיג מעלת הצדיקים השלמים וכו' צריך לשום מחשבתו תמיד בה' ברוך הוא ולא תפרד מחשבתו ממנו יתברך אף רגע, על דרך שדרש בר קפרא (ברכות ס"ג): "איזוהי פרשה קטנה שכל גופי תורה תלויין בה, בכל דרכיך דעהו והוא יישר אורחותיך".

ג׳והנה ראיתי בפתח הדביר שהרב בעל סידור בית עובד, בחידושיו על השולחן ערוך כ"י, העיר על דברי רבינו הרמ"א הנ"ל, דבסנהדרין (כ"ב) אמר רבי שמעון חסידא שהמתפלל דוקא צריך שיראה השכינה נגדו, והפתח הדביר עצמו תמה עליו דאיך סלקא דעתיה דרבי שמעון חסידא סבירא ליה דוקא בשעת תפלה יראה עצמו כאלו השכינה נגדו, ד"תמיד" שבפסוק הנ"ל היינו בלא הפסק רגע. ומצוות עשה מן התורה שתהיה מחשבת האדם דבוקה בהבורא יתברך תמיד, כמו שכתב החיי אדם בראש ספרו, דכתיב "את ה' אלהיך תירא ובו תדבק", וכי אפשר, אלא רצונו לומר שידבק בו תמיד במחשבתו, כדכתיב שויתי ה' לנגדי תמיד. גם הסמ"ק והחרדים כתבו שזו מצוות עשה תדירית לא תיפסק אף רגע. ובודאי גם רבי שמעון חסידא סובר כן, אלא רצונו לומר בפרט בשעת התפלה, וכמו שכתב החיי אדם (כלל כ"ב אות י"א) דבעת התפלה ישים אל לבו אף שבלאו הכי מלא כל הארץ כבודו מכל מקום עכשיו עומדת לנגדו, עיין שם באורך.

ד׳ולבבי לא כן ידמה, ולעניות דעתי הרמ"א כתב רק התכלית שתהיה מחשבת האדם דבוקה בו יתברך וידע נאמנה שה' נצב עליו ורואה מעשיו, אבל רבי שמעון חסידא השמיענו איך יגיע האדם אל זאת התכלית. כי לפנות המחשבה לרכז הנפש לחשוב תמיד בה' ברוך הוא בלי הרף כפשט הפסוק הנ"ל, זו מעלה גדולה עד מאד, כמו שכתב המורה (פרק נ"א משלישי) שממנו לקח הרמ"א הנ"ל דבריו, ולבוא למדה זו - אף לא על דרך העיון והחקירה אלא על דרך האמונה והקבלה - צריך השתדלות והרגל. ולבוא אל תכונת ההרגל והלימוד לדבק המחשבה ביוצר כל, לדעת רבי שמעון חסידא יפה שעה אחת, שעת התפלה, שאין לך שעה מיוחדת לנפש ומוכשרת להביא את האדם אל זאת התכלית כשעה שהוא מתפלל ושואל צרכיו ממנו יתברך. וכמו שכתב שם המורה: "תחילת מה שתתחיל לעשות בכדי שתגיע לזאת התכלית הגדולה, תפנה מחשבתך מכל דבר כשתקרא קריאת שמע ותתפלל". וזה שציוה רבי אליעזר הגדול לבנו: "וכשאתה מתפלל דע לפני מי אתה עומד" ולתלמידיו (ברכות כ"ח; אבות דרבי נתן פרק י"ט; דרך ארץ פרק ג'): "וכשאתם מתפללים דעו לפני מי אתם עומדים ובשביל כך תזכו לחיי עולם הבא", שעל ידי שיעשה האדם כל יכולתו לשעבד מחשבתו למי שאמר והיה העולם בשעת התפילה וידע לפני מי הוא עומד ויתחזק בזה ימים רבים, ממילא יתחזק אצלו הרגש הזה והאמונה שה' ניצב עליו גם שלא בשעת התפלה, ויבוא לידי הכרה ברורה כי כל לבבות דורש ה' וכל יצר מחשבות הוא מבין וכו' עד שישים כל מעייניו בו וכל פעולותיו ומחשבותיו ימשיך אחר רצון האל יתברך, ואף בהשתדלו בדברים הגשמיים והחמריים תהיה כוונתו רק להגיע בסיבתם לדבר מעלה להיות לו דרך ושביל לעלות מעלה מעלה, על דרך שנתבאר בשולחן ערוך סימן רל"א, עיין שם. ועיין חסד לאלפים (סימן א' אות ג'), ויפה ללב (בסימן א' אות ד') בשם ארצות החיים, ועיין שם בסימן צ"ח (אות ג') כתב עוד בזה. והנראה לעניות דעתי כתבתי. ותפלתי על חכי תמיד, הורני ה' דרכך, אהלך באמתך, יחד לבבי ליראה שמך.

ה׳נטילת ידים של שחרית, של מים אמצעיים ושל מים אחרונים אם ניטלות על גבי קרקע

ו׳בעלותי לעיר הקודש (בחודש אייר תרפ"ה) בדיק לן תלמיד חכם אחד מבני ציון היקרים במה שנסתפק בדין נטילת ידים שחרית, שכתב השולחן ערוך (סימן ד' סעיף ח') דאין נוטלין על גבי קרקע אלא לתוך כלי, אם עבר ונטל על גבי קרקע אם עלתה לו נטילה, והאריך בזה.

ז׳תשובה. טרם תדע שלא כמו שחשבתה חומרא זו אין לה שורש רק במגילת סתרים -בדברי זוהר הקדוש פרשת וישב שהובא בבית יוסף - שניתן לשרידים. דאף על גב שלכאורה לא נמצא מבואר כן בהדיא בש"ס ובפוסקים הראשונים לענין נטילת ידים שחרית, מכל מקום הרי יש ללמוד סתום מן המפורש בכל שכן ממים אחרונים דקיימא לן (בסימן קפ"א סעיף ב') דאין נוטלין על גבי קרקע מפני ששורה עליהם רוח רעה. והוא גמרא ערוכה בפרק כל הבשר (דף ק"ה), וכן פסקו כל הפוסקים. והראב"ד והרשב"א סבירא להו דגם מים אמצעיים אין נוטלין על גבי קרקע מהאי טעמא, וכן נראה דעת מרן השולחן ערוך בסימן קע"ג, וכן כתב הדרישה בסימן קפ"א, ועיין חכם צבי סימן נ"ה. (ועיין עוד ברכי יוסף ושיורי ברכה אורח חיים סימן קע"ג וביורה דעה סימן פ"ט ושאר אחרונים שם), וכל שכן וקל וחומר נטילת ידים שחרית, דמיד שנטל הרוח הרעה שבידים כבר שורה במי הנטילה, ועיין שבת ק"ח ורש"י שם.

ח׳ובר מן דין, אף אם לא היה כן דעת הפוסקים הראשונים, כל אדם לא יוכל לנטות בזה מדברי הזוהר, מתרי טעמי: א) דחמירא סכנתא, ולא על ענין זה אפשר לומר שהזוהר ניתן לשרידים, ב) כבר כתב מרן הבית יוסף בסימן קמ"א (ד"ה ומתוך) ובכמה מקומות עוד, דאף אם כל הפוסקים הראשונים חולקים בהדיא על הזוהר, נקטינן כהזוהר אם לא נמצא תלמוד מפורש הפך הזוהר, ועיין תשובת דברי יוסף סימן ב'. ואף הדרכי משה דפליג בסימן קמ"א הנ"ל על כלל זה - וסבירא ליה דנקטינן כהפוסקים נגד הזוהר - מודה בזה מטעם הראשון. אלא דבלאו הכי כבר כתבתי דבנידון דידן גם הפוסקים מודים. וכן כתב השולחן גבוה. וזה לשונו: "אף על גב שהשולחן ערוך כתב כן בשם הזוהר, מכל מקום גם הפוסקים מודים בזה, כיון דמים טמאים הם שמעבירין הרוח רעה שבידים וכו'" עיין שם.

ט׳ולא נכון מה שכתבת שלהזוהר כלי התחתון הוא מתנאי הנטילה ומעכב אפילו בדיעבד, אלא פשוט אף להזוהר אינו מתנאי הנטילה וצריך משום שמירה לבד כמו גבי מים אחרונים, עיין טורי זהב אות ה' ומגן אברהם אות ז', ומבואר באשל אברהם ולבושי שרד ומחצית השקל. ואם נטל על גבי קרקע עלתה לו נטילה לכולי עלמא אלא שצריך לכבד מי הנטילה מעל גבי קרקע או לכסותם שלא יגע בהם אדם. ובמקום שאין בני אדם עוברין, לכתחלה יכול ליטול על גבי קרקע אף להזוהר, כמו שכתב החסד לאלפים (אות ו'), וכן מוכח מהאחרונים הנ"ל וכן משמע בלבוש. וכן כתב מר אחי הרב הגאון מוהר"ר יחזקאל עזרא זצ"ל בהגהותיו על השולחן ערוך, וזה לשונו: "הא דבעינן כלי לתתא אינו משום שאין הרוח רעה עוברת בלאו הכי אלא משום שסכנה לעבור על מי הנטילה, ובמקום שאין בני אדם עוברים בודאי לכתחילה יכול ליטול על גבי קרקע. וכן מי שהוא בתוך אוניה בלב ים או נהר יכול ליטול על הים והנהר ואין צריך כלי", עכ"ל. וכבר כתב כן בהדיא החייט גבי מים אחרונים, והביאו המגן אברהם בסימן קפ"א. ועיין תשובת ויאמר יצחק (בן וואליד) סי' ט' שנשאל אם הספינה הויא כלי ויטול ידיו שחרית בה או כקרקע? והשיב דלענין זה לא נפקא מינא מידי לדינא אי הוי כלי, דטעם הכלי הוא כדי שלא יעבור עליהם אדם, דרוח רעה שבידים נדבקת במים ואם יטול על גבי קרקע או ישפכם אח"כ על הקרקע בני אדם שעוברין שם נזוקין, ואם כן אף אם תמצי לומר דהספינה כלי אין ליטול ידיו על גבה אחר שעוברים שם בני אדם, עיין שם. ובמשבצות זהב אות ה' כתב דישפכם אח"כ בעפר תיחוח, ופשוט דהוא הדין ליטול לכתחילה על עפר תיחוח, ומסתמא מבואר כן בעוד כמה אחרונים שלא מצויים אצלי לעת עתה.

י׳וממילא גם מה שכתבת דשוב ראית שספק דידך הוא בעצם ספק השולחן ערוך בסעיף י"ב, אלא שהשולחן ערוך נקט הספק לענין כלי העליון והוא הדין כלי התחתון שבזוהר לא החמירו בעליון יותר, גם זה לא נכון וכלי העליון הוא מתנאי הנטילה שאין הרוח רעה עוברת אלא על ידי עירוי כלי, וכמו שכתב הבית יוסף עצמו שכן דעת הזוהר. ובאמת אני תמה למה לא הכריע כן בשולחן ערוך. ומה שכתב הבית יוסף על דברי הטור דלאו דוקא על ידי עירוי שהרי בגמרא אמרו "ומקפדת עד שירחוץ ג' פעמים" ושכשוך רחיצה מקרי, לכאורה לא משמע כן ברש"י. ולעניות דעתי לאפוקי מזה פירש רש"י "עד שישפוך ג' פעמים", דרצונו לומר כאן הרחיצה הוא דוקא על ידי עירוי. ואולי מפני זה דקדק גם הטור לכתוב: "וידקדק לערות עליהם ג' פעמים וכו' ואינה סרה עד שיערה עליהם ג' פעמים" עיין שם.

י״אומה שבאליה רבה (אות ז') פליג על העולת תמיד וסבירא ליה שאף להטביל ידיו לא מהני לדעת הזוהר, הלוא מבואר בדבריו שהוא משום שכתב הבית יוסף שלדעת הזוהר בעינן עירוי מכלי דוקא וכנ"ל, אבל לענין כלי התחתון מודה בודאי להעולת תמיד ולכל האחרונים הנ"ל דאינו מתנאי הנטילה אף להזוהר, וכל זה פשוט. הכי חזי לי לפום ריהטא, גברא דמשלהי ולאי מחולשא דאורחא רחיקא וכו', מצפה ומיחל לישועות ונחמות, אליך נושא אלומות שלומות.

י״בהקטן יצחק נסים בן אדוני אבי הרב

י״גהצדיק מורינו הרב רחמים זצ"ל

י״דהרב החכם השואל הנ"ל חזר וכתב אלי שנית לקיים דבריו וזה לשונו:

ט״וב"ה. ג' נשא, י' סיון תרפ"ה.

ט״זחד מנייהו דסליק להכא, רב וחכם גדול בהלכה וכו', כבוד שמו מפארים מורינו הרב רבי יצחק נסים נרו יאיר.

י״זידידי !

י״חתשובתו קבלתי בתשואות חן, אמנם נפלאתי מאד בראותי שכבוד תורתו דחה כלאחר יד דברי הנכונים, ובל תהי שתיקה כהודאה מוכרח אני לענות על רב, אמנם בקיצור. הנה כבוד תורתו סבר והניח במונח קיים שגם דעת הגמרא והפוסקים כהזוהר שהרוח רעה מתדבקת במי הנטילה, אלא שסתמו ולא פרשו הא דאין נוטלין על גבי קרקע. וסבירא ליה לכבוד תורתו שיש ללמוד כן בקל וחומר סתום מן המפורש גבי מים אחרונים דאין נוטלין על גבי קרקע וכל שכן נטילת ידים שחרית. וזה לא נכון, דאף-על-גב שבאמת עצם ענין הרוח רעה השורה על הידים לפני נטילה שחרית נזכר בגמרא שבת ובקצת מן הפוסקים הראשונים, אבל על ענין גוף המים שאנו דנים אין בדברי הגמרא והפוסקים שום משמעות שרוח רעה מתדבקת בהם על ידי הנטילה. ובשולחן ערוך (סעיף א' ו- ז') מפורש דמים הפסולים לנטילת ידים לסעודה המבוארים בסימן ק"ס, שמכללם מים שנטל בהם חבירו, כשרים בדיעבד לנטילת ידים שחרית, ומשמע אף אם גם חבירו נטל בהם שחרית. ומים שנגע בהם קודם נטילה כשרים אף לכתחילה, שהרי גם גבי נטילת ידים לסעודה קיימא לן כן, כמו שכתב בסימן ק"ס סעיף י"א. וכיון שאף מים שנטל בהם כשרים לנטילת ידים, אף שרק בדיעבד, בעל כרחך שאין רוח רעה מתדבקת בהם, והקל וחומר של מעלת כב' תורתו בטל ממילא, ודברי השולחן גבוה לא מחוורין.

י״טוהנכון כמו שכתבתי, שעצם האזהרה מלהשתמש בהם ומלילך על גביהם אין לה שורש כי אם במגילת סתרים, בדברי זוהר הקדוש. ומה שלא נזכר כי אם בסתרי תורה לא מוכרח להיזהר בו כל אדם שלא נאמרו הדברים אלא לשרידים, וכמו שכתב הכנסת הגדולה בכללי הפוסקים (אות א') והובא במגן אברהם (סימן כ"ה ס"ק כ'). ומה שכתב כבוד תורתו שבנידון דידן כל אדם לא יוכל לנטות מדברי זוהר הקדוש משום שהוא חשש רוח רעה וחמירא סכנתא, לעניות דעתי אדרבא משום שנידון דידן הוא רק חשש רוח רעה יש להקל, דלענין זה יש לומר כמו שכתב הרש"ל בים של שלמה (פרק כל הבשר סי' י') דהאידנא אין רוח רעה מצוי בינינו, וכן כתב אליה רבה (סימן א' אות ד') בשם דמשק אליעזר דבזמן הזה אין להקפיד בכל זה, וכן משמע מהרמב"ם שלא הזכיר כלל מענין הרוחות שנזכרו בתלמוד וכו' וגבי נטילת ידים שחרית כתב (בפרק ד' מהלכות תפילה הלכה ב'-ג') שצריך ליטול משום תפלה, אלא כיון שרבותינו הטור ושולחן ערוך חשו לה על כן מחמירים ליטול במים בשלושה פעמים. אבל להקפיד על כלי התחתון ושלא להשתמש במי הנטילה, שלא מפורש בגמרא ופוסקים, לענין זה יש לומר דאין רוח רעה מצוי בינינו. והשולחן ערוך בעל כרחך לא כתב דעת הזוהר אלא רק למצוה ולקדושה, שאם לא כן סותר למה שכתב בסעיף א' ו-ז' הנ"ל, דמשמע אף מים שנטל בהם חבירו כשרים לנטילת ידים שחרית וכנ"ל.

כ׳ואולם פשוט שלדעת הזוהר עצמו כלי התחתון הוא מתנאי הנטילה, וככלי העליון כן כלי התחתון מעכב אף בדיעבד. ומדברי הטורי זהב ומגן אברהם שכתב כבוד תורתו אין שום ראיה שכלי התחתון לא מעכב לדעת הזוהר. וספרי האחרונים הספרדים שכתב דכתבו כן לא נמצאים אצלי, ולעניות דעתי יש להשיב על דבריהם כאשר יראה המעיין בלשון הזוהר עצמו. ואחרי דפשוט גם לכבוד תורתו שאין כלי התחתון מעכב אף להזוהר, לא ידעתי למה לא כתב שגם לכתחילה אפשר ליטול על גבי קרקע על דעת לכבד אח"כ מי הנטילה או לכסותם באופן שלא יגע בהם אדם.

כ״אאיך שיהיה, לדידי פשוט כמו שכתבתי שלדעת הזוהר כלי התחתון מעכב גם בדיעבד, אלא כיון שמהגמרא והפוסקים לא משמע כן, על כן נראה לעניות דעתי שאין להקפיד על מי שאינו נוטל דוקא בכלי וכמו שכתבתי במכתבי הראשון. וכיון שאין במחלוקותינו נפקא מינה לדינא לא ראיתי להאריך.

כ״בולבסוף אוסיף לשאול מכבוד תורתו כי שמעתי אייתי מתניתא בידיה ספר שו"ת כתב יד לאחד מגדולי הרבנים בדור שלפנינו ומדפיסו בפה עיר הקודש, אולי יישר בעיניו להדפיס גם ענין זה דנידון דידן ולצרפו אל הספר, אך שמי יעלים וכו'. והשם יתברך יניח לו מסביב לשקוד על התורה והעבודה בפה עיר הקודש בהשקט ובהרחבת לב למען יגדיל תורה ויאדיר וכו' כנפשו ונפש ידידו הדורש שלום תורתו באהבה רבה.

כ״גוזאת היתה תשובתי אליו [ואגב נתבארו כמה פרטים בענין רוח רעה ובענין מחלוקת הפוסקים הפשטנים עם המקובלים]

כ״דבעה"י ערב שבת קודש י"ג סיון תרפ"ה

כ״התשובה. בשבת ק"ט בלשון ראשון דרש"י מפורש דיד לגיגית תקצץ דתני רבי מונא כדי דלא תיגע בה קודם נטילה שחרית דמשרה בה רוח רעה. ובלשון אחר, דוקא על יד לאמה ופי טבעת פירש רש"י דלא לענין זה נקט להו. עיין ב"ח וט"ז ואליה רבה וביאור הגר"א. ועיין המאירי שבת ואליה רבה סוף מסכת ידים. וביומא ע"ז וחולין ק"ז תנינן: "תנא דבי מנשה רבן שמעון בן גמליאל אומר מדיחה אשה ידה אחת במים ונותנת פת לתינוק וכו'. מאי טעמא? אמר אביי משום שבתא". ופירש רש"י ששורה על הלחם הנלקח בידים שלא נטלן שחרית. וכן פירש רבינו גרשום בחולין והערוך ערך שבתא בשם הלכות גדולות וכן משמע בהלכות הרי"ץ גיאת וכן פירש הראב"ן. וזה לשון הערוך בשם הלכות גדולות: "שבתא - רוחא דשריא על ידא דאינשי בליליא, ומאן דנגע במיכלא ולא מימשי ידוהי שריא ההיא רוחא על מיכלא ומסכנא. ומשום הכי שרו רבנן למימשא ומיספא לינוקא ביום הכיפורים" עכ"ל. ואף שהתוספות בשם רבינו תם כתבו פירוש אחר, שבזמניהם היתה רוח רעה בשם שבתא ששורה על פת שנותן לתינוק אם לא נטל ידיו ואין זו בת מלך דשחרית, הוכרחו לפרש כן משום דסבירא להו שבלאו הכי בלא נתינת פת לתינוק שרי ליטול שחרית כדי ליגע לעין ואוזן וכו' כמבואר בדבריהם, וכן קיימא לן בשולחן ערוך סימן תרי"ג. אבל בעצם הדבר במה שרוח רעה שורה על האוכלין ומשקין אם יגע בהם לפני נטילה של שחרית לא פליגי. וכן משמע דסבירא ליה להבית יוסף. דאף על גב דסבירא ליה דיד לגיגית נמי לא לענין זה נקט לה אלא מפני משמוש היד דמפסיד השכר, וכן כתב בשולחן ערוך, אף על פי כן כתב דלהעביר רוח רעה לא סגי אם ישכשך ידיו בכלי ואפילו כמה פעמים, וכן כתב בשולחן ערוך, ומטעם המבואר בבית יוסף דמיד שנגע ושכשך ידיו פעם אחת נטמאו כבר כל המים והרי הם כשופכין, והיינו מחמת רוח רעה שנדבק בהם כמו שכתב הלבוש. דלהעביר שבתא אין שום פיסול אחר פוסל המים.

כ״ווהרמב"ם אף שהשמיט כמה דברים שנאמרו בש"ס שהם משום רוח רעה מפני דלא שכיחי בזמן הזה, אין ללמוד מזה דגם רוח רעה דשחרית סבירא ליה דלא שכיח - אף שכבר דנו כן כמה אחרונים וכתבו דזה נימוקו של הרמב"ם שלא הזכיר (בפרק ד' ופרק ז' מהלכות תפילה) גבי נטילת שחרית עירוי ג' פעמים - שהרי בפרק ג' מהלכות שביתת עשור פסק ברייתא הנ"ל דמדיחה אשה ידה אחת, ועל כרחך סבירא ליה כרש"י והמפרשים הנ"ל דשבתא זו רוח רעה השורה על הידים בלילה שמצויה גם בזמן הזה. דהתוספות, הלא כתבו דלפירושם אין צריך להיזהר האידנא דאין אותה רוח רעה מצויה בינינו, ואי סבירא ליה להרמב"ם כהתוספות לא היה צריך לכתוב דין זה, דמאי שנא מכל אותם הדברים המפורשים בש"ס שהם משום רוח רעה שהשמיטן משום דלא שכיחי. ועיין בית יוסף סוף סימן קס"ג. ובפרק ו' מהלכות ברכות סתם הרמב"ם: "המאכיל לאחרים אין צריך נטילת ידים", ואם נניח דסבירא ליה כהתוספות ממילא משמע מדסתם דאין צריך נטילת ידים גם משום שבתא, וכמו שכתבו התוספות עצמם דהאידנא אין צריך להיזהר, וקשה לפי זה להרמב"ם מדידיה לדידיה, אלא ודאי כנ"ל דהרמב"ם מפרש כרש"י. ובלא נתינת פת לתינוק לא שרי ליטול ביום הכיפורים, וכמו שכתב בפרק ז' מהלכות תפילה דביום הכיפורים וכו' שאין שם רחיצה אינו מברך על נטילת ידים. ועיין הגהות מימוניות (פרק ג' מהלכות שביתת עשור) ובתוספת יום הכיפורים.

כ״זומדברי הרמב"ם שבפרק ג' מהלכות שביתת עשור הנ"ל עמדתי על דברי התבואות שור (סימן ו') דמשמע שבדק בהרמב"ם ומצא שלא הזכיר כלל מכל האמור בש"ס משום רוח רעה. והשיורי ברכה (יורה דעה סימן קט"ז אות ט') כתב: "לכי תידוק בהרמב"ם אתה מוצא כמו שכתב התבואות שור". ולכאורה תמוה הרי כתב הרמב"ם ענין של רוח רעה. וכן יש לעיין עוד על התבואות שור והשיורי ברכה הנ"ל ממה שכתב הרמב"ם בפרק ו' מהלכות ברכות דמים אחרונים אין נוטלין על גבי קרקע, ועל כרחך מטעם המפורש בגמרא מפני רוח רעה. ולא עוד אלא שהפוסקים כתבו להקל כלישנא דמקיל בקנסא והרמב"ם פסק לחומרא, דוקא על גבי כלי, וכתב הדרישה בסימן קפ"א, וכן הוא בכסף משנה שם, דטעמו של הרמב"ם משום דבדבר של סכנה לא שייך להקל אף שהוא דרבנן, ועיין ידיו של משה (סימן קפ"א).

כ״חוליישב התבואות שור - וממילא גם השיורי ברכה - היה נראה לעניות דעתי, בהקדים מה שיש לעיין מאי טעמא דהרמב"ם שהשמיט כל אותם הדברים שהשמיט שהם משום רוח רעה. אף דלא שכיחי בזמן הזה, מכל מקום הא הוה ליה דבר שבמנין דאף דבטל הטעם צריך מנין אחר להתירו, ולהרמב"ם (פרק ב' מהלכות ממרים) צריך מנין אחר גדול בחכמה ומנין. וצריך לומר דסבירא ליה להרמב"ם שמעיקרא לא הוו שכיחי כל אותן הרוחות בכל מקום ולא גזרו עליהם אלא במקומות דהוו שכיחי, והואיל ולא היתה הגזרה כללית אין בזה משום דבר שבמנין. וכמו שכתבו התוספות בפרק אין מעמידים (דף ל"ה), וכן כתב המגן אברהם (סימן תס"ח) בשם הרא"ם בתוספותיו לסמ"ג, וכן העלה הפרי חדש (יורה דעה סימן קט"ז). ועיין כרתי ופלתי (סימן י"ב אות ב') וטוב עין (אורח חיים תס"ח ויורה דעה קט"ז) ובשיורי ברכה דפוס שלוניקי (אשר אסף הרב רפאל קאלמרו מספרי החיד"א אסף דברי הטוב עין) בסימנים הנ"ל. ולפי זה יש לומר דמה שפסק הרמב"ם לברייתא דיומא הנ"ל אינו משום דסבירא ליה שרוח רעה דשחרית מצויה בזמן הזה, אלא משום דסבירא ליה שמעיקרא היתה הגזרה כללית ואף דבטל הטעם לא בטלה הגזרה. וכן משמע בתוספות יומא הנ"ל, דכתבו לפירושם: "מה שאין נזהרין עתה להדיח ידיהם כשנותנין פת לתינוק משום שאין אותה רוח רעה מצויה כמו שאין נזהרין בגילוי וזוגות". והקשה התוספת יום הכיפורים אם כן מאי שנא דנהגו בנטילת ידים שחרית גם בזמן הזה, הלא לא שמענו דמי שנגע בעיניו טרם יטול דנסמאו עיניו, אלמא גם רוח רעה דשחרית אינו שכיח, ואיך התירו ליטול ביום הכיפורים ותשעה באב בזמן הזה? ועיין סולת בלולה מה שנדחק בזה, והמנחת אהרן (כלל א' אות י"ג) תמה עליו. אבל הדבר ברור דהתוספות לשיטתם בפרק אין מעמידין אזלי ונטילת ידים שחרית מוכחא מלתא דתקנה כללית היתה, ועל כן גם עתה דבטל הטעם לא בטלה התקנה. וכן היה נראה לכאורה לומר גם לענין מים אחרונים, דמה שכתב הרמב"ם דבעי כלי הוא מהאי טעמא, ונכונים דברי השיורי ברכה שכתב: "לכי תידוק בהרמב"ם אתה מוצא כמו שכתב התבואות שור", אלא דאף על פי כן אין לדון מזה דלא בעי כלי לתתא לנטילת ידים שחרית, דזה פשוט כשתקנו נטילת ידים שחרית תקנו ליטול לתוך כלי כמו גבי מים אחרונים, ועל כן גם עתה אין ליטול אלא לתוך כלי.

כ״טאמנם אחרי קצת התבוננות נראה דאי אפשר לומר שטעמו של הרמב"ם דבעי כלי למים אחרונים משום דכך תקנו בתחלה ולא בטלה התקנה, דשוב תסוב עלינו קושית הכסף משנה והדרישה הנ"ל דהיה לו להרמב"ם לפסוק כלישנא בתרא בגמרא דמקיל בקנסא כיון דמידי דרבנן הוא, ודבר שבמנין (כגון זה דאינו משום סיייג וגדר) גם הוא דרבנן, כמו שכתב בתשובת חתם סופר (יורה דעה סימן ק"ב) והובא בפתחי תשובה סימן קט"ז, ועיין נחפה בכסף (חלק א' סימן ז') וקול יעקב (למהר"י שאול) בחידושיו שבסוף הספר (דף נ"ז עמוד ב'). אלא ודאי סבירא ליה להרמב"ם דגם בזמן הזה יש לחוש לרוח רעה ומשום הכי פסק להחמיר דבדבר סכנה לא שייך להקל, וכמו שכתבו הכסף משנה והדרישה, ועיין כנסת הגדולה יורה דעה (הגהות בית יוסף סימן קט"ז אות מ"ד), וממילא יש לומר דגם רוח רעה דשחרית סבירא ליה להרמב"ם דמצוי בזמן הזה, ועל כן פסק לברייתא דיומא הנ"ל, וכמו שכתב הלחם משנה שם בהלכות שביתת עשור. ומה שמתמה שם כיון דמוכח דסבירא ליה להרמב"ם רוח רעה דשחרית מצוי ומצוי גם בזמן הזה, למה לא כתב בפרק ד' מהלכות תפילה גבי נטילת ידים שחרית דצריך לערות על הידים ג' פעמים כרבי נתן בשבת הנ"ל "בת חורין היא זו ומקפדת עד ג' פעמים", והניח בקושיה, לעניות דעתי לא קשיא מידי דיש לומר דסבירא ליה להרמב"ם רבנן פליגי עליה דר' נתן וסבירא להו דאין צריך ג' פעמים, וכמו שכתבו כן התוספת יום הכיפורים והמרכבת המשנה. ולשון מדיחה סתם דנקט בברייתא משמע פעם אחת, ונראה דלהעביר שבתא בת מלך די בפעם אחת.

ל׳ולולא דמסתפינא לחוות דעי נגד רבינו הגדול הבית יוסף, הוה אמינא דגם הרשב"א בתשובה (חלק א' סימן קצ"א ומיוחסות קצ"ד) הכי סבירא ליה, דפשט הלשון שכתב: "ומשכשך ידיו תוך כלי בין בשחרית בין בשעת אכילה ושפיר דמי", משמע דסגי בהכי גם להעביר רוח רעה, עיין שם, וממילא משמע דסגי בפעם אחת, דתוך הכלי אפילו מאה פעמים לא חשיב אלא פעם אחת כמו שכתבתי לעיל. אלא שרבינו הבית יוסף כתב שלא כתב כן הרשב"א אלא לענין לצאת ידי חובת נטילת ידים שחרית כדי לקרות קריאת שמע ולהתפלל אבל לא להעביר רוח רעה. ואף דפשוט [ד]מרן הבית יוסף עצמו לא כתב כן אלא מפני דהוא עצמו סובר כהטור והפוסקים שפסקו כרבי נתן ואינו מוכרח בהרשב"א, אף על פי כן לענין מעשה חלילה לזוז מפסק השולחן ערוך. אמנם במקום אחר כתבתי דמי שאין לו כי אם מעט מים שאינם מספיקים רק ליד אחת, טוב יותר ליטול ב' ידיו בפעם אחת משיטול יד אחת בג' פעמים, מכמה טעמים. ואחד מהטעמים הוא זה: אולי ינצל בזה מחומר ההולך ד' אמות בלי נטילת ידים שכתב התולעת יעקב, כיון דלהרמב"ם והרשב"א מהני פעם אחת להעביר הרוח רעה לגמרי, וכן כתב העטרת זקנים. ועיין יד אהרן שהקשה עליו, ולפי מה שכתבתי לא קשיא מידי. ועיין חלקו של ידיד ובקונטריס בית שלמה (מבעל המחבר חשק שלמה) שבסוף ספר דבר אמת, הגהות הטור אות ב'. וכשישיג שוב מים בודאי צריך ליטול שנית ג' פעמים בסירוגין כראוי, ולענין הברכה עיין שערי תשובה סימן ד' אות ה'. והארכתי בזה בס"ד ואין כאן מקום לכפול הדברים.

ל״אואגב יש לעיין מאי טעמא דרש"י והרמב"ם דסבירא להו דבלא נתינת פת לתינוק לא שרי ליטול ביום הכיפורים ותשעה באב, ולא התירו גם מפני סכנת עצמו דיד מסמא ומחרשת, וכמו שהתירו מפני זה התוספות? וראיתי להמגדל עוז (פרק ז' מהלכות תפילה) שכתב דביום הכיפורים שהשטן וכל סיעתו בטלים אין לחוש גם לרוח רעה דשחרית, ומה שאמרו: "מדיחה ידה ונותנת פת לתינוק" היינו משום שהקטן אית ליה יצר הרע ולית ליה יצר הטוב, אבל לא למי שבא לכלל מצות ולא למי שמתענה, עיין שם, ולענין תשעה באב לא כתב מידי. אמנם בתשובת רב פעלים לרבינו מוהר"ר יוסף חיים (חלק ב' אורח חיים סימן ד') כתב בשם הרב המקובל מהר"ר יעקב צמח בהגהותיו שעל עולת תמיד (דף י"ז ע"ג) שרוח רעה דשחרית ביום הכיפורים אינה שולטת ובתשעה באב אינה מקפדת על דבר מועט כזה כי כל היום שלה בעונותינו, ולא כתב אם כן למה הצריכו להדיח משום כדי ליתן פת לתינוק. ויש לעיין בגוף הגהת העולת תמיד ולא שכיח גבאי.

ל״בוהיה נראה לעניות דעתי לומר דפלוגתא דרש"י והרמב"ם עם התוספות תליא באם האזהרה שלא ליגע לעין ואוזן קודם נטילה שחרית היינו שלא יגע בפנימיות אברים אלו או גם מבחוץ, דפליגי בזה האחרונים. והרמב"ם ורש"י סבירא להו שהאזהרה על פנימיות אברים אלו ואינו עלול לנגוע שם שלא לדעת ואפשר שלא ליגע, אמנם התוספות והר"ן וסיעתם סבירא להו גם מבחוץ איכא קפידא ואי אפשר שלא יגע באחד מאברים אלו כל היום, וכיון דאינו רשאי לא גרע מאם היו ידיו מלוכלכות וכו', עיין תוספות ישנים והרא"ש ועיין ביאור הגר"א בסימן תרי"ג (אות ו'). והטור ושולחן ערוך (בתקנ"ד ותרי"ג) שפסקו כהתוספות כמו שכתבתי לעיל, צריך לומר דסבירא להו גם מבחוץ איכא קפידא, ובודאי כן כוונתם בסימן ד'. ומה שכתבו בסימן מ"ו: "כשיניח ידיו על עיניו יברך פוקח עיורים" ומיירי שם קודם נטילה, צריך לומר כמו שכתבו המעדני יום טוב והט"ז והמגן אברהם דהיינו ע"י בגד, דלא כהפרישה דרצה לומר דגם הטור ושולחן ערוך סבירא להו דמבחוץ אין קפידא. ועיין מאמר מרדכי (סימן מ"ו) שנדחק מאד גם בלשון הרמב"ם (פרק ז' מהלכות תפילה) שכתב כשמעביר ידיו על עיניו מברך וכו', ולפי מה שכתבתי אין צריך, דהרמב"ם לשיטתיה דעל גבי עיניו מבחוץ אין קפידא, ועיין פרי חדש ומשבצות זהב סימן מ"ו ומחזיק ברכה סימן ד' ושאר אחרונים. אך התוספת יום הכיפורים כתב דרש"י והרמב"ם סבירא להו [ד]ברייתא דשבת הנ"ל יחיד הוא דקאמר לה ולית הלכתא כוותיה, ואין סכנה אלא אם יגע באוכלין ומשקין כדמוכח ביומא, עיין שם. ועל פי דבריו יתיישבו כמה מדקדוקי האחרונים בענין זה.

ל״גוהנה החיי אדם (כלל ב') כתב שמטעם שאמרו "יד לגיגית" הורה מורה אחד לאסור אוכלין שנגע בהם קודם נטילה. והחיי אדם גופיה סבירא ליה דבדיעבד אין לחוש. וכתב שכן משמע ביומא הנ"ל גבי שמאי הזקן. ונראה דכוונתו להוכיח כן ממעשה דשמאי הזקן שלא רצה להאכיל בידו אחת, וסבירא ליה להחיי אדם דהיינו ע"י הדחה אבל האכיל בלא הדחה, ובודאי משום דיום הכיפורים אסור ברחיצה הוי כדיעבד, וחבריו דגזרו עליו סבירא להו דלא אסרו להדיח כדי ליתן פת לתינוק ולא הוי דיעבד. ובמחילת כבוד תורתו אין זה משמעות הברייתא, ופשט הברייתא הוא ששמאי הזקן היה נמנע גם מלהאכיל, ולא שהאכיל בלא הדחה, וכמו שכן פירש רש"י בהדיא בחולין, ופירושו הוא גם לפי האמת. ולפי זה יש לומר אדרבא מדלא האכיל שמאי הזקן בלא הדחה אף דהוי הענין כדיעבד משמע דגם בדיעבד אסור, ולכאורה צדק המורה ההוא שהורה לאסור. והראיה שכתב החיי אדם בשם נכדו ממה שכתב הבית יוסף ביורה דעה (סימן ו') בשם בעל העיטור דבירושלמי הטעם שאין שוחטין בשאר קנים משום רוח רעה ולפי זה בדיעבד שחיטתו כשרה, ומינה לכל מה שאמרו משום רוח רעה בדיעבד מותר. כבר כתב כן בשבות יעקב (חלק ב' סימן ק"ה), ובמחזיק ברכה (יורה דעה סימן ו' ובשיורי ברכה סימן קט"ז) תמה עליו דאשכחן בפרק כל היד ובערבי פסחים כמה דברים דאסורים משום רוח רעה גם בדיעבד. וכתב לחלק בין דבר שרוח רעה שורה בו לשחיטה בקרומית, דבדבר שרוח רעה שורה בו לא שייך לכתחלה ודיעבד, ובקרומית אילו הטעם משום שרוח רעה דבקרומית נדבק בבשר היה אסור בדיעבד, אבל אינו כן דאין רוח רעה דקרומית נדבק בבשר, אלא הטעם הוא משום שמא ישאר קסם שבו רוח רעה ויגע על פיו, כמו שכתב התבואות שור, ועל כן בדיעבד כשרה דאפשר שלא נשאר קסם או יפול אח"כ. ועיין שם במחזיק ברכה שכתב דגם מה שכתב התבואות שור דלא אשכחן דאסרו בדיעבד משום רוח רעה כוונתו בכי האי גוונא, ורצונו לומר דכוונת התבואות שור לומר דלא אשכחן דאסרו בדיעבד משום ספק רוח רעה. ולעניות דעתי זה דוחק, ולשון התבואות שור משמע דסבירא ליה כהשבות יעקב והחיי אדם. ועוד שהרי כתב: "אפילו ביד לגיגית לא אשכחן דאסרו" אף שבודאי נדבק הרוח רעה בשכר. ואין לומר דגם גבי גיגית הוי ספק דיש אומרים משום הפסד, דכבר כתבתי דאף הבית יוסף דכתב כן סבירא ליה דהרוח רעה נדבק באוכלין ומשקין אלא דהברייתא דקתני יד לגיגית מיירי בכל היום וכנ"ל. והמעיין בתבואות שור יראה דהוא עצמו מיירי בזה דהרוח רעה נדבק בגיגית, ועל פי מונח זה הוא דכתב דלא אשכחן דאסרו. אלא ודאי התבואות שור רצונו לומר דהשחיטה בקרומית כשרה בדיעבד אף שיש לחוש דנשאר קסם ויגע על פיו דכל שהוא משום רוח רעה לא אסרו בדיעבד, וכמו שכתבו השבות יעקב והחיי אדם. אע"ג דלפי זה קשה עליו מפרק כל היד ומפרק ערבי פסחים, מכל מקום אף לפי מה שדחק המחזיק ברכה קשה כעין זה, דלפי דברי המחזיק ברכה התבואות שור מחדש [ד]ספק בדברי סכנה שרי, ואנן קיימא לן על פי הגמרא חולין ט' להחמיר בספק סכנה יותר מספק איסור, כמו שכתב בסימן קט"ז סעיף ה'. ועיין פרי מגדים באשל אברהם סימן ד' אות ב' וט"ז אות י' ועיין עוד משבצות זהב סוף סימן קע"ג ותפארת ישראל פרק אלו טריפות משנה ה' אות ע"ט וזבחי צדק סימן קט"ז אות כ"ג), ועל זה אפשר לומר מוטב לסבול דוחק הענין ולומר דהתבואות שור סבירא ליה כהשבות יעקב כאשר משמע פשט לשונו אף דקשה עליו, מדוחק הלשון והענין שאנו סובלים אם נאמר דכוונת התבואות שור כדאסברא לן המחזיק ברכה. וכמדומה לי שראיתי בתשובות כנף רננה יורה דעה (סי' ד') שיצא גם הוא לדון דבר חדש בדברי הבעל העיטור הנ"ל והרחיק יותר מהתבואות שור בביאור כוונת הירושלמי דכתב: "כיון שרוח רעה שהוא שד על הקנה כששוחט בו מחזי שזובח לשעירים, ומכל מקום בדיעבד מותר כבסימן י"ב בשוחט לתוך גומא".

ל״דולעניות דעתי אין להוציא הירושלמי שכתב בעל העיטור מפשוטו דנדבק הרוח רעה בבשר, והיינו ע"י חום בית השחיטה כמו שכתב הב"ח, ובצונן אין חשש דלא אשכחן דחשו לנגיעת שום או ביצה קלופה ולנגיעת אוכלין שתחת המטה צונן בצונן, ורוח רעה דשחרית מהיד שאני, אלא דלענין שחיטה בקרומית הקילו בדיעבד משום דנדבק בו ממקום אחר והבשר דינו בהדחה, אבל דבר שרוח רעה שורה עליו אפילו בדיעבד אסור, וכמו שכתב המחזיק ברכה אח"כ עיין שם.

ל״הולענין האוכלים שנגע בהם קודם הנטילה שכתב החיי אדם, עיין חסד לאלפים (סימן ד' אות ב') שכתב משם לב חיים דידיחם ויערה עליהם מים ג' פעמים, וכן כתבו הפתחי עולם והמשנה ברורה בשם ארצות החיים. ובודאי ממקור אחד הדברים יוצאים מהלב חיים, ונכנסים ללב, כי גם אוכלין אלו נדבק בהם הרוח רעה ממקום אחר מהיד, אבל שום קלוף וביצה קלופה ואוכלין שתחת המטה שרוח רעה שורה עליהם בעצמם ודאי גם הלב חיים עצמו מודה דלא מהני להו שום הדחה כסתם הש"ס. ונראה משום דדבר שהרוח רעה שורה עליו בעצמו מתפשטת בכולו. וקצת ראייה מדאמרינן דאפילו מחופין בכלי ברזל ואפילו מציירי וחתימי רוח רעה שורה עליהן. ועיין עוד בחסד לאלפים בשם הלב חיים דאם נגע קודם נטילה במשקין אין להם שום תקנה וילכו לאיבוד, וכן כתבו כמה אחרונים והוא פשוט.

ל״והרי מפורש בש"ס ופוסקים ראשונים ואחרונים שהתעלמת מהם דרוח רעה של שחרית נדבקת בכל מאכל ומשקה שיגע בו לפני הנטילה. והן עתה מעלת כבודו ימצא לנכון בודאי אשר כתבתי לו דאף דלא מצינו בהדיא בש"ס ופוסקים שהזהירו משום זה ליטול לתוך כלי יש ללמוד סתום מן המפורש גבי מים אחרונים בכל שכן. וממילא ידע גם כן שהפריז מאד במה שכתב דמים אלו של נטילת ידים שחרית כשרים בדיעבד לנטילה זו, וגם במה שכתב דאם נגע בהם קודם נטילה דכשרים אף לכתחילה, שבמחילת כבוד תורתו לעניות דעתי נראה דברים אלו בטלים הם, דכיון דנטמאו המים מחמת רוח רעה נפסלו גם לנטילה, דאיך אפשר להעביר רוח רעה במים שרוח רעה שורה בהם, וכמו שכתב השולחן ערוך בסעיף י"ב דאם שכשך ידיו לתוך כלי לא עלתה לו נטילה מהאי טעמא, כמבואר בבית יוסף, וכמו שכתבתי לעיל. ועיין בשולחן ערוך הרב זלמן (מהדורה בתרא אות ב') שעל יסוד זה פירש מה שאמרו "יד לגיגית" היינו לגיגית של מים המוכנים לנטילה לכל בני הבית שלא יטמאם על ידו, ואף לקריאת שמע ותפילה שלא מעכב רוח רעה (כבסעיף הנ"ל וכן מבואר בסעיף כ"ב) אסור ליטול במים אלו, ואפילו אם יצויר שאין לו מידי דמנקי אחר, משום דאסורים בהנאה, כמו שכתב בסעיף ט'. ועיין מנחת אהרן כלל א' אות י"ח. ואף להפרי מגדים (סימן ק"ס משבצות זהב אות ה') שכתב דמים האסורים בהנאה כשרים לנטילת ידים אם אין לו מים אחרים משום דגם בדרבנן אמרינן "מצוות לאו ליהנות ניתנו" דלא כהרז"ה, עיין שם, מכל מקום הוא עצמו כתב דלכתחלה לא יטול במים האסורים בהנאה משום דנהנה עם המצוה. ובהקדמת הזוהר (דף י') החמירו מאד שלא לברך ושלא לומר אפילו מלה חדא דאורייתא בעוד שרוח רעה על הידים, וממילא לפי זה אפילו אם עבר ונטל במים אלו לא אהנו מעשיו דעדין אסור בדברי קדושה. ועיין כנסת הגדולה (הגהות בית יוסף סימן ד' אות א') וברכי יוסף (אות ח') ובתשובת זכור ליצחק הררי סימן א'.

ל״זוכבר כתבתי בדברי הראשונים שאף לדעת הזוהר כלי התחתון אינו מתנאי הנטילה ואינו מעכב בדיעבד, חוץ ממה שמבואר ומוכח כן בפוסקים שכתבתי, עתה ראיתי מבואר כן גם בדברי חמודות (פרק הרואה אות ע"ז), עיין שם, וכן יש להוכיח עוד מכמה אחרונים, ולא עת האסף כעת. ומאד אתפלא על מה שכתב מעלת כבודו שאין ראיה מהט"ז והמגן אברהם שהבאתי, ולא ביאר בדבריו למה אין ראיה, ולעניות דעתי דבריהם מוכיחים כמו שכתבתי. ומה שכתב עוד שיש להשיב על דברי שאר האחרונים שהבאתי כאשר יראה המעיין בלשון הזוהר. אני עני בדעת עיינתי שוב בזוהר ולא ראיתי שיש להשיב על דבריהם. הן אמת שמאד קצרה ידיעתי להבין דבריו הקדושים שעל פי הרוב הם סתומים וחתומים באלף עזקאין ואין לי עסק בנסתרות, אבל בכגון דא שהדבר מפורש וגם הפוסקים הבינו דבריו כפשטם בודאי גם איש אשר כמוני רשאי להחליט הדבר להלכה ומורין כן.

ל״חוהכלל שכתבתי במכתבי הראשון ממרן הבית יוסף דנקטינן כהזוהר אפילו כשהפוסקים חולקין ולא שבקינן דעת הזוהר אלא דוקא במקום שנמצא ש"ס מפורש הפך, לעניות דעתי כלל זה הוא מוסכם בפוסקים ראשונים ואחרונים. ומה שכתבת דלא משמע כן מהכנסת הגדולה בכללי הפוסקים (אות א') שהובא במגן אברהם סימן כ"ה, הנה מכבר עמדתי על דברי הכנסת הגדולה בכלל זה ותמהתי שלא הזכיר שנחלקו בו רבותינו בעלי השולחן ערוך הבית יוסף והדרכי משה, ובהפוסקים שכתב הכנסת הגדולה עצמו מבואר כהבית יוסף, לבד מהרא"ם שנראה לכאורה שהוא חולק. ומה שהכנסת הגדולה גופיה כתב דלא פליגי הנך פוסקים על הרא"ם, מדבריהם נראה ברור שחולקים. שהרי מלשון הרא"ם שכתב משמע דסבירא ליה כמו שכתב הדרכי משה דאף בדבר שלא נזכר בגמרא אין לזוז מדברי הפוסקים ורק בדבר שלא דיברו בו גם הפוסקים ונזכר בקבלה נקבל לנהוג כן בעצמינו אבל לא להכריח אחרים. ובהיוחסין מבואר להדיא כמו שכתב הבית יוסף דבדבר שלא מפורש בתלמוד נקטינן כהזוהר נגד הפוסקים, וזה לשונו: "כבר הוא מוסכם בישראל שהדבר שלא יחלוק על התלמוד או אינו מפורש בתלמוד ומפורש בזוהר שמקבלים אותו, כמו אמן דגאל ישראל דאף שהפוסקים כתבו לענות נקטינן כהזוהר שלא לענות", עיין שם, ועיין בית יוסף סימן ס"ו. וכן מלשון הר"ש הלוי שהביא שם הכנסת הגדולה מתבאר להדיא דהכי סבירא ליה, עיין שם.

ל״טאמנם מתשובת הרדב"ז (חלק ד' סימן ל"ו) נראה לכאורה דסבירא ליה כהרא"ם והדרכי משה, וזה לשונו: "כל מקום שתמצא בעלי הקבלה חולקים על פסק הגמרא הלך אחר הגמרא והפוסקים, וכל מקום שאינו חולק כגון בכי האי גוונא שלא נזכר בגמרא וגם בפוסקים, אני ראיתי לסמוך על דברי הקבלה", עד כאן. וממה שכתב כגון בכי האי גוונא שלא נזכר גם בפוסקים, היה משמע לכאורה דאילו נזכר בפוסקים אפילו שלא נזכר בגמרא לא היה חושש לקבלה גם לעצמו וכמו שכתב הרא"ם. אלא שבתשובת דברי יוסף (סימן ב') כתב דגם כוונת הרדב"ז הנ"ל הוא כמו שכתב הבית יוסף דבדבר שלא מפורש בגמרא נקטינן כהזוהר נגד הפוסקים, עיין שם. וכן כתב השאלת יעב"ץ סימן מ"ז, וכן כתב האות אמת (למהר"י סיד דף פ"ג). והוסיף האות אמת דאף בדבר שנזכר בגמרא, אם השמיטוהו הפוסקים סבירא ליה להרדב"ז דנקטינן כהזוהר, עיין שם באורך. אך לכאורה קשה הלא הרדב"ז בסימן פ' כתב מפורש דבדבר שנזכר בפוסקים ואפילו רק בפוסק אחד נקטינן כוותיה ולא חיישינן לקבלה, וחלילה לומר דאשתמטיהו להרבנים הנ"ל תשובה זו דהרדב"ז, שהרי ראו שהכנסת הגדולה ציוה לעיין בה. אמנם המעיין בשני פסקי הרדב"ז הנ"ל יראה שיש חילוק בין הנושאים, דבסימן ל"ו דיבר בענין שנזכר בזוהר עצמו ובסימן פ' בענין שנזכר בספר קבלה אחר, ויש לומר דסבירא להו להרבנים הנ"ל דשני כללים הם: כשהדבר נזכר בזוהר נקטינן כהזוהר נגד הפוסקים כמו שכתב בסימן ל"ו, ועל זה לא דיבר בסימן פ', וכשלא נזכר בזוהר ונזכר בספר קבלה אחר נקטינן כהפוסקים נגד הקבלה, כמו שכתב בסימן פ'. והחילוק בזה לכאורה פשוט: כשהדבר נזכר בזוהר אמרינן דאלמלי ראו דבריו הפוסקים הוו הדרי בהו, שאין כח בידם לחלוק על דבריו אם לא מש"ס ערוך, אבל מה שנזכר בשאר ספרי הקבלה שאחרי הזוהר ולא נתבארו להדיא בזוהר, חזר הדבר להיות שקול ונקטינן כהפוסקים על פי הבנתם בש"ס, ועיין בשאלת יעב"ץ הנ"ל.

מ׳וטעמא דהרא"ם דפליג על כלל הנ"ל לא נתברר לי. והדרכי משה לא הכריח דעת עצמו, ותמוה דאיהו גופיה כתב בשולחן ערוך (חושן משפט סימן כ"ה סעיף ב') דאם נמצא תשובת גאון שלא עלה זכרונו על ספר ונמצאו חולקין עליו, לא אמרינן בזה הלכה כבתראי, משום שלא ידעו דבריו ואי שמיע להו הוו הדרי בהו. ואם על דברי גאון שלא ידעו הפוסקים אמרינן "אי שמיע להו הוו הדרי", למה לא נאמר כן על דברי זוהר הקדוש, וכמו שכתב בשאלת יעב"ץ דלמה יגרע חלקו ומה חסרון בחקו, הלבעבור שדבריו דברי קבלה נדחם בשתי ידים? ולא נהירין לי בזה דברי מי שכתב שטעמו של הדרכי משה משום דבירושלמי (פרק ב' דפאה) אמר רבי זעירא בשם שמואל: "אין למדין לא מן ההלכות ולא מן ההגדות ולא מן התוספתות אלא מן הגמרא" והוא הדין דאין למדין מן הזוהר, דלא אתי שפיר כלל זה אלא כשנמצא בש"ס מפורש הפך, וזה הכלל עצמו שכתב הבית יוסף והיוחסין והרדב"ז והר"ש הלוי הנ"ל. ואי רצונו לומר דבביאור כוונת הירושלמי הזה תליא מחלוקתם, דמר סבר אין למדין דוקא היכא דפליגי על תלמודא דידן ומר סבר בכל גווני אין למדין, גם זה לא מחוור, ואין ליחס להדרכי משה סברא זו שהיא נגד הראשונים והאחרונים.

מ״אועיין מגן אברהם סימן קכ"ח שהתוספות יו"ט (פרק ה' דברכות משנה ד') חזר בו ממה שפסק בלחם חמודות על פי המדרש דרשאי הש"ץ לענות אמן אחר ברכת כהנים מחמת הירושלמי הנ"ל, ורבים השיגו עליו משום זה שבנדון ההוא לא מבואר בש"ס הפך ובכגון דא לא אמרו דאין למדין, ועיין במפרשי המשנה שסביב משניות החדשים. וכבר הכנסת הגדולה בכללי הגמרא הביא דברי התוספות יו"ט וחלק עליו, וכתב דלא אמרו דאין למדין אלא היכא דתלמודא דידן חולק בהדיא או מכח הכלל, וכדרך שכתב הרשב"א סימן של"ה והרב רבי לוי אבן חביב סימן ט' בכלל דאין למדין ממשנה ומברייתא, עיין שם, ומשום הכי בשיורי הכנסת הגדולה סימן הנ"ל (הגהות בית יוסף אות י"ב) כתב רק מה שדקדק בתוספות יו"ט מן המשנה ומה שכתב בלחם חמודות, והשמיט מה שחזר בו בתוספות יו"ט ממה שכתב בלחם חמודות, עיין שם. וזה גרם להאליה רבה (אות ל"ח) שכתב עליו שלא ראה שהתוספות יו"ט חזר בו. ולא ידעתי איך חשב כזאת על הכנסת הגדולה שיראה תחלת דברי התוספות יו"ט ולא סופם. ובפרי חדש שם פסק כמו שכתב בלחם חמודות על פי המדרש וכתב על סברת החולקים: "יהיה דין זה ממי שיהיה אינו מחוור כלל, דמי יוכל לחלוק על המדרש בלא ראייה ברורה מהש"ס". ומה שכתב עליו הבאר היטב דאשתמטיה התוספות יו"ט הנ"ל, במחילת כבוד תורתו לא דק, דהפרי חדש כיון לסתור גם דברי התוספות יו"ט במה שכתב "ומי יוכל לחלוק על המדרש", ועוד שכבר השיגו במ"ח ועל כן לא הזכירו, ועיין באר היטב אבן העזר סימן קי"ט ופתחי תשובה שם (אות ה').

מ״בוהשבות יעקב בחלק ב' סימן קע"ח נראה דחזר בו ממה שכתב בסימן קמ"ט, וכתב דאפילו משיחת חולין של תלמידי חכמים גמרינן הלכה, כמו שפסק הט"ז בחושן המשפט סימן ע"ב על פי מה שאמר רב לאיבו בריה (פסחים קי"ג): "טרחי בך וכו' תא אגמרך מילי דעלמא", עיין שם. ועיין יוסף אומץ סימן טו"ב אות ב' וג': "וכבר מצינו בכמה מקומות לראשונים שפסקו על פי מדרשים ואגדות, וכמה הלכות הוציא הרמב"ם מן התוספות שלא רמוזים בש"ס כלל". ועיין מחזיק ברכה בקונטרס אחרון (סימן א' אות ב') שכתב על דברי המור וקציעה שנתעצם במה שהחמיר הזוהר מאד בענין תיקון חצות ולא הוזכר בתלמוד, ד"מה בכך הלא בכמה דברים קיימא לן להלכה על פי אגדות ומדרשים שלא הוזכרו בתלמוד. צא ולמד ממה שהוכיח רבינו תם בתשובותיו לרבינו משולם (ספר הישר כ"י דף קי"ג) להיות בקי במסכת סופרים ובפרקי רבי אליעזר וברבה ובילמדנו ובשאר מדרשים כי עליהם יש לסמוך בדברים שאינם מכחישין התלמוד שלנו אלא מוסיפין והרבה מנהגים בידינו על פיהם וכו', עיין שם בס' הישר באורך. ואל יקשה בעיניך אותה שאמרו בירושלמי דאין למדין הלכה על פי מדרש, לך נא ראה בספר יד מלאכי כללי ה"א סי' ע"ב", עכ"ל. ועיין מה שכתב בענין זה עוד בסימן נ"א וסימן קכ"ח, ובעין זוכר (מערכת א' אות מ"ב ומערכת ה' אות ח"ן). ומה שכתב לעיין ביד מלאכי אינו מצוי אצלי כעת, אבל ראיתי מי שכתב בשמו שהביא שם כת המפרשים ולהקת הפוסקים שכתבו לחלק כנ"ל, דמה שאמר שמואל אין למדין הכוונה בדבר שהוא סותר לתלמודא דידן, והרדב"ז סימן תרמ"ז וקול הרמ"ז מכללם. וזה לשון קול הרמ"ז (והוא על דברי התוספות יו"ט הנ"ל, על מה שכתב: "אך עתה שבתי"): "לאו תשובה שלמה היא, דמה שאמרו אין למדין וכו' היינו שיש בגמרא הפך, אבל כשאין גילוי בגמרא למה לא נלמוד מן המדרש וכו', וכמה דינים למדו הפוסקים ממדרש הזוהר", עכ"ל. וכן כתב התוספות יו"ט עצמו בדברי חמודות (פרק הרואה סוף אות ע"ז) דדוקא היכא דמפורש בגמרא דידן היפך הזוהר שבקינן לדברי הזוהר ואזלינן בתר גמרא דידן, עיין שם.

מ״גועיין בשאלת יעב"ץ הנ"ל שהאריך לאשר ולקיים כלל זה, וכתב שגם אביו החכם צבי בסימן ל"ו הכי סבירא ליה, וכמו שכן סבירא להו להרדב"ז והיוחסין והבית יוסף וכו', שמדברי כולם יש ללמוד שלא לעשות מעשה שלא כדעת הזוהר במקום שדברי התלמוד סתומים, ויותר יש לקבלו מדעת המפרשים, וכתב עוד שלדידיה אין ספק אלמלי ראו הזוהר היו חוזרים מפירושם, עיין שם באורך.

מ״דועיין עוד באדרת אליהו ריקי (מבעל המחבר משנת חסידים) בתשובתו בדין תפילין בחול המועד (דף ט"ו), שכתב וזה לשונו: "ואין לומר דאין ללמוד איסור זה ממדרש הנעלם הואיל ולא נזכר בש"ס וכדאמר שמואל בירושלמי הנ"ל, דזה אינו דלא אתי שפיר כלל זה אלא כשמפורש בש"ס הפך, אבל כשהדבר סתום למה לא נלמוד סתום מן המפורש וכו', וכי אינם חשובים דברי רבי שמעון בר יוחאי ורב המנונא סבא ורבי אלעזר בן רבי שמעון שאין כח ביד האמורים לחלוק עליהם כדברי אחד המפרשים". והאריך עוד והביא גם דברי קול הרמ"ז הנ"ל, ולבסוף כתב שבתשובת משאת בנימין כתב: שאם יהיו כל המחברים שאחר חתימת התלמוד בכף מאזנים והזוהר בכף שניה מכריע הוא את כולם, וכמו שכתב הבית יוסף דנקטינן כהזוהר נגד שאר המחברים וכו' עכ"ל, עיין שם.

מ״השוב ראיתי בדברי יוסף סימן ה' העתיק לשון הרא"ם, ונראה מדבריו שם שלא דיבר על כללות דברי הזוהר וההלכות שהובאו בו, אלא דוקא על ענינים שיש בהם כוונות ורמזים עליונים, ומי שרוצה לנהוג באותם הדברים כהזוהר צריך לכוון ולרמוז מה שראוי לכוון ולרמוז, ועל זה כתב וזה לשונו: "בזמנינו זה שבעוונותינו הרבים אין אנו מכוונים בתפלותינו להרמיז מה שראוי להרמיז, והלואי שהיינו מכוונים על פשט דברינו היוצאים מפינו, אין אנו יכולים להכריח העם בדבר מהדברים הרומזים לעליונים, ולא שמענו בזמנינו לשום אחד מבעלי הקבלה הגדולים והמפורסמים שיכריחו את העם באותם הדברים הרומזים לבעלי הקבלה לדברים עליונים כשלא דברו בהם חכמי התלמוד והפוסקים הבאים אחריהם" עכ"ל, והרואה יראה שאין חולק על עיקר כללא דידן.

מ״והיוצא מדברינו שהדרכי משה לבדו הוא שחולק על כלל זה, והוא תמוה כנ"ל. ועיין שם הגדולים שהמשאת בנימין הנ"ל היה תלמיד הדרכי משה, ובודאי ראה דבריו, ונראה שחלק עליו מכח דשמע מרבים שסוברים כהבית יוסף. וכבר ידוע שספרי האחרונים מביאים דעת הזוהר לרוב ותופסים דבריו עיקר להלכה אף במקום שהפוסקים חולקים, דוק ותשכח, ובודאי משום שמקובל כלל זה לעיקר בדרכי ההוראה.

מ״זזה מה שנראה לפי עניות דעתי להשיב למעלת כב' תורתו לעת עתה, ומה שכתבתי בענין הכלל הנ"ל העתקתי מעט מהרבה ממה שהיה רשום אצלי מכבר כדי לעיין עוד בזה. ולהיות כי עודני טרוד בענין סדור דירתי בפה עיה"ק בלא נדר וכו', לא יכולתי לעת עתה להתיישב היטב בכל מה שכתב כחפצי, גם ספרי הפוסקים ראשונים ואחרונים הנחוצים לבעל תשובה אין עוד עמדי, אולי יזכני ה' ויאזרני חיל עוד חזון למועד לחפש בספרי הפוסקים ולהתיישב היטב בכל מה שכתבתי, וצור ישראל יצילנו משגיאות ויראינו מתורתו נפלאות. כה דברי המעתיר בעדו עתירת החיים וכו' כנפשו היפה ונפש המקוה לשכון חצרות ה' פה עיה"ק ולעבדו בלב תמים, תמיד כל הימים.

מ״חהקטן יצחק נסים בן הרה"צ

מ״טמו"ה רחמים זצ"ל

נ׳תשובת הרב דוד שפירא בענין נט"י שחרית על גבי קרקע ובדין הנעור כל הלילה ובעלות השחר אם צריך נט"י משום רוח רעה

נ״אוכשהיו דברי הנ"ל בסימן ב' למראה עיני אחד הת"ח המצויינים שבישיבת אהל משה ה"ה הרה"ג השקדן בתורה ומוכתר בנימוסין סדרן ופלפלן מו"ה דוד שפירא נ"י כתב לי גם הוא חוות דעתו בזה, וזה לשונו (אחר השמטת מה שפלפל בדרך אגב בדברים שלא נוגעים לנידון דידן):

נ״בב"ה

נ״גשלום וכל טוב לא יחסר קרטוב לכבוד ידיד נפשי הרה"ג החריף ובקי המפורסם וכו' מוהר"ר יצחק נסים רחמים נר"ו יאיר כאור הבהיר. אמן.

נ״דאחר דרישת שלום כתר"ה, ראיתי מה שכתב כבוד תורתו להרה"ח השואל נ"י ששאל בענין נטילת ידים שחרית שכתב השולחן ערוך בסימן ד' סעיף ח' דאין נוטלין על גבי קרקע, אם עבר ונטל על גבי קרקע אם עלתה לו נטילה לדעת הזוהר הקדוש. וכ"ת משיב כהלכה דכלי לתתא המבואר בזוהר הקדוש אינו מתנאי הנטילה ולא מעכב בדיעבד, וכן נמי נראה לפי עניות דעתי פשוט. אמנם מעכ"ת לא היה צריך להביא ממרחק לחמו, דהא מפורש יוצא משער הכוונות ענין ברכת השחר ומעולת תמיד שער התפלה דאינו מעכב כלי דלתתא, דאיתא שם סדר נטילת ידים ויעוין שם שלא נזכר כלי לתתא. ועיין בזוהר הקדוש פרשת מקץ (דף קצ"ח ע"ב) שלא הזכיר כלי לתתא, ועיין בסידור הרש"ש שלא כתב כוונה רק על כלי העליון שנקרא אנטל, ומעתה פשוט דמה שנזכר בזוהר הקדוש פרשת וישב כלי לתתא, וכן במקדש מלך שם שהביא מהרמ"ז דכלי התחתון הוא נוקבא דקליפה, על כרחך דאינו לעיכובא הוא רק שלא יעברו על מיא מסואבתא וכנ"ל.

נ״הואשר בזה ארווחנא ליישב מה שהעיר מעכ"ת נ"י, וכבר קדמו בהערה זו הערוך השולחן או"ח סימן ד' סעיף י"א, בהא דכתב הבית יוסף בסעיף י"ב: "אם שכשך ידיו בג' מימות מחולפים יש להסתפק אם עלתה לו להעביר רוח רעה שעליהם", עכ"ל. ותמה כיון שלהזוהר הקדוש לא מהני כמו שכתב בספרו הגדול, למה לא הכריע כן, והניח ב"וצריך עיון גדול". אמנם להנ"ל י"ל דסבירא ליה להבית יוסף דאין הכרח מלשון הזוהר הקדוש דכלי העליון מעכב לענין העברת רוח רעה, דהא חזינן דגם כלי לתתא דבחדא מחתא מחתינהו בפרשת וישב דף קפ"ד שכתב וזה לשונו:"כד נטיל להון כדין הא אתקדש ואקרי קדוש. והיך בעי לאתקדשא - בעי חד כלי לתתא וחד כלי לעילא דיתקדש מההיא דלעילא וכו'" עכ"ל. ואפילו הכי כלי לתתא אינו מעכב לענין העברת רוח רעה, כנ"ל בשער הכוונות ובעולת תמיד בשם זוהר כתב יד. ואם כן י"ל דגם כלי העליון שמצריך הזוהר הקדוש אין הטעם משום העברת רוח רעה כמו הנטילה ג' פעמים ולסירוגין, אלא י"ל דגם טעם הזוהר הקדוש לענין כלי כמו שכתבו הפוסקים הרשב"א והרוקח כדי להתקדש בקדושתו של מקום ב"ה ע"י נטילה מן הכלי ככהן שמקדש ידיו מן הכיור קודם עבודתו. ויש להעמיס כוונה זו בלשון הזוהר הקדוש שכתב דבעי לאתקדשא מכלי דלעילא, דמשמע דמלבד העברת רוח הטומאה עוד צריך להתקדש ע"י כלי וכנ"ל. ועיין בשולחן ערוך האר"י ז"ל בהלכות נטילת ידים שחרית ס"ב דמבואר שם דהאר"י ז"ל היה נוהג בנטילת ידים שחרית ג' פעמים בסירוגין דוקא, ויעויין שם שלא הזכיר כלל כלי לא לעילא ולא לתתא. והיינו אף דהאר"י ז"ל בודאי היה נוטל ידיו מכלי לעילא לכלי לתתא כמובן, מכל מקום זאת אין צורך להביא מה דהפוסקים והמקובלים בקוטב אחד יהלכו.

נ״ואמנם כל זה לענין אם ישן בלילה, אבל אם ניעור בלילה או השכים קודם עלות השחר ונטל ידיו, דנסתפק הבית יוסף בסימן ד' סעיף י"ג וסעיף י"ד אי צריך ליטול ידיו והכריע הרמ"א שיטול בלא ברכה, ונראה לפי עניות דעתי דבזה ממה נפשך אינו צריך כלי עליון לענין העברת רוח רעה, דכל הספק הוא רק לדעת המקובלים, והא הברכי יוסף מביא מהאר"י והרמ"ז ז"ל, והובאו דבריו בשערי תשובה סעיף קטן ט', דבניעור בלילה וכן בעלות השחר אין רוח רעה שורה, יעויין שם.

נ״זומש"ס דזבחים דף י"ט ע"ב יש להביא ראיה לדברי האר"י והרמ"ז ז"ל. דאיתא שם: "היה עומד ומקריב על גבי המזבח כל הלילה, לאורה (ובשיטה מקובצת אות ה': גליון. פי' לעמוד השחר) טעון קידוש ידים ורגלים דברי רבי", ונפסק כן ברמב"ם פרק ה' מהלכות ביאת המקדש הלכה ח'. והנה מבואר בש"ס שם וברמב"ם שם הלכה ט"ז דצריך הכהן לקדש ידיו ורגליו בפעם אחת, ועל כרחך צריך לומר דקידש ידיו ורגליו על הרצפה שלא יהא דבר חוצץ בינו ובין הקרקע, כמבואר בזבחים (דף כ"ד ע"א) וברמב"ם פרק ה' מהלכות ביאת המקדש הלכה י"ז, ועיין במנחת חינוך מצוה ק"ו. ומעתה אם נימא דגם בניעור בלילה ובעלות השחר שורה רוח רעה על הידים, איך מותר לקדש ידיו ורגליו בעזרה דהא מים של נטילת ידים שחרית אסור לשופכם אפילו בבית או במקום שעוברים שם בני אדם וא"כ מכל שכן בעזרה, ומכל שכן קידוש ידים ורגלים דעומד על מים טמאין, ועל כרחך דליכא רוח רעה בניעור בלילה ובעלות השחר. והנה בשיורי ברכה, הובאו דבריו בשערי תשובה הנ"ל, הביא מספר תרומה חדשה כ"י דיש לו ליטול שנית דלינה פוסלת בנטילת ידים כדרך שפוסלת בקידוש ידים ורגלים, עד כאן. ולהנ"ל אדרבה משם ראיה להיפך.

נ״חוראיתי להרמב"ם ז"ל בפרק ה' מהלכות ביאת המקדש הלכה ג' שכתב וזה לשונו: "אין הכהן צריך לקדש בין כל עבודה ועבודה, אלא פעם אחת מקדש בבקר ועובד והולך כל היום כולו וכל הלילה, והוא שלא יצא מן המקדש ולא יישן ולא יטיל מים ולא יסיח דעתו. ואם עשה אחד מארבעתן צריך לחזור ולקדש" עכ"ל. והנה קשה לי דלאיזה צורך הוצרך הרמב"ם להשמיענו הך דלא יישן, הא כיון דקיימא לן דאין ישיבה בעזרה אלא למלכי בית דוד ומכל שכן שינה בעזרה דודאי אסור, וא"כ על כרחך צריך לומר דהיה ישן חוץ לעזרה. א"כ תיפוק ליה דצריך לחזור ולקדש מטעם דיצא חוץ למקדש אפילו כשאינו ישן. ואין לומר דיוכל להיות שנתנמנם בעמידה, זה אינו לפי מה שכתב הכסף משנה שם הטעם שישן צריך לקדש ידיו ורגליו משום דהוי כהסח הדעת, וא"כ לפי מאי דקיימא לן דבשינת עראי ליכא היסח הדעת לענין אם ישן שנת ארעי בתפילין בראשו או בזרועו אם הניח עליהם סודר, ועיין ברמב"ם פרק ד' מהלכות תפילין (הלכה ט"ו) ובשולחן ערוך או"ח סימן מ"ד סעיף א', א"כ פשיטא דבעמידה לא שייך שינת קבע.

נ״טאמנם י"ל על פי מה שנסתפק להתוספות זבחים דף ט"ז ע"א בהגהה אי איסור זה הוא מן התורה או רק דרבנן, ועיין במשנה למלך פרק ז' מהלכות בית הבחירה הלכה ו' ופרק ה' מהלכות ביאת המקדש הלכה ט"ז, וא"כ י"ל דסבירא ליה להרמב"ם דאיסור זה הוא רק מדרבנן, ועיין במלא הרועים בענין ישיבה בעזרה אות י"ג. וא"כ י"ל דאשמעינן הרמב"ם בזה בזמן שעדיין לא נאסר ישיבה בעזרה ואתרמי שנאנס בשינה בעזרה. או י"ל דמשכחת שינה בעזרה על פי מה שהעלו התוספות ביומא דף כ"ה ע"א ד"ה אין ישיבה, בשם ר"י בר אברהם דהא דאין ישיבה בעזרה הני מילי לדברים דלאו צורך עבודה נינהו אבל במידי דצורך עבודה הוא שרי לישב, יעויין שם.

ס׳אך עדין יש לעיין בהרמב"ם הנ"ל שכתב ארבעתן בחדא מחתא וקתני בהדייהו ישן, וסתמא משמע אפילו באופן שצריך נטילת ידים מטעם רוח רעה השורה על הידים, וקתני דסגי בקדוש ידים ורגלים מן הכיור כמו הנך דתני בהדיה, וקשה דהא מים של נטילת ידים שחרית אסור לשפכם אפילו בבית וכנ"ל. ואין לומר דהולך חוץ לעזרה ונוטל ידיו מהרוח רעה ואח"כ מקדש ידיו ורגליו, זה אינו דמלבד דתני ארבעתן בחדא מחתא, ומשמע דאין צריך יותר רק קידוש ידים ורגלים, זאת ועוד אחרת, אם נימא דהלך חוץ לעזרה א"כ הדרה קושייתי הנ"ל לדוכתא, תיפוק ליה דצריך קידוש ידים ורגלים מטעם יצא. אמנם הרמב"ם לשיטתו ניחא דהשמיט כל המקומות שנזכר בגמרא מטעם רוח רעה, כמבואר בתבואות שור סימן ו' ס"ק ד', ובשיורי ברכה יורה דעה סימן קט"ז אות ט', ובשיורי ברכה אורח חיים סימן ד' אות ב'.

ס״אאך לפי המבואר בתוס' זבחים דף כ' ע"ב ד"ה כל המטיל, דאי נפיק בשעת העבודה ולא שהה אלא מעט אין צריך לקדש, וא"כ שפיר י"ל כנ"ל דמיירי שיצא חוץ לעזרה ליטול ידיו מהרוח רעה, ואח"כ נכנס לעזרה לקדש ידיו ורגליו מן הכיור, דכיון דלא שהה אלא מעט בכדי ליטול ידיו לא הוי בכלל יצא. ועל כרחך צריך לומר דגם הרמב"ם סבירא ליה חילוק זה מדתני הרמב"ם בהדייהו הטיל מים, דתיפוק ליה דיצא מן המקדש, ועל כרחך צריך לומר דסבירא ליה כחילוק התוספות. ועיין במנחת חינוך מצוה ק"ו שכתב דברמב"ם אינו מבואר חילוק התוספות ונראה דלא סבירא ליה כן, ולהנ"ל שפיר מוכרח חילוק התוספות גם בהרמב"ם.

ס״בואשר בדברי התוספות דזבחים דף כ' הנ"ל יש ליישב קושיית המנחת חינוך מצוה ק"ו, שהקשה בהא דאיתא בש"ס דף כ' ע"ב: "קידש ידיו ורגליו ונטמאו מטבילן ואין צריך לקדש, יצאו הרי הם בקדושתן וכו'", והקשה דדין זה דיצאו מיותר כיון דתני נטמאו ועל כרחך שיצאו כי במקדש לא משכחת שיטמאו דאין טומאת ידים במקדש, א"כ ביצאו אף שנטמאו אין צריך לקדש, מכל שכן ביצאו לחוד אין צריך לקדש, ויעויין שם שהניח ב"וצ"ע". אמנם להתוספות הנ"ל ניחא, דהא על כרחך צריך לומר דהך דיצאו ידיו מיירי בשהה זמן מרובה, דאם לא כן מאי קמ"ל יצאו ידיו הא אפילו יצא כל גופו ג"כ אין צריך לקדש ידיו ורגליו, ולפי זה הך דקתני נטמאו ידיו, אין הכרח לזה דשהה זמן מרובה, דהא אפילו בשהה רק זמן מועט יכולין להתטמאות ידיו כמובן, באופן שלא הוי כלל בגדר יציאה, וא"כ שפיר קמ"ל יצאו ידיו לחוד היינו אפילו בשהה זמן מרובה דהרי הם בקדושתן ודו"ק.

ס״גוגם יש ליישב בזה קושיית הכסף משנה בפרק ה' מהלכות ביאת המקדש הלכה ד', ועיין בחק נתן, ובצאן קדשים, ובפנים מאירות, על מסכת זבחים דף כ', שהקשו בהא דקאמר הש"ס: "יצאו ידיו לא קמיבעיא לן, כי קמיבעיא לן יצא כל גופו". והקשו דהא נמי תיפשוט דקתני "יצאו ידיו הרי הן בקדושתן" הא יצא גופו צריך לקדש. אמנם להתוספות הנ"ל ניחא, דאיכא למימר דהוא הדין אם יצא גופו אין צריך לקדש, והא דקתני ידיו, משום דאי הוי קתני יצא גופו הוה אמינא דדוקא אם לא שהה אלא זמן מועט כמו לענין נטמאו ידיו כנ"ל, אבל אם שהה זמן מרובה הוה אמינא דאפילו יצאו ידיו לבד גם כן צריך לקידוש ידים ורגלים, ולזה קתני יצאו ידיו ורגליו, דעל כרחך צ"ל דמיירי אפילו בשהה זמן מרובה, דאם לא כן יקשה קושית המנחת חינוך הנ"ל, וי"ל דהוא הדין ליצא כל גופו, ודו"ק.

ס״דונחזור לדברות הראשונות, לענין אם ניעור בלילה דהכריע הרמ"א דצריך נטילת ידים בלא ברכה, ויש להסתפק להרמ"א ז"ל בהמקומות השוכנים ממעלה ½ 66 להלאה לציר הצפוני דלהם מתמיד האורה סמוך לתקופת תמוז לפניו ולאחריו, עד שבמקום מעלה 90 מקום הציר הצפוני, להם ו' חדשים מתקופת ניסן ועד תקופת תשרי מתמיד להם האורה ולא נשקע החמה מעל האופק, כנודע. וא"כ לפי מה שהעלו האחרונים דבארצות הסמוכים להצירים צריך למנות כל כ"ד שעות למעת לעת, והבאתי ראיות לדבריהם בקונטרס מדת היום (נדפס פה עיה"ק ת"ו בקובץ אהל תורה סימן צ"ב) אות כ"א כ"ב כ"ג, והיינו די"ב שעות נחשב ללילה וי"ב שעות נחשב ליום, וא"כ יש להסתפק לענין רוח רעה השורה על הידים בניעור בלילה להרמ"א ז"ל, אי רק חשכות לילה בהעדר זריחת החמה על האופק תליא מילתא, או מה שנחשב ללילה תליא מילתא. ולפי עניות דעתי יש להקל, דהא אפילו בגבולנו ג"כ יש להקל דפשיטא ליה להאר"י והרמ"ז ז"ל דאין רוח רעה שורה בניעור בלילה, א"כ אין ספיקו של הב"י והרמ"א ז"ל מוציא מידי ודאי של האר"י והרמ"ז ז"ל. והא דכתב בשערי תשובה סימן ד' סעיף קטן ט' דנכון להחמיר כהרמ"א כיון דכתב בספר תרומה חדשה דצריך נטילת ידים כדרך שפוסלת לינה בקידוש ידים ורגלים, כבר דחיתי דאדרבה מקידוש ידים ורגלים היא ראיה להאר"י והרמ"ז ז"ל דאין רוח רעה שורה בניעור בלילה, וא"כ אף דעל כל פנים ראוי להחמיר דכבר הורה הרמ"א ז"ל, אבל על כל פנים הבו דלא להוסיף עלה במקומות הסמוכים להצירים אם ניעור בהזמן שנחשב ללילה, די"ל דלא נכנס כלל אפילו בגדר ספק להבית יוסף והרמ"א ז"ל כנ"ל. והנני בזה ידידו הדורש שלום תורתו וטובתו בלב ובנפש חפיצה ויזכה להגדיל תורה ולהאדירה, ולחדש חידושים רבים, ציצים ופרחים, וד' שנותיו יאריך בטוב ובנעימים, עד עמוד הכהן לאורים.

ס״הדוד שפירא

ס״ווזאת תשובתי אליו

ס״זתשובה. אמנם נכון הדבר כמו שכתב מעכ"ת דבסדר נטילת ידים שחרית שכתב מהרח"ו מהאר"י ז"ל בשער הכוונות ובעולת תמיד לא נזכר כלי דלתתא, אבל דברי תורה עניים במקומן ועשירים במקום אחר (ירושלמי פרק ראוהו בית דין הלכה ה') ועיין אליה רבה סימן א' אות ד' שכתב דבעץ החיים הזכיר הכלי דלתתא וכתב דטוב שיהיה פגום כי הוא משל סטרא אחרא, וכן כתב הפתחי עולם (סי' ד' אות ט"ו) בשם סידור האר"י. והרב המקובל מהר"ח כהן - תלמידו ונאמן ביתו של מהר"ח ויטאל - בספרו מקור חיים, הביאו דבריו האחרונים, כתב להדיא דבעי כלי לתתא, ומסתמא נזכר כלי זה עוד בספרי גורי האר"י כיון שמפורש הוא בזוהר. אבל בודאי גם דעת המקובלים בכוונת הזוהר בענין זה כדעת הפוסקים הפשטנים דאין כלי זה מתנאי הנטילה, ולכתחילה הוא צריך משום שמירה כדי שלא יעברו על מים הזדונים. ומספרי המקובלים אין אתי לעיין על זה, ומלשון המקור חיים הנ"ל שכתבו האחרונים משמע כמו שכתבתי, וכן כתב מר אחי הרה"ג מהר"ר יחזקאל עזרא זצ"ל בהגהותיו על השולחן ערוך, וכתבתי תורף דבריו בתשובתי לעיל בסימן ב'.

ס״חואשר אגב חורפא רצה כבוד תורתו לישב מה שהעירותי, ולפי דברי כבוד תורתו כבר קדמני הערוך השולחן להעיר בזה על השולחן ערוך שנסתפק במה דכבר פשיטא ליה בבית יוסף, וכ"ת רצה לומר דהשולחן ערוך חזר ונסתפק מטעם דבזוהר בחדא מחתא מחתינהו לכלי העליון עם כלי התחתון, וכיון דכלי התחתון אינו מעכב בדיעבד, יש להסתפק בעליון דאפשר גם הוא לא לעיכובא אתמר. ומאד תמהתי על דברים אלו ולא ידעתי איך פשוט לכבוד תורתו דהשולחן ערוך פשיטא ליה דכלי התחתון שאנו דנים עליו אינו מעכב בדיעבד עד כדי לומר דמשום זה בא לכלל ספק לגבי כלי העליון. ובאמת בלשון השולחן ערוך יש לדון יותר מבלשון הזוהר, דבזוהר נקט "בעי חד כלי לתתא" ומלת "בעי" הוראתה כמו "צריך" בלשון המשנה, וידוע דאיכא פלוגתא היכא דנקטי בש"ס או בפוסקים "צריך" אי מעכב בדיעבד, ורבים סבירא להו "צריך - לכתחילה משמע" (עיין רש"י ברכות ט"ו וכללי הגמרא למרן הבית יוסף, וכנסת הגדולה בכללים נפרדים אות ל"ב. ועיין זכרינו לחיים ח"א יורה דעה אות צ' שציין כמה וכמה ספרים המדברים בזה). וכמו כן יש לדון במילת "בעי" דנקט הזוהר. אף דהחתם סופר (אורח חיים סימן נ"א) רצה לדקדק דמלת "בעי" הוראתה טפי עיכוב ממלת "צריך", עיין שם, אין דקדוקו מוכרח, עיין תרגום אונקלוס לך לך (פרק ט"ז פסוק י"ב), ובמלת "צריך" השתמשו חז"ל גם בדברם בלשון תרגום. אבל השולחן ערוך נקט בלשון שלילה: "אין נוטלין על גבי קרקע וכו'", ומה הוכחה היא זו ממה שהיה נראה לכבודו דהאר"י וגוריו השמיטו לגמרי כלי התחתון לדעת השולחן ערוך, אפילו אי יהיבנא ליה דאלו הושמט כלי דלתתא בספרי האר"י היה מקום להוכיח דאינו מעכב בדיעבד אינו מוכרח שהשולחן ערוך שהביא דין זה מהזוהר יסבור נמי כן דבדיעבד אינו מעכב, ועיין הקדמת מהר"י צמח לנגיד ומצוה.

ס״טאלא כיון דהזוהר יהיב טעמא למה דבעי כלי לתתא, ולפי טעמו אינו מעכב, ממילא מוכרח לומר דגם השולחן ערוך שכתב בלשון שלילה, הכי סבירא ליה. והכי פירושו: אין נוטלין וכו' היינו היכא דאיכא כלי, אבל אי ליכא לא מעכב, וכמו שכתבו האחרונים שציינתי בתשובתי הנ"ל דכל עיקר קפידת הזוהר הקדוש על כלי דלתתא הוא מטעם זה המפורש בזוהר עצמו: "לקבלא מסאבו דלא יקרב בהו בר נש ויכיל לקבלא נזקא מאינון מיין מסאבין" עיין שם. וטעות הוא לעניות דעתי לומר דמשום זה נסתפק השולחן ערוך בכלי העליון משום דבזוהר בחדא מחתא מחתינהו לכלי העליון עם כלי התחתון דאינו מעכב, כיון דעל כרחך אין הטעמים שוים וטעם כלי העליון לדעת הזוהר משום דאין הרוח רעה עוברת אלא ע"י עירוי מכלי, כמבואר כן להדיא בבית יוסף ובט"ז (סעיף קטן ח') ומגן אברהם (סעיף קטן י') ובפרי מגדים שם ובכמה אחרונים, והרי זה מתנאי הנטילה ומעכב אף בדיעבד. ואפילו אי יהיבנא ליה לכבוד תורתו דמצינן להעמיס בכוונת הזוהר דבעי כלי לעילא גם טעם הרשב"א, אי אפשר לומר כמו שכתב כבוד תורתו דהשולחן ערוך מסתפק בדעת הזוהר דאפשר דלהעביר רוח רעה די בשלוש מימות מחולפים וכלי לעילא דנקט משום דבבוקר נעשה אדם בריה חדשה וצריך לקדש ידיו מן הכלי וכו', דלפי מונח זה היה לו להשולחן ערוך להכריע דאף בנטילת ידים דשחרית יש להקפיד על כלי וכל גווני אפילו בדיעבד, דהא דכתב הרשב"א דמהני אם ישכשך ידיו בכלי אף לטעמו הוא, והשולחן ערוך (סימן ד' סעיף ז') כתב טוב להקפיד וכו' ומשמע דאם נטל בכי האי גוונא אין צריך לחזור וליטול בדרך נטילה, וכן כתב להדיא בסעיף י"ב, היינו משום דיש אומרים דוקא בכיור אשכחן מיעוט דכתיב ממנו ובעלמא אפילו בתוכו, והכי סבירא ליה להרשב"א. ומבואר בבית יוסף, דאע"ג דלענין נטילת ידים לסעודה לא קיימא לן כן משום דהטור ורוב הפוסקים לא סבירא להו הכי, בנידון דידן כיון דלא אשכחן מאן דבעי כלי אלא הרשב"א והוא עצמו כתב דשכשוך מהני הכי נקטינן, ואם איתא דהשולחן ערוך סבירא ליה [ד]הזוהר דבעי כלי הוא משום תפילה כנ"ל היה לו לכתוב "יש אומרים ויש אומרים" כדרך שכתב בסימן קנ"ט סעיף ח', דשוב באנו לאותה פלוגתא, והיה לו להכריע כדרך שהכריע שם דבכל גווני צריך לחזור וליטול בדרך נטילה. ואע"ג דבנידון דידן סבירא להו לשאר פוסקים דלא תקנו כלי כלל, מכל מקום הלא סבירא ליה להבית יוסף דנקטינן כהזוהר נגד הפוסקים, וכל שכן היכא דאיכא פלוגתא בפוסקים עצמם. אלא ודאי זה אינו, ועיין פרי חדש סימן מ"ו.

ע׳ומה שכתב בדין הנעור כל הלילה דאינו צריך ליטול מכלי גם לענין רוח רעה משום דכל עיקר ספק השולחן ערוך בישן בלילה אי סגי לשכשך ידיו תוך כלי בשלוש מימות מחולפים הוא רק לדעת המקובלים וכבר מבואר בברכי יוסף שכתב השערי תשובה בסעיף קטן ט' דהאר"י והרמ"ז סבירא דהנעור בלילה ובעלות השחר אין רוח רעה שורה עליו. הנה ראייתך זאת לא אריא, דיש שכתבו בשם האר"י איפכא, ועיין יד אהרן ותפלה לדוד עמאר שכתבו שדעת האר"י אף הנעור בלילה צריך ליטול בג' פעמים וכו' כדין הישן. אמנם מהבית יוסף עצמו היה לו להוכיח כן, דמבואר בבית יוסף דלהזוהר שינה גורם לרוח רעה וכיון דסבירא ליה להבית יוסף [ד]ליכא מאן דבעי כלי לענין רוח רעה אלא הזוהר. ממילא י"ל דהנעור בלילה ובעלות השחר אינו צריך כלי ולא סירוגין. אבל למעשה זה אינו, שהרי הבית יוסף לא הכריע דשינה גורם אף דמבואר כן בזוהר באר היטב, ובש"ס ופוסקים לא בא מפורש להדיא הפך דלילה גורם כי אם באורחות חיים, אע"פ כן לא הכריע כהזוהר, מפני דמידי דסכנה הוא, אם כן מאן מוכח דלא סבירא ליה להבית יוסף דנקטינן נמי כחומרת שניהם מהאי טעמא, ופירוקא לסכנתא לא עבדינן. ומה גם די"ל דהטור נמי דוקא נקט עירוי וסבירא ליה דאין רוח רעה סרה בלאו הכי, ואפשר דלזה כיון גם רש"י וכמו שכתבתי בדברי הראשונים. ואף דהוי ספק ספיקא, ספק לילה גורם ספק שינה, וספק דלא בעינן כלי כלל לרוח רעה אף בישן בלילה, כבר כתבו האחרונים דבמידי דסכנה לא סמכינן אף על ספק ספיקא, עיין פרי מגדים סימן ד' משבצות זהב אות י' ועיין תוספות פסחים דף קט"ו ע"ב ד"ה קפא ומה שציינתי בזה בתשובתי (לעיל סימן ד' דף ד' ע"ד). כעת בא לידי שו"ת מהרש"ם חלק א' וראיתי לו בסימן נ"ח ציין להפרי מגדים והתוספות הנ"ל ובבקיאותו הרבה מצא כתוב מפורש כן גם בתשובת אבקת רוכל למרן הבית יוסף סימן רי"ג בשם הרדב"ז, עיין שם.

ע״אאלא שלא ראיתי נזהרים ליטול משום רוח רעה כלל אם היו נעורים כל הלילה, ובעיר מולדתי בגדאד אשר בבבל, נזדמנתי בליל הושענא רבה ובליל חג השבועות עם גדולים ומופלגים בתורה שהיו נעורים כל הלילה, ולא ראיתי שהיו מקפידים ליטול בעלות השחר משום רוח רעה. גם בימי הסליחות שהמנהג לעמוד לפני עלות השחר לומר סליחות ותחנונים, לא ראיתי נוטלים שנית בעלות השחר משום רוח רעה. ולא ידעתי מה ראו להקל נגד רבותינו בעלי השולחן ערוך. אי משום שבברכי יוסף הנ"ל הביא דהאר"י הכריע להקל כהזוהר, וכן כתב המקדש מלך (פרשת וישלח דף קס"ט ע"ב) בשם הרב חיים ויטאל, וקים להו דנקטינן כהאר"י נגד השולחן ערוך כמו שכתב החיד"א בשיורי ברכה (אורח חיים סימן תכ"ו) ובכמה מקומות, הלא מבואר שם בשיורי ברכה דהוא דוקא היכא דאיכא למימר דאי הוה שמיע להשו"ע קבלת האר"י היה מקבל והיה שב מדעתו, אבל בנידון דידן כבר ראה השולחן ערוך מקור דברי האר"י, הזוהר דפרשת וישלח כמו שכתב בבית יוסף, ואעפ"י כן לא הכריע להקל, ובפרט שבדעת האר"י עצמו איכא פלוגתא בענין זה, וכמו שכתבתי לעיל שהיד אהרן והתפלה לדוד כתבו בשמו דאף הנעור בלילה צריך נטילת ידים ג' פעמים משום רוח רעה. ועיין שם ביד אהרן דנראה שכן שמיע ליה גם מזוהר במדבר (דף קי"ט), וכמו שכבר הוכיח כן מזוהר במדבר הרב יש שכר בדיני נטילת ידים שחרית אות י"א. והשל"ה (הובא באליה רבה סימן ד' אות ט') כתב: "צריך להזהיר המון העם על זה" וכן כתבו עוד כמה מקובלים. ועיין מטה אפרים ובאלף למטה (סימן תקפ"א אות י"ב). והרב אמת ליעקב ניניו בחלק שפת אמת סימן מ"א, התפלא על הרא"ש שרעבי בדברי שלום שהעלה דאם היה נעור בנקודת חצות אינו צריך נטילת ידים משום רוח רעה. וזה לשונו: "אין זו ממשנת חסידים, דדרך משנת חסידים להחמיר אפילו בדבר שכל הפוסקים מקילין, וכל שכן כאן שכמעט כל הפוסקים מחמירין. ומרן השולחן ערוך בסימן ד' נסתפק בכל אלו, ועיין שם ברמ"א דיטול בלי ברכה וכו'", ומסיק דבכל הני צריך נטילת ידים בג' פעמים כסברת הרב יד אהרן, אבל לא יברך, עיין שם באורך, ועיין תשובת קול גדול להר"מ בן חביב סימן מ"ב.

ע״בומזבחים י"ט: "היה עומד ומקריב על גבי המזבח כל הלילה טעון קידוש ידים ורגלים על הרצפה" וכן פסק הרמב"ם, אין ראיה לדחות דברי כל הראשונים דסבירא להו אף הניעור כל הלילה רוח רעה שורה עליו, דודאי אין רוח רעה שורה על הידים במקדש משכן השכינה. ועיין שו"ת מהרש"ם חלק ב' במפתחות ליורה דעה סימן ח' שכתב כן על ענין כיוצא בזה, ולעניות דעתי מכאן ראיה נכונה לדבריו, וכן משמע להדיא בפירוש הראב"ד על תמיד. ועיין בתשובת יהודה יעלה אסאד (סימן ט') ובהערות הגאון מוה"ר יוסף שאול בעל השואל ומשיב שם בראש הספר (אות ב'), ועיין יוסף אומץ סימן ל"ז ועיין צמח דוד (להרב יוסף דוד בעל המחבר בית דוד) ח"ב דף קכ"ז ע"ג. ואף אם תמצי לומר דהיה שורה רוח רעה על הידים במקדש, מה שלא יתכן לעניות דעתי, אף כן אין ראיה מקידוש ידים ורגלים על הרצפה דלא אפשר בלאו הכי משום חציצה, ועיין סימן תנ"ה דבכי האי גוונא לכולי עלמא אמרינן שומר מצוה לא ידע דבר רע. ובלאו הכי נמי לא קשיא מידי על ספר תרומה חדשה כ"י שהביא הברכי יוסף, דלתפילה כתב צריך ליטול גם בעלות השחר ולא לענין רוח רעה, כמבואר כן בדבריו בברכי יוסף, ואיהו גופיה מסוגיא דזבחים הנ"ל גמר דהרי הרשב"א דימה נטילת ידים שחרית לקידוש ידים ורגלים וכיון דרבי שפסק הרמב"ם כוותיה סבירא ליה דלינה פוסלת בקידוש ידים ורגלים ממילא י"ל דפוסלת נמי בנטילת ידים, עיין שם. ולכאורה הא קשיא על ספר תרומה חדשה הנ"ל, דהרי שם בזבחים (דף כ') אמר ר' יוחנן דמקרות הגבר ועד צפרא לא פסלה לינה, וכן פסק הרמב"ם (פרק ה' מהלכות ביאת המקדש הלכה ט'), ועל כרחך גם בנטילת ידים הדין כן. אלא די"ל דמשום הכי לא פסלה לינה בקידוש ידים ורגלים מקרות הגבר ואילך משום דאז זמן תרומת הדשן שהוא תחלת עבודת היום, כדמוקי התם רבא לר' יוחנן דכוותיה פסק הרמב"ם הנ"ל כדמוכח בכסף משנה שם, וקודם עלות השחר אינו זמן תרומת הדשן כלל, על כן לענין נטילת ידים סבירא ליה להתרומה חדשה דנקטינן כרבי דעלות השחר עושה לינה, ועיין מהר"ם שיק על המצוות ק"ז אות ג', ויש לעיין בדבריו הרבה ואין כאן מקום להאריך. על כל פנים, דעת השולחן ערוך לא נראה כהתרומה חדשה הנ"ל, דאע"ג דבנעור כל הלילה סבירא ליה להשולחן ערוך צריך נטילת ידים בעלות השחר לתפילה לדעת הרשב"א כמו שכתב בסימן ד' סעיף י"ג, עיין שם בבית יוסף, דאינו מטעם התרומה חדשה. ואם נטל קודם עלות השחר מוכח בשולחן ערוך שם בסעיף י"ד שאחריו דאין צריך לקדש פעם שניה בעלות השחר לתפילה וכמו שכתב שם המגן אברהם, עיין דרכי משה סוף סימן ו' ועיין בתשובת מהר"ח אור זרוע סימן ק"א ופאר הדור להרמב"ם סימן ק"ד.

ע״גאלא דמה שכתב שם המגן אברהם: "אפילו ישן שנית אין צריך נטילת ידים לתפילה", לא ידעתי הכרח לכך, אפילו אם יש להודות בעצם הסברא שכתב דפעם אחת נעשה בריה חדשה ולא ב' פעמים, לא מובן למה אינו צריך ליטול פעם שניה לתפילה, דהוי ליה ידים של הסח הדעת ופסולים לתפילה כדקיימא לן בסימן צ"ב סעיף ה' וסימן רל"ג סעיף ב'. וכן משמע דסבירא ליה להרשב"א גופיה בתשובה סימן קנ"ג. ואפשר דהמגן אברהם בישן בנתיים שינת עראי דוקא מיירי, דבשינת ארעי אין לחוש משום הסח הדעת. דעיקר פיסול הסח הדעת בידים משום דחיישינן שמא נגע במקומות המטונפים כמבואר בפסחים קט"ו, ובשינת עראי לא חיישינן כמו שכתב הבית יוסף בסימן ד' על דברי תשובת הרא"ש. ולפי זה אין מקום לדון רק משום בריה חדשה, דבשינת ארעי נמי נעשה בריה חדשה, כמו שכתב שם הבית יוסף דשייך ביה מפקיד פקדון ביד הקב"ה ומחזירה לו חדשה, על כן כתב המגן אברהם דאפילו הכי אינו צריך נטילה, משום דפעם אחת נעשה בריה חדשה ולא ב' פעמים. ועיין תשובת מהר"מ שיק חלק אורח חיים סימן א'.

ע״דואשר הקשה כבוד תורתו על דברי הרמב"ם (פרק ה' מהלכות ביאת המקדש הלכה ג') דלא היה צריך לאשמעינן התנאי דלא יישן כיון דקיימא לן אין ישיבה בעזרה כל שכן שינה, ועל כרחך צ"ל דמיירי חוץ לעזרה, ותיפוק ליה דבלאו הכי נמי אפילו לא יישן צריך לחזור ולקדש מטעם דיצא. במחילת כבודך לא עיינת יפה בהרמב"ם וקושיא זו פרי המהירות ולא קשיא מידי, דקמ"ל הרמב"ם שינה בכלל הסח הדעת, דסתם ישן מסיח דעתו כמו שכתב הכסף משנה, ואם לא קידש ועבד עבודתו מחוללת וחייב מיתה, עיין שם בכסף משנה, ועיין מנחת חינוך מצוה ק"ו ומהר"מ שיק מצוה ק"ז אות ב'. ומשום דיצא חוץ מן המקדש אינו מחלל עבודה, דיציאה מן המקדש אפילו לשהות אי מועלת בקידוש ידים ורגלים בעיא הוא בגמרא (זבחים כ') ולא אפשיטא, ופסק הרמב"ם (שם הלכה ד' וה') דלכתחלה צריך לחזור ולקדש ואם לא קידש ועבד עבודתו כשרה דמספיקא לא מחללינן עבודה, ועיין שם בכסף משנה.

ע״הואף גם זאת מ"ש עוד להלן להוכיח שלא כדברי המנחת חינוך שכתב דהרמב"ם לא סבירא ליה תירוץ התוספות שכתבו דאי נפיק בשעת עבודה ולא שהה אלא מעט אין צריך לקדש, מדכתב הרמב"ם בהדיא ולא יטיל מים דתיפוק ליה דיצא מן המקדש ועל כרחך צ"ל דסבירא ליה כמו שכתבו התוספות הנ"ל, גם דבריך אלה לא בחנת היטב ולא ראית המפורש בהרמב"ם בסמוך בהלכה ה', דמשום דיצא מן המקדש אינו מחלל עבודה וכנ"ל ואם הטיל מים הרי זה מחלל עבודה וחייב מיתה, ומשום הכי אצטריך הרמב"ם לאשמעינן תרוויהו, ומבואר שם בהרמב"ם להדיא דאף אם יצא על מנת לחזור מיד טעון קידוש ידים ורגלים, אלא משום דאכתי אפשר לומר דזה דוקא שלא בשעת עבודה, על זה כתב המנחת חינוך דמסתמא נראה דבכל ענין סבירא ליה להרמב"ם צריך לחזור ולקדש, דהיינו בין יצא בשעת עבודה בין שלא בשעת עבודה, ויפה כתב וכל דבריו דברי חן הם, ואין כדאי להאריך יותר להשיב גם על יתר דבריך דרואה אני שבמחילת כבודך לא עיינת יפה בכל מה שכתבת.

ע״וודע דשוב מצאתי בס"ד דמה שכתב הרמב"ם דשינה פוסלת בקידוש ידים ורגלים, הרי זו ברייתא מפורשת בירושלמי יומא (פרק ג' הלכה ב'): "נתנמנם טעון קידוש ידים ורגלים", וכן צ"ל גם כוונת הרמב"ם, ותמהני מאד על מרן הכסף משנה שלא הביא ברייתא זו מקור לדברי הרמב"ם, ופלא שלא ראיתי העירו עליו בזה. והנה בירושלמי שם מוכח דהברייתא הנ"ל מיירי בנתנמנם בפנים בעזרה, ובהרמב"ם אינו מוכרח לומר כן, ועיין שם בירושלמי דמשכחת לה נמי שיישן בעזרה, דפריך התם תלמודא לרישא דברייתא דתני ישן טעון טבילה: "לא כן תני ר' חייה לא היתה ישיבה בעזרה וכו'" ומשני: "תיפתר שסמך עצמו לכותל וישן לו", וכיון שהסיח דעתו אפילו בשינה כזו טעון טבילה, ועיין פני משה. ולכאורה הוא הדין לענין נטילת ידים לסעודה ולתפילה, לדידן דקיימא לן דידים של הסח הדעת פסולות לתפילה, אם נתנמנם שוב צריך לחזור וליטול. וכן מוכח באמת לשון הרא"ש בתשובה (כלל ד' סימן א') שכתב וזה לשונו: "ואם השכיב עצמו לישן קודם היום ונטל ידיו להתפלל אין צריך לברך על נטילת ידים דשינת עראי היא", ומשמע דנטילה בלא ברכה ודאי בעי. אך רבינו הבית יוסף בסימן ד' כתב דמה שכתב הרא"ש "אין צריך לברך" הוא לאו דוקא, דנטילה נמי לא בעי כדיהיב טעמא משום דשינת עראי הוא, וכלומר לא חיישינן בה שמא נגע, ובאמת לולא רבינו הבית יוסף היה נראה להשיב דמה שכתב הרא"ש דשינת עראי היא אינו אלא נתינת טעם למה שכתב דאין צריך לברך, ורצונו לומר כיון דשינת עראי היא אינו בחזקת ודאי נגע וממילא אין צריך לברך, דסבירא ליה להרא"ש דלא תקנו ברכה בנטילת ידים לתפילה אלא דוקא כשקם ממטתו בשחרית שחזקה נגע במקומות המכוסים בלילה וכשעשה צרכיו, אבל לא לידים של היסח הדעת, כמבואר בדברי עצמו באותה תשובה גופה. ומכל מקום סבירא ליה להרא"ש דשינת עראי הוי היסח הדעת וכמבואר בירושלמי הנ"ל. ואע"ג דבפרק קמא דתענית (סימן י"ד) פליג הרא"ש על הראב"ד וכתב דשינת עראי תוך סעודה לא הוי היסח הדעת. נראה דלא פליג אלא לענין הפסק סעודה, אבל לענין נטילת ידים סבירא ליה גם להרא"ש הואיל וידים עסקניות גם שינת עראי חשיב היסח הדעת.

ע״זוהנה מרן השולחן ערוך בסימן קע"ח סעיף ז' סתם כהרא"ש דשינת ארעי תוך הסעודה לא הוי היסח הדעת ובודאי כוונתו גם לענין נטילת ידים לא הוי היסח הדעת, דמסתמא לשיטתיה אזיל וכנ"ל. אמנם הפרי מגדים שם בסוף הסימן כתב: "אפשר דלענין נטילת ידים חשיב היסח הדעת ונטילה מכל מקום בעי", והביאו דבריו כמה אחרונים, וכן כתב בפשיטות הערך השלחן בסימן תע"ח אות ב', ולא הרגישו ממה שכתב השולחן ערוך עצמו בבית יוסף סימן ד' הנ"ל. ועיין שם בערך השלחן שכתב דגם המגן אברהם בסימן קע"ח כתב דצריך נטילת ידים, ופשוט דכוונתו להמגן אברהם שם ס"ק י"ג דתפילה תוך הסעודה הוי היסח הדעת לענין נטילת ידים אף דלא הוי הפסק סעודה, והוא הדין שינה בתוך הסעודה. ולא נראה כן, דכבר שמעינן להמגן אברהם (סימן ד' ס"ק י"ג) דסבירא ליה דשינת עראי לא הוי היסח הדעת גם לענין נטילה, כמו שכתב הבית יוסף, וכן משמע בלבוש שם וכנ"ל. ושוב ראיתי להחיי אדם בנשמת אדם (כלל מ' אות ה') שהאריך בענין זה ובקצת דברי כיוונתי לדעתו בס"ד, עיין שם. ועיין שיירי כנסת הגדולה הגהות הטור סימן ק"ע אות ב' ושמן המשחה סימן י"ב. ועיין עוד בערך השלחן סימן ק"ע וקע"ח ומאמר מרדכי סימן תקס"ד. ועדיין הדבר צריך ביאור מבורר בפרטי השיטות בזה ואין כאן מקום להאריך. והאל אשר לעבודתו נתכנו מחשבותינו הוא ברחמיו יאיר עינינו באור תורתו ויורנו מדרכיו ונלכה באורחותיו, ועל מעכ"ת ישפיע מיטב ברכותיו. הדורש שלומו ותורתו בלב בר ותמים.

ע״חיצחק נסים בהרה"צ

ע״טמו"ה רחמים זצ"ל

פ׳תשובת הרב מבגדאד בענין הנ"ל ואם צריך לשפוך כל המים שבכלי אחר שרחץ מהם ואם אסור למנות לפי מספרם

פ״אעוד על ענין הנ"ל אשר כתב לי הרה"ג סבא דמשפטים וכו' מוהר"ר עזרא דנגור זצ"ל, רב וחכם באשי בעיר ואם בישראל בגדאד יע"א.

פ״בלמעלת כב' ידידנו הרב טוביינא דחכימי בחריפות ובקיאות סיני ועוקר הרים וכו' כמהר"ר יצחק נסים הי"ו בן מו"ה רחמים זצ"ל בירושלים ת"ו.

פ״גאחר דרישת שלומו ושלום תורת מעלת כבודו בצירוף, תשובותיו בענין נטילת ידים שחרית על גבי קרקע בשבוע זה הגיעו לידי. וזאת אשיב, כי בודאי כן הוא כאשר כתב מעכ"ת דעיקר שהצריכו כלי לתתא כדי שלא יעבור אדם על מי הנטילה ויוזק. וכל דברי מעכ"ת בזה טובים ונכוחים, והאריכות בזה ללא צורך. ונראה לי להעיר רק בפרט אחד והוא שנראה לעניות דעתי פשוט דמים אלו של נטילת ידים שחרית הם בכלל מי שופכין המוזכרים בפרק ערבי פסחים (דף קי"א ע"א) שמפורש שם שסכנה לעבור עליהם. אלא דאמרינן התם: "אי תף בהו רוקא לית לן בה", אשר מזה אפשר לומר דאין צורך לחזור אחר כלי התחתון כיון דאפשר בהאי תקנתא, יטול על גבי קרקע וירוק בהו ותו אין לחוש דילמא מזקי. וכל שכן בארצות שאין אדם מהם הולך יחף דהאזהרה היא על מאן דלא סיים מסאני, כדמוכח שם בפסחים. ועיין בשולחן ערוך הגר"ז הלכות שמירת גוף ונפש אות ט'. והרב מור אחיו זצ"ל בספרו עצי היער (סי' ד' או ל"ד) כתב בשם כף החיים (למהר"ח פאלאג'י) דאם אירע דיצא ממימי הנטילה חוץ לכלי ונשפך על גבי הרצפה יכבד אותם, בחול בבלאי בגדים ובסמרטוטין ובשבת במכבדת, עיין שם. ולעניות דעתי בשבת עדיף טפי דרך הנ"ל, אם אינו בחדר שגר שם.

פ״דואיידי דאיירינן בהאי ענינא, אזכיר פה מה שעמדתי זה מכבר בדברי הרב המקובל במעבר יבק (שפת אמת פרק ל"ה, דפוס אמסטרדם דף קי"א) שכתב וזה לשונו: "לכן מנהג לשפוך כל המים שבכלי אחר שנטל ידיו מהם כדאמרו במים של שחרית". ואין דבריו מובנים, דהיכן אמרו כן גבי נטילת ידים שחרית. אדרבא בזוהר הקדוש אמרו "דא ברוך" על כלי דבעי לאתקדשא מניה. ובדברי הפוסקים הפשטנים ודאי אין שורש לזה כלל. ואם מעכ"ת בחריפותו יוכל ליישר הדורים ויבאר לנו דבריו התמוהים בדרך נכון ואמיתי אפריון נמטייה.

פ״הגם זה עתה אמרו לי שבהיות מעכ"ת פה פקפק על החוקקים בחותם הזמן לחשבונם כי בזה עושים איסור דאורייתא, ולא הוגד לי טעמו ונימוקו ומנין שמיע ליה למעכ"ת כי יש בזה לתא דאיסורא דאורייתא, נא להודיעני.

פ״ווהנני מחזיק טובה ותשואות חן לכתר"ה על עתירתו בעדי שיזכני הבורא יתברך ויתעלה לעלות לעיה"ק לבלות בה שארית ימי חלדי. הן כת"ר יודע ועד שלזאת אני תמיד מיחל, וכאשר גמרתי בדעתי להוציא מחשבתי זו לפועל, והנה פתאום הקיפו עלי יחד הכריחוני ושמו המשרה על שכמי, ובינתיים כת"ר נענה תחלה, ואני לעת זקנתי. ע"כ אבקש שיוסיף להתפלל בעדי ויפיש עלי ברחמי במקומות הקדושים אולי יזכני השי"ת להפיק רצוני זה, ובלא נדר נשב בצוותא חדא, על התורה ועל העבודה, והוא ב"ה יהיה לנו עזרה.

פ״זעזרא ראובן דנגור ס"ט

פ״חוזאת היתה תשובתי להרה"ג הנ"ל זצ"ל

פ״טב"ה

צ׳תשובה. הנה רום מעלת כת"ר נ"י עצמו לא החליט דבריו למעשה כדרכו בקודש, נראה מפני דחזה מראש שאין ביסוד דבריו כדי נעילת דלת בפני הדוחה. ואמנם גם אם יש להסכים לעצם הדבר דמי נטילת ידים שחרית שנטל על גבי קרקע הם בכלל מי שופכין המוזכרים בפרק ערבי פסחים, אכתי אפשר לומר דהתם דוקא מיירי הגמרא בתף בהו ההוא גברא שעובר עליהם בעצמו, וכמו שכתבו בדומה לזה התוספות חולין דף ק"ו ע"א ד"ה חזנהו - וכן הוא בפסקי תוספות שם סימן רפ"ז ועיין שם - ואי תף בהו הנוטל לא כלום הוא, ועיין זבחי צדק סימן קט"ז אות קי"ב. אלא דבאמת עצם הדבר דאם נטל להדיא על גבי קרקע נמי הוי בכלל מי שופכין הנ"ל אינו מוכרע, דאפשר דדוקא מיירי התם בנשתנו ומשום הכי מהני אי תף בהו או סיים מסאניה, אבל אם לכתחלה נטל להדיא על גבי קרקע י"ל דלא מהני בהכי, וכעין הא דאמרינן בפרק בתרא דמועד קטן (דף י"ח ע"א) דר' יוחנן זרקינהו לטופריה בבי מדרשא¹בתולעת יעקב שבידי ראיתי גורס "בית הכסא" במקום "בי מדרשא", ולפי גרסתו קשה מאד להבין הטעם שנתנו בגמרא דאשה לא שכיחא, וביותר הא דאמר "וכי תימא זימנין דמכנשי להו ושדו להו אבראי". ובאליה רבה (סי' ר"ס אות ז') נראה דבתולעת יעקב שהיה בידו לא היה שינוי זה, וצ"ל דהיה כתוב "ב"ה" בראשי תיבות והיינו "בית המדרש", והמדפיס האחרון לא הבין ופתר הראשי תיבות "בית הכסא". שוב הראוני בספר פקודת אלעזר על השולחן ערוך בסימן ר"ס שכתב שהשל"ה מסכת שבת העתיק דברי התולעת יעקב הנ"ל והעתיק גם כן "בית הכסא" במקום "בית המדרש", ועל כן נדחק מאד לקיים גרסא זו ולא עלתה בידו, ואעפ"י כן כתב המגיה שם בפקודת אלעזר דנראה לו פשוט כמו שכתבתי שהמדפיס טעה בראשי תיבות וכנ"ל, ושכן נראה מהמטה משה שהביא דברי התולעת יעקב וכתב מפורש "בית המדרש" עיין שם וצריך עיון. משום שאשה בבי מדרשא לא שכיחא, וכי תימא זימנין דמכנשי להו ושדו להו אבראי כיון דאשתני אשתני, הרי דשינוי מקום בכי האי גוונא מלתא הוא.

צ״אאלא דראיתי להפרי חדש ביורה דעה סימן קט"ז אות ט', והובא גם במחצית השקל אורח חיים סימן ר"ס, שכתב דאם בשעה שנטל צפורניו הניחם על דעת לפנותם למקום אחר, אותו מקום אחר יש לו סגולת מקום ראשון. ולפי זה היה נראה דאין לחלק בין נטל לתוך כלי תחילה לנטל להדיא על גבי קרקע, כיון דודאי כשנטל לתוך כלי היה על דעת לפנותם. איברא נראה דבגוף דברי הפרי חדש הנ"ל לאו כולי עלמא מודו, דהפרי חדש הוכיח כן מההוא עובדא דשמואל דבמועד קטן הנ"ל, דכי איתרע ביה מילתא עאל פנחס אחוה למשאל טעמא מיניה, שקלינהו לטופריה חבטינהו לאפיה. ופירש רש"י: "והדר מכנש להו דזורקן רשע". וכתב הפרי חדש: "ומסתמא שמואל קיבצם במקום אחד לפני שזרקם, ומי הכריחו לרש"י לפרש דהדר מכנש להו הרי אשתנו, אלא ודאי כנ"ל". ונראה דסבירא ליה להפרי חדש כמו שכתב הפרישה בסימן רמ"א דבהזיזם ממקומם אמרינן כיון דאשתני אשתני. אבל האליה רבה בסימן ר"ס אות ז' חולק על זה וסבירא ליה דלא אמרינן הכי אלא דוקא בשדא להו לברא. ולדידיה ראיית הפרי חדש לא אריא כלל, דעל כרחך צ"ל דהדר מכנש להו משום דשמואל לא שדא להו אבראי, וא"כ להאליה רבה על כרחך אמרינן אשתנו גם בכי האי גוונא דהעבירם לחוץ ממקום שהניחם על דעת לפנותם מיד. ואף להפרישה אין ראית הפרי חדש מכרעת, די"ל דרש"י לא פירש כן אלא להסלקא דעתא, אבל לאחר שתירץ הש"ס בסמוך דבנשתנו לא מזקי אין צריך לומר עוד בעובדא דשמואל דהדר מכנש להו. וכבר ראיתי במחזיק ברכה (אורח חיים סימן ר"ס אות ז') שכתב כן לדחות ראית הפרי חדש. אמנם כתב דעצם חילוקו של הפרי חדש מוכרח מהברייתא דמועד קטן הנ"ל דתניא: "ג' דברים נאמרו בצפרנים - קוברן צדיק וכו'", ויש לדקדק אמאי צריך לקוברן הלא כשנוטלן מסתמא אוספן במקום אחד ושוב יכול אפילו לזורקן דכיון דאשתני אשתני, ומה חילוק יש בין קוברן לשורפן דזה צדיק וזה חסיד. אף דבקוברן יש חשש שמא יתגלו שוב כמו שכתבו רש"י והתוספות (בפרק כל היד), מכל מקום מה בכך הרי כבר נשתנו ולא מזקי, ובפרט להערוך דשריפתן קשה ומזקת לגוף. וצ"ל דמקום הראשון כלא חשיב, כמו שכתב הפרי חדש, כיון שהניחם על דעת לפנותם למקום אחר ואותו מקום אחר על כרחך נחשב ראשון ומן הדין צריך לקוברם, ועיין בהערוך ערך שלש דלכן נקרא צדיק משום שעושה כדין. והחסיד שורפן, דאיכא למיחש דשמא מיגלו ומזקי כיון דמקום קבורתם יש לו דין מקום ראשון. ועיין שם שתמה על הפרי חדש שהביא ראיה לדבריו מדקדוק ברש"י ולא מגופא דברייתא הנ"ל. אבל במחילת כ"ת לא הבינותי הכרחו דהברייתא מיירי גם במשנה מקומם, הלא זה פשוט דלאחר תירוץ הש"ס דבנשתנו לית לן בה, צ"ל דהברייתא מיירי דוקא באם לא משנה מקומם, אבל אם משנה את מקומם אפילו אם אדעתא דהכי הניחם לית לן בה, וכפשט לשון הרי"ף והרא"ש שכתבו על דברי הברייתא: "הני מילי היכא דנפלי, אבל אי כניש להו לבתר דנפול ושדי להו אבראי לית לן בה", וכן כתב אור זרוע הגדול בהלכות נדה סימן שס"ג אות י"ב, ועיין פסקי הרא"ש דפרק ואלו מגלחין אות י"ט. וא"כ אכתי יש לחלק בענין מי הנטילה דשחרית בין נטל תוך כלי תחילה לנטל להדיא על גבי קרקע, אף דודאי כשנטל לתוך הכלי היה על דעת לפנותם. ואפשר דהפרי חדש והמחזיק ברכה נמי דוקא להחמיר אמרו דבכי האי גונא לא חשיב שינוי אבל לא להקל, ובנידון דידן הוי קולא דאם נאמר דלא הוי שינוי אז י"ל דמהני לעבור עליהם אי תף בהו או כד סיים מסאניה אפילו בנטל להדיא על גבי קרקע. אלא דבלאו הכי כבר כתבתי דאף אם תמצי לומר דמהני בהכי אף אם נטל להדיא על גבי קרקע, י"ל דוקא העובר עליהם עצמו צריך לתוף בהו, ופירוקא לסכנתא לא עבדינן. ועיין מנחת אהרן כלל א' אות י', הביא דברי הפוסקים (הכנסת הגדולה הגהות הטור בשם סדר היום והביאו דבריו האחרונים) שכתבו: "טוב ויפה שיהיה כלי דלתתא מאוס ושבור", וכתב: "יש ליזהר שלא יהיה שבור באופן שלא יחזיק מי הנטילה וסוף נשפכים לארץ דהוה ליה כנוטל על גבי קרקע ממש. ולא אמרינן בזה הואיל ואשתנו אשתנו כמו שאמרו גבי צפרנים, דבזה לא יועיל כלום שהרי אסרו ליטול על גבי קסמים, כמ"ש מהשולחן ערוך בסעיף ח', משום דהמים יורדים לארץ, ועיין בסעיף ט'". ונראה דהוכיח דלא מהני שינוי בענין זה ממה דמוכח מלשון השולחן ערוך בסעיף ח' דעל גבי קסמין אסור ליטול, אף דמבואר בסעיף ט' דלא מועיל שינוי, מדהזהיר שלא ישפכם אח"כ על גבי קרקע, משום דעפ"י חילוק הפרי חדש הנ"ל יש לדחות הראיה מסעיף ט' דהכא נמי מעיקרא כשנטל לתוך כלי היה על דעת לשופכם ועל כן לא חשוב שינוי, אבל מהא דמוכח מלשון השולחן ערוך בסעיף ח' דאסור ליטול על גבי קסמים אף דממילא ירדו המים לארץ שפיר יש להוכיח דלא מהני שנוי, דבכי האי גוונא גבי צפרנים לכולי עלמא הוי שינוי. אך באמת גם זה יש לדחות דנראה דאסור ליטול על גבי קסמין אף אם יהיה המציאות שלא ירדו מי הנטילה לארץ משום שמא יעבור אדם על הקסמים, וכמו שכתב הפרי מגדים באשל אברהם (סימן ד' אות ז'), וכן כתב הלבושי שרד שם ועוד אחרונים. וממילא אין להוכיח מזה דשינוי לא מועיל, אלא דבאמת אין לנו לבדות חילוקים מדעתינו להקל במילי דסכנה, והיכא דאתמר אתמר.

צ״בומה שעמד רום מעלת כת"ר בדברי המעבר יבק [שפת אמת פרק ל"ה] דף קי"א, שכתב דהמנהג לשפוך כל המים שבכלי אחר שנטל האבל ידיו מהם כדאמרו במים של שחרית, שלא מצינו אמרו כן גבי נטילת ידים שחרית, כן ראיתי עמד בזה גם הטהרת המים בשיורי טהרה מערכת הר' אות ט"ו, וזה לשונו: "ודע דשמעתי מפי מגידי אמת דהרב מעבר יבק כתב דהמים שנשארים בכלי העליון אחר הנטילה חוזר בהם הרוח רעה מטעם ניצוק חיבור, וזה תימא דכפי דברי הזוהר הקדוש דכלי העליון הוי ברוך וכו', איך הדר להיות ארור וכו'? ודוגמא לדבר מאי דאמרינן: 'גמירי טבא לא הוי בישא'. ולדבריו לאו דוקא צריך ליזהר שלא לרחוץ מהם הפנים, אלא אפילו שני בני אדם לא יטלו ידיהם שחרית זה אחר זה מכלי אחד כיון שנטמאו המים אחר נטילת הראשון. וכשתדקדק יותר כפי דבריו אדם אחד צריך שני כלים, דכשגומר ליטול ידו אחת ומסתלק ממנה הרוח רעה הולך למים שבכלי העליון מטעם ניצוק חיבור ואיך יטול שוב ידו השניה מאותם מים שכבר נטמאו, וזה דבר דאי אפשר לשמוע ולית דחש לה". והרב המגיה שם כתב שחיפש ולא מצא שכתב כן המעבר יבק זולת בדף קי"א הנ"ל, וכתב סתם: "כדאמרו במים של שחרית" ולא הזכיר הטעם דניצוק חיבור. ואפשר דראה באיזה פוסק שכתב כן, אלא דאעפ"י כן תמיהות הטהרת המים קיימות, עכ"ל, עיין שם.

צ״גונראה לפי עניות דעתי פשוט דמה שכתב המעבר יבק לשפוך כל המים שבכלי אחר שנטל ידיו מהם, היינו כשלא נטל בדרך עירוי אלא שכשך ידיו בכלי או חפן מים מהכלי ונטל ידיו, דבכי האי גוונא רוח הטומאה שבידו מתדבקת גם במים שבכלי כמו במי הנטילה עצמם. ואתי שפיר לפי זה גם מה שכתב: "כדאמרו במים של שחרית", דמבואר כן גבי מים של שחרית בב"י סימן ד' ובשולחן ערוך ולבוש שם סעיף י"ב, וכמו שכבר הארכתי בזה בתשובתי לעיל סימן ד'. אלא דהתם קיימא לן דלא עלתה לו נטילה בכי האי גוונא, דבפירושא אתמר בש"ס (שבת ק"ט) דמקפדת עד ג' פעמים, ושכשוך וכו' אפילו כמה פעמים לא חשיב אלא פעם אחת מטעם הנ"ל, ובסמוך דמיירי המעבר יבק בנטילה דרך עירוי כמו שכתב: "ובכח מי החסד שיריקו על ידיו וכו'", הזהיר דוקא על מי הנטילה עצמם לשופכם במקום מדרון. והיה אפשר לומר נמי דגם מה שכתב מעיקרא דמנהג לשפוך כל המים שבכלי, הכוונה על מי הנטילה שבכלי התחתון, וכאשר יש מי שרצה לומר הכי, ואע"ג דלא משמע כן פשט לשונו, מוטב לסבול דוחק הלשון ולא דוחק הענין. עיין ויקרא אברהם בקונטריס זה הכלל אות י"א, שכתב כלל זה משם מרן הב"י (יו"ד סימן רכ"ח), וכן כתב בתשובת מהר"י פראג'י מהמה (סימן מ"ט דף מ"ב) וזה לשונו: "קיימא לן מוטב לדחוק הלשון ולכוונו עם הענין מלדחוק הענין לכוונו עם הלשון" עיין שם. אך לקושטא דמילתא אין צריך להידחק בזה, כי לעניות דעתי נראה כוונתו פשוטה כמו שכתבתי.

צ״דוהנה זה זמן רב לפני כעשר שנים עמדתי על מנהגינו בבגדאד יע"א, כשחוזרים המלוים וכו' וכן בערב ראש השנה ויום הכפורים כשהקהל חוזרים מבית הקברות, תיכף בצאתם משם נוטלים ידיהם ומקפידים לשפוך כל המים שבכלי על ידיהם, ואם פעמים ישתייר מים בכלי אחר הנטילה הם הממלאים מים שופכים אותו ושוב נותנים בו מים, ונזהרים שלא ליקח הכלי מיד מי שרחץ ממנו, ולא מנגבים הידים אחר הנטילה. והנה זה שנהגו לא לנגב הידים אחר הנטילה, כבר ראיתי בלחם הפנים בקונטרס אחרון סימן שע"ו שכתב בשם המענה לשון שכן נוהגים גם בירושלים, וכן כתב הבית לחם יהודה בסימן שע"ו. ובשיירי כנסת הגדולה הגהות הטור אות י"ד כתב ג"כ שכן הוא נמי מנהגם אך לא שמע טעם נכון לדבר, והפחד יצחק מערכת ק' (ערך קברו המת בשם המעבר יבק פרק י"ט ממאמר שפתי רננות) כתב הטעם דכשאינו מנגב ידיו מראה שאינו מסיח דעתו ואינו משליך אחרי גוו זכרון יום המות וכו', עיין שם. וכתב עוד הפחד יצחק וזה לשונו: "ובפירארא יש ג"כ המנהג הזה בקצת ההמון, אבל אני ראיתי כמוהר"י בריאל ממאנטובה ומהרי"ב קזיס רבותי גדולי הדור שהיו מקנחים ידיהם, ואני רצתי אחריהם ועשיתי מעולם כמוהם", והביא דבריו עיקרי הד"ט יו"ד סי' ל"ה. ועיין יפה ללב ח"ג יו"ד סי' שע"ו אות ב', בן איש חי פרשת תולדות הלכות שנה ראשונה ועצי היער סי' ד'. וכמו כן מה שנהגו שלא ליקח הכלי מיד הרוחץ, נזכר מנהג זה נמי במענה לשון הנ"ל, והביא דבריו האליה רבה (סי' רכ"ד אות ז') ולחם הפנים והבית לחם יהודה הנ"ל בסי' שע"ו ועוד אחרונים. אך למה שנהגו לשפוך כל המים שבכלי לא מצאתי אז טעם ולא ידעתי גם לא שמעתי מניין יסודו של המנהג. ומשום שצריך למיחש למה דברייתא חוששין, וכדאמר רבי אמי בירושלמי פרק ח' דתרומות, נזהרתי גם אני עני בזה. וכעת אני רואה דבלא ספק נהגו כן עפ"י מה דמשמע לכאורה מדברי המעבר יבק הנ"ל, אלא דמדברי המעבר יבק הנ"ל נראה דיותר יש להזהר שלא ליטול על גבי קרקע במקום שבני אדם עוברים, ובאמת לא ראיתי שהיו נזהרים גם בזה, וצריך עיון.

צ״הועל ענין מנין השנים לחשבונם שכותבים באיגרות וכו', היפה ללב ח"ה יו"ד סי' קע"ח אות ג' כתב שיש בזה משום ובחקותיהם לא תלכו, ואעפ"י שאין ראיה לדבר זכר לדבר בפסיקתא פרשת בלק: "ובגוים לא יתחשב - אין ישראל מחשבונן של גויים" עכ"ל. והדברים יותר מתובלים בתשובת מהר"מ שיק יו"ד סי' קע"א, דנשאל שם על דבר מצבה שנכתבה בלשונם וגם פרט השנה לחשבונם, שהעמיד איש אחד מתחדש בלא רשות הגבאים דחברא קדישא, והשיב על זה המהר"מ שיק וזה לשונו: "הנה גוף הדבר הוא תימה איך העיזו האנשים ההם להעמיד מצבה כזו בבית הקברות שהוא כחצר השותפין, וקיימא לן דבחצר השותפין אין רשאין להעמיד דבר שחברו השותף מקפיד עליו, כמבואר בסוף פרק חזקת הבתים וכו'. והנה כל זה על גוף הדבר ששינו הלשון והכתב וכו', אבל מה שעשו עוד רעה שכתבו מספר השנים לחשבון הנוצרים, זה עבירה כפולה ומכופלת ולדעתי זה איסור דאורייתא, שהרי בתורה בפרשת משפטים נאמר: 'ושם אלהים אחרים לא תזכירו' ואמרו חז"ל (סנהדרין ס"ג) וכן כתבו הפוסקים דאסור לומר לחבירו המתן לי בצד עבודה זרה פלונית, ומדנקט בלשון הפעיל 'תזכירו', משמע שאפילו אינו מזכיר ממש גם כן הוא בכלל איסור, והמונה במספרם נראה דעובר באיסור ההוא. נהי דתזכירו היינו בפה או בכתב לפי מאי דכתב המנחת חינוך, מכל מקום כיון דע"י המנין עולה על הזכרון מחשבה נראה דאסור, דזיל בתר טעמא כמו שכתב החינוך סי' פ"ו ופ"ז דלא ישמע על פיך וגם גרם אסור. וכיון דבני אדם הולכים על הקבר וקוראים מה שכתוב שם, א"כ המצבה ההיא גורמת לכמה עבירות, ודבר שגורם עבירה ודאי ראוי להשליך חוצה וכו'", עכ"ל עיין שם באורך, והביא תורף דבריו הדרכי תשובה סי' קמ"ז אות ה', וכמדומה לי שגם בהמאסף האריכו בזה ואינו תחת ידי כעת, ודי במה שכתב המהר"מ שיק ואין דבריו צריכים חיזוק. ועל כן בהיותי בבגדאד מחיתי באיזה חכמים שחקקו בחותם החברה שלהם מנין השנה ההיא לחשבון הנוצרים, וכפי מה שאני זוכר תקנו המעוות תכף.

צ״וועל מה שבהוה אי אפשר לרום מעלתו לעלות לשכון כבוד בארץ הקודש, מן הראוי שתנוח דעתו, דגם עתה כאלו הוא שוכן בארץ ישראל, שהרי כת"ר משכים ומעריב בבית הכנסת הגדול דבמחנה קדשו, ומקובל שזה בית הכנסת אשר בנה יכניה וסיעתו באבנים ועפר שהביאו מהם בגלותם כאשר כתב רום מעלתו בהקדמתו לצדקה ומשפט. ונראה דבזה נחה דעתו של רבי יוחנן, דמעיקרא כשאמרו ליה איכא סבי בבבל תמה ואמר למען ירבו ימיכם על האדמה כתיב וכיון דאמרו ליה מקדמי ומחשכי לבי כנישתא אמר היינו דאהני להו, דמקשים סוף סוף הלא "על האדמה" כתיב, אך ודאי נחה דעת רבי יוחנן בזה משום דבית הכנסת נבנה מעפר ואבני האדמה, והוה להו כאלו הם על האדמה, וכמו שכתב במעין גנים. וה' לא ימנע טוב להולכים בתמים.

צ״זהק' יצחק נסים בהר"צ רחמים זצ"ל

צ״חתשובה על ענין הנ"ל מכ"י הרב רפאל מרדכי מלכי

צ״ט[אחר ההדפסה ראיתי שכבר הזהיר על ענין זה הגאון מהר"מ בן חביב בגט פשוט (סי' קכ"ז סוף ס"ק ל') וזה לשונו: "אפילו באגרות חול יש ליזהר שלא יכתבו אלא לבריאת עולם, לאפוקי מאותם שמונין מנין הנוצרים בשמות החדשים ובמנין השנים, ואין נכון לעשות כן" עיין שם.

ק׳שוב מצאתי תשובה בכ"י על ענין הנ"ל להרב רפאל מרדכי מלכי זלה"ה, רב, רופא ופרנס ירושלים (נלב"ע בד' באב תס"ד), שהיה בזמנו של מהר"ם בן חביב, ושני חתניו היו מגדולי ירושלים, ר' חזקיה די סילוה בעל פרי חדש ור' משה חאג'יז בנו של מחבר פירוש המשנה עץ חיים וגיסו של מהר"ם בן חביב. התשובה נמצאת בקונטרס שבסוף ספר רפואות בכתב יד על קלף בגנזי בית הספרים בירושלים, סי' 1100*4. וזה לשונו:

100

ק״אשאלה. אם מותר לכתוב באיגרות זמן שמונין היום בכל ערי פראנקיה הערלים מלידת יש"ו הנוצרי והיהודים מונין עמהן באגרותיהם בין באגרות שלום ובין במשא ומתן, ויש להם היום 1687 ואנחנו ליצירה 5447.

101

ק״בתשובה. בפרק יום הכפורים דף פ"ו ובפרק קמא דקדושין כ' ובערכין ל' ובסוטה פרק היה נוטל כ"ב: "אמר רב הונא: מאי דכתיב ככלב שב על קיאו כסיל שונה באיולתו? כיון שעבר אדם עבירה ושנה בה הותרה לו. הותרה לו סלקא דעתך? אלא אימא נעשית לו כהתר", ואיתא במדרש תהלים מ"ט: "למה אירא בימי רע עון עקבי יסבני, אמר דוד מצות קלות וחמורות נתתה לנו ואיני ירא מאותן החמורות [מפני שהן חמורות, אלא מפני הקלות] שאין בני אדם משגיחין בהן. וכן הוא אומר והיה עקב תשמעון, מצות שאדם דש בעקביו בעולם הזה מסבבין אותו לעולם הבא. ולכן נענשה בתו של ר' חנינא בן תרדיון, דאמר ר' יוחנן פעם אחת היתה מהלכת לפני גדולי רומי ואמרו כמה נאים פסיעותיה של זו, מיד דקדקה פסיעותיה, והושיבוה בקובה של זונות, וכשיצאה צדקה עליה את הדין ואמרה גדול העצה על זה וכו'".

102

ק״גובפרק קמא דעבודה זרה דף ח' ע"א: "תניא ר' ישמעאל אומר: ישראל שבחו"ל עובדי עבודה זרה בטהרה הן, כיצד גוי שעשה משתה לבנו וזימן כל היהודים שבעירו, אעפ"י שאוכלין משלהם ושותין משלהם ושמש שלהם עומד לפניהם, מעלה עליהם הכתוב כאילו אכלו מזבחי מתים וכו'". והלא דברים קל וחומר, ומה אלו שאינן עושין כלום ואינן נהנים משל גוי אלא משלהן מעלה עליהם הכתוב כאילו אכלו מזבחי מתים, אלו שמונים מיום הלידה של יש"ו שנמצאו מודים לעבודה זרה על אחת כמה וכמה שהוא אסור וכאילו עובדים עבודה זרה ממש. וכדתנן התם בפרק קמא דעבודה זרה: "ואילו אידיהן של גויים וכו' יום גנוסיא של מלכים ויום הלידה וכו'". ודכוותא ביום לידת יש"ו הנוצרי הוא יום איד הגדול שבכולם ועבודה זרה גדולה שאומרים שבאותו יום נולד אלוהו של עולם ומונין ממנו, לא נמצא ישראל המונה כמותם מודה בטעותן ומאמין במה שהם מאמינים וכאילו עבד לה לעבודה זרה ממש?

103

ק״דוא"ת משום שלום מלכות שרי, דתנן בפרק קמא דראש השנה: "ארבעה ראשי שנים הם: בא' בניסן ראש השנה למלכים", ואמרינן בגמרא: "למלכים למאי הלכתא, אמר רב חסדא לשטרות", ובפרק הזורק (דף פ' ע"א): "אמר עולא מפני מה תקינו מלכות בגטין, משום שלום מלכות". ואע"ג דאמרינן בעבודה זרה במקום הנזכר לעיל דיום לידה של מלכים זובחין לעבודה זרה והוא יום אידם, וכמו כן יום גינוסיא, והדין נותן שכיון שבאותו יום זובחין לעבודה זרה תאסר להתחיל ממנו מנין השנים ומכל מקום התירוהו רבנן משום שלום מלכות, והכא נמי י"ל דלא שנא. אין הנדון דומה לראיה, דהתם מותר דכשהוא מונה שנים של מלכות הוא מונה ולא איכפת לן אם אותו יום הוא יום עבודה זרה או לא, אבל הכא כשהוא מונה שנים של אלהות הוא מונה ובעבודה זרה גמורה קא מודה. הלכך יזהר כל איש אשר בשם ישראל יכונה שלא למנות אלא שנות היצירה שנהגו בו ישראל.

104

ק״הואם לחשך אדם לומר דעכשיו שאנו בגלות ויש לנו דין ודברים בכל רגע ועונה עמהם ועוברים שטרות וכתבים תדיר בין ישראל לגוי ובין גוי לישראל אי אפשר בלאו הכי וכמו אנוסים נחשבנו. היינו דתניא משום ר' ישמעאל ישראל הדרים בחוץ לארץ עובדים עבודה זרה בטהרה. ונראה לי דלא מבעייא דאסור לישראל למנות שנות לידת יש"ו הנוצרי, אלא אפילו לגרום לגוי מנין ממנו אסור, דלא גרע איסור זה מהא דכתב הרמב"ם פרק ה' דעבודה זרה סעיף י': "אסור להשביע הכותי ביראתו, ואפילו להזכיר שם עבודת כוכבים ומזלות שלא בדרך שבועה אסור שנאמר לא תזכירו וגו'", והכא נמי כשהוא מונה מיום לידה של עבודה זרה נמצא הוא מזכירו ונוטל סימן ממנה. ואם יש בזה היתר משום איבה, וכההיא דכתב בהגהה סוף סימן קמ"ח בשם תרומת הדשן קצ"ה, נראה לי דבר זר עד מאד. הלכך לשתמיט איניש כל מה שיכול שלא יבא לידי כך, שלא כל דבר הותר משום דרכי שלום או משום איבה. וזה הוא הכלל בזה: כל דבר שהוא גזירה דרבנן, אי אית בדבר איבה במקום איבה לא גזרו רבנן. אבל הכא הדבר אסור מחמת עצמו, שהרי מזכיר שם העבודה זרה ולוקח ממנה סימן בשנים ועובר משום ושם אלהים אחרים לא תזכירו ולא ישמע על פיך. (ובספר החסידים אוסר).

105

ק״וובדף כ"ו ע"א דעבודה זרה משמע כך, דבאיסורין דרבנן שאינן אכילה ושתיה אלא דבר שיש בו מעשה ואסרוה בהנאה או שאסרו דבר שהוא תועלת והנאה לעבודה זרה, אי משום איבה מותר].

106

ק״זנטילת ידים שחרית אם יש לברך קודם הניגוב או אחר הניגוב וכן ברכת הטבילה ונרות שבת ויו"ט אם יש לברך קודם הטבילה וקודם הדלקה או לאחריהן

107

ק״חנשאלתי מהרבנית הנודעת השקדנית בתורה וכו' הגבירה המפורסמת פרחה תחי' אשת השר הנדיב הידוע זרע קודש המנוח ר' סלימאן דוד ששון נ"ע מלונדון, וזה לשונה: כיצד ראוי לנהוג בברכת על נטילת ידים שחרית, אם לברך קודם הניגוב כבסי' קנ"ח או לאחר הניגוב כמ"ש באחרונים, ואיך המנהג וכו', נא להודיעני.

108

ק״טתשובה. בפסחים ז' קיימא לן כל המצוות כולן מברך עליהן עובר לעשייתן חוץ מן הטבילה משום דגברא לא חזי. ופירשו שם הרי"ף והתוספות והרא"ש בשם הגאונים דבטבילת גר בלבד מיירי, דלא מצי למימר וציונו קודם טבילה דאכתי נכרי הוא, אבל שאר חייבי טבילה מברכין ואח"כ טובלין. אלא שסיימו שם התוספות והרא"ש: "אעפ"י כן אומר ר"י דאין לגעור בנשים שמברכין אחר הטבילה, כיון דאיכא טבילת גר דלא מצי לברך קודם לא חילקו. וכן בנטילת ידים לא חילקו, שפעמים אין ידיו נקיות ולא מצי לברך קודם" עיין שם. וכן כתבו התוספות בברכות נ"א. ובדברי התוספות הללו פליגי הטור והשו"ע באו"ח סי' קנ"ח, דמלשון הטור משמע שרבנן תקנו שלא לברך עד אחר הנטילה, ובבית יוסף חולק וכתב שאין במשמע דברי התוספות והרא"ש כן כמו שכתב הטור, אדרבא משמע דמצד הדין יש לברך קודם הנטילה כמו דקיימא לן כן בכל המקומות, אלא מפני שפעמים אין ידיו נקיות נהגו לברך לעולם אחר הנטילה. ונפקא מינה לאורויי להבא לימלך, שלדברי הבית יוסף נראה שיש להורות כעיקר הדין, עיין שם.

109

ק״יולכאורה היה נראה לומר דהבית יוסף דייק הכי מלשון "נהגו העם" דנקטו התוספות בברכות, דמשמע הם נהגו כן מעצמם ואין הדין כן, כדאמרינן בפרק בתרא דתענית (דף כ"ו) דמאן דאמר נהגו אורויי לא מורינן. אלא דכבר כתבו התוספות בברכות נ"ב (ד"ה נהגו העם כבית הלל) דלא אמרינן הכי אלא דוקא במקום פלוגתא, היכא דאיכא מאן דאמר הלכה וכו' ואיכא מאן דאמר נהגו, הא לאו הכי פירושו "נהגו והכי הלכתא", וכבר האריכו בזה בעלי הכללים, וי"ל שעפ"י מובן זה כתבו התוספות הנ"ל "נהגו העם" ואדרבא משמע כמו שכתב הטור.

110

קי״אוהנה יש לעיין דבגמרא אמרו "חוץ מן הטבילה" בלבד, ומנא להו להתוספות לומר חוץ מן הנטילה נמי. אף דאין למדין מן הכללות וכו', הרי כתב הרשב"א בחידושיו לפרק קמא דחולין ומהר"י קולון שורש יו"ד (הביא דבריהם הכנסת הגדולה בכללי הגמרא כלל צ"ד), דהני מילי במשנה או ברייתא אבל לא במימרא דאמוראי שדרכם לפרש, ואפילו בדברי התנאים לא אמרינן הכי אלא מדוחק כשאין לנו תירוץ אחר. ונראה שבזה הרגיש החידושי מהרש"א שם על דברי התוספות ותירץ תירוץ שני דנטילה בכלל טבילה. והנה בפלוגתא זו דפליגי הטור והבית יוסף בדברי התוספות לענין נטילת ידים באו"ח סי' קנ"ח כנ"ל, פליגי נמי ביו"ד סי' ר' לענין טבילה, דהטור כתב ר"י סובר כבעל הלכות גדולות דאגב טבילת גר תקנו לכל חייבי טבילה לברך אח"כ וכמו שכן סבירא ליה נמי לרש"י, והבית יוסף כתב שמלשון התוספות הנ"ל משמע שר"י לא ל"הלכה ומורין כן" אמר הכי אלא בדרך "יש לומר" שלא למחות בנשים, ולאורויי להבא לימלך גם הוא יורה כדברי הגאונים. ובאמת כן משמע לכאורה לשון דאין לגעור בנשים שכתבו התוספות בשם ר"י, וכיון דעל כרחך דמה שכתבו התוספות "חוץ מן הנטילה" נמי הוא משום דסבירא להו דנטילה בכלל טבילה ובטבילה עצמה רק בדרך "יש לומר" כתבו דלא חילקו, על כרחך כן כוונתם גם במה שכתבו: "וכן בנטילת ידים לא חילקו" וכמו שכתב הבית יוסף, ונפקא מינה שלא למחות אבל לא להורות כן לכתחילה. אמנם לשון התוספות בברכות מדוקדק כמו שכתב הטור שר"י סבירא ליה כבעל הלכות גדולות, דכתבו: "ומפני אותה טבילה הצריכו לכל שאר טבילות לברך אח"כ", ומשמע שחכמים הצריכו לברך אח"כ בכל הטבילות. וצ"ל כמו שכתב הב"ח דמה שכתבו בפסחים דאין לגעור בנשים, היינו לפי שהיו בעלי הוראה שהיו גוערים בנשים שמברכין אח"כ, על כן אמר ר"י דאין לגעור בהם דכדין עושין שלא חילקו בטבילה. וכן משמע בהגהות מימוניות (פרק י"א מהלכות ברכות) שרבינו תם היה מוחה וצוה לפרסם הדבר להודיע לנשים שיברכו תחילה קודם הטבילה. ועל כן נקט ר"י לשון דאין לגעור וסבירא ליה באמת שכדין הן עושות, עיין שם.

111

קי״בוהנה לענין טבילה לא נפקא מינה להאריך בפלוגתת הטור והבית יוסף בדברי התוספות, דבלאו הכי דרך הבית יוסף לפסוק כהרי"ף והרמב"ם והרא"ש, וכיון דשלושת עמודי ההוראה אלו אשר בית יוסף נשען עליהם פסקו כהגאונים, וכן סבירא ליה לרבינו תם, הכי נקטינן. וכן פסק בשו"ע יו"ד סי' ר'. והטור עצמו הביא באחרונה דברי אביו הרא"ש שבהלכות נדה דפסק לברך קודם הטבילה, ונראה דכן הוא דעתו. ולענין נטילה הנה התוספות עצמם כתבו שוב טעם אחר לברך אחר נטילה קודם ניגוב, דאמרינן בסוטה ד' דהאוכל בלא ניגוב כאוכל לחם טמא, וכיון דהניגוב מהמצוה הוה ליה עובר לעשייתן. ומשמע דאם לא בירך על כל פנים קודם הניגוב שוב לא יברך. ותימה על הטור שפסק שני הטעמים, ויש הבדל דין ביניהם, דלטעם הראשון שכתבו התוספות על כרחך דמברך אפילו אחר הניגוב, על כן כתב מרן הבית יוסף דהתוספות לא לחיוב כתבו הכי כלומר דצריך לברך דוקא לאחר נטילה אלא ליתן טעם למנהג, ובטעם השני חזרו וכתבו דגם בנטילת ידים בעינן עובר לעשייתן אלא דקודם הניגוב נמי חשיב עובר לעשייתן, ולא היה לו לטור לומר: "ולא יברך עד אחר הנטילה וכו'", אלא כך הוה ליה לומר: "ויברך קודם נטילה וכו', ומיהו נהגו העולם לברך אחר הנטילה משום שפעמים אין ידיו נקיות וכו'" וממילא לא הוה קשה עליו מה דקשה השתא.

112

קי״גומדי דברי בדברי התוספות הנ"ל ראיתי להזכיר מה שיש על דברי המגן אברהם סי' רס"ג ס"ק י"ב, שדחה מהלכה דברי הרבנית המפורסמה אשת הגאון בעל דרישה ופרישה שהוכיחה דבטעות נהגו הנשים לברך לאחר הדלקת הנרות גם בנרות של יו"ט דמותר להדליק ביו"ט עצמו, כמו שכתב כן בשמה בנה מהר"י יוזפא בהקדמתו לדרישה ופרישה חלק יו"ד, עיין שם באורך. וכתב המגן אברהם: "אבל אין חכמה לאשה וכו', דכיון דבנרות שבת לא מצי לברך קודם לא חילקו חכמים, כמ"ש גבי נטילת ידים בסימן קנ"ח וכמ"ש התוספות" הנ"ל. ומתוך מה שכתבתי נראה שהיא אשה אשר נשאה לבה בחכמה והיה לה סייעתא דשמיא לכוון האמת אליבא דהלכתא, וכבר נהגו ברוב מקומות כדבריה, דכבר נתבאר דדוקא גבי נטילה י"ל כן משום דאיכא למימר דנטילה בכלל טבילה, וכמו שכתב מהרש"א דאיכא נמי טבילת ידים בטובל ידיו בשיעור מקוה. ובאמת גם זה דוחק לומר משום דאיכא טבילת ידים גם נטילת ידים הוי בכלל טבילה, ומדאמר רב חסדא בגמרא "חוץ מן הטבילה" בלבד, משמע דבנטילה אף הקם מן המטה והיוצא מבית הכסא מברך עובר לעשייתן, וכדמוכח כן נמי בברכות ס', וכן משמע בהרי"ף שם ובהרמב"ם פרק ז' מהלכות תפילה. ועיין שם דחוץ מברכת על נטילת ידים תקנו עוד לומר כמה ברכות מיד שנעור משנתו קודם נטילת ידים. ובבית יוסף סימן הנ"ל כתב שהרמב"ם בפרק ו' מהלכות ברכות כתב סתם: "כל הנוטל ידיו מברך", ורצונו לומר: וסתמו משמע שלעולם צריך לברך תחילה. ועיין מאמר מרדכי (ס"ק ט"ו) הבין שהבית יוסף ר"ל דהרמב"ם לא ביאר דבריו אם מברך קודם נטילה או אח"כ, ותמה עליו שבדברי הרמב"ם בפרק ח' מהלכות חמץ ומצה (הלכה ו') מבואר להדיא דמברך תחלה. ותמהני על תמיהתו, דהרי בדברי הרמב"ם דפרק ו' מהלכות ברכות שכתב הבית יוסף עצמו כתוב להדיא דמברך תחלה. וזה לשונו: "כל הנוטל ידיו בין לאכילה בין לקרית שמע ותפילה מברך תחילה על נטילת ידים", ואעפ"י כן כתב הבית יוסף שהרמב"ם סתם, ועל כרחך כוונתו כמו שכתבתי דר"ל שלא ביאר אם אין ידיו נקיות כיצד יעשה ומשמע דסבירא ליה דאפילו הכי מברך תחלה. וכן ראיתי להמטה יהודה (ס"ק כ') שכתב שכן משמעות לשון הרמב"ם, אלא דאעפ"י כן הקשה על הבית יוסף שכתב שהרמב"ם סתם, ומפורש כתב הרמב"ם דמברך תחילה. וכתב דאף אם נניח דלא היה בהרמב"ם של הב"י תיבת "תחילה" נמי קשה דבפרק י"א מהלכות ברכות כתב להדיא דברכת על נטילת ידים צ"ל קודם לעשייתן. וכן הקשה נמי המשחא דרבותא. ונראה גם הם הבינו כוונת הבית יוסף כמו שכתב המאמר מרדכי הנ"ל. והמעיין בבית יוסף יראה דאין שום הכרח בדבריו לפרש כמו שכתבו הרבנים הנ"ל ובחנם תמהו עליו.

113

קי״דואף דבשו"ע סוף סימן ד' ובכמה מקומות קי"ל כדמשמע להו להתוספות דכשאין ידיו נקיות אסור לברך ולהזכיר השם, וכמו שכתב כן רבינו יונה סוף פרק הרואה - הביאו דבריו הכסף משנה בפרק ז' מהלכות תפילה והב"ח סימן מ"ו - וכן סבירא להו להרא"ש והרשב"א ועוד כמה פוסקים, עיין ב"י סי' ז' וסי' מ"ו וסי' פ"ה וכו', מכל מקום משמע דאעפ"י כן בעינן שיברך עובר לעשייתן, דאפשר לנקות ידיו תחילה במידי דמנקי, או יטול מכלי שאינו ראוי לנטילה ויברך ויטול כמו שכתב הרשב"א בתשובה סי' קנ"ג ותק"ח, או יברך קודם הניגוב, כמו שכתבו התוספות והרא"ש בתירוץ השני וכן כתב רבינו יונה בשם רב עמרם וכן כתב הרשב"א שם, או קודם שיטול מים שניים כמו שכתב רבינו ירוחם בשם רבותיו והביא דבריו הב"י סי' קנ"ח וכן כתב בשו"ע. וי"ל דמשום הכי בי רב ורב חסדא בגמרא לא אמרו נמי "חוץ מן הנטילה" וזה הכריח להתוספות עצמם לתירוץ השני. ודוקא בטבילה דאמרינן בגמרא דאיכא טבילה דאכתי גברא לא חזי ותקנו לברך אח"כ סבירא ליה לבעל הלכות גדולות ודעימיה דלא פלוג. אבל על הנרות משמע דלכולי עלמא בעינן לברך לעולם עובר לעשייתן, וכמו שכתב כן להדיא הרמב"ם בפרק י"א מהלכות ברכות ופרק ה' מהלכות שבת והמרדכי סוף פרק במה מדליקין וכן משמע מסתימות כל הראשונים וכן נראה דעת השו"ע בסי' רס"ג. ומה שכתב הרמ"א שם דיש מי שאומר שמברכין קודם הדלקה ויש מי שאומר שמברכין אחר הדלקה, ומצויין אחר "יש מי שאומר" בתרא "מרדכי סוף פרק במה מדליקין", נראה דטעות סופר הוא וציון הלז מקומו אחר "יש מי שאומר" קמא, דבהדיא כתב המרדכי דצריך להיות עובר לעשייתן כנ"ל. ולא ראיתי מי שכתב דמברך אחר הדלקה אלא בתשובת מהר"י וייל בדינין והלכות שבסוף הספר סי' כ"ט, הביאו דבריו הב"ח והכנסת הגדולה בהגהות הטור. וזה לשונו: "מקצת נשים נוהגים שמדליקין הנרות ואח"כ משימין ידיהן פרושות נגד הנרות ואז מברכין ואח"כ מסלקין ידיהן. הא דפורשין ידיהן כי היכי דלהוי עובר לעשייתן. ולא רצו לברך קודם הדלקה, דא"כ קבלו שבת ולא מצו תו לאדלוקי" עכ"ל, עיין שם. ומכאן הם דברי הרמ"א הנ"ל. ואף דבימי מהר"י וייל מקצת נשים נהגו כן, נראה דשוב נתפשט המנהג בין הנשים לקבל שבת בברכה מפני שמזכירין בה שבת ומברכין אחר הדלקה וסומכין על מה שפורשין ומסלקין ידיהן, דעל ידי זה הוי כעין עובר לעשייתן. וא"כ תיסגי במה שנהגו כן בשבת, דכיון שמקבלין השבת בברכה תו לא מצו לברך עובר לעשייתן, אבל ביו"ט דמותר להדליק בודאי צריכין לעשות המצוה כתקנה לברך עובר לעשייתן כמו בכל המקומות, וכמו בנרות חנוכה דמברך ואח"כ מדליק.

114

קי״השוב ראיתי להמטה יהודה והמשחא דרבותא, שני נביאים מתנבאים בסגנון אחד ממש, דסברת היש מי שאומר בתרא שכתב הרמ"א מוכחא בראשונים שכתב הבית יוסף, דבשם שבולי הלקט כתב הבית יוסף וזה לשונו: "יש אנשים שמדליקין הנר בפתילה ואחר שברכו והדליקו הנרות משליכין הפתילה לארץ, וגם בעל הלכות גדולות אוסר להדליק אח"כ נר חנוכה, ותימה להר"ר בנימין שאם תאמר שהברכה חשובה קבלת שבת אסור להדליק", ומתרץ הבית יוסף דסבירא להו כבעל הלכות גדולות דהדלקה הויא קבלת שבת, וכל נרות שמדליקין לכבוד שבת כחד חשיבי, מה שאין כן לכבות הפתילה. וכתבו המטה יהודה והמשחא דרבותא הנ"ל דאלה הם שתי הסברות שברמ"א, דיש מי שאומר קמא סבירא ליה כהבית יוסף דקבלת שבת תליא בהדלקה ולא בברכה ויכול לברך קודם, והיש מי שאומר בתרא סבירא ליה כהר"ר בנימין דסבירא ליה שתליא בברכה וממילא צריך לברך לאחר הדלקה. וכן מוכח נמי מהכלבו שכתב הבית יוסף דהכי סבירא ליה להרי"ף, דכתב: "אבל האשה המדלקת היא עצמה אסורה לעשות מלאכה דכיון שברכה עליה אין לך קבלת שבת גדולה מזו ואין מועיל לה שום תנאי", ומשמע דאינה מברכת אלא אחר הדלקה. וכן משמע במרדכי שכתב: "והמדליק יברך עובר לעשייתן ויהיה בדעתו שלא לקבל שבת עד אחר הדלקה". אף שלכאורה יש לצדד בדבריו ולומר דסבירא ליה דבהדלקה תליא ואשמעינן שיהיה בדעתו שלא לקבל שבת כדי שיוכל להדליק יותר מנר אחד, מכל מקום זה דוחק, דודאי כל נרות שמדליקין לכבוד שבת כחד חשיבי ואין צריך לזה תנאי, ויותר נראה לומר דסבירא ליה דתליא בברכה אלא דמועיל תנאי ויכול לברך עובר לעשייתן. ונמצא דשתי הסברות פליגי בדברי בעל הלכות גדולות, דהמרדכי והרב בנימין סבירא להו דתליא בברכה, אמנם מהני תנאי כמ"ש המרדכי, ולהרי"ף גם תנאי לא מהני וכו', עד כאן, עיין שם באורך. ובמחילת כב' תורתם, לא ידעתי מה דחקם להפך עלינו שיטת הראשונים הנ"ל, דמלשון השבולי הלקט הנ"ל שכתב הב"י נראה ברור דהרב בנימין אף שרצה לומר דלבעל הלכות גדולות הברכה חשובה קבלת שבת, מכל מקום פשיטא ליה דאעפ"י כן סבירא ליה לבעל הלכות גדולות דמברך קודם הדלקה דמסתמא הדלקה בכלל כל המצות דקיימא לן דמברך עליהן עובר לעשייתן, ומשום הכי תמה עליו כנ"ל דאם הברכה חשובה קבלת שבת יהא אסור להדליק. ואין לומר דמשום תימה זו סבירא ליה להיש מי שאומר בתרא הנ"ל שכתב הרמ"א דמברך אח"כ, דמשום קושיא בדברי בעל הלכות גדולות בודאי אין לעקור מה שתקנו חכמים לברך עובר לעשייתן, ויש לומר, כמו שפשוט להבית יוסף, דבעל הלכות גדולות סבירא ליה דבהדלקה תליא, וכמבואר כן בהר"ן וכן משמע בטור ובשאר פוסקים. ונראה דה"ר בנימין עצמו סבירא ליה כהיש חולקים שכתב השו"ע בסעיף יו"ד דסבירא להו דבתפילה תליא.

115

קי״וומה שכתבו דמהרי"ף שכתב הכלבו - והביא דבריו הב"י - משמע הכי דסבירא ליה דמברך אח"כ, מדכתב דהאשה המדלקת עצמה אסורה לעשות מלאכה כיון דבירכה, הנה לבד דזה לא יתכן כלל דבי רב ורב חסדא בגמרא לא אפיקו נמי הדלקה מכלל כל המצות דמברך עליהן עובר לעשייתן, בר מן דין אין מעיקרא שום משמעות בדבריו דסבירא ליה דקבלת שבת תליא בברכה. ונראה דסבירא ליה דתליא בהדלקה, ומה שכתב: "כיון שבירכה עליה, אין לך קבלת שבת גדולה מזו", פשוט משום דאף למאן דאמר דבהדלקה תליא מכל מקום עיקר נרות שמדליקין בברכה, עיין בהגהת השו"ע סעיף יו"ד בשם אור זרוע ועיין עולת שבת ס"ק ו', משום הכי נקט "כיון שבירכה" ואין ספק דהיינו שבירכה תחלה. ויש לעיין בגוף הכלבו, דמה שכתב כן בשם הרי"ף אין זה בהרי"ף, ונראה ודאי דטעות סופר נפל בדבריו שבבית יוסף וצ"ל: "הר"ף", והוא רבינו פרץ בהגהת התשב"ץ לר' שמשון ב"ר צדוק תלמיד מהר"מ, דשם בהתשב"ץ סי' י"ד מצאתי כתוב כן כמו שכתב הכלבו, וזה לשונו: "הא דאמרינן (בסי' ח') כשמדליקין הנר בערב שבת יכול להתנות, היינו דוקא לבני הבית, אבל האשה עצמה המדלקת אסור לה לעשות שום מלאכה אחר שהדליקה, דכיון שבירכה על הנרות אין לך קבלה גדולה מזו ואין מועיל להתנות. וכן איתא בפסקים דרבינו יודא" עכ"ל. ועיין שם בשבעת הנרות שכתב, וזה לשונו: "ודע דסימן זה דנראה שהוא מבעל התשב"ץ, הבית יוסף סי' רס"ג הביא זה מהכלבו בשם הר"ף בעל ההגהות" עכ"ל. ונראה דבבית יוסף שלפניו היה כתוב "הר"ף" או שהוא הגיה "הר"ף". והנה בהגהות מימוניות פרק ה' מהלכות שבת כתב, והביא דבריו ב"י, דמהר"מ הנהיג וצוה להתנות קודם שידליק שלא לקבל שבת עד שיסיר מידו הנר שהדליק בו או עד התפילה, דאם לא כן מטלטלו באיסור אחר שהדליק, עיין שם, וכן כתב המרדכי. ועל כרחך כן כוונת התשב"ץ הנ"ל בסי' ח', דמה שכתב שם דמהר"מ היה אומר להתנות וכו', רצונו לומר שהמדליק גופיה יכול להתנות, ובהכרח מה שכתב בסי' י"ד הנ"ל הוא הגהה מהר"ף דפליג על מהר"מ, והמדפיסים טעו וקבעו זה סימן בפני עצמו בהתשב"ץ. שוב אחר זמן ראיתי בדרישה שכתב דנראה שבדברי הב"י צ"ל "הר"ף" במקום "הרי"ף" וכן מה שכתב אח"כ בב"י: "ותליא בפלוגתת הר"מ והרי"ף" צ"ל "והר"ף" עיין שם.

116

קי״זומה שכתבו עוד המטה יהודה והמשחא דרבותא הנ"ל להוכיח דהמרדכי אית ליה דלבעל הלכות גדולות קבלת שבת תליא בברכה ובעי תנאי כדי שיברך עובר לעשייתן, לא אבין, דהלא המרדכי כתב להדיא דבעל הלכות גדולות משמע דבהדלקה תליא, ומה שכתב "שיהא בדעתו שלא לקבל שבת" הוא משום דסבירא ליה כמהר"מ רבו דמסתמא הוא דאסור בעשיית מלאכה אחר שהדליק ואסור להחזיק הפתילה בידו וע"י תנאי שרי, וכמו שכתב בבית יוסף. וכן מבואר בשלטי הגבורים, וזה לשונו: "מדברי בעל הלכות גדולות משמע דקבלת שבת תליא בהדלקה וכיון שהדליק אף אחרים שלא הדליקו אסורים בעשיית מלאכה, ולזה הסכים הר"ן. והתוספות והרא"ש והרמב"ן והרשב"א סבירא להו דאפילו אותו שהדליק יכול לעשות מלאכה דקבלת שבת תליא בתפילה וענית ברכו. ומדברי סמ"ג עשין ל' ודברי מהר"מ במרדכי ובהגהות מימוניות מתבאר דסבירא להו דכך הוא הדין דבסתם אותו שהדליק אסור לעשות מלאכה וכו', הלכך הנהיג מהר"מ להתנות שלא לקבל שבת עד אחר שישים הנר שהדליק בו במקומו, הא לאו הכי אסור להחזיקו בידו עד שיניחהו במקומו אלא צריך להניחו לארץ מיד לאט לאט כדי שלא יכבה" עכ"ל, ואין מי שרצה לומר דקבלת שבת תליא בברכה אלא הרב בנימין שבשבלי הלקט. ובאמת יש לעיין בגוף השבלי הלקט, דאפשר שהרב בנימין נמי סבירא ליה דלבעל הלכות גדולות תליא בהדלקה כמו שמבואר מדברי כל הפוסקים, אלא דתפס הקושיא בברכה משום דתליא בנר שמברכין עליו כנ"ל, וקשיא ליה קושית החדושי הרשב"א דמשמברך והדליק נר אחד קבל שבת ויהא אסור להדליק יותר. וקצת משמע כן ממה שכתב הבית יוסף דאותן שמשליכין הפתילה סבירא להו דבהדלקת הנר היא הקבלה וכדברי בעל הלכות גדולות, דמשמע דהרב בנימין עצמו מודה דכן סבירא ליה לבעל הלכות גדולות, עיין שם, ואין כאן מקום להאריך עוד בזה. ואף מדברי מהר"י וייל נראה דאותן נשים שנהגו לקבל שבת בברכה מעצמם נהגו כן, וכיון שנהגו כן מוכרח שיברכו אח"כ, ונתפשט המנהג אחרי שבהגהת השו"ע כתב כן בשם "יש מי שאומר". ובאנו לדברי המאמר מרדכי ס"ק ד' שכתב: "כיון דמדברי כל הפוסקים מוכח דמברך קודם הדלקה, ומשום הכי בשו"ע לא הביא דאיכא מאן דאמר דמברך אח"כ, א"כ לדידן דקיימא לן כהשו"ע נקטינן בודאי דמברך קודם הדלקה ולא חיישינן כלל להיש מי שאומר דמברך אח"כ שכתב הרמ"א" עיין שם.

117

קי״חובעיר מלוכה בגדאד לא נהגו כל הנשים בזה מנהג אחד, יש נהגו לברך קודם הדלקה, ויש נהגו לברך אחר הדלקה, ויש כשהם מברכין מדליקין וגומרין הברכה והדלקה יחד, כמו שכתב הגאון ראב"ד דשם מוהר"ר אלישע נסים דנגור בהגהותיו על השו"ע כ"י: "ורבו המדליקין ואח"כ מברכין, משום שכך היה דורש ברבים רבינו מהרי"ח כמו שכתב בספרו בן איש חי". ומה שבכ"י הנ"ל פקפק על הנוהגים להדליק כשהם מברכין וכתב שלא הועילו בתקנתם ותיקון גרוע הוא זה, דאסור לעסוק אפילו במלאכה קלה בשעה שהוא מברך דפונה לבבו מכוונת הברכה, כתבתי מאז על גליון הכ"י שהנוהגין כן לא מלבם בדו מנהג זה אלא כן כתב בשבלי הלקט השלם סי' נ"ט, עיין שם. וי"ל דאולי אין זה בכלל דברים שאסור לעשות כשהוא מברך, ועיין ברכות סוף דף ט"ל ע"א ופרי מגדים במשבצות זהב סי' קצ"א ס"ק א', ואין כאן מקום להאריך. כן כתבתי אז על הגליון ולא עיינתי שוב בזה. ובנרות של יו"ט אפשר לומר דהכל נהגו לברך קודם הדלקה דכן היו מורין המורין שם. ומנהג הספרדים פה עיה"ק בעוה"ר אי אפשר לעמוד עליו, אבל בכמה מספרי האחרונים הספרדים ראיתי נקטו בפשיטות דבנר שבת מברכין אחר הדלקה ובנרות יו"ט קודם הדלקה, כהוראת הרבנית אשת הגאון הסמ"ע הנ"ל¹עתה בעת הדפסה ראיתי בכ"י מר אחי הרה"ג המפורסם בתורה ויראה מוהר"ר יחזקאל עזרא זצ"ל שכתב שראה בהיותו בחברון (אלול תרס"ז) בכתבי היד של הרה"ג מוהר"ר אליהו מאני הגאב"ד דחברון ת"ו שבשנת תרל"ח שאל ממנו רבינו מוהרי"ח על מנהג עיה"ק בברכה דבנרות שבת אם הוא כמו שכתב מור"ם או בענין אחר, ואיך הוא מנהג אנשי ביתו. והשיב לו על זה, וזה לשונו: "בכאן לא יש מנהג קבוע לנשים בזה. אמנם רובם נוהגים כמו שכתב החסד לאלפים סי' רס"ג, עיין שם (החסד לאלפים כתב דבנרות שבת נוהגים לברך אחר הדלקה ובנרות יו"ט קודם הדלקה). אמנם אנשי ביתי נוהגים לומר ברוך אתה ה' ומתחילים להדליק וכשאומרת שבת מנחת הפתילה מידה בנחת" עכ"ל, והנה ידוע דצדיק מעיקרו מרבני בבל, ונראה שאנשי ביתו הם מאותם שנהגו להדליק כשהם מברכין, אלא דחש למה שחש עמיתו מוהר"ר אלישע דנגור (שניהם תלמידי רבינו הגדול הגאון המחבר זבחי צדק), דאסור לעסוק גם במלאכה קלה בשעת הברכה ובפרט בעת הזכירם את השם, על כן הנהיג אותם לומר שלוש תיבות הראשונות של הברכה קודם הדלקה.. ועיין מחזיק ברכה סי' רס"ג אות ד' והגהות ר' עקיבא איגר סי' הנ"ל וחיי אדם בנשמת אדם כלל ה' אות א', מה שכתבו על דברי המגן אברהם הנ"ל, ויש לעיין בדבריהם ואין כאן מקום. ועיין עוד בדגול מרבבה ובהגהות חתם סופר וטוב עין סי' הנ"ל ושאר אחרונים. ועיין תורה מציון שנה ז' (סי' כ"ו), ועיין המאסף שנה י"ב (חוברת ג' סי' מ"ח אות ז').

118

קי״טונהדר למה דאתן. הנה הטור בסי' ו' כתב דאם אינו רוצה לברך ברכת על נטילת ידים שחרית מיד כשנוטל, אלא רוצה להמתין עד בואו לבית הכנסת לסדרה עם שאר הברכות, הרשות בידו. ועיין שם בבית יוסף שמהר"י אבוהב תמה עליו מאחר דקיימא לן שכל המצות צריך לברך עליהן עובר לעשייתן ולא התירו בנטילה אלא משום שאין ידיו נקיות, ולהאי טעמא כיון שמברך קודם ניגוב הוה ליה כקודם נטילה, אך מן הדין צריך לברך בסמוך כל מה דאפשר, והיכי שרי להמתין שלא לברך עד אחר הניגוב עד בואו לבית הכנסת. ועיין שם מה שנדחק לישב, וגם הבית יוסף עצמו נדחק בזה. ולכאורה הטור לשיטתיה בסי' קנ"ח הנ"ל אזיל, דנראה דסבירא ליה דבשאר נטילות שאין ידיו נקיות לא תקנו לברך עובר לעשייתן ותקנו לברך אח"כ כמו בטבילת גר. והתוספות דנים על נטילה דסעודה דחייב ליטול בברכה אעפ"י שאין ידיו מלוכלכות וכו', ומעיקרא כתבו דאעפ"י כן מברך אח"כ דלא פלוג כי היכי דסבירא ליה לר"י דלא פלוג בטבילה, ושוב כתבו: מיהו בנטילה יש טעם אחר, דאפילו אם תמצי לומר דלא אמרינן "לא פלוג" ומאיזה טעם שהוא לא השוו תקנתם בזה, וכשידיו נקיות בעינן שיברך עובר לעשייתן, י"ל דקודם הניגוב הוי נמי עובר לעשייתן ועל כן אין לברך כי אם אחר הנטילה, ועיין הרא"ש פרק קמא דפסחים סי' יו"ד, ומשום הכי גבי טבילה פסק הטור דיברך קודם טבילה וגבי נטילה כתב דלעולם מברך אחר הנטילה. וכיון דמוחלט הוא להטור דבשאר נטילות לא בעינן שיברך עובר לעשייתן אלא מברך אח"כ, על כן סבירא ליה דממילא יכול להמתין נמי ולברך גם ברכה זו בבית הכנסת. ולפי זה היה נראה דאף לדידן דמקפידים לברך בבית מיד אחר הנטילה, מכל מקום יש ליזהר שלא לברך עד אחר הניגוב, דכיון דלא בעינן שיברך עובר לעשייתן ולא נפקא מינה לברך קודם הניגוב, נכון לחוש לסברת מהר"מ ניגרין - שהובאו דבריו באור צדיקים ובסולת בלולה - דסבירא ליה דאין הרוח רעה סרה עד אחר הניגוב, וכמו שכתבו המחזיק ברכה בסי' ד' ושאר אחרונים.

119

ק״כאלא דכבר נתבאר בדברינו לעיל, דזה שרצו התוספות לכאורה לדמות כשאין ידיו נקיות לטבילת גר דקיימא לן דמברך אחר טבילה משום דלא חזי קודם כן דאכתי נכרי הוא, אינו דומה, דהתם מהאי טעמא לא חזי כלל, מה שאין כן כאן דאפשר לנקות ידיו קודם ולברך עובר לעשייתן. ובעל כרחך משום שלא נהגו כן כתבו התוספות לכאורה לתרץ המנהג, דאעפ"י כן כיון דבלא נקיון לא מצי לברך משום כך נמי י"ל דמקרי גברא לא חזי ומשום הכי תקנו לברך אח"כ. אלא דמלבד דזה עצמו דוחק, עוד קשה דהוה ליה לבי רב ורב חסדא בגמרא לומר "חוץ מן הנטילה" נמי, וכל שכן דיש לחלק כנ"ל, על כן כתבו שוב דכיון שצריך לנגב ידיו כל שלא ניגב הרי זה עובר לעשייתן, ועל כן לא קפדי לנקות ידיהם תחלה ולברך קודם נטילה, ומשום הכי נהגו לברך לעולם אחר הנטילה קודם הניגוב. וכן מתבאר יפה מתשובות הרשב"א הנ"ל, וכן נראה שכן סבירא ליה להבית יוסף שזה כוונת התוספות, וכמו שכתבתי לעיל. וכמו שכתבו התוספות בתירוץ בתרא הנ"ל, כן כתבו נמי בסוכה דף ט"ל ד"ה עובר, וכן השיב רב האי גאון בשו"ת הגאונים שערי תשובה סי' קצ"ו לשואלו כשידיו מלוכלכות אימתי מברך קודם שירחץ או לאחר שירחץ, והשיב וזה לשונו: "כך אנו רואים כי עיקר הרחיצה היא בשעה שמנגב ידיו מן הרחיצה, דהא תנינן דכתיב 'ככה יאכלו בני ישראל את לחמם טמא' שאסור למשמש בפת וידיו אינן נגובות, 'לח מים' קרינן ליה וקרא לון 'טמא', אעפ"י שהן רחוצות ואינן נגובות, אלמא בנגיבה תליא. וחזינן בין רחיצה לנגיבה מברך והוה ליה עובר עשייה. וכן אבי הבן דאמרינן צריך לברך להכניסו וכו', ואעפ"י שנתעכב ולא בירך אלא קודם פריעה שפיר דמי, דתנינן מל ולא פרע כאלו לא מל, אלמא בפריעה תליא. הכי נמי כל זמן שידיו לחות אין הנקיות שלם ולפיכך מברך קודם נגיבה" עד כאן, נראה דהכי סבירא להו לכל הראשונים דלעולם בעינן שיברך עובר לעשייתן, וכנ"ל דכן סבירא ליה נמי לרב עמרם גאון ולרבינו יונה. וכן סבירא ליה להרמב"ן כמובא בתשובת הרשב"א סי' תק"ח, וכן סבירא ליה לר"י ורבותיו, וכן כתב המרדכי פרק אלו דברים סי' קצ"ב, והכי סבירא ליה נמי למהר"י אבוהב הנ"ל. ועיין בתשובת הגאונים סי' הנ"ל שסיים רב האי בתשובתו: "ויש מן הראשונים שאמרו שכל לכלוך וטינוף אינו מעכב וכו' ומברך עם נטילת ידים" עכ"ל. ועיין מעדני יו"ט סוף פרק הרואה דנראה לו פשוט דבזמן הש"ס היו מברכים קודם נטילה אפילו לא היו ידיהם נקיות, דהא ברכת על נטילת ידים שחרית על שום כך נתקנה כמו שכתב הרא"ש, אלא שהאחרונים החמירו אח"כ יותר, עיין שם. וכבר כתבתי דמסתימות הרמב"ם משמע דבכל ענין מברך קודם נטילה. אמנם מדברי רבינו יונה י"ל לכאורה דסבירא ליה דאף הרמב"ם מודה דמדינא אין לברך בידים מלוכלכות, דמה שמפרשים בגמרא שסדרו לומר הברכות מיד שנעור האדם דמיירי דמנקים ידיהם תחלה במידי דמנקי, כן י"ל גם בהרמב"ם שהעתיק סדר הגמרא. אלא דסבירא ליה לרבינו יונה דדוקא בימיהם שהיו קדושים יותר ובלאו הכי היו זהירים תמיד להיות ידיהם נקיים ומתוך כך היו רגילים לנקות ידיהם במים או במידי דמנקה אחר מיד שנעורים, משום הכי היה אפשר להם לומר כל הברכות על הסדר בעודם על מטתם. אבל בדורות אחרונים דקשה ליזהר להיות תמיד בידים נקיות ואין מקפידים לנקות ידיהם בכל עת, דסתם ידים כשרים לברכה אלא דבשחר הידים בחזקת מטונפות דאי אפשר שלא נגעו במקומות המכוסין בעת השינה וגרועות הם מסתם ידים ופסולות לברכה, על כן אין נכון לברך אלא עד אחר הנטילה. ועיין מעדני יו"ט שם מה שכתב על דברי רבינו יונה, ובדברינו מיושב קצת, ועיין שו"ת הרשב"א סי' קנ"ג קצ"א ותק"ח. אלא שהרמב"ם סתם עוד בכמה מקומות לענין נטילת ידים וכתב דמברך תחילה קודם נטילה ולא אישתמיט בשום דוכתא לאשמעינן כשאין ידיו נקיות צריך לנקותם, ומשמע כמו שכתבתי לכאורה דסבירא ליה דאין הנקיון מעכב ולעולם צריך לברך עובר לעשייתן וכנ"ל, ועיין פרק ג' מהלכות קריאת שמע הלכה י"א.

120

קכ״אומעתה יש לתמוה טובא על המחזיק ברכה ושאר אחרונים שחשו לסברת מהר"מ ניגרין הנ"ל, שאיך בעד חומרא יתירה עקרו תקנת חכמים שתקנו לברך לעולם עובר לעשייתן, כמו שכתבו כל הראשונים הנ"ל, וכתבו לברך אחר הניגוב. ונראה דחומרא זו לא די שאין לה יסוד ושורש בש"ס ובדברי הפוסקים הפשטנים, דליכא מאן דאמר דבשביל נדנוד רוח רעה הידים פסולות לברכה, אדרבא בשו"ע סוף סי' ד' מבואר ההיפך דכשרים לברכה ולתפילה, אלא גם בדברי הזוהר והמקובלים אין משמעות לכך. דאף שבהקדמת הזוהר (דף יו"ד) החמירו מאד בזה שלא לברך ושלא לומר שום דברי קדושה, אמנם נראה דהוא דוקא קודם נטילה. ואף מהר"מ ניגרין הנ"ל עצמו נראה ברור שלא אמר אלא שאין הרוח רעה סרה לגמרי קודם ניגוב לזרז האדם למהר להסיר מעליו גם השמץ כל דהו שאפשר שידבק במים שעל הידים, אבל לא לאסור מפני זה לברך קודם ניגוב. ובשער הכוונות כתב: "כי ע"י עירוי ג' פעמים בסירוגין רוח הטומאה הנקראת שבת"א בת מלך היא ומקפדת ודולגת וקופצת עד שנעתקת לגמרי משם ובלאו הכי אינה נעתקת וכן נמצא בזוהר בכ"י" עכ"ל. ונראה דמלשון זה של השער הכוונות הוכיח בבן איש חי (פרשת תולדות אות ה') שלדעת האר"י אחר הנטילה בדרך הנ"ל קודם הניגוב נעתקת הרוח רעה ונעקרת לגמרי, שלא כדברי המהר"מ ניגרין. ולעניות דעתי, אי מהא לא אריא דאין דקדוק זה מוכרח כל כך, די"ל דאין הכי נמי דמעצם היד נעתקת ונעקרת לגמרי אחרי נטילה ג' פעמים בסירוגין אבל עדיין יש לה שייכות ודביקות במים שעל הידים, וזה אשמעינן המהר"מ ניגרין, דהרי עירוי הג' פעמים הוא לטהר הידים ואין זה כמו בנטילה דסעודה דמים שניים או שלישיים באים לטהר המים שעל הידים. וכמו שכתב המרדכי (פרק אלו דברים סי' ר"ב) דבנטילת ידים שחרית צריך לשפוך ג' פעמים לטהר הידים מרוח רעה כר' נתן בשבת (ק"ט ע"א) בת חורין היא זו ומקפדת עד שירחץ ידיו ג' פעמים, אבל בנטילה דסעודה צריך לשפוך ב' פעמים ושניים הם לטהר הראשונים, עיין שם, ועיין בשו"ע סי' ד' וסי' קס"ב סעיף ב'. א"כ אין חילוק במים שעל הידים בין פעם לפעם בנטילת ידים שחרית וגם בפעם השלישית יש בהם חשש דביקות מהרוח רעה. ונראה לכאורה דאין להם תקנה ע"י עירוי פעם רביעית וצריך דוקא ניגוב.

121

קכ״באמנם הכנסת הגדולה הגהות הטור בשם סדר היום כתב מפורש דמים הנשארים על הידים אחרי עירוי ג' פעמים טהורים הם, עיין שם. ולא ידעתי החילוק בין מים הנשארים על הידים מעירוי פעם שלישית בנטילת ידים שחרית למים הנשארים על הידים מעירוי פעם אחת דנטילה דסעודה דאמרינן דהידים טהורים והמים שעל הידים עצמן טמאים משום שנגעו בידים, והכא נמי כיון דעירוי פעם שלישית היא נמי לטהר הידים, אף שהידים נטהרים ע"י זה אמנם המים שעל הידים הלא מיד שנגעו בידים הרוח רעה נדבקת בהם. וכן משמע ממה שכתב הקב הישר בפרק י"ג, והביא דבריו האות אמת (למהר"י סיד) דף קכ"א, וזה לשונו: "צריך לשפוך על הידים ג' פעמים ואח"כ פעם רביעית להעביר המים שנשארו על ידיו", ומשמע דאף שהידים טהורים ע"י עירוי ג' פעמים מכל מקום המים הנשארים על הידים הם טמאים מחמת שנגעו בידים. אלא דזה שכתב הקב הישר דמהני עירוי פעם רביעית להעביר מים הרעים שעל הידים, וכתב האות אמת סמך לזה מהא דכתב השו"ע בסי' קס"ב גבי נטילה דאכילה דעירוי פעם שלישית הוי לטהר המים שעל גבי הידים, לכאורה אין זה מחוור.

122

קכ״גוראיתי להפתח הדביר והיפה ללב סי' ד' הביאו דברי הקב הישר הנ"ל קצת יותר בארוכה, וזה לשונו שם: "כל אשר יש לו יראת אלהים בלבו ינהג כן כמ"ש רז"ל: יקח הכלי בידו הימנית ויתננו לידו השמאלית וישפוך על ידו הימנית בתחלה ג' פעמים וכל פעם צריך לשפוך רביעית מים, ואח"כ פעם רביעית להשטיף המים הרעים שעל ידו הימנית. ואח"כ יתן הכלי לידו הימנית וישפוך על ידו השמאלית גם כן ארבעה פעמים כנ"ל" עכ"ל. ותמהו עליו דליכא מאן דאמר דצריך לערות פעם רביעית. וכתב הפתח הדביר: "אלא דגבי נטילה דסעודה אשכחן דשיורי המים המטהרים הידים שעל הידים טמאים וצריך מים שניים להעביר אותם המים, וי"ל דכמו כן כאן, וצריך לערות פעם רביעית", אמנם היפה ללב לא ניחא ליה בהכי משום דגבי נטילה דסעודה אמרינן דאם שופך עליהם רביעית בבת אחת ליכא מים טמאים, כל שכן אחר ששפך עליהם ג' פעמים רביעית דליתא מים הרעים להצריך עירוי פעם רביעית. ועיין שם שרצה לומר דשאני מים דנטילת ידים שחרית, דכיון שהוא מפני רוח רעה דחמיר טומאתו אפילו אם שפך רביעית בבת אחת המים טמאים, ולכן צריך ליטול פעם רביעית. אך שוב עמד ממה שכתב הכנסת הגדולה הנ"ל בשם סדר היום דהמים הנשארים על הידים טהורים הם, ואיירי ששפך עליהם ג' פעמים, ועל כן הניח דברי הקב הישר בצריך יישוב. והנה גבי נטילה דסעודה אינו מוסכם מכל הפוסקים דבשופך רביעית בפעם אחת אין צריך מים שניים ויש אומרים דגם אם שופך רביעית בפעם אחת צריך מים שניים. וי"ל דסבירא ליה להקב הישר דבנטילת ידים שחרית יש להחמיר כמאן דאמר דאפילו הטיל על ידיו רביעית בבת אחת צריך מים שניים, ועל כן אע"ג דכתב דצריך לערות ג' פעמים רביעית כתב נמי לשפוך פעם רביעית. וכל זה אי מדמינן טומאה דרוח רעה לההיא טומאת המים שעל הידים דסי' קס"ב דמים שניים מטהרים אותם. אלא דבאמת טומאה זו דרוח רעה דשחרית שנייא דחמירא טפי וי"ל דערוי פעם רביעית לא מעלה, ודברי סדר היום תמוהים. ואדרבא על קב הישר יש לתמוה לאידך גיסא, דמנא ליה דמהני עירוי פעם נוסף לטהר המים שעל הידים אף שטמאים בטומאה חמורה דרוח רעה. דהנה בעצם הדבר שאמרו גבי נטילה דסעודה דמים השניים מטהרים את הראשונים כתב המגן אברהם התם בסי' קס"ב ס"ק ב' דצ"ע אם באמת מים הראשונים טמאים איך מטהרים אותם השניים אדרבא היה למים הראשונים לטמא את השניים והשניים לשלישים, עיין שם.

123

קכ״דאך כבר מבואר הדבר בהראב"ד (בספר תמים דעים), שהובא בבית יוסף שם ובמעדני יו"ט פרק כל הבשר סי' י"ח אות ד' ותוספות יו"ט פרק ב' דידים משנה ב', וזה לשונו: "ואומר אני עיקר טומאת הידים שאמרו לא טומאה ממש היא, אלא טומאת לכלוך מפני מגע זיעה וכו', וגזרו עליהם טומאה מאותו הלכלוך כאלו נגעו בטומאה, ועשו אותן שניות לפסול את התרומה במגען, ושלא לאכול בהם חולין אלא ע"י הדחה. וזה שאמרו: 'ראשונים מטהרים את הידים', כלומר מורידין מהם הזיעה והלכלוך שעליהם, שממנו הם טמאות, ובאין השניים ומדיחין אותם המים שהם מטושטשות עם הזיעה והלכלוך ונשארו הידים נקיות. וזהו שאמרו: 'השניים מטהרין את המים שעל הידים' כלומר מדיחין את המטושטשות עם הזיעה והלכלוך שעל הידים. ומפני זה צריך שיפסיק במים ראשונים וכו'. כך נראה לי באמת ובבירור" עכ"ל, ועיין שם במעדני יו"ט. ולפי זה בנטילת ידים שחרית דאיכא נמי טעמא דרוח רעה ומשום הכי צריך לערות עליהם ג' פעמים, נראה לכאורה דהוה ליה כטומאה ודאית ולא שייך בזה לומר שייטהרו המים של הידים ע"י שיוסיף לערות עליהם פעם רביעית וצריכים דוקא ניגוב כנ"ל, ונראה דכן סבירא ליה למהר"מ ניגרין הנ"ל. וכן משמע נמי מלשון ספר הקנה שכתב השיירי ערך השלחן בסוף ס' חוקת הפסח (סי' ד') ובספר הזכרון שלו (מערכת ב' אות א') וכן נראה גם מתשובת רדב"ז סי' רכ"ב.

124

קכ״הוהנה מרן השו"ע [בסי' קנ"ח סעיף י"א] גבי נטילת ידים לסעודה פסק כתירוץ השני של התוספות פסחים, וכדעת כל הראשונים הנ"ל, דמן הדין צ"ל גם ברכת על נטילת ידים עובר לעשייתן כמו בכל המצות, ונהגו שלא לברך עד אחר נטילה משום דפעמים שאין ידיו נקיות, ומפני כך מברכין עליהם אחר ששפשף ידיו שכבר נקיות קודם שיטיל עליהם מים שניים או קודם הניגוב ומקרי עובר לעשייתן, עיין שם בהגהה ובבית יוסף, ועיין בסי' קס"ה סעיף א'. ונראה דמה שכתב: "ונהגו שלא לברך עד אחר נטילה וכו'" הוא דוקא כשנוטלים בכי האי גוונא דמיירי השו"ע, שמדקדקים לשפוך הרביעית על ידיהם בשנים או שלושה פעמים כעיקר תקנת חז"ל, דבאופן זה המים השניים והניגוב הם חובה ושפיר מקרי עובר לעשייתן כשמברך קודם מים שניים או הניגוב, אבל אם מטביל ידיו או שופך עליהם רביעית בבת אחת, שלדעת רבותינו בעלי השו"ע אינו צריך למים שניים וניגוב, כמבואר בשו"ע בסמוך (סעי' י"ג ובסי' קנ"ט סעי' י"ט), נראה ברור דמברך קודם כעיקר הדין, ועיין בסי' קס"ב סעי' ב'. והנה הטורי זהב (בסי' קנ"ח ס"ק י"ב) והמגן אברהם (שם ס"ק ט"ו) הבינו דבכל גווני נהגו לברך אחר הנטילה, ועל כן תמהו דפעמים אין המים השניים והניגוב חובה. והמגן אברהם רצה לומר כיון דברב פעמים הניגוב חובה, לא פלוג. ודבריו צ"ע, דאיך שייך בזה לא פלוג לומר משום כך נהגו לקולא שלא לברך עובר לעשייתן, ועיין שם ביד אפרים. ולעניות דעתי נראה כמו שכתבתי, אלא דמסתימות דברי התוספות הנ"ל משמע כמו שכתבו הטורי זהב והמגן אברהם הנ"ל. וי"ל דהתוספות סתמו כן משום דסבירא להו כהלבוש, דבכל גווני חייב בניגוב, לא מטעם מים טמאים דמיירי הברייתא דפרק ב' דידים, אלא משום מיאוס - כדאמר רבי אבהו בפרק קמא דסוטה (דף ד'), ועיין פירוש רש"י שם ובפירוש הר"ש סוף פרק ב' דידים, וכן מוכח נמי מדברי התוספות ברכות (נ"ב ד"ה גזירה), עיין שם, ועיין בתשובת הרדב"ז (ח"א סי' ט"ו) ובאחרונים - וגם מטעם זה נחשב הניגוב מהמצוה, ועל כן סבירא להו דבכל גוונא הוה ליה עובר לעשייתן כשמברך עכ"פ קודם הניגוב. אמנם בנטילת ידים שחרית, לכאורה בכל ענין, אם יברך קודם הניגוב או קודם מים שניים, לא הוה ליה עובר לעשייתן, דבין לטעם הרא"ש שתקנו לברך על נטילת ידים שחרית לקריאת שמע ותפילה משום שהידים עסקניות הם ואי אפשר שלא ליגע במקומות המכוסין שבגופו בלילה בעת שהוא ישן, ובין לטעם הרשב"א משום שבבוקר אנו נעשים כבריה חדשה וצריכים לקדש עצמנו ככהן שמקדש עצמו מהכיור קודם עבודתו, די בעירוי פעם אחת, ומה שמדקדקים לערות ג' פעמים הוא כדי להעביר הרוח רעה כנ"ל, ועל דבר שנתקן משום העדר סכנה אין מברכין (כמו שכתבו התוספות שבת כ"ה ד"ה חובה וחולין ק"ה ד"ה מים, וכן כתבו תלמידי רבינו יונה והרא"ש בברכות סוף פרק אלו דברים בשם רב עמרם גאון, וכן מבואר בהרמב"ם הלכות ברכות פרק ו' הלכה ב' ופרק י"א הלכה ד', וכן קיימא לן בטור ושו"ע סי' קפ"א סעי' ז'), ואחרי עירוי מים הראשונים כבר גמרה מצות הנטילה שעליה נתקנה הברכה, דדוקא גבי נטילה דסעודה שהניגוב מעכב הוי הניגוב גמר הנטילה וכשמברך קודם הוה ליה עובר לעשייתן, אבל בנטילה זו שאין הניגוב מעכב, וכמ"ש המגן אברהם (סי' ד' ס"ק ו'), גם קודם הניגוב כבר הוא אחר עשייה, ואעפ"י כן אין מברכין אלא לאחר הנטילה, וכן משמע מלשון השו"ע (סי' ד' סעי' א'). ולפי זה אין לתמוה לכאורה על האחרונים הנ"ל שכתבו דאין לברך על נטילה זו אלא לאחר הניגוב, כיון דגם אם יברך קודם הניגוב לא הוי עובר לעשייתן, ודאי עדיף טפי לברך לאחר הניגוב, לאחר שיסיר גם השמץ כל דהו מהרוח רעה הנדבק במים שעל הידים.

125

קכ״ואלא שבדברי רבינו יונה (סוף פרק הרואה) מבואר דגם בנטילה של שחרית הניגוב מעכב, ומברכין קודם הניגוב והוה ליה עובר לעשייתן, וכן אפשר להבין ג"כ מדברי מהר"י אבוהב בבית יוסף סי' ו'. וכן משמע מהתוספות והראשונים שהזכרתי למעלה, שסתמו וכתבו דגם ברכת על נטילת ידים צ"ל עובר לעשייתן ומשום שפעמים אין הידים נקיות מברכין קודם הניגוב והוה ליה עובר לעשייתן, ולא העירו כלל מנטילה של שחרית, משמע דגם בנטילה זו הניגוב מעכב שלא כדברי המגן אברהם הנ"ל, וכמבואר כן להדיא גם בתשובת הרדב"ז (סי' רכ"ב). ואפשר דהשו"ע בריש סי' ד' שכתב: "ירחץ ידיו ויברך" כיוון לאשמעינן נמי שמיד אחר הנטילה יברך קודם הניגוב משום דבעינן עובר לעשייתן, וכמו שביאר אח"כ להדיא בסי' קנ"ח גבי נטילה דסעודה, וטעם שהמתין לשם עיין בפרישה (סי' קנ"ח אות ט'). וכן כתבו האחרונים - הסדר היום והכנסת הגדולה והעולת תמיד ואליה רבה והדרך ישרה ועוד כמה אחרונים - שמיד אחר הנטילה קודם הניגוב יברך כדי שתהיה הברכה עובר לעשייתן. וכבר כתבתי שגם לדעת המקובלים והזוהר הקדוש שאסור לומר דברי קדושה כל עוד שרוח רעה שורה על ידיו, י"ל דהיינו דוקא קודם נטילה אבל לא להחמיר גם קודם הניגוב. וכן נראה דהכי סבירא ליה להרמ"ע באלפסי זוטא פרק קמא דפסחים, הביא דבריו המחזיק ברכה סי' תל"ב, אף דמדמה נטילת ידים שחרית לטבילת גר דמברך אח"כ ונראה דסבירא ליה דאין הניגוב מעכב, מכל מקום משמע מדבריו דמברך קודם הניגוב לסמוך להברכה למצוה ככל האפשר. ואף דמספר הקנה שכתב השיירי ערך השלחן הנ"ל, וכמו כן מתשובת הרדב"ז (סי' רכ"ב), משמע דמחמירים גם בזה, מכל מקום כתבו שיברך בשעת הניגוב דהיינו כשיתחיל לנגב קודם שיגמור. וזה לשון הרדב"ז: "וצריך לברך קודם שישלים הניגוב כי הניגוב צורך מצות נטילה הוא וכבר הידים טהורות וראויות לברכה אע"פ שעדיין לא נגבם לגמרי וכן המנהג וכו'" עד כאן, עיין שם. ונראה דכן כוונת גם המחזיק ברכה בסי' ד' הנ"ל שכתב על דברי המהר"מ ניגרין: "וכפי זה נראה דלא יברך עד שינגב", ורצונו לומר: עד שינגב קצת, יפסיק לברך ואח"כ יגמור הניגוב, וכמו שכתבו הרדב"ז וספר הקנה, ולא חלילה להפריז להקל משום מה שכתב המהר"מ ניגרין לברך אחר גמר הניגוב. ומה שכתבו בשמו הזכור לאברהם ועוד אחרונים דלא יברך עד אחר הניגוב, בודאי שלא בדקדוק כתבו כן. ועיין לגאון עוזנו מרן מוהרי"ח בספרו הבהיר בן איש חי (הלכות שנה ראשונה פרשת תולדות אות ה') ועיין שם שכתב שבסדור רבינו הרש"ש ז"ל נמי כתוב מפורש לברך קודם הניגוב.

126

קכ״זונראה לעניות דעתי דאף אם שכח ולא בירך עד אחר הניגוב דלא יברך אח"כ, אע"ג דבהגהות אשרי (פרק קמא דברכות ד"ה בדלא ופרק קמא דחולין ד"ה ולא) מבואר דהא דקיימא לן כל המצות כולן מברכין עליהם עובר לעשייתן, הני מילי לכתחלה אבל בדיעבד מברכין גם אחר עשייה, וע"פ דברי הגהות אשרי אלה כתב הרמ"א בהגהה (בסי' קנ"ח) דאם שכח לברך עד אחר הנגוב מברך אח"כ, הנה ידוע דהרמב"ם (פרק י"א מהלכות ברכות) סבירא ליה דהא דבעינן לברך עובר לעשייתן הוא לעיכובא, וכל מצוה שעשייתה הוא גמר חיובה ואין עשייתה נמשכת, כמו הנטילה, סבירא ליה להרמב"ם דאם עשה אותה בלא ברכה אינו מברך אח"כ. וכן סבירא ליה להכלבו (הובאו דבריו בבית יוסף סי' תל"ב), ועיין בהתשב"ץ ח"ב סי' ע"ד, וכן העלו הרבה אחרונים לדינא. ועיין בסי' תל"ב דהרמ"א עצמו כתב שם כהרמב"ם והכלבו, ועיין שם בפרי חדש ובחק יעקב. ועיין ביורה דעה סי' י"ט, ש"ך ס"ק ג' ונקודות הכסף, ועיין פרי תואר ותבואות שור שם ושאר אחרונים. וכן כתב הט"ז בסי' קנ"ח דאחר הניגוב הוי אחר עשייתה ולא יברך, עיין שם, וכן כתבו היד אהרן ועוד אחרונים. והלכה רווחת היא דבכל פלוגתא דרבוותא בעניני ברכות קיימא לן "ספק ברכות להקל" ואינו מברך. וגם בנטילת ידים שחרית הדין כן, אף שיש מדמין נטילת ידים שחרית לטבילת הגר דמברך אח"כ, אף כן מידי פלוגתא לא נפקא, דכבר נתבאר דכמה רבוותא סבירא להו דלא דמי לטבילת הגר משום שאפשר לנקות ידיו במידי דמנקה וגם אפשר לברך קודם הנגוב, דסבירא להו דגם בנטילה זו הנגוב צורך המצוה הוא. ועיין בתשובת פאר הדור להרמב"ם סי' ק"ד שכתב דהממתין בברכת על נטילת ידים שחרית ואינו מברך עובר לעשייתן הרי זה מברך ברכה לבטלה. ואע"ג דאיכא ספק ספיקא לברך, כבר פשטה הוראה בינינו להקל שלא לברך גם היכא דאיכא כמה ספיקות להחמיר, וכמו שכבר האריך בזה בתשובת מכתם לדוד פארדו סי' ג'. ועיין מלבושי יו"ט מבעל תוספות יו"ט סי' י"ז ואליה זוטא סי' י"ז אות ד' ופרי מגדים בפתיחה להלכות ברכות השחר וביו"ד סי' כ"ח (משבצות זהב ס"ק ט"ז) ומחזיק ברכה או"ח סי' ז' וחיי אדם ונשמת אדם כלל ה' אות ד'. ועיין בפתח הדביר (ח"א סי' י"ח אות א' וסי' ק"ח אות ט' וסי' קפ"ו אות ב' ובהשמטות שם ובח"ג סי' רמ"ג אות ז'), וכן כתבו עוד כמה אחרונים. ומה שבבני אשכנז היה מנהג להמתין שלא לברך על נטילת ידים עד בואם לבית הכנסת, כבר עמדו על זה הפוסקים, עיין בבית יוסף סי' ו' ובאחרונים, והרמ"א שתמיד הוא מלמד זכות על מנהגיהם כתב בדרכי משה שהוא עצמו נוהג כבני ספרד לברך מיד סמוך לנטילה. ועיין מקור חיים (למהר"ח הכהן תלמיד מובהק למהר"ח ויטאל) שכתב על המנהג הנ"ל שאין לו שחר, דאינו דומה ברכת על נטילת ידים לשאר ברכות דשחרית, דברכת על נטילת ידים היא גמר ענין הנטילה שכמעט אפשר שלא תלך הרוח רעה אם אינו מברך תיכף, כי העיקר להזכיר עליו שם שמים ובהכי רוח הולך ולא ישוב, וכמעשה דפלימו בקדושין (דף פ"א) וכו', עיין שם. וכבר נתבאר שגם הרמב"ם בפאר הדור לא נחה דעתו ממנהג הזה, שכפי המבואר שם היו נוהגים כן הש"צ בדמשק ובעוד איזה מקומות בערי המזרח להמתין לברך בבית הכנסת, וכתב דהוי ברכה לבטלה ואינו מועיל בזה מנהג להיותו דבר אסור, עיין שם, ועיין בתשובת בשמים ראש המיוחסים להרא"ש סי' כ'.

127

קכ״חוראיתי להרב המגיה בחסד לאלפים (סי' קנ"ח אות ג') שכתב דאם אירע כן בנטילת ידים דסעודה ששכח ולא בירך עד אחר הניגוב, יטול פעם שנית ויברך קודם הניגוב, והביא דבריו בבן איש חי הנ"ל (פרשת שמיני אות ז') וכתב עליו שיפה כתב וכן ראוי לעשות שלא להפסיד הברכה, אך קודם שיטול פעם שנית יגע בבשרו בידיו ויטמאם ויטול ויברך קודם הניגוב, ועיין שם שסיים שבמקום אחר כתב דבזה אין חשש משום גורם ברכה שאינה צריכה. והנה תקנה זו שמצא רבינו מוהרי"ח שיגע בבשרו כדי לחייבו בנטילה ובברכה, לעניות דעתי לכאורה לא מתקנת כאן כלום, אף שראיתי שכבר כתב ג"כ תקנה זו הרמ"ע באלפסי זוטא שהובא במחזיק ברכה (סי' תל"ב), וזה לשונו: "כשנטל ידיו כשיעור ונגבם, נראה ונדחה הוא לענין ברכה, ואם אינו פוסל ידיו לאכילה ביני ביני במידי דמטניף, לא סגי בנטילה שניה להיות חוזר ונראה לברך עליה" עיין שם, מכל מקום גם בזה איכא פלוגתא, שהשו"ע (בסי' קס"ד סעי' ב') כתב דנגיעה במקומות המכוסין שבאדם פוסלת הנטילה וצריך לחזור וליטול בברכה, וכמו שכתבו כן הרמב"ן (במיוחסות סי' קצ"ה) והרשב"א (סי' קצ"ב), ונראה דכן סבירא ליה נמי להרמ"ע, אמנם רש"ל (בפרק כל הבשר סי' מ"א) חולק, וסבירא ליה דאין הנטילה נפסלת בכך ואין צריך לברך, והסכימו כן הטורי זהב והמגן אברהם (שם ס"ק ח') ואליה רבה (ס"ק ז') ועוד כמה אחרונים. והפרי מגדים (בפתיחה להלכות נטילת ידים בסופה) תלה דין זה בפלוגתא שבין רש"י לרבותיו (שבת י"ד ע"א ד"ה עסקניות) והרמב"ם, וכתב שלרש"י צריך לחזור ליטול בברכה, ולרבותיו של רש"י והרמב"ם אינו מברך, עיין שם. וכתבו האחרונים שלא לברך דקיימא לן ספק ברכות להקל, וכן כתב מוהרי"ח עצמו בבן איש חי הנ"ל (בפרשת קדושים אות כ"א ובהעלותך אות ח'). והנה ראיתי להפרי מגדים (סי' קנ"ח משבצות זהב ס"ק י"ב) דגם הוא כתב: "אם שכח לברך עד אחר הניגוב יטנף ידיו ויטול שנית ויברך", והרגיש מדברי הרש"ל והאחרונים הנ"ל, ואעפ"י כן כתב שיעשה כן משום דהוי ספק ספיקא וגם י"ל דקודם האכילה אף רש"ל מודה. ולכאורה תמוה דהוא עצמו כתב בפתיחה להלכות ברכות, וכמו כן ביו"ד סי' כ"ח, דאפילו היכא דאיכא ספק ספיקא לברך, אפילו הכי טוב שלא לברך, דגדול חומר לאו דלא תשא וברכות אין מעכבות, וכנ"ל, ובאו"ח סי' ז' משבצות זהב אות ב' הוכיח שכן דעת השו"ע. וגם מה שכתב די"ל דקודם האכילה אף רש"ל מודה, לא ידעתי שום טעם וסברא לחלק בין קודם אכילה לאמצעה, וכי קדושת המזון בתחלת הסעודה בלבד תליא, ויש לעיין בגוף דברי רש"ל. ומדברי הט"ז עצמו ושאר אחרונים הנ"ל לא נראה לחלק כן. ומה שכתב הבן איש חי הנ"ל שבמקום אחר כתב דכשמטנף ידיו כדי להתחייב בברכה אין חשש משום גורם ברכה, כעת לא מצאתי איפוא כתב כן (ואין בכחי לחפש בספריו הרבים על זה, וגם נשאר לו הרבה בכ"י ואולי כתב על זה בספר שעוד לא יצא לאור). ועיין מגן אברהם ומחצית השקל (סי' קס"ה ס"ק ב') שכתבו דהיכא דאלו לא נגע לא היה צריך לברך, אסור ליגע במקום מטונף להביא עצמו לידי ברכה, ועל כן נראה לעניות דעתי דאין לעשות כן, ואם אירע ששכח ולא בירך עד אחר הניגוב לא יברך וברכות אינן מעכבות.

128

קכ״טוהא דאיתא בהגהות אשרי (פרק ב' דברכות בסוף הגהה המתחלת טיט הנרוק) בשם אור זרוע דאין לברך אלא לאחר ניגוב, כבר הניח זה בצ"ע הדברי חמודות (פרק שלשה שאכלו אות ק"א), ועיין שם בהגהות ר' בצלאל רנשבורג, שכתב דנראה לו למחוק מלת "אלא" ואז אתי שפיר. ולכאורה נראה דנעלם מהם מה שכתב בזה המהרי"ל בהלכות נטילת ידים, וזה לשונו: "כתוב באור זרוע קטן גבי נטילת ידים, וזה לשונו: 'אין לברך עד לאחר ניגוב', אמר מהר"י סג"ל שהקשה למהר"ש ז"ל דאיתא בתוספות פרק קמא דפסחים דמברכין קודם ניגוב ומשום הכי הוי עובר לעשייתן, ותירץ לו דאיתא באור זרוע גדול דקאי על מים אחרונים, ו'אין לברך' רצונו לומר: אין לברך ברכת המזון" עכ"ל. אלא שדברי מהרי"ל בזה צריכים עיון גדול, דמלבד שההגהות אשרי בהגהה ההיא מיירי במים ראשונים, עוד זאת ראיתי באור זרוע הגדול (בהלכות נטילת ידים סי' ע"ט) מבואר להדיא דקאי על מים ראשונים, וזה לשונו: "בספר המקצעות: וששאלת לענין ברכת נטילת ידים אימתי קודם נטילה או אח"כ, ראינו לרבותינו שמברכין כשמנטל השמש, ואם אין לו שמש, מברך בשעה שמתחיל ליטול, והקשינו הלא עדיין אין ידיו טהורות וכו'. הלכך מברך קודם על נטילת ידים ואח"כ הוא נוטל, וכן פי' רבינו חננאל בר חושיאל וכן ראינו לרבותינו הגאונים שעושים כן, עכ"ל ספר המקצועות. ומורי רבינו יהודה בר יצחק של"י כתב בשם רבינו תם דאע"ג דאמרינן תכף לנטילת ידים ברכה אין לברך אלא לאחר ניגוב דהוא עיקר נטילה, דאמרינן פרק קמא דסוטה: אמר רבי אבהו כל האוכל פת בלא ניגוב וכו'" עכ"ל. הרי מבואר דדוקא במים הראשונים מיירי האור זרוע, וכיון שמהר"ש ראה את דברי האור זרוע גדול הנ"ל ודאי השיב למהרי"ל שבאור זרוע כתוב כן בשם רבינו תם ופליג על התוספות, אלא שהשומע או המעתיק טעה וכתב מה שכתב מבלי הבין, וכמו שכתב כן הטורי זהב באו"ח (סי' תרכ"ט ס"ק ב'). ועיין לו עוד ביו"ד (סי' ק"כ ס"ק י"א) על מה שכתב המהרי"ל הלכות פסח שאין נכון להשתמש בשום כלי גוים הממושכנים טרם נחלטו ביד ישראל, עיין שם. ועל זה וכיוצא כתב בתשובת חוט השני (סי' ל"א), וזה לשונו: "ואם לדקדק בלשון מהרי"ל, חי נפשי, הדקדוק בו הוא מלאכה של בטלה ויגיעה לריק, כי הוא לא כתב הענינים כל כך בדקדוק והורק מכלי אל כלי, כמו שכתב הוא עצמו בהקדמה, על כן לא עמד טעמו בו" עכ"ל עיין שם, ועיין ש"כ יו"ד (סי' ר"א ס"ק ע"א).

129

ק״לשוב ראיתי בעמודי אש (סי' ב' אות י"ט) שהביא דברי מהרי"ל הנ"ל וכתב עליו, וזה לשונו: "ואני בעניי תמהני על זה הפלא ופלא במה שפירש דהאור זרוע קאי על מים אחרונים, דלהדיא מבואר באור זרוע גדול דקאי על מים ראשונים. ובעיקר הקושיא שהקשה על האור זרוע מהתוספות לא ידענא מאי קושיא, אטו גברא אגברא קא רמית, והאור זרוע חולק על התוספות בזה וכו'. הן אמת שצ"ע על דברי האור זרוע האלו, שבכאן סובר דיש לברך אחר הניגוב ואלו בהלכות סוכה (סי' שי"ג) כתב דמברכין קודם הניגוב כדי שתהיה עובר לעשייתן. תו קשה דמה שכתב בהלכות נטילת ידים הוא בשם רבו ר' יהודה [בר יצחק] שירליאון, ולפנינו איתא בתוספות ר' יהודה חסיד לברכות (דף נ"א ע"א ד"ה טבל), שהוא רבו הרב רבי יהודה הנ"ל, שמברכין אחר הרחיצה קודם הניגוב וזהו עובר לעשייתן. גם מה שכתב כן בשם רבינו תם צ"ע, דבספר הישר לרבינו תם (סי' של"א) איתא: 'והרב ר' יעקב והרב ר' שמשון הורו כן דמצוה לפרסם ולהורות הדבר כי חילול השם הוא שטובלת ומעכבת עד אחר קיום המצוה, כי מה נשתנית ברכה זו מכל הברכות. וגם מה שנהגו העם לברך אחר נטילת ידים טעות הוא בידם' עד כאן. מבואר דסבירא ליה דיש לברך קודם הנטילה. וכל הדברים האלו צריכים עיון גדול" עכ"ל.

130

קל״אוהנה כבר כתבתי שבהגהות ר' בצלאל רנשבורג מחק תיבת 'אלא', וע"פ הגהתו זאת לא יתישב שפיר לשון אור זרוע גדול. ואם ניתן רשות להגיה היה נלע"ד לומר דחסרים סימן הראשי תיבות על מילת "לאחר" ותיבת "קודם", וצ"ל: "אין לברך אלא לאח"ר קודם ניגוב" ורצונו לומר: "לאחר רחיצה קודם ניגוב", והמעתיק שלא הבין הכוונה מחק מלת קודם, ובזה אתי שפיר המשך הלשון והענין. ויש לעיין באחרונים, שבלי ספק ימצא עוד שעמדו בדברי האור זרוע הנ"ל, אלא שכבר הארכתי ומה שנלע"ד כתבתי. אך לא בכל פרט כראוי עיינתי, כי הנני ממהר להשיב בהקדם כבקשתה. ונא אם תמצא להעיר בדברי, או אם רבנן דפקיע שמייהו גדולי הדור שנושאת ונותנת עמהם בהלכה, שבודאי תציע לפניהם דברי אלה, אם ישיבו עליהם נא להודיעני, והשי"ת יצילנו משגיאות ויראינו מתורתו נפלאות אמן.

131

קל״ביצחק נסים

132

קל״גבענין שפשוף הידים אחר נטילה דאכילה ובענין ברכת נטילת ידים קודם הניגוב תשובת מהר"א מני זצ"ל מכ"י

133

קל״דשוב בא לידי בס"ד תשובה שלימה כ"י בענין הנ"ל מאת הרב החסיד המקובל מוהר"ר אליהו מני זצ"ל הגאב"ד דעה"ק חברון ת"ו, שהשיב לגאון עוזינו עיר וקדיש מרן יוסף חיים זצ"ל בשנת תרל"ד, והנני מצרפה כאן כמו שהיא בשלימות לעשות נחת רוח לאותו צדיק תמים זיע"א:

134

קל״השאלה - מהיכן הוציא הרש"ש ז"ל שהשפשוף של נטילת ידים דאכילה שצריך ג' פעמים, ומשער המצות נראה דדי בפעם אחת; וכיצד נהוג בנטילת ידים שחרית שמסתמות דברי עולת תמיד נראה דדי בפעם אחת. גם כיצד מנהג מעלת כב' תורתו והחסידים בבית אל לברך, קודם ניגוב או אחר הניגוב; ואם קודם הניגוב, היכן נזכר זה בדברי הרב ז"ל.

135

קל״ותשובה. הנה פשוט לדעת הרש"ש ז"ל שהוא צריך כסדר הנטילה, דסתמו כפירושו, כיון שהכל ענין אחד וכוונה אחת, ואדרבא אם לא היה צריך היה לו לפרש. אמנם זה שנים נתקשה לי על סדר הנטילה של אכילה, שמלשון הרב ז"ל בשער המצוות פרשת עקב משמע שצריך ב' פעמים תכופים, ומהיכן הוציא הרש"ש ז"ל שצריך ג' פעמים רצופים, ושאלתי את פי החק"ל היר"א זצ"ל ולא הרוה צמאוני. ואמרתי אני אולי כיון שפירש כוונת הב' פעמים היא כ"ח אותיות דמילוי, וי"ד של פשוט המילוי לא הזכיר, והכוונה היא מ"ב שלם, כנראה מנטילת ידים שחרית וממקומות אחרים, לכן סבירא ליה שכוונת הרב ז"ל הוא כמו של שחרית, שהם ג' פעמים רצופים. ומה שהוצרך לבאר כוונות הכ"ח הוא לפי שכיון שהוא שם אחד הוה סלקא דעתא דדי באחד, ולכן הוצרך לומר ב' פעמים, אבל הי"ד הא' שהיא בחינה בפני עצמה בודאי צריכה פעם אחת ולא הוצרך לפרש. ולכן נוהגים בשחרית נוטלים ג' פעמים בסרוגין ומשפשפין ג' פעמים, ובאכילה ג' פעמים תכופים ומשפשפים ג' פעמים, וכמו שכתב הרש"ש בפירוש. ואפילו אם לא נתבאר לנו טעמו בהדיא, מכל מקום סומכין עליו ועל תורתו.

136

קל״זועל ענין הברכה, מודע לבינה שבנטילת ידים של האכילה לא יש ספק שהיא קודם ניגוב. ובמקום אחר הארכתי ופסקתי שאם לא בירך קודם ניגוב שאינו יכול לברך עוד, כיון שיש כמה פוסקים דסבירא להו שאין לברך, וקיימא לן ספק ברכות להקל אפילו נגד מרן ז"ל. אמנם בנטילת ידים של שחרית כבר נהגו רוב העולם לברך אחר ניגוב, וכיון שנתפשט המנהג כן לא יש חשש ספק ברכות להקל. אמנם אני נוהג לברך קודם ניגוב אפילו בנטילת ידים של שחרית, וכמו שמצאתי בסידור הרש"ש ז"ל: "ותיכף אחר נטילה יגביה ידיו וכו'. שלום". סדר זה להגביה ידיו תיכף אחר נטילה הוא למברך תיכף אחר נטילה בלי הפסק, אבל המפסיק ביניהם בפינוי הגוף, נראה לעניות דעתי שאין להגביהם אלא בשעה שמברך על נטילת ידים, וכנזכר בזוהר שמחמיר בעונש המגביה ידיו בלא ברכה או בלא תפילה. ואע"פ שהגבהת הידים תיכף אחר הנטילה הוא הכרח, אפשר לתקן ולכוון כוונת הנטילה בנטילה השנית אחר יציאת בית הכסא. וממילא משמע היכן כתב הרב שמברך קודם הניגוב, כיון שהצריך להגביה ידיו תיכף, בודאי הכוונה לברך, דאם לא כן אסור, שהחמירו בזוהר הקדוש, ודו"ק.

137

קל״חודע שביום השבת נוטלים ומברכים ומנגבים בין של שחרית בין של אכילה מעומד, וכמו שכתב הרש"ש זיע"א, וכבר התורת חכם ז"ל עשה מטעמים לדבר, ואין להאריך יותר. ואני נוהג כן גם ביו"ט, דאם לא יועיל לא יזיק. והוא ברחמיו יתקננו בעצה טובה מלפניו.

138

קל״טהצעיר אליהו סלימאן מני

139

ק״מאמר המגיה: עיין בספר בן איש חי הלכות שנה ראשונה פרשת תולדות אות ג' ושנה שניה פרשת וירא אות יב-יג, מה שכתב על תשובה הנ"ל.

140

קמ״אבענין איסור הליכה ונגיעה קודם נטילת ידים שחרית

141

קמ״בבדברי המגן אברהם סי' ד' ס"ק א' וסי' ב' ס"ק ג' אשר כתבתי לאברך אחד.

142

קמ״גתשובה. לפני שאודיעך חות דעתי העניה בעצם הדין כבקשתך, הנני לבאר לך דברי המגן אברהם הקצרים, וצריך שתדע שעמקו מחשבותיו, וכפי הנראה מדבריך לא ירדת לסוף דעתו בזה. ודע דמה שכתב המגן אברהם: "ובגמרא לא משמע כן", זה קאי גם על מה שהביא מהב"ח בשם תולעת יעקב שאסור לילך ד' אמות בלא נטילת ידים, ודין זה וגם הדין השני שכתב בשם סדר היום דאסור לנגוע במלבושיו קודם נטילה, שניהם מקורן בזוהר הקדוש. ותימה על השו"ע שכתב בסימן זה כמה דינים מהזוהר והשמיט שני דינים אלו, וכבר תמהו בזה על השו"ע הב"ח והאחרונים. ולישב זה כתב המגן אברהם שבגמרא לא משמע כן, ורצונו לומר דבברכות (ס' ע"ב) נקיט תלמודא ברכות של שחר על הסדר, ומסודר שם: "כשלובש מברך מלביש ערומים וכו' כשהולך מברך המכין מצעדי גבר וכו'" ואח"כ: "כשיטול ידיו יברך על נטילת ידים", וכן הובא בטור ושו"ע סי' מ"ו, ועיין שם במגן אברהם (ס"ק א'), ומשמע דמדינא דתלמודא אין קפידה לנגוע במלבושיו ולילך ד' אמות קודם הנטילה. ומיושב בזה גם הב"ח שכתב דמשום רובא דרובא אינם יכולים ליזהר בזה ומוטב שיהיו שוגגין השמיט זה השו"ע. ותימה כיון דמידי דסכנה וגם חייב מיתה כשהולך ד' אמות, היה צריך השו"ע להרעיש על זה. אך לפי האמור אתי שפיר, כיון דמדינא דגמרא אין קפידא ואין רוב הציבור יכולין לעמוד בחומרת הזוהר בזה, השמיט השו"ע חומרות אלו אע"פ שכתב חומרות אחרות מהזוהר. ומה שכתב המגן אברהם: "ובברכות נ"א: אל תטול חלוקך שחרית מיד השמש ותלבש", לכאורה ענין בפני עצמו, אלא דהיה צריך לכתוב זה בסי' ב'. ואפשר שכוונתו להוכיח ממה שכתב: "אל תטול חלוקך" קודם "ואל תטול ידך", דשמע מינה דאין קפידה לנגוע במלבושיו קודם נטילה, וכן כתב היפה ללב אות י"ג. ועיין לבושי שרד שכתב דהמגן אברהם הביא זה ראיה לראיה, שמא תאמר דמסדר הברכות אין ראיה לענין שאסור לנגוע בלבושו דאפשר שמיירי כשאדם אחר שנטל מלביש אותו, על כן הביא הך דאל תטול דמשמע דאסור אפילו אם השמש נטל, אלא צריך שהוא עצמו ילבוש. וכן ראיתי להגאון ר' גרשון (בעל המסכתות כלים ואהלות) בהגהותיו על צוואת רבי אליעזר הגדול שמפרש המגן אברהם כהלבושי שרד הנ"ל, אלא שכתב לדחות דבברכות נ"א י"ל דוקא מיד השמש קאמר דהיינו שמש קבוע דאימת רבו עליו, דגזרינן אטו לא נטל ידיו שמחמת אימת רבו עליו ימהר ויתן לו נמי בעוד שלא נטל ידיו, אבל מיד אחר שאינו שמש קבוע ליכא למיגזר, ולכן אם נטל ידיו שפיר דמי. וכעין זה משני הש"ס במס' שבת (י"ב:): "לא קשיא, כאן בשמש קבוע כאן בשמש שאינו קבוע", עיין שם, ועיין חולין (ק"ז:) דמשני: "שאני שמש דטריד". וכתב דבהכי אזדא לה ראיית המגן אברהם מסדר הברכות, די"ל דהתם מיירי בלובשם ע"י אחר שכבר נטל ידיו דבכי האי גוונא ליכא איסורא, עיין שם. ואע"פ שדבריו דברי טעם הם אין בהם כדי לדחות דברי המגן אברהם, דמדברי רש"י שכתב: "אלא אתה בעצמך טלהו ממקום שהוא שם ותלבשנו" לא נראה לפרש כן, ומשמע שבא לשלול שלא ליטול מיד כל אדם אחר, זה רציתי להקדים לבאר לך בדברי המגן אברהם, שממילא תבין שאין מקום להערותיך.

143

קמ״דוהנה כבר ראית בברכי יוסף (סי' א' אות א') שהעיר בשם מהר"מ די לונזאנו בספר שתי ידות דבזוהר שלפנינו לא נזכר ענין זה דההולך ד' אמות לפני הנטילה חייב מיתה, והברכי יוסף עצמו מצא כן בנסחא כ"י בספר הזהר מוגה מדרבנן קשישאי, וכן ראה באור הלבנה, הגהות על הזוהר מזקנו בעל חסד לאברהם, שהביא נוסחא זו וסיים: "ומעתה צדק בעל תולעת יעקב", ועיין עוד בספרו יוסף אומץ (סי' ט"ו אות ב'). ועיין יפה ללב (ח"א סי' ד' אות ב') שכתב שאף הוא ראה באור צדיקים להרב מאיר פאפירש שהביא משם הזוהר שלא לילך ד' אמות בלי נטילת ידים שחרית דכאילו עובד עבודה זרה ח"ו ועובר על לא ידבק בידך מאומה מן החרם, כי כל עוד שלא נטל הסטרא אחרא דאקרי "אל אחר" שולט עליו. וכתב עוד שכן כתב מהר"ח ויטאל בפרי עץ חיים שכן איתא בזוהר על פסוק "לאשר הביא אלוה בידו וכו'" עיין שם. וכבר ידוע לך שאנשי מעשה נזהרים מאד בזה. והאחרונים שהזכרת רק לימדו זכות על שאינם נזהרים, אבל לא שכתבו להקל. ועיין שיורי ברכה (דפוס שאלוניקי סי' מ"ו אות ב'), ועיין שם שכתב דמרן השמיט דין זה משום שלא נמצא בזוהר שהיה בידו, ואם היה רואה הנוסחא שבכ"י בודאי לא היה משמיטו, עיין שם. ומה שמצאת בשערי תשובה (סי' א' אות ב') דפליג על מה שכתב הברכי יוסף הנ"ל בשם רבנן קדישי דכשהמים רחוקים הלכו פחות מד' אמות, וכתב על זה השערי תשובה דלא נהירא ועדיף שילך במרוצה שלא להשהות הרוח רעה, הרי זה ברור לכל בר בי רב שאינו חולק על עצם הדין אלא על התיקון של ההליכה פחות פחות מארבע אמות באם אירע שהמים רחוקים. וגם בסידור בית עובד חלק בזה על דעת הברכי יוסף, וזה לשונו: "ולי משמע איפכא, דאדרבא כשאירע שהמים רחוקים מצוה לרוץ אל המים למהר להסיר מעליו כח הטומאה וכו'. דהא דכתב הזוהר דההולך ד' אמות בלא נטילת ידים שחרית חייב מיתה, נראה דלאו דוקא הולך, דאין האיסור על מעשה ההליכה, אלא כל עיקר הקפידה על השהוי שמשהא עליו רוח הטומאה כדי שיעור הלוך ד' אמות וכו'. וא"כ הנעור משנתו וראה שהמים רחוקים ממנו ירוץ אל המים וכו', דלא כמו שכתב הרב החיד"א שילך פחות מד' אמות, דאדרבא בזה תקנתו קלקלתו, אלא ימהר להסיר רוח הטומאה ליתן מקום לקדושה שתשרה עליו".

144

קמ״הוהנה מה שכתב הבית עובד הנ"ל שבזוהר לא החמירו על מעשה ההליכה אלא על השהיה, שאסור לשהות משניעור שיעור ד' אמות בלי נטילת ידים, לא נראה כן לעניות דעתי, ודבריו תמוהים מאד, דלפי דבריו יוצא דאין אדם ניצול מאיסור זה, שאין לך אדם שלא צריך יותר משיעור זה להכין עצמו לעשות נטילה זו אפילו אם המים מוכנים סמוך למטתו, ולא ניחא למרייהו למימר הכי, ואדרבא מצינו שהזהירו חז"ל שלא לקום מיד שניעור, דישן ועמד קרוב למיתה יותר מן החיים, כדאיתא בשבת (דף קכ"ט: וגיטין דף ע.), ומבואר שם שצריך לשהות פורתא, ושהיה פורתא בודאי לא פחות מכדי הילוך ד' אמות. ועיין דברי חמודות (בפרק הרואה אות ס"ט) שעל מה שכתב הטור בסי' א': "יתגבר כארי לקום בזריזות", כתב: "ולא יעמוד פתאום מיד אחר השינה, דחמשה קרובים למיתה יותר מן החיים, כדאיתא בפרק מפנין, ואחד מהם ישן ועמד, אלא ישהה מעט", וכן כתב המגן אברהם (בסי' א' ס"ק ג') על דברי הרמ"א שכתב: "ומיד שיעור משנתו יקום", דלאו דוקא מיד אלא ישהה מעט. ונראה ברור שדברי הזוהר שכתב התולעת יעקב הם כפשטן, דדוקא על הילוך ד' אמות ממש הוא דחייב מיתה ולא על השהיה, דאפילו שוהה יותר משיעור זה אינו חייב מיתה, ועיין פתח הדביר (סי' ד' אות א') שכתב שבודאי יש טעם כמוס ליודעי חן לחייב על הליכת ד' אמות דוקא, ובכמה דברים מצינו ששיערו חכמים בד' אמות. ועיין בפרק י"ג דנגעים משנה י"א י"ב, ועיין שם בר"ע מברטנורה ובתוספות יו"ט, דסתם קניין מושב הוא ד' אמות, ואולי הכא נמי חייב מיתה בהילוך ד' אמות משום שבזה גורם להקנות מושב להסטרא אחרא בגופו בר מינן. ועיין שם שהאריך לחלוק על דברי השערי תשובה והבית עובד הנ"ל שכתבו לרוץ אל המים, ומסיק כהברכי יוסף דאם אתרמי שהמים רחוקים ילך פחות פחות מד' אמות. ועיין עוד בפתח הדביר חלק ב', שכתב דשוב בא לידו תשובת גזע ישי חלק ב' כ"י מבעל סידור בית עובד הנ"ל, ולא מצא במה שהאריך שם בעניין זה דבר המכריע להודות לו, עיין שם. ועיין רוח חיים ודברי מנחם (הגהות הטור סי' י"א אות ט"ו) שהאריכו גם הם לחלוק על השערי תשובה וסידור בית עובד, עיין שם, ועיין זכרינו לחיים מערכת נ', ואין להאריך יותר.

145

קמ״וועל ענין חומרת הסדר היום שאסר לנגוע במלבושיו קודם נטילה, אין הספר בידי לראות הדברים בשורשם, וברור שכתב כן ע"פ דברי הזוהר בראשית (דף נ"ג ע"ב), וזה לשונו: "תא חזי כל בני עלמא בשעתא דניימי על ערסייהו בליליא וכו' טעמי טעמא דמותא וכו' ורוח מסאבא שרייא על ידוי דבר נש ואסתאב, וכד אתער ואתהדר ליה נשמתיה, בכל מה דיקרב בידוי כלהו מסאבי, בגין דשרייא עלייהו רוח מסאבא, ועל דא לא יסב בר נש מנוי לאלבשא ממאן דלא נטיל ידוי, דהא אמשיך עליה ההוא רוח מסאבא ואסתאב, ואית ליה רשו להאי רוח מסאב לשרייא בכל אתר דאשכח רשימו מסטריה, ועל דא לא יטול ידוי ממאן דלא נטיל וכו' בגין כך בעי בר נש לאסתמרא בכל סטרוי מסטרא דהאי חוייא בישא דלא ישלוט עלוי" עד כאן, עיין שם. וכן כתב בארחות חיים, צוואות רבי אליעזר הגדול לבנו, שציוה אותו: "וכשתקום בבוקר אל תיטול חלוקך ללבוש בלא נטילת ידים לא מידך ולא מיד אחר שלא נטל ידיו כי רוח הטומאה שורה על הידים". ועל פי זה החמירו מאד המקובלים בספריהם בדבר זה, עיין פרי עץ חיים ועולת תמיד למהר"ח ויטאל ומקור חיים לתלמידו (סי' ד' וסי' ח'), והאחרונים הלכו בעקבותיהם והחמירו בזה. ועיין בשו"ע הרב זלמן (סי' א' אות ז') שכתב דאע"פ שמדין התלמוד נראה דמותר לנגוע במלבושיו קודם נטילת ידים שחרית, מכל מקום חכמי הזוהר הזהירו מאד על זה וכל ירא שמים יחמיר לעצמו כדברי הזוהר, עיין שם ובאחרונים. ונראה דכל זה אשתמיט מהרב כסא אליהו (סי' ד' אות ד') שכתב שלא ידע הטעם שנזהרים העולם בזה, דמהך דברכות "אל תיטול חלוקך מיד השמש" לא משמע משום שלא נטל ידיו, דכל כי הא הוה ליה לפרש, ועוד דמדברי רש"י שם שכתב "אלא אתה בעצמך תטלנו" משמע דהטעם אינו משום רוח רעה השורה על הידים אלא משום דבר אחר וכו', עיין שם באורך. וכבר ראיתי להרב לב חיים, הביא דבריו מר בריה יפה ללב (סי' ד' אות י"ג), שתמה עליו בזה, ועיין שם ביפה ללב שגם הוא הוסיף לתמוה על דברי הכסא אליהו הנ"ל וכתב דאשתמיט מניה גם דברי האגודה, שאחר שכתב "אל תיטול ידך שחרית ממי שלא נטל", כתב "ואל תקח חלוקך מידו ותלבש וכו'", עיין שם.

146

קמ״זוהנה ביותר יש להפלא בדין זה על גאון עוזינו מוהרי"ח זצ"ל שבספרו בן איש חי (פרשת תולדות אות ו') הביא דברי הזוהר והמקובלים הנ"ל וסיים: "ויש בני אדם אשר בזמן הקור לובשים האנפלאות ברגליהם בעודם על מטתם קודם נטילה, ולא יפה עושים, וצריך להזהירם על זה", ובעוד יוסף חי הנדפס מחדש הזכיר רק הסדר היום הנ"ל וכתב עליו, וזה לשונו: "והנה אנו רואים דאין העולם נזהרים בזה, ובאמת קשה להזהר בכך. ונראה דאין לחוש לזה, כי הרוח רעה לא תשרה על כלי עץ וכלי ברזל ומתכות ולא על בגדי צמר ובגדי פשתים וכיוצא, ואינה קופצת ממקומה על הידים שהם בשר וכו' לשרות על דבר אחר אלא אם כן הוא דבר מאכל ומשקה שהוא מעין המקום שהיתה חונה עליו, שאם אין אתה אומר כן תקשה איך נוטל הכלי שיש בו המים לערות על ידיו, והלא כיון שנגעה ידו בכלי שרתה רוח רעה על הכלי וממילא נטמאים המים שבתוכו וכו'. וכן מצינו שאסרו לנגוע בעיניו קודם נטילה והתירו ע"י בגד, ומאי אהני, אלא ודאי אין רוח רעה שורה על הכלים ובגדים. ועוד יש לדקדק על האזהרה זו שמזהיר הרב סדר היום שלא יגע במלבושיו, והלא בעל כרחו נוגע בכר וכסת וכו' שבמטתו ולפי דבריו רוח רעה שורה עליהם וצריכין רחיצה ביום, אלא ודאי אינה שורה על כלים ובגדים, ולכך אין העולם נזהרין בזה" עד כאן, עיין שם עוד. ונוראות נפלאתי על דברים אלו, דהרי דבר זה מפורש בזוהר ובספרי המקובלים והובא באחרונים, והוא עצמו כבר כתב דבר זה בשם הזוהר והמקובלים בספרו בן איש חי, ועל פי דבריו כתב להחמיר גם בדבר אשר הקילו בו האחרונים, שאסר ללבוש גם האנפילאות קודם נטילה כנ"ל, ואיך אפשר באמת שהוא עצמו יחזור להקל ולהתיר לנגוע במלבושיו שלא כדברי הזוהר והמקובלים הנ"ל מכח קושיות שאפשר לדחות ולחלק. ומכאן נמי ראיה למה שכתבתי במקום אחר, שכפי הנראה שחיבורי מרן מוהרי"ח שנדפסו אחריו חלו בהם ידים וגם הספר עוד יוסף חי הנ"ל בכלל, שבאמצע הדפסתו נפטר הגאון המחבר כידוע, ובודאי איזה תלמיד הוסיף דברים אלו מדעתו בשעת ההדפסה ואין לסמוך עליהם. וכבר כתבתי דגם המגן אברהם הנ"ל והאחרונים שכתבו דמהגמרא לא משמע כן, לא כתבו כן אלא ללמד זכות על המקילים, וגם הם מודים שיש לחוש להחמיר בזה כהזוהר והמקובלים, וכמו שכתב בשו"ע הרב זלמן הנ"ל, וכן מוכח מדברי המגן אברהם עצמו בסי' ח' (ס"ק א'), ועיין שם בלבושי שרד. ועיין בסידור עמודי שמים להיעב"צ שכתב דקודם נטילה לא ילבוש רק המכנסים ובתי רגלים וכו', אם הוא ישן ערום, שלא יהא ערום ופוחח, שיוכל לברך על נטילת ידים תיכף סמוך לנטילה, ושאר בגדיו העליונים יניח עד לאחר הנטילה וכו', עיין שם.

147

קמ״חומה שנסתפקת במה שכתבו המגן אברהם (סי' ב' ס"ק ג') והאחרונים בשם הכוונות, שלא ללבוש שני מלבושין ביחד דקשה לשכחה, אם הוא דוקא ללבוש כל השני המלבושין ביחד יש לחוש, או אפילו בחלק מהם, כגון בתי היד של המלבושין שפושט בשעת הנחת התפילין, אם לובשם שוב ביחד אם יש לחוש בזה משום שאין לובשין שני מלבושין ביחד; ואם הקפידא דוקא שלא ללבוש, או אפילו שלא לפשוט. הנה על ענין זה היה לך לחקור מהמקובלים, כי ידוע לך שדין זה מקורו בדברי הרב, ואתה ידעת שאין לי עסק בנסתרות ואי אפשר לחוות דעתי במופלא ממני. אך גם לפוטרך בזה בלא כלום אי אפשר, והנני להעתיק לך מה שכתבו הספרים בענין זה. הנה במקור הדברים בשער הכוונות (דפוס ירושלים דף ב') כתב שסוד הדבר הוא שמלבוש האדם הוא מן הקדושה וע"י העבירות שהאדם עושה גורם שיתלבש בקליפות ושיתאחזו הקליפות במלבושיו. והנה המלבושים יש בהם בחינת אור המקיף מחוץ להם, כנודע כי יש אור פנימי בפנים ונכלל בתוך הגוף והמלבוש סובב את הגוף ועל המלבוש הם האורות המקיפים ועומדים מחוץ המלבושים. והנה לכל לבוש ולבוש יש בחינת אור מקיף, ואין לך דבר שדוחה את הקליפות כמו אור המקיף, לפי שאין יכולת בקליפות לידבק ולהאחז באור המקיף, ולכן הוא עומד בחוץ ואין לו פחד מן הקליפות. ונמצא כי המחבר שני מלבושיו ולובשם ביחד אינו נותן מקום לאור המקיף להכנס תוך שני המלבושין יחד ולהקיף בין כל לבוש ולבוש, וע"י כן אין הקליפות נדחות משם. ונודע שאין השכחה מצויה אלא מחמת הקליפות, כי הזכירה היא מצד הקדושה, בסוד 'ואין שכחה לפני כסא כבודך', עכ"ל, עיין שם. ומשמע שהאורות המקיפים מקיפים את המלבושים כשהאדם מלובש בהם דוקא, וא"כ כשפושט בתי היד של המלבושין, שעליו או חלק אחר מהם, וחוזר ולובשם ביחד, הנה במעשהו זה נמי אינו נותן מקום לאורות המקיפים להכנס תוך שני המלבושין באותו החלק. וגם נראה מזה שלפשוט שני המלבושין ביחד אין קפידא. וכן ראיתי שכתב כן להדיא הארחות חיים על שו"ע או"ח (מהרב גדליה ליפשיץ, אבי הרב בעל תפארת ישראל על המשנה), שרק ללבוש שני מלבושין ביחד יש ליזהר, אבל לפשוט שני מלבושין כאחת שרי, עיין שם, וכן כתב הפתחי עולם (אות ג') בשמו. אמנם המנחת אהרן (כלל כ"ב אות י"ב) כתב: "כמו שאין ללבוש שני לבושין ביחד משום דקשה לשכחה, כן גם כשפושט לא יפשוט שני מלבושין ביחד אלא אחד אחד" עיין שם, ואין בידי להכריע. ושוב נזדמן לי לדבר בענין זה עם רב אחד מהמקובלים שבזמנינו שמחזיקים אותו לגדול, ולא שמעתי ממנו דבר ברור, וטוב להחמיר.

148

קמ״טיצחק נסים בן הרה"צ רחמים זלה"ה

149

ק״נאם מותר לקרוא כנגד מי נטילת ידים שחרית ע"י ביטול

150

קנ״אראיתי שאלת חכם ב"המאסף" (שהיה יוצא לאור בירושלים ת"ו שנה ב' סי' קצ"ג) ששאל אם מותר לקרות כנגד מי נטילת ידים שחרית ע"י ביטול, ואמרתי לעיין בזה.

151

קנ״בהנה לכאורה נראה גם שלא ע"י ביטול אין אוסר, ומה שכתב הברכי יוסף (סי' ד' אות ד') שמנהג החרדים שלא לברך ולקרות כנגדם, נראה דממדת חסידות נהגו כן, וכמו שכתב בתשובת תפארת אדם (סי' א'), אלא דבמורה שלו (מורה באצבע סי' ב' אות נ"ז) כתב שהם טמאים יותר ממי רגלים, ובקשר גודל (סי' א' אות ה') כתב בלשון איסור: "אסור לברך ולקרות נגדם אלא ישפכם או יכסם". ויש לעיין דמנין שמיע להו איסור זה, דבגמרא (ברכות ס') והרי"ף שם והרמב"ם (פרק ז' מהלכות תפילה) וטור ושו"ע (סי' מ"ו) משמע דשרי לברך, ובשו"ע (סי' ד') מבואר דלהתפלל נמי שרי בעוד שרוח רעה שורה על ידיו, וי"ל דכל שכן דשרי נגדם, ועיין מגן אברהם (סי' צ"ב ס"ק ה'). וגם בהקדמת הזוהר (דף יו"ד) שהחמירו מאד שלא לומר שום דברי קדושה, נראה דלא החמירו אלא דוקא כשהרוח רעה שורה על ידיו. ובזוהר וישב (דף קפ"ד ע"ב), דשם איתא כמה אזהרות על מי נטילה זו, לא נזכר ענין זה. אלא דעל הא דאיתא התם "ולא יבית לון בביתא" ראיתי כתב נמי הרב בעל ברכי יוסף הנ"ל בהגהותיו שם: "וכשקם באשמורת ואינו יכול לשפכם צריך לכסותם, ואח"כ יברך וילמוד", וסיים: "וכן קבלתי". ואין זה כמוכיח קבלה דידיה מהתם, דודאי לא מוכח מידי לענין שאסור לקרות נגדם ממה שהחמירו שלא ילינם בבית. ואין לומר דממה דמצינו דהחמירו בהו כל כך, החמירו נמי שלא לקרות נגדם כדי שלא ישהה להו בביתא כלל, דזה דוחק ואין זה משמעות לשונו, עיין שם. אלא נראה דאגב חומרות שכתב הזוהר כתב החומרה דאית ליה בקבלה, וג"כ מטעם הזוהר דבמי הנטילה מתכנשי סטרא דילהון. ונראה דלא מהני להו ביטול גם לענין זה, ודוקא ישפכם או יכסם.

152

קנ״גוהנה ב"המאסף" הנ"ל (שנה ג' סי' ד') העיד ששמע מהגאון מהר"ח מצאנץ להקל בלא ביטול, דמבואר בשו"ע (סי' ד') שכשך ידיו בכלי מהני לקריאת שמע ולא לרוח רעה, ומה אם אומר דברי קדושה ורוח רעה על ידיו, כל שכן נגדם. וכן במעבר יבק התיר לומר דברי קדושה נגד המת, דליכא רק טומאה ולא טינוף. ושמע מהר"ח הנ"ל שגם העבודת הקודש והשערי תשובה חזרו בהם בעצמם. ותמהני, דהלא בזוהר הנ"ל החמירו מאד שלא לומר (שוב) [שום] דברי קדושה ורוח רעה על ידיו, ומהמעבר יבק אדרבא ראיה שלא לומר דברי קדושה נגד רוח רעה, עיין שם שפתי רננות פרק י"ד: "משום המת מטמא אין לחוש לומר דברי קדושה, ואסרו במקום הטנופת ומי רגלים וכו' ששם הרגיעה לילי"ת וכו'", ומה שכתב במורה באצבע שהם טמאים יותר ממי רגלים, פשוט שעל טומאה זו של רוח רעה כיון. וגם בארחות חיים (מהגאב"ד ק"ק ספינקא סי' ד' אות ח') ראיתי כתב בשם ספר נחלה לישראל (בהלכה למשה סי' נ"ג) ששמע מהגאון מהר"ח מצאנץ הנ"ל שבעל עבודת הקודש חזר בו, ואם הכוונה על עבודת הקודש להרב חיד"א הנ"ל, פלא שהאחרונים הספרדים שהיו עמו בדורו ואחריו הם כתבו בשמו להחמיר ולא שמעו שחזר בו, עיין שלמי ציבור וקמח סלת וזכור לאברהם ועוד. וב"המאסף" (שם סי' י') כתב נמי בפשיטות להקל ע"פ השו"ע הנ"ל, ואשתמיטיה הזוהר ומה שכתב הכנסת הגדולה (הגהות ב"י ריש סי' ד') על דברי השו"ע בשם בעל שתי ידות, ועיין ברכי יוסף (סי' ד' וסי' ס"ב) ותשובת זכור ליצחק (סי' א'). ועיין שם ב"המאסף" דנראה לו ברור דע"י ביטול ברביעית גם מדת חסידות אין בו, ועיין רוח חיים סי' ע"ז שכתב כן. ולעניות דעתי אין לדון על ענין ביטול, דזה ברור דמי נטילת ידים שחרית אי אפשר לתקנם ולטהרם כדמוכח בזוהר. ויש לדון בעצם הדין אם אסור לקרות נגד רוח רעה, דבזוהר החמירו כשרוח רעה על ידיו ואין הכריח להחמיר גם בנגדם, ומהרח"א שהיה מחמיר אפשר ממדת חסידות, או אפשר שמצא הכרח להחמיר מהזוהר ואנחנו לא נדע. ומדברי הרב חיד"א בעבודת הקודש במורה באצבע ובקשר גודל ובהגהות הזוהר נראה שמהר"ח אבולעפייא והמחמירים לא ממדת חסידות החמירו אלא שיש איסור בדבר, ועיין חסד לאלפים (סי' ד' אות י"א) וכף החיים מבעל רוח חיים (סי' ח' אות י"ז וכ"ד) ובספרו חקקי לב ח"א בהשמטות סי' א'. ושוב ראיתי שדברו עוד בענין הביטול ב"המאסף" (שנה ג') ושם בסי' מ"ט האריך ומצדד דלא מהני ביטול, ויש לעיין בדבריו בלא נדר בפעם אחרת, וכעת לא צילא דעתאי. זה כתבתי בימי המלחמה בשנת תרע"ו ולא אסתייעא מילתא לעיין בזה שוב ומשנה ראשונה לא זזה ממקומה.

153

קנ״דיצחק נסים

154

קנ״ההחולץ מנעליו דצריך נטילת ידים אם הן של עור דוקא ואם הדיינים והיבמה החולצת שנוגעים במנעל החליצה צריכים נטילה

155

קנ״ונשאלתי מהרבנית הנודעת בשערים המצויינים בהלכה מרת פרחה תחי', אשת השר הנדיב הידוע זרע קודש המנוח ר' סלימאן דוד ששון נ"ע, איתן מושבה בלונדון הבירה, וזה לשונה: מרן השו"ע באו"ח (סי' ד' סעיף י"ח) כתב בכלל הדברים שצריכים נטילה גם החולץ מנעליו, ובסי' תקנ"ד ותרי"ד משמע דלא נקרא מנעל אלא של עור, ויש לעיין אם כאן נמי במנעלים של עור דוקא מיירי או בכל גווני, ואפילו חולץ מעלים של קאווג'וק ושל לבדין וכיוצא צריך נטילה; גם למה נקט החולץ ולא הנוגע, כבסמוך "והנוגע ברגליו וכו'", דידים עסקניות הם ועלולות לנגוע בכל עת, והוה ליה לתפוש השכיח יותר; ואם אפשר לומר דנוגע לבד אינו צריך נטילה, שפיר נקט החולץ. ומחמת טרדותי לא עיינתי בזה, ונא שמעלת כב' תורתו יעיין בזה ויודיעני.

156

קנ״זתשובה. בטהרת השלחן (מבעל המחבר תפארת יעקב על המשניות) העיר בזה וזה לשונו: "לכאורה דוקא של עור, אבל של לבד ושל גמי וכו' אין צריך", עיין שם. ולעניות דעתי נראה פשוט דבכל גווני מיירי כאן השו"ע, וזיל בתר טעמא. והנה בטעם עצם הנטילה שחייב החולץ מנעליו ליטול יש דעות בין האחרונים, שיש אומרים משום נקיות, דמסתמא המנעלים מטונפים בזיעת הרגלים ודורס בהם במקומות המטונפים וכו', וכעין טעם החזקוני על פסוק של נעליך, וכמו שכתבו כן האליה רבה והמחזיק ברכה ועוד אחרונים בשם מקור חיים. ולטעם זה נראה דלאו דוקא נעלים של עור, דסתם נעלים הם מטונפים בזיעת הרגלים ודורס בהם במקומות המטונפים, ויש אומרים משום רוח רעה, ולאו דוקא חולץ מנעליו מהאי טעמא חייב בנטילת ידים, אלא כל אותם הדברים שכתב השו"ע בסעיף הזה מהרב דוד אבודרהם והמרדכי שצריכים נטילה הוא מהאי טעמא, וכמו שכתב הלבוש. וכן משמע מהמרדכי עצמו והכלבו, שכתבו דדברים אלו לא סגי להו בלא מים דאין לעשות פירוקא לסכנתא, ונראה פשוט דהיינו סכנת רוח רעה, כפסחים קי"ב: "מאי סכנא - רוח רעה". וכן כתב הכסא אליהו שכל מה שאמרו בסעיף י"ח הזה שצריך נטילה הוא משום רוח רעה כנודע, ועל כן בכולהו בעינן נטילה במים דוקא, וכן כתב בתשובת מעשה אברהם (סי' יו"ד), ועיין ט"ז ומ"א. ועיין עוד בשו"ע הגאון רבי זלמן (סי' קכ"ח אות כ"ז) שכתב בפשיטות דהנוגע במנעליו צריך נטילה משום סכנת רוח רעה, עיין שם, ולא נתבאר בדבריהם ממה שורה הרוח רעה על המנעלים. אמנם ראיתי להרוח חיים (סי' תקנ"ד) שכתב שמהארץ מתדבקת הרוח רעה במנעלים, דידוע שארורה האדמה וטמאה בטומאת הנחש, דהנחש עפר לחמו והעפר שואף מזוהמת הנחש וכו', וכשדורס במנעליו על עפר הארץ הרוח רעה מתדבקת במנעלים, עיין שם. ולפי זה י"ל דגם למאן דאמר דטעם נטילה זו משום רוח רעה, אין חילוק בין מנעלים של עור לשל דבר אחר. אלא שטעם זה שכתב הרוח חיים נמצא בחסד לאלפים לענין מה שאסרו להלוך יחף, ושם כתב דזה דוקא בארצות העמים, ולפי דברי הרוח חיים צ"ל דגם החולץ מנעליו בארץ ישראל אין צריך נטילה, וזה חידוש. ועיין בתשובת מעשה אברהם הנ"ל סי' ד' וחיים ומלך בהלכות שחיטה (דף ט' ע"א).

157

קנ״חוהנה המקובלים כתבו שרוח הטומאה השורה על האדם בלילה בשינה נשארת על הידים והרגלים, ומה שאין נוטלין בשחר גם הרגלים משום שתוקף אחיזת הרוחות ברגלים ואין בנו כח להסירם ע"י פעולת הרחיצה, ורק הכהנים בזכות המקדש והעבודה היו יכולים לדחות החיצונים גם מעל הרגלים ברחיצה, וזה טעם קידוש ידים ורגלים במקדש, ועכשיו רק ברחיצה דערב שבת אפשר להחליש כחם גם מהרגלים, כי זכות שבת יכולה שתגין, כמו שכתב היפה שעה אות ב'. ועיין מקור חיים הנ"ל, ואשל אברהם טעמי המצות דף ק"ב, ובן איש חי (הלכות שנה ראשונה פרשת תולדות) ובתשובת רב פעלים חלק ב' או"ח סי' ד'. וי"ל דמהאי טעמא חייבו נטילה לחולץ מנעליו, משום שרוח הטומאה שברגלים מתדבקת במנעלים. וכן ראיתי באחרונים שכתבו כן בשם המור וקציעה, שרוח זוהמא שורה על הרגלים תמיד אף כשהם רחוצים ונקיים, ואותו רוח הזוהמא חל על המנעלים מיד שלבש אותם פעם אחת והלך בהם, ועל כן הנוגע בהם צריך נטילת ידים. ולפי זה נראה דלאו דוקא כשחולץ כל מין מנעלים צריך נטילה, אלא גם אם חולץ האנפילאות ואינו נוגע ברגליו ג"כ צריך נטילה, וכמו שכתבו הפתח הדביר (אות ח') וכף החיים (למה"ר חיים פאלאג'י סי' ח' אות כ"ח), ועיין מעשה רוקח חלק ב' בליקוטים שעל השו"ע (דף קמ"ז ע"ג אות א') ודו"ק.

158

קנ״טבאופן אין אני רואה סברא לחלק בנידון דידן בין מנעלים של עור לשאינם מעור, כי אין העור הוא הגורם לכך, כמו שנתבאר. ולמאן דאמר הטעם משום רוח רעה וצריך נטילה במים, פשוט דבכל גווני צריך נטילה במים, וכבר הזהיר על זה הרב יעב"ץ בסידור עמודי שמים, הביאו המועד לכל חי (בדיני ט' באב סי' יו"ד אות מ"ד) דבט' באב ויום הכיפורים יזהר מאד שלא יגע בתוך התפלה במנעליו כי בשל בגד יש לחוש יותר שישכח ויגע, ואם נגע דינו ממש כדין הנוגע במנעלים של עור, וכן כתב הבן איש חי הנ"ל בהלכות ט' באב. וכמו כן חזר והזהיר על זה המועד לכל חי הנ"ל בהלכות יום הכיפורים (סי' ח"י אות ג'), וזה לשונו: "הנוגע במנעלים יזהר ליטול ידיו עד קשרי אצבעותיו, ולא ישכח משום שהם של בגד, כי הכל אחד, וכמו שכתב השל"ה" עכ"ל. והשל"ה וסידור עמודי שמים אינם מצויים אצלי, והדברים ברורים.

159

ק״סומה שכתב השו"ע: "החולץ מנעליו" ולא כתב "הנוגע", כבר דייקו כן האחרונים, ויש מי שרצה לומר דוקא החולץ צריך נטילה ולא הנוגע, וכן כתב העולת תמיד, אלא דסבירא ליה דהחולץ אפילו לא נגע צריך נטילה משום רוח רעה, אבל הנוגע לבד הרי זה משום נקיות ודי בנקיון, ועיין אליה רבה (אות י"ג) ומאמר מרדכי (אות ט'). אמנם המגן אברהם (ס"ק י"ט) כתב: "החולץ דוקא בידיו", ורצונו לומר שנגע, אבל חלץ ולא נגע אינו צריך כלום, ועיין מגן אברהם סי' תקנ"ג ס"ק ו'. וכן מבואר בהרוקח (סי' שי"ב), וזה לשונו: "ט' באב שחל במוצאי שבת הש"צ צריך לחלוץ בתי שוקיו, ולהניח מנעליו בהרוחה, ואומר ברכו במנעלים, ולאחר ברכו יחלוץ המנעלים ברגל אחת את חברתה לאלתר" עכ"ל. ופשוט דעושה כן כדי שלא יצטרך באותה שעה לנטילה, ועיין אליה רבה (סי' תקנ"ט אות ב'). ונוגע דוקא, ג"כ צריך נטילה, כמבואר בהגהה ובמגן אברהם (סי' קכ"ח), וכן כתבו כמה אחרונים. וצ"ל כמו שכתב המור וקציעה, דמה שכתב השו"ע החולץ ולא הנוגע מילתא פסיקתא נקט, דהחולץ מנעליו בידיו בכל גווני צריך נטילה דמיד שנעל אותם כבר נטמאו, מה שאין כן הנוגע, דאם נגע במנעלים חדשים שלא נעל אותם אדם בודאי אינו צריך נטילה.

160

קס״אובהיותי בזה ראיתי להרב חיים ושלום (ח"ב סי' ק"ו) שכתב דהיבמה החולצת הרי היא נוגעת במנעל החליצה שחולצת מרגל היבם והרי הוא מנעל מדין תורה והנועלו הולך בו ד' אמות על הארץ לקיים וחלצה נעלו, על כן צריכה ליטול ידיה כדי שתאמר הפסוקים, דאיך תאמר דברי קדושה בלי נטילה; וגם הדיינים נוגעים במנעל לראות אם יש בו עפרורית, וגם נוגעים ברגל היבם לראות אם הוא נקי וכו', ואפילו אם לא יגעו ברגל היבם מכל מקום אי אפשר שלא יגעו במנעל, ובפרט גדול הדיינים שהמנעל שלו ונותנו בידו ליד היבם במתנה; על כן צריכים נטילת ידים, והוא ברור. ותורף דבריו אלו שנה ושלש בהם בספריו רוח חיים (או"ח סי' ד') ובגנזי חיים (מערכת ח' אות ג'), עייין שם.

161

קס״בוהנה אע"ג דמבואר במגן אברהם (סי' קכ"ח) ובכמה אחרונים דהנוגע במנעליו אפילו נקיים צריך נטילת ידים, ובמור וקציעה משמע דהוא הדין הנוגע ברגליו והם רחוצים ונקיים, וכמו כן משמע מדברי המקובלים הנ"ל, ועיין בתשובת רב פעלים הנ"ל, ואפשר לומר דהיבמה שנוגעת במנעל של החליצה צריכה נטילה, וכמו כן הדיינים אם נוגעים ברגל היבם או במנעל צריכים נטילה, אבל במדה זו שאסור לומר דברי קדושה עד שיטלו ידיהם לא שמענו. דהרי בש"ס (ברכות ס') תקנו כמה ברכות לומר מיד שנעור משנתו קודם נטילת ידים, וכן הוא בהרי"ף וכן כתב הרמב"ם (פרק ז' מהלכות תפלה), ואע"ג דרוח רעה שורה על הידים כדאיתא בשבת ק"ט. ומסתמא דתלמודא והרי"ף והרמב"ם הנ"ל ועוד כמה מהראשונים משמע דאפילו שאין הידים נקיות מנגיעת בית הסתרים, דאי אפשר שלא ליגע בידים במקומות המכוסין שבאדם בלילה בשינה, אפילו הכי אינם פסולים לברכה, ועיין מעדני יו"ט סוף פרק הרואה. אלא שאנו מחמירים כדברי רבינו יונה והרא"ש שכתבו דכל זמן שאין הידים נקיות אין לברך. וכן כתב בתשובת (הרא"ש) [הרשב"א] (סי' קנ"ג), וזה לשונו: "אע"ג דלא תקנו נטילה אלא לקריאת שמע ותפלה, מכל מקום מסתבר ודאי שאדם ישן על מטתו ערום והידים עסקניות גרועות הן מסתם ידים וחזקה מטונפות בנגיעת בית הסתרים ופסולות הן להזכרת השם, אלא שאין צריך נטילה, אבל מנקה ידיו בכל דבר דמנקה ויברך", והכי קיימא לן בשו"ע (סי' ד' וסי' מ"ו וכו'). והיינו דוקא משום מטונפות, אבל בשביל נדנוד רוח רעה לבד ליכא מאן דאמר שהידים פסולות לברכה, ואדרבה מהרשב"א משמע דמדמי זה לנוטל ידיו לפירות שאמרו: "הרי זה מגסי הרוח". ואפילו כשאין ידיו נקיות יכול לכתחלה לנקותם בכל דבר דמנקה כדי לומר דברי קדושה, אף דלא מועיל לרוח רעה ואע"פ שיש לו מים, וכמו שכתב המגן אברהם בסי' צ"ב, וכן מבואר בתשובת הרדב"ז (סי' ל"ח) ובכמה אחרונים.

162

קס״גוראיתי להמחצית השקל (סי' ד' אות י"ז) שהוכיח מדברי המגן אברהם (בסי' צ"ב) הנ"ל דמה שכתב השו"ע בסעיף י"ח: "אלו דברים צריכים נטילה במים" לאו כללא הוא לכל הדברים, שהרי הנוגע בגופו די לכתחלה בניקיון, וכן ראיתי להתוספת שבת בספר פלאים והרב נוה שלום, שהוכיחו כן מהמגן אברהם הנ"ל. ובמחילת כב' תורתם, אי מהא לא איריא, דהמגן אברהם (בסי' צ"ב) מיירי לענין דברי תורה, וכבר נתבאר שלדברי תורה לכתחלה די בנקיון לכל הדברים שכתב השו"ע (בסעיף י"ח), ולאו דוקא לנוגע בגופו הדין כן. והשו"ע מיירי להעביר רוח רעה, דאי אפשר בלא מים; ולתפילה, שלכתחלה צריך דוקא מים, ועיין פרי מגדים (משבצות זהב אות ט"ו) שכתב כן.

163

קס״דאשר על כן נראה לעניות דעתי דהדיינים והיבמה יכולים לומר דברי קדושה קודם הנטילה, ואפילו לנקות ידיהם במידי דמנקה אינם צריכים, כיון דהמנעל הוא נקי, וגם מחמירין לרחוץ רגל היבם היטב. ואף שבהקדמת הזוהר (דף י') החמירו מאד שלא לברך ושלא לומר אפילו מלה חדא מדברי תורה כל זמן שרוח רעה שורה על הידים, פשוט דלא החמירו כן אלא דוקא בקם מן המטה והיוצא מבית הכסא שנזכרו שם בזוהר אבל לא בשאר דברים, שהרי אחד מן הדברים ההולך בבית הקברות, והמנהג פשוט בכל תפוצות ישראל ללמוד ולומר פסוקים על הקבר, כמו שכתב הברכי יוסף (סי' שד"מ) וכן הוא בבית יוסף שם, ועיין באו"ח סי' תקפ"א, ולא נמצא מי שפקפק על המנהג מדברי הזוהר הנ"ל. ועוד כבר נתבאר דבעיקר הדבר איכא פלוגתא אם החולץ מנעליו ונוגע ברגליו בכלל הדברים שהם מפני רוח רעה, ואיכא כמה רבוותא דסבירא להו שאין אלו בכלל, ואפילו להסוברים שהם בכלל עדין יש לדון דשאני נידון דידן. על כן לעניות דעתי איני רואה טעם להחמיר בכי האי גוונא שלא לומר דברי קדושה בלי נטילה אפילו משום משנת חסידים.

164

קס״הכבר באו דברי אלה בדפוס בהקובץ "אהל תורה" שיוצא לאור פה עיה"ק, וכאן קצרתי ושניתי קצת בלשון. וחפץ הייתי להאריך עוד בדברי תשובת חיים ושלום הנ"ל, אלא דשוב ראיתי שכבר האריכו בזה האחרונים, עיין להרב כפי אהרן חלק א' (אבן העזר סי' כ"א) שהאריך לחלוק על דברי החיים ושלום הנ"ל, וכתב שבמחילת כב' תורתו הפריז על המדה, וזה דבר חדש אשר לא שיערהו שום אחד מהבתי דינים שעמדו על החליצות, ולא נמצא בשום סדר חליצה, ולו היה צורך בנטילה מדינא לא הוו שתקי מיניה קמאי; והאריך להוכיח שאין שום צורך לנטילה זו אפילו ממנהג חסידות, אדרבא אפשר שתהיה החליצה פסולה משום זה, ושב ואל תעשה עדיף. ובספר רוח חיים חלק ב' בסופו השיב על דבריו באריכות גדולה, וחזר לקיים דבריו בכפי אהרן חלק ב' (אבן העזר סי' ח'), ועיין ישמח לב (חלק ב' אבן העזר סי' ד') ובהגהות "יריעות האהל" אשר סביב אהל מועד (דף מ"ד) ובשדי חמד מערכת חליצה (סי' ב' אות ז') ובחסד ומשפט (דף קל"ה ע"ב), ועיין בתשב"ץ קטן בשבעת הנרות סי' רע"ו. ולהאריך עוד בזה צריך עיון תחלה בכל מה שהאריכו האחרונים הנ"ל ואיני מופנה לזה כעת.

165

קס״ויצחק נסים

166

קס״זתשובה להערות על דברי הנ"ל

167

קס״חבקובץ "אהל תורה" העיר הרב העורך על דברי שבסי' הקודם. וזאת היתה תשובתי אליו:

168

קס״טלכבוד ידידי הרה"ג עורך הקובץ אהל תורה פה עיה"ק ירושלם ת"ו, שלום וכל טוב.

169

ק״עידידי, הנה היום הזה קבלתי החוברת הראשונה של "אהל תורה" של שנתינו תפר"ח וראיתי את שתי הערותיו על דברי שם בסי' צ"א. ולהיות כי מעלת כבודו כתב כנראה דבריו ע"פ הסברא שלו ולא עיין בשורשן של הדברים כראוי, על כן במחילת כב' תורתו בא לכלל טעות בדברים פשוטים מאד. דהנה מה שכתב בהערה א' דמהרוקח (סי' שי"ב) שכתב דהחולץ מנעליו ברגל אחת את חברתה אין צריך נטילה, אין ראיה להמגן אברהם, דזה פשוט דגם מאן דמצריך נטילה בלא נגיעה הוא דוקא אם חלץ בידיו ע"י הפסק איזה דבר, אבל אם חלץ ברגל אחת את חברתה למה יטמאו הידים שלא עשו כלום. הנה קושיה זו היה לו להקשות על כמה אחרונים, שכתבו [ד]היוצא מבית הכסא אף אם לא עשה צרכיו ולא נגע במקומות המטונפים צריך נטילת ידים, וכמו שכתבו האליה רבה והפרי מגדים (סי' רכ"ז) והברית עולם (על ספר החסידים סי' תתכ"ג) בשם הזוהר, וכן כתב בהגהות ר' ברוך פרענקיל (סי' ד') ובהגהות ר' עקיבא איגר (סי' תרי"ג סעי' ג') ועוד כמה אחרונים, והמשנה ברורה בשער הציון (סי' ד') כתב שבארצות החיים כתב כן בשם כמה תשובות. ועיין רוח חיים (סי' ג' אות ח' וסי' ה' אות ח' וסי' ע"ו אות ב') ונשמת כל חי ח"ב בהשמטות לב חיים סי' ע"ב. וכן כתבו כמה אחרונים לענין היוצא מבית המרחץ ולא רחץ, ועיין במשנה ברורה. והמקיז והנוטל ציפורניו והמגלח, משמע בשו"ע דאף ע"י אחר צריך נטילת ידים ואף דלא סייע כלל, וכמבואר באחרונים, ולמה יטמאו הידים שלא עשו כלום. אלא ודאי כך הוא סגולתן של הדברים האלו, עצם הפעולה שלהם גורמת הטומאה אפילו שנעשית ע"י אחר, לא ע"י עצמו, וכיון דגם החולץ מנעליו חייב בנטילה לא משום לכלוך וטינוף אלא משום רוח רעה, על כן סבירא ליה להעולת תמיד דגם החולץ ברגל אחת את חברתה או ע"י אחר צריך נטילת ידים. ואף דהיה נראה לי פשוט שכן כוונת העולת תמיד, ציינתי לעיין בדברי שנים מגדולי האחרונים - האליה רבה (אות י"ג) והמאמר מרדכי (אות ט') - דמוכח בדבריהם שהבינוהו כן, ופלא גדול שלא רצה מעלת כבודו לעיין בדבריהם. דהנה האליה רבה הקשה לעולת תמיד מדברי עצמו (בסי' קכ"ח) שכתב דבמנעלים שאין בהם קשירה דאפשר לחולצם לא בידיו, חולצם אחר נטילה לנשיאת כפים, כיון דאין צריך ליגע בהם, ועיין שם באליה רבה מה שנדחק בזה. ולפי מה דפשוט למעכ"ת מאי קושיה, הלא בסי' ד' מיירי בחולץ בידיו אלא שע"י הפסק ובסי' קכ"ח מיירי בשאפשר לחולצם באופן שלא יסייע בידיו, וטעות הוא לע"ד לומר כן בכוונת העולת תמיד, ושלא כמ"ש האליה רבה וכמוהו כתב גם הפרי מגדים (בסי' ד' אשל אברהם אות י"ט), דהחולץ בידיו ע"י הפסק איזה דבר למה יטמאו ידיו. ועל כרחך צ"ל דעצם הפעולה של החליצה היא גופא גורמת הטומאה, א"כ החולץ ברגל אחת את חברתה נמי, דמה סברא לחלק בין חולץ בידיו ע"י הפסק לחולץ ברגליו, ולמה יגרע החולץ ע"י הפסק, כיון דאם יגע לבד אין צריך נטילה לדעה זו, ועיין מאמר מרדכי הנ"ל, ובתשב"ץ קטן בשבעת הנרות סי' רע"ו. ועוד דעצם הראיה שכתבתי מהרוקח הנ"ל כבר כתבה האליה רבה (בסי תקנ"ט ס"ק ב') לאפוקי מסברת העולת תמיד (כמו שהיה מצוין בדברי ולא אדע איך הושמט בדפוס), ומזה נמי מוכח דהאליה רבה הבין כוונת העולת תמיד להחמיר גם בכי האי גוונא דחולץ ברגל אחת את חברתה שלא נוגע בידיו וכמו שכתבתי. באופן הוא הדבר שאמרתי דאלו מע"כ עיין במקומות שציינתי בודאי לא היה נכשל להמציא חילוק דלא מסתבר ונגד גדולי האחרונים באין הכרח. וכעת לעניות דעתי עוד ראיה נכונה להמגן אברהם ודעמיה החולקים על העולת תמיד וסבירא להו דחולץ בלא נגיעה אין צריך נטילה, מרש"י שבת (דף קי"ב ע"א ד"ה בדרבנן) שכתב שדרכן של תלמידי חכמים שאין קושרין נעליהם בדוחק אלא באופן שיכולים לחלוץ ולנעול בלא התרת הקשרים, דנראה שנהגו כן כדי שיוכלו לנעול ולחלוץ ברגל אחת את חברתה ולא יצטרכו בכל פעם לנטילה, וכמו שכתבו הרוקח והאחרונים הנ"ל.

170

קע״אומה שכתב בהערה ב' בכוונת תשובת מהרי"ל (סי' כ"ג) שהובא במגן אברהם (ס"ק כ') דצריך ליטול ידיו בבית הקברות קודם שמתפלל: "וצ"ל דאף שעודנו בבית הקברות מכל מקום אין רוח רעה שורה אלא בהולך ומהני שם נטילה", לענ"ד טעות הוא זה, ולשון המגן אברהם אטעייה. ובעת כותבי דברי הנ"ל עמדתי בדברי המגן אברהם שלשונו אינו מובן, וראיתי בביאור הגר"א ציוה לעיין בגוף תשובת מהרי"ל ולא נמצא אצלי, אמנם מצאתי בהגהות הגאון רבי ברוך פרענקיל הנ"ל שעמד בדברי המגן אברהם וכתב שבתשובת מהרי"ל איתא בזה הלשון: "והבאים מבית עולמים להתפלל, יפה עושים שרוחצים ידיהם משום רוח הטומאה השורה בבית הקברות וכו', ולהכי רוחצים שנית בשובם לחצר בית הכנסת וכו'", והיינו לפי מנהג מקומן שבשובם מלוית המת הלכו לחצר בית הכנסת ורחצו ידיהם שנית, ולזה מפרש מהרי"ל שטעם רחיצה ראשונה משום רוח הטומאה שבבית הקברות, שראוי להקדים רחיצה זו; ורחיצה השנית בחצר בית הכנסת היא לגרש השדים המתלוים עם החוזרים, שאינם סרים טרם ישבו בחצר בית הכנסת, עכ"ל, עיין שם. ונראה דטעות סופר נפל בדברי המגן אברהם. והמעט מחזיק המרובה, אין ספק שכת"ר יודה לי בכל זה וידפיס דברי אלה באהל תורה, ומודים דרבנן היינו שבחייהו.

171

קע״ביצחק נסים

172

קע״גמי שאין לו מים אם יכול לנקות ידיו גם בבגד עב או מטלית או שק

173

קע״דראיתי להרב פתח הדביר ח"ב סי' ד' שכתב על מה שכתב מרן השו"ע שם סעיף כ"ב: "אם אין לו מים יקנח ידיו בצרור או בעפר או בכל מידי דמנקה", וזה לשונו: "בספר 'חיים שנים ישלם' על השו"ע כ"י למהר"ש ויטאל כתב: ויש להסתפק אם יועיל לנקות ידיו בבגד עב או במטלית או בשק וכיוצא בהם, אם הם בכלל מידי דמנקה או לא וצ"ע", וכתב על זה הפתח הדביר: "אם כוונת ספקו הוא על היותם דברים קשים ואינם מנקים יפה, עיין להרמב"ם (פרק ג' מהלכות קריאת שמע ופרק ד' מהלכות תפילה) דאפילו לנקות בקורה מהני. ועיין מגן אברהם (ס"ק כ"ד) שכתב כן בשם ס' חסידים, ועיין מה שכתב עליו הנהר שלום, ועיין בבא בתרא דף כ' ע"א" עד כאן, עיין שם. ובמחילת כ"ת לא אדע מה הכריחו להטות לצד השלילי הטעם שנקט החיים שנים "דברים קשים" לצד החיובי, דזה פשוט מאד דה'חיים שנים ישלם' נקט דברים אלו דוקא להיותם קשים ומנקים יפה וי"ל דהם בכלל כל מידי דמנקה כעין צרור ועפר, אלא דאעפ"י כן נסתפק משום שלא מצא הדבר מפורש. ובאמת אין להסתפק בזה, וכבר כתב כן מפורש מרן הכסף משנה (בפרק ג' מהלכות קריאת שמע הלכה א') בשם הר"ר מנוח, וזה לשונו: "ואם הוא בספינה מקנח ידיו בדופני הספינה 'או בבגדים קשים'. וכן אתה דן בשבת שאינו רשאי בטלטול צרור או עפר" עכ"ל. וכן כתב גם בתשובת הרדב"ז (סי' ל"ח) שנשאל על מי שצריך לשתות בלילה, והשיב: "ומסתברא לי שאם ישן בחלוקו וכו' סתם ידיו שמורות. ואם אי אפשר לו לשומרם, כתב הרשב"א שישפשף בכל מידי דמנקה, ואפילו לחכך ידיו בכותל סגי, והוא הדין 'במטלית יבשה' מנקה יפה. וכן אני נוהג לשפשף 'במטפחת קשה' יפה יפה ומברך ושותה" עד כאן, עיין שם. ועיין ברכי יוסף (סי' ס"ב) שהביא ספק מהר"ש ויטאל הנ"ל, והביא תשובת שערי ישועה כ"י למהר"י זיין שנשאל במה שנשאל הרדב"ז והשיב כנ"ל, ועיין שם שציין גם להרדב"ז הנ"ל. ונראה שכוונתו לומר דמה דמספקא ליה למהר"ש ויטאל פשיטא להו להרדב"ז ולמהר"י זיין, וא"כ הוא פלא שלא ציין למה שכתב מרן הכסף משנה בשם הר"ר מנוח הנ"ל. ועל ענין השאלה ששאלו להרדב"ז כתב: "כיון דמהר"ח ויטאל ומהר"מ די לונזאנו כתבו דכפי הזוהר אסור לברך בעוד שרוח רעה שורה על ידיו ולרוח רעה לא מהני נקיון, לכן יהרהר הברכה בלבו כמו שכתב הטורי זהב וכו', וירא שמים ידחוק עצמו וירחץ ידיו ויברך ברכה שלמה כתקנה", עיין שם. ועיין שערי תשובה (סי' ד' אות כ"ח) שהביא דברי הברכי יוסף והתפלא עליו שלא הזכיר מדברי הט"ז בזה, וכנראה שלא היה לפניו ספר ברכי יוסף כשהעתיק דבריו ולא ראה שהברכי יוסף הביא דברי הט"ז וסמך עליהם, עיין שם, ועיין עיקרי הד"ט סי' א' אות כ"ב.

174

קע״השוב ראיתי להיד אהרן במהדורא בתרא (סי' ד' הגהות ב"י אות ו') שכתב בשם הרדב"ז דהוא הדין מטלית יבשה ומטפחת קשה מנקים יפה, וסיים: "וכן פסק הרב מהר"ש ויטאל ז"ל בתשובה כ"י", ואם כוונתו על מה שכתב בחיים שנים ישלם הנ"ל, הרי שם נסתפק. ונראה דמהר"ש ויטאל עמד שוב בזה בתשובותיו באר מים חיים והעלה כן בפשיטות.

175

קע״ויצחק נסים

176

קע״זעד מתי אפשר לברך ברכת אשר יצר

177

קע״חנשאלתי: מי ששכח לברך ברכת אשר יצר מיד שנתחייב בה, עד מתי יוכל הוא לברך ברכה זו אם יזכור.

178

קע״טתשובה. לכאורה נראה פשוט דחייב לברך מתי שיזכור, דבר הלמד מענינו מברכות של שחר דאע"ג דבגמרא (ברכות ס') משמע דצ"ל כל ברכה וברכה מיד שנתחיב בה, מבואר בפוסקים דאם לא בירך מיד מברך אח"כ, וכן משמע בשו"ע (סי' ו' וסי' מ"ו וסוף סי' נ"ב). ועל כרחך צריך לחלק בין ברכות ההודאה לברכת השבח שכתב השו"ע בסי' רכ"ז דצ"ל דוקא בתוך כדי דיבור, וברכת ההודאה שכבר נתחייב בה מברך אפילו אחר הפסק גדול דנשאר החיוב עליו, והוא הדין ברכת אשר יצר שגם היא ברכת הודאה אם לא בירך מיד שנתחייב בה מברך אח"כ. וכן מוכח ממה שכתב מרן הב"י (בסי' ז') בשם מהר"י אבוהב, דהארחות חיים בשם גאון כתב אם לא בירך עד שנתחייב לברך פעם שניה, דצריך לברך ב' פעמים אשר יצר, וכן פסק בשו"ע. ואע"ג דהב"ח והאחרונים חולקים על זה, היינו משום דסבירא להו דברכה אחת עולה לשני החיובים, אבל לא משום הפסק, ומשמע דאפילו שהה בנתיים כל היום לא פקע חיובא מיניה ולא הפסיד הברכה. וכן מוכח מדברי הלבוש (ריש סי' ד' וסי' ו') שכתב דבשחרית יברך אשר יצר מיד אחר ברכת על נטילת ידים, אע"פ שלא נתחייב בה עתה אי אפשר שלא נתחייב בה בלילה קודם שישן וכו' ולא בירך מפני ששכב תיכף בידים מטונפות, עיין שם.

179

ק״פוהנה בשו"ע סי' ע"א במגן אברהם ס"ק א' משמע דהא דקיימא לן גבי ברכות של שחר דאם לא בירך בבקר מברך במשך היום כנ"ל, אין זה משום דזמנן נמשך כל היום, דבגמרא משמע דעיקר חיובן בבקר, אלא דמברכין במשך היום בתורת תשלומין, ועל כן סבירא ליה דאם בבקר בשעה שחל חיובן היה פטור, שהיה אונן, פטור גם מהתשלומין ואינו מברך שוב אחר הקבורה (עיין שם בלבושי שרד ומחצית השקל, וכן כתבו האליה רבה והלכה ברורה ושו"ע הרב זלמן ועוד אחרונים, ועיין בתשובת זרע אמת ח"א סי' י"א). ויש חולקין על המגן אברהם וסבירא להו דזמן חיובן הוא כל היום, וגם מי שהיה אונן בבקר מברך אחר הקבורה במשך היום, (עיין פרי מגדים ומאמר מרדכי ונהר שלום בסי' ע"א ודברי מנחם סי' מ"ו הגהות הטור אות ז', ועיין בתשובת רב פעלים ח"א יו"ד סי' נ"ד וח"ב או"ח סי' ח' ובתשובת שערי עזרא יו"ד סי' כ"ד). אמנם ברכת אשר יצר נראה דלכולי עלמא עצם חיובא נמשך כל היום, ואם בעודו אונן עשה צרכיו חייב לברך אחר שקברו המת במשך היום, וכמו שכתב הפתחי תשובה (ביו"ד סי' שמ"א ס"ק ה'), ודמו דין שכח ולא בירך אשר יצר עד שנתחייב פעם שניה לדין טעה ולא התפלל דמתפלל תפלה הסמוכה שתים, כמבואר בב"י הנ"ל, דוקא לענין זה שאין ברכה אחת עולה לשני חיובים כמו דאין תפלה אחת עולה לעצמה ולתשלומין, אבל אין צריך לדקדק לברך דוקא הראשונה לשם חובה ושניה לשם תשלומין, כדקיימא לן הכי גבי תפלה, דברכת אשר יצר כל היום זמנה כנ"ל, ואין כאן ענין תשלומין, וכמבואר כן בפרי מגדים (משבצות זהב סי' ז' ס"ק ב'). וגם אם הטיל מים ג' פעמים או יותר בהסח הדעת בנתיים, לדעת גאון - דכוותיה פסק מרן השו"ע כנ"ל - צריך לברך ברכות בחשבון בעד כל פעם ופעם לבד, כמעשה רב אותו אדם רשום שכתב הבית דוד (סי' ג') שהיה מטיל מים הרבה פעמים בלילה ועל כל פעם היה קושר קשר אחד כדי לברך בבקר אשר יצר כל כך פעמים, ונדחה מה שפקפקו על זה הבית דוד שם והמאמר מרדכי מדין תפלה דקיימא לן דאין תשלומין אלא לתפלה הסמוכה, דלית כאן ענין תשלומין דזמן חיוב פעם ראשונה עדין נמשך וחייב לברך אלא דבנתיים נתחייב פעם שניה וצריך לברך בעד כל חיוב לבד, וראיה לזה כתבו מדין תפלה וכנ"ל. ויש לדון מזה לענין עניית אמן שנסתפק הלכות קטנות בסי' פ"ה דאם נזדמן לענות שני אמנים על שני דברים אם סגי באמן אחד ויעלה לכאן ולכאן, ועיין ברכי יוסף (סי' קכ"ד אות ח') שכתב דמהר"י מולכו בתשובותיו כ"י סי' ע"ג העלה דצריך לענות שני אמנים, עיין שם. ועיין עוד בהלכות קטנות סי' קצ"ט ופרי הארץ (ח"א סי' ז') וצמח דוד לבעל בית דוד הנ"ל פרשת בחקתי דף רל"ד ע"א, בית יהודה (סי' י"ט) וקול אליהו (ח"ב סי' א') ועיקרי הד"ט (סי' יוד אות א') ומעט מים סי' ע"ו.

180

קפ״אוראיתי להיד אהרן (הגהות הטור סי' ו') שכתב בשם המצת שמורים שמהר"מ די לונזאנו בהגהותיו על הלבוש כ"י הנקרא עדי זהב, תמה על דברי הלבוש הנ"ל שכתב דמברך אשר יצר בבקר על מה שנתחייב בלילה קודם השינה דמשמע אף בלילי טבת הארוכות לא עבר זמנה, דהא תנן: "מי שאכל ושכח ולא בירך, עד אימתי הוא מברך, עד שיתעכל המזון שבמעיו" דהיינו שש שעות, כל שכן ברכת אשר יצר דמדרבנן שלא ימשך זמנה "מערב עד בקר", ומסתברא דוקא ברכת המזון זמנה שש שעות לפי שכל עוד שלא נתעכל המזון הוי זמנה, אבל ברכת אשר יצר או אוכל תפוח אחד או שותה מים שאין צריך כל כך זמן להתעכל, בפחות משעה אחת הוי הפסק ועבר זמנה ותו לא מברך, עכ"ל. ולכאורה יפה השיב על דבריו היד אהרן שם דשאני ברכת הנהנין מברכת ההודאה, דברכת הנהנין כל זמן שלא נתעכל זמניה הוא, וכיון שנתעכל עבר זמן ההנאה ושוב לא יברך, אבל ברכת אשר יצר דברכת הודאה היא כל שעתא זמנה הוא, עיין שם. וכמו כן השיב על דברי מהר"מ די לונזאנו הנ"ל האליה זוטא (בסי' ו').

181

קפ״בועיין כסא אליהו (בסי' ז') הביא דברי היד אהרן הנ"ל וכתב דנראה לו ראיה ברורה לדבריו מברכת הגומל, דמבואר בטור ושו"ע (סי' רי"ט) דלכולי עלמא אם מברך תוך ג' ימים שפיר דמי, ועל כרחך משום דברכת הודאה היא לא בעינן שיברך דוקא באותה שעה ממש שיצא מן הים או מבית האסורים וכו', והוא הדין לענין ברכת אשר יצר אם שכח לברך דמברך בכל שעה באותו יום עצמו, דגם ברכת אשר יצר ברכת הודאה היא וכל שעתא זמנה. ועיין שם עוד שהביא ראיה גם מהא דקיימא לן גבי ברכת הלבנה דמברכין עד ט"ו אע"פ שעיקר מצוותה כשיעברו עליה שבעה ימים, כמו שכתב השו"ע בסי' תכ"ו שאז הוא זמנה, אפילו הכי קיימא לן דמברכין עד ט"ו. ועיין יפה ללב (סי' ו' סוף אות י"ד) שכתב על דברי הכסא אליהו הללו: "וטעמו ונימוקו עמו", עיין שם. ולענ"ד אין ראיותיו מכריחות. דהנה הראיה מברכת הגומל יש לדחות די"ל שאני ברכת הגומל דבעיא עשרה לא תקנו בה תכיפה, דאי אפשר, שצריך שהות לטרוח למצוא עשרה, הילכך יכול לברך כל זמן שירצה, מה שאין כן ברכת אשר יצר. וגם הראיה מברכת הלבנה לא אריא, דקיימא לן כנהרדעי דמברכין עד ט"ו משום דעד אז הולכת ומתחדשת בתוספת אורה וכל זמן חדושה זמנה הוא, עיין שם בשו"ע סעי' ג'. ומה שכתב בסעיף ד' דאין מברכין עד שיעברו עליה שבעת ימים, הלא זה דוקא לאפוקי קודם, וכמו שכבר הרגיש בזה הכסא אליהו עצמו, אלא דכתב דהתם היינו טעמא שלא מברכין אחר ט"ו משום דאז הוא היפך מה שאומר בברכה, דהולכת הלוך וחסור ולא שייך לומר מחדש חדשים, אבל בנידון דידן שעכשיו אינו סותר המעשה לברכה שאומר, דבאמת שייכה בכל עת ובכל רגע, ודאי דיכול לברך אחר ששכח, וזה פשוט. ולענ"ד עדין אין אני רואה ראיה מזה לנידון דידן, דגבי ברכת הלבנה הוצרכו לומר טעם למה שאין מברכין אחר ט"ו משום דגם אחר ט"ו אורה זורח ונהנים ממנה, ובלא טעם זה היה קשה אם לא בירך קודם ט"ו למה לא יברך אחר ט"ו, אבל בנידון דידן שפיר י"ל דאם לא בירך אחר זמן מה לא יברך שוב דתו לא מרגיש בההיא הנאה וחלף זמנה, כמו שכתב המהר"מ די לונזאנו הנ"ל.

182

קפ״גאלא דכבר כתבתי לעיל להוכיח דברכת אשר יצר זמנה כל היום, ואם שכח לברך מברך בכל שעה שיזכור במשך היום. וכן מתבאר נמי ממה שכתב השלמי צבור (דף מ"ה) בשם תשובת מהר"א נחום בעל חזון נחום כ"י סי' י"ג, והובא ג"כ בשערי תשובה (סי' ז' אות א'), שנשאל בענין זה דנידון דידן ובתשובה שקיל וטרי לענין דינא ומסיק שאם נזכר קודם שהתחיל להתאוות פשיטא שיברך, ואם נזכר לאחר שהתחיל לו תאוה לא יברך, ומשמע דאפילו שהה כל היום מברך כל זמן שלא התחיל לו תאוה. ונראה דחייש להאחרונים החולקים על דברי גאון והשו"ע הנ"ל וסבירא להו דבהודאה אחת סגי, דממילא גם כשזכר כשכבר מתחיל לו תאוה לא יברך על העבר כיון שאפשר בהודאה אחת, כדמשמע מהמגן אברהם וכמו שכתבו השמן המאור וחיי עולם (סי' ז' על דברי הט"ז ס"ק ב'), ועיין שערי תשובה (סי' ז' אות ב'). אלא דראיתי להדברי מנחם (בהגהות הטור סי' ז') שכתב בשם מהר"א נחום הנ"ל דאפילו אם נזכר קודם שהתחיל להתאוות לא יברך, היפך ממה שכתב בשמו השלמי צבור, וזה לשונו: "ואנא חזיתיה לעיר וקדיש דרבנן כמהר"א נחום בגליון הכנסת הגדולה שכתב וזה לשונו: 'בתשובה העליתי כי מי שעשה צרכיו או הטיל מים ולא בירך מיד, אם נזכר קודם שהתחיל להתאות לא יברך אלא כשיעשה צרכיו פעם אחרת יברך ויכוין לפטור ג"כ את זו' עד כאן, עיין שם, והביא דבריו בקצירת האומר השלמי צבור" עכ"ל, והלשון מגומגם. גם לא יתכן שהדברי מנחם שראה מה שכתב השלמי צבור בשמו לא יעיר מהסתירה. ונראה דצריך להגיה בלשונו שבדברי מנחם כמו שכתב בשמו השלמי צבור, ואחר תיבת "להתאות" צ"ל: "פשיטא שיברך, ואם נזכר לאחר שהתחיל לו תאוה לא יברך אלא וכו'", וכן העתיקו בשמו ס' בית עובד ותפלה לדוד, וניכר שנחסר כל זה מהדברי מנחם בדפוס, וזה ברור. ונמצא שמבואר בדברי מהר"א נחום עצמו דמה שכתב: "ואם התחיל לו תאוה לא יברך" הוא משום דאפשר לכוון ולפטור בברכה אחת לשני החיובים כנ"ל, שלא כדברי הפרי מגדים והחיי אדם (כלל ז' אות ז') שכתבו דצריך לברך אף כשהתחיל להתאוות.

183

קפ״דאלא דראיתי למהר"ח אור זרוע בסי' ק"א שמצדד כעין מה שכתב המהר"מ די לונזאנו הנ"ל, וזה לשונו: "וכבר שאלתי את מורי רבינו מאיר זצוק"ל עד מתי מברכין על הנקבים, דאין זה דומה לברכת המזון שמברך עד שיתעכל המזון במעיו דהיינו עד שירעב, כי שם הוא נהנה מן המזון שבמעיו כל זמן שאינו רעב, אבל כאן אינו כן, ולא שמעתי ממורי הקדוש זמן לזה, וכאן אם ימתין לברך אשר יצר עד סיום הסליחות, ופעמים שהוא שליש הלילה או יותר, על מה יברך" עכ"ל, עיין שם. וכוונתו מבוארת לשלול הסברא שיש לומר דכל זמן שלא נתעורר שוב לעשות צרכיו חייב לברך וכשנתעורר שוב עבר זמנה ואין לה תקנה כמו גבי ברכת המזון דמברך עד שירעב, וכמו שכתב כן באמת השאלת יעב"ץ סי' ט"ו, דגבי ברכת המזון הוא נהנה מן המזון שבמעיו דמרגיש עצמו שבע, אבל כאן אינו כן, אף דהנאה גדולה לאדם בצאת המותרות מגופו אבל זה רק לשעה, וכמו שכתב המהר"מ די לונזאנו, ונראה שלא נודע למהר"ח אור זרוע מדברי גאון הנ"ל. אמנם על מהר"מ די לונזאנו יש להפלא דמוכח מדברי גאון, שהובא בב"י ונפסק להלכה בשו"ע, שמשום הפסק לא נפקע חיובו. ואין לומר דהתם בנמלך מיד דוקא מיירי, דסתמא כתבו, ומשמע דאפילו אם הטיל מים או עשה צרכיו שחרית ושכח ולא בירך ונצרך להטיל מים או לעשות צרכיו פעם שניה בערבית, צריך לברך ב' פעמים אשר יצר, וכדמוכח כן מדברי הלבוש (סי' ז' סעי' ג') דכן מבאר סתמות לשון השו"ע, עיין שם. ועוד דכל עיקר הטעם דסבירא ליה למהר"מ די לונזאנו דבפחות משעה עבר זמנה ותו לא מצי לברך משום דלא מרגיש בההיא הנאה יותר, א"כ כשנצרך שוב אפילו בתוך זמן זה נמי היה צריך שלא לברך על העבר דעברה ההיא הנאה ותו לא מצי לברך, והרי סבירא ליה לגאון והפוסקים ושו"ע שהביאוהו לדינא דנמלך מברך ב' פעמים, ומוכח ודאי דאפילו חלפא ועברה שעתא דההיא הנאה מברך. ועל זה לא חלקו הב"ח והאחרונים, דלא משום דעבר זמנה דראשונה ואין לה תקנה כתבו לברך רק פעם אחת, אלא משום דסבירא להו דהודאה אחת עולה לשני הפעמים, ולדברי הכל משום הפסק לא נתבטל חיובו, ואתי שפיר דברי הלבוש בסי' ד', ועל כרחך צריך לחלק בין ברכת המזון לברכת אשו יצר כמו שכתב היד אהרן וכנ"ל. אמנם הברכי יוסף (סי' ו') כתב שראה כתוב על גליון היד אהרן בכ"י הרב בעל בתי כהונה דמה שחילק היד אהרן הוא חזות שוא, שהרי ברכת המזון אינה אלא ברכת הודאה כמו שבא בכלל דברי הראשונים, ומפורש כתבה הרא"ש פרק כסוי הדם, וברכת אשר יצר מודה על הצלתו והנאתו, וכבר אמרו בפרק הרואה (דף נ"ז): "תשמיש נקבים מעין עולם הבא", וכתב הברכי יוסף: "ודבריו חיים וקיימים". ולענ"ד שפיר כתב היד אהרן לחלק בין הודאה להודאה, דברכת המזון מודה על ההנאה שאכל ושבע ועל כן כל זמן שעדיין שבע שלא נתעכל המזון זמנה הוא, וכיון שנתעכל עברה ההנאה ועבר זמנה, אבל ברכת אשר יצר מודה על הצלתו, עיין שו"ת מן השמים סי' ל"ד, ועל כן אף שעברה ההנאה חייב להודות. וכן כתב השאלת יעב"ץ דהב"ח והאחרונים החולקים על השו"ע וסבירא להו "הודאה אחת עולה לשני החיובים" סבירא להו אף דעברה ההנאה חייב לברך, וכן העלה בתשובת מהר"מ שיק (או"ח סי' א') דלדברי הכל משום הפסק לא נתבטל חיובו, וכתב: "וכן נוהגים".

184

קפ״האולם הברכי יוסף שם האריך לדחות גם מה שכתב האליה זוטא על דברי מהר"ם לונזאנו הנ"ל, ולבסוף כתב: "אפשר דמה דסבירא ליה להלבוש דגם אחר הפסק מערב עד בקר לא עבר זמנה וחייב לברך, משום דסבירא ליה שיש חילוק במטבע הברכות, ומטבע ברכת המזון שבח והודאה על אשר זן ומפרנס אותנו ומשביע לכל חי רצון וכו', לכן כשהוא כבר רעב לא שייכה עוד הברכה; אמנם מטבע אשר יצר ועניינה הוא הודאה לשעבר, ומצי לברך אפילו אחר מופלג וכו'", וסיים: "מיהו לענין דינא נקטינן כהאר"י שלא לברך ברכה זו בבקר אם לא עשה צרכיו. ואם עשה ועבר זמן מה ולא בירך שוב לא יברך, כסברת מהר"מ די לונזאנו והרב בתי כהונה, דספק ברכות להקל", עיין שם. ואף דנתבאר שדברי מהר"מ די לונזאנו הם נגד כל הפוסקים הנ"ל, ואפשר דגם הבתי כהונה שדחה חילוק היד אהרן מודה בעצם הדין, מכל מקום מאחר שכבר פסק כן הברכי יוסף בודאי דהכי נקטינן, דפה עירנו בגדאד קבלו הוראותיו מיום שהאירו ספריו תבל, וכמו שכתב מוהר"ר זבחי צדק בתשובותיו (בסוף ח"ב סי' ל'), וזה לשונו: "וצריך שתדע שכל מנהגינו הוא ע"פ דברי רבינו חיד"א, שכן שמענו מפי מורינו הרב רבינו משה חיים, שקבלנו הוראותיו כמו שקבלנו הוראות מרן השו"ע ואין לנו לזוז מדבריו", וכל שכן דנידון דידן מידי דברכות הוא, ומשום ספק ברכות פסק שלא לברך אחר זמן מה, דבודאי הכי הלכתא. אלא ד"זמן מה" דנקט הברכי יוסף לא ידעינן כמה הוא, ומדוע שנה מלשון מהר"מ די לונזאנו שכתב דאם עבר פחות משעה לא יברך, דמשמע עד חצי שעה מברך, וזמן דלמעלה מחצי שעה דהוא נכלל בכלל לשון פחות משעה לא יברך. וכן כתב החסד לאלפים (סי' ו' אות ג') דאם עבר יותר מחצי שעה לא יברך, ובודאי ע"פ דברי מהר"מ די לונזאנו הנ"ל כתב כן. ועיין פני יצחק (ח"א בהלכות ברכות שבראש הספר מערכת א' אות ח'), וכן פסק רבינו מוהרי"ח בבן איש חי (הלכות שנה ראשונה פרשת ויצא אות י"ב). ואפשר דגם הברכי יוסף לזמן זה דפחות משעה קרי ליה זמן מה, ולא דק לנקוט כלשון מהר"מ לונזאנו. ועיין שו"ע סי' קפ"ד סעי' ה' ובדברי האחרונים שם, ועיין פדה את אברהם מערכת ב' אות ד', ויש להתיישב בדבריו.

185

קפ״ויצחק נסים

186

קפ״זבענין סדר העיטוף בטלית

187

קפ״חאשר כתבתי לרב מחבר אחד בעת שקבלתי ממנו את ספרו.

188

קפ״טבדבר אשר האריך כת"ר בהלכות ציצית לתמוה על מה שרבים אינם מתעטפים בשעת הברכה כדבעי כסדר הראוי ואין מוחה בידם. הנה עצם ענין העיטוף שכתב הטור (בסי' ח') בשם הגאונים אינו מפורש בש"ס אלא נראה דמדתקנו חז"ל לברך להתעטף משמע להו להגאונים דבעינן עיטוף כמבואר בב"י, ועיין שם בטור דבעל העיטור פליג. ולכאורה כתב הב"י דפלוגתם תליא בפלוגתא דרב ושמואל במועד קטן (דף כ"ד) דמשמע שם דרב סבירא ליה עטיפת הראש אע"פ שאינה כעטיפת ישמעאלים מקרי עטיפה, וסבירא ליה לבעל העיטור דהלכה כרב דקיימא לן הלכתא כרב באסורי, וכמו שכתבו כן התוספות שם, ומשום הכי כתב הטור דברי בעל העיטור באחרונה לפסוק כוותיה. ולפי זה יש לעיין על הגאונים דהצריכו גם בעטיפת ציצית כעטיפת ישמעאלים, דהרי אפילו גבי אבל קייימא לן כרב דלא בעי כעטיפת ישמעאלים. וכן יש לעיין על הטור ושו"ע ביו"ד (סי' שפ"ו) גבי אבל דפסקו כשמואל, דהתם נמי הוה להו לפסוק כרב כמו שפסקו כאן גבי ציצית דקיימא לן הלכה כרב באסורי. וראיתי להברכי יוסף שכבר העיר בזה בשם מהר"ש גרמיזאן בכ"י, וכתב דהגאונים סבירא להו דאע"ג דבעלמא קיימא לן הלכה כרב באסורי הכא קיימא לן כשמואל דרב נחמן סבר כוותיה, דאמרינן התם מחוי רב נחמן עטיפת ישמעאלים עד גובי דדיקנא, וכמו שכתב כן הריטב"א דקיימא לן הכא כשמואל משום דרב נחמן סבר כוותיה ומחוי למעבד עובדא הכי. ונראה דזה נמי טעם הפוסקים והטור ושו"ע ביו"ד שפסקו כשמואל נגד רב. ואדרבא יש לעיין על מה שפסקו הטור ושו"ע כאן גבי ציצית כבעל העיטור דסבירא ליה כרב, ועיין שם בברכי יוסף ומחזיק ברכה (סי' ח' אות ג') ועיין ערך השלחן (שם אות א') וחיים שאל (ח"ב סי' א') ומגן גבורים בשלטי הגבורים (סי' ח' אות ג').

189

ק״צאלא דשוב כתב הב"י בשם מהר"י אבוהב, ומצא אח"כ מבואר כדבריו בבעל העיטור עצמו, דדוקא גבי אבילות בעינן עיטוף גמור כעטיפת ישמעאלים דכתיב לא תעטה על שפם מכלל דאבלים אחרים חייבים, אבל גבי ציצית דכתיב "אשר תכסה בה" לא בעינן עיטוף אלא כסוי, ואע"ג דמברכין "להתעטף" על כרחך לשון כסוי הוא בזה הענין, וכמו שאמרו על ר' יהודה בר אלעאי שהיה מתעטף בסדינים המצויצים וכן החתנים דבודאי לא היו מתעטפים כל כך, וכתב השולחן גבוה: "ומשום דמסתבר טעמיה דבעל העיטור פסקו הטור ושו"ע כוותיה". ונראה מדברי בעל העיטור שם בטור דבשעת הברכה עכ"פ צריך לכסות ראשו בטלית, אמנם אח"כ כל זמן היותו עליו אינו חייב אלא כדרך שבני אדם רגילים בכסותם ועוסקים בעסקיהם פעמים בכסוי הראש ופעמים בגלוי הראש. אלא דמתשובת הרדב"ז (ח"א סי' שמ"ג) משמע דהבין דברי בעל העיטור הנ"ל דמן הדין אין חילוק בין תחלת המצוה לשיהוי המצוה, ואף בתחלת המצוה דהיינו בשעת הברכה לא דוקא צריך לכסות ראשו בטלית, וכן משמע שכן הבין מרן הב"י, דנשאל שם הרדב"ז: "על מה סמכו הבאים מארץ תוגרמה שמשליכים הטלית על כתפיהם ואין מכסין בו הראש" והשיב שסמכו על בעל העיטור הנ"ל, ומה שכתב הטור: "ומכסה ראשו וכו' ויברך וכו'", נראה להרדב"ז שהוא הכרעה מדברי הטור. אמנם מרן הב"י כתב שהוא מדברי בעל העיטור עצמו, ונראה מדבריו שם דכתב כן בעל העיטור לזהירות בעלמא, וכן נראה ממה שכתב בשו"ע: "ונכון שיכסה ראשו בטלית", דמשמע דעל צד היותר טוב משום זהירות וחסידות יש לכסות ראשו בטלית כל זמן שהוא עליו ומן הדין אפילו אם מכסה גופו דוקא שפיר דמי, ועיין שולחן גבוה וכסא אליהו ושאר אחרונים.

190

קצ״אוהנה המעיין בתשובת הרדב"ז הנ"ל יראה דאע"פ שכתב דאין לסמוך בזה על בעל העיטור נגד הגאונים שכל דבריהם הם דברי קבלה, ומשמע דסבירא ליה דקיימא לן כהגאונים ובעינן עטיפה גמורה כעטיפת הישמעאלים, מכל מקום מכל הראיות שכתב אח"כ משמע דוקא דבעינן שיכסה ראשו, וכן סיים דכן נהגו בכל גלילות ישראל ומנהג אבותינו תורה היא, וא"כ מנהג כל גלילות ישראל הוא שלא כמו שכתבו הגאונים, שהרי לא נהגו אלא לכסות הראש, ועטיפת ישמעאלים שכתבו הגאונים לכאורה היינו כדמחוי רב נחמן עד גובי דיקנא. והיה נראה לכאורה דסבירא ליה להרדב"ז דהא דבעו הגאונים עטיפה גמורה כעטיפת ישמעאלים הוא רק למצוה, אמנם לעיכובא אינו מעכב אלא עטיפת הראש. ולפי זה לא קשיא נמי מה שהקשה עליו המחזיק ברכה הנ"ל דאי קיימא לן כהגאונים היה צ"ל מעוטף כן כל זמן שהוא בטלית ומעולם לא ראינו ולא שמענו מי שנהג הכי, וא"כ הרי כל ישראל לא חשו לדברי הגאונים, די"ל כיון דרק למצוה ולחומרא בעו הגאונים עטיפה גמורה, על כן לא נהגו להחמיר בזה אלא רק בתחלת המצוה, ועיין בתרומת הדשן (סי' מ"ה) ומגן אברהם סי' ח' ס"ק ה'.

191

קצ״באמנם שוב ראיתי מבואר בדברי הרדב"ז עצמו בתשובה אחרת (בח"ג סי' תקע"א) דבימיו היה מי שנוהג להתעטף בטלית כעטיפת אבלים, דהיינו כעטיפת ישמעאלים, כל זמן היותו עליו. וגם מתבאר מדבריו דעטיפת ישמעאלים שכתבו הגאונים בנידון דידן לאו דוקא כאותה עטיפת ישמעאלים שאמרו בגמרא גבי אבל דבעינן שיכסה פיו נמי, אלא לאפוקי שלא יכסה בו גופו לבד, ועטיפת הצואר או אפילו הראש דוקא קרו הגאונים בנידון דידן עטיפת ישמעאלים, שכן יש מהם מתעטפים כן כמבואר בדבריו שם. וכן משמע קצת גם מלשון בעל העיטור שהובא בב"י דלעטיפה כי האי גוונא נתכוונו הגאונים, דהקשה לגאונים: "א"כ יכסה פיו וכו'", ומשמע דאף להגאונים אין צריך שיכסה נמי פיו, ועטיפת ישמעאלים שאמרו היינו עטיפת הראש והצואר או אפילו הראש דוקא. ויש לתמוה על המחזיק ברכה הנ"ל, דלפני זה הזכיר גם תשובה זו דהרדב"ז (שבח"ג סי' תקע"א), והרואה יראה דחוץ ממה שמתבאר בדבריו שם דעטיפת ישמעאלים שאמרו הגאונים היינו אפילו עטיפת הראש דוקא שמכסה בו ראשו ותולה הכנפות לארבע צדדים כמנהגינו שמתעטפים כן בטלית כל זמן היותו עלינו, חוץ מזה מפורש בדבריו דבימיו היה מי שנוהג להתעטף בטלית כעטיפת אבלים כל זמן היותו עליו, ואין לא ראינו ולא שמענו שכתב המחזיק ברכה ראיה.

192

קצ״גוראיה ברורה לדעת הרדב"ז הנ"ל נלע"ד ממה דאמרינן שם בגמרא דמועד קטן (דף כ"ד) דסבירא ליה לשמואל דפריעת הראש בשבת חובה אע"פ דסבירא ליה דנעילת הסנדל רשות משום דלאו כולי עלמא עבידי דסיימי מסאנייהו ועטיפת הראש נמי לאו כולי עלמא עבידי דמגלו רישייהו, דשמואל לטעמיה דאמר כל עטיפה שאינה כעטיפת ישמעאלים אינה עטיפה, וכולי עלמא לא נהיגי בעטיפה זו. ואם נאמר דעטיפת ישמעאלים שכתבו הגאונים גבי טלית דמצוה היינו כעטיפת ישמעאלים דקיימא לן גבי אבל, קשה שוב לשמואל דסבירא ליה דפריעת הראש חובה, דהרי יכול להתעטף בטלית של מצוה דכולי עלמא נהגו בעטיפה זו ויוצא בה ידי עטיפת אבל, וכמו שכתבו הרמב"ן בתורת האדם והטור ביו"ד (סי' שפ"ו) בשם ר"מ. אלא ודאי כמו שכתב הרדב"ז הנ"ל, דעטיפת ישמעאלים שכתבו הגאונים בנידון דידן לאו היינו כעטיפת ישמעאלים שאמרו גבי אבל דבעינן דוקא שיעטוף פיו נמי, דגבי יחזקאל הכתוב צווח לא תעטה על שפם, ושמעינן מניה דאבל חייב בעטיפת שפם והיינו כדמחוי רב נחמן "עטיפת ישמעאלים דאמר שמואל עד גובי דיקנא", עיין שם ברש"י ובערוך ערך גב וערך עטף, ועיין הרמב"ם (פרק ה' מהלכות אבל הלכה י"ט) ובמה שכתב על דבריו הפרי חדש שם במים חיים ועיין טור ושו"ע (יו"ד סי' שפ"ו), ובנדון דידן אין צריך לעטוף פיו, אלא מתעטף בצואר או אפילו מכסה ראשו לבד יוצא בזה ידי מצות עטוף אליבא דהגאונים. ואף התוספות בריש ערכין (דף ב' ע"ב ד"ה היודע) שבתחלת דבריהם כתבו דבעינן כעין עטיפת אבלים כתבו שוב שמצאו בסילוק אחד דר' יוסי טוב עלם שנותן ציצית אחד מלפניו ואחד מלאחריו מימין וכן משמאל, עיין שם, ועיין בתשובת הרדב"ז הנ"ל ובט"ז סי' יו"ד ס"ק יו"ד ואליה רבה ס"ק ט"ו.

193

קצ״דאלא דכמה מן האחרונים כתבו דלצאת ידי מצות עיטוף אליבא דהגאונים צריך שיתעטף כעטיפת ישמעאלים לפחות בשעת ברכה, דהיינו שיכסה ראשו ויחזיר צד הימני של הטלית על פיו וראש חוטמו וישליכנו על כתף השמאלי לאחוריו, וכן כתב המגן אברהם (סי' ח' ס"ק ב') בשם הכתבים. ונראה דסבירא להו דעטיפת ישמעאלים דבעו הגאונים בנידון דידן היינו כעטיפת ישמעאלים שאמרו גבי אבל. ויש שכתבו בשם האר"י דאחר שישהה כן כדי הילוך ארבע אמות ישליך גם צד השמאלי לאחוריו באופן שיהיו כל הארבע כנפות לאחריו מצד שמאל, וכמו שכתב רב סעדיה גאון בפרשת בא, וישהה עוד כדי הילוך ד' אמות ואח"כ יחזיר הארבע כנפות לארבע צדדים, ועיין שם במחזיק ברכה ובבן איש חי (פרשת בראשית אות ה'). ואף דהאר"י בשער הכוונות לא הזכיר על זה שצריך לכסות פיו כמו שכתב המגן אברהם בשם כתביו, ומשמע מדבריו (בדרוש א' וב' דציצית) דכשמחזיר צד הימיני של הטלית לאחורי כתף השמאלי הוא מסובב הטלית סביב צוארו דוקא, ועיין שם בבן איש חי, אע"פי כן נתפשט המנהג כמו שכתבו האחרונים שמכסה פיו וראש חוטמו נמי. אמנם אותם שנוהגים להוריד מרוחב הטלית שעל ראשם על פניהם וע"י זה שמחזירים צד הימני של הטלית לאחורי כתף השמאלי נמצא שכל הפנים מכוסים, לכאורה מנהג זה תמוה דבודאי עטיפת ישמעאלים אינה באופן זה, וכהערת כת"ר. וכבר העיר בזה בעוד יוסף חי (פרשת בראשית אות י"א), וזה לשונו: "עתה באתי להזהיר כי כאשר יניח הטלית על ראשו לא יוריד ראש הטלית על כל הפנים, דנמצא כשישליך הכנפות לאחוריו יהיו הפנים מכוסים באופן שראשו כרוך בטלית פנים ואחור ואין עיניו נראין, דאין זה נקרא עיטוף אלא כריכה וכו'. ועיין בגמרא דמועד קטן (דף כ"ד) ובפירוש רש"י שם דמשמע דבעטיפת ישמעאלים עיניו גלויות, וכן משמע בערוך ערך עטף" עכ"ל, עיין שם. גם בקונטריס שו"ת דבר אפרים להרב ר' אפרים מוילנא (שנדפס כהוספה לחוברת "המאסף" של חדש תשרי תרע"ה) סי' א' העיר בזה למחבר אחד שכתב כן, אף שעיניו ראו כמה מגדולי תורה ויראה טהורה שדרכם להתעטף הראש והעינים עד הפה, דהרי גם באבל ומצורע שדרשו "על שפם יעטה - כעטיפת ישמעאלים", אי אפשר שיתעטפו כן ללכת בלא מראה עינים. ועיין שם שכתב דנראה לו דיסוד המנהג וטעם גדולי התורה שנהגו כן הוא כדי לצאת ידי פלוגתת הפוסקים אם צריך לברך קודם העיטוף או אחרי העיטוף. אי לזאת אחרי שמתעטפין מכסין גם העינים עם השפה והפה שלא לצאת בעטיפה זו, כענין שאמרו שמהפכין האתרוג וכו', ועל כן צריך שמיד אחרי הברכה יסיר הטלית מעל העינים שלא תהיה הברכה קודם דקודם. ודבריו רחוקים ודחוקים מאד, כאשר יראה הרואה, ואין צריך להשיב עליהם.

194

קצ״הוהנה על מה שכתב הטור: "וסדר עטיפתו פירשו הגאונים כעטיפת ישמעאלים שהיא עטיפה גמורה", ראיתי כתב הפרישה שם: "דהיינו שמכסים ראשם וירד טליתו עד הפה", וכך כתב הפתחי עולם אות ח'. וכמו כן כתב בשו"ע הרב זלמן, וזה לשונו: "דהיינו לכסות הראש עם הפנים עד גומות שבלחי למטה מפיו", וכלשון הזה כתבו עוד אחרונים. אמנם גם בדבריהם צ"ל דהיינו שעיניהם יהיו גלויות, דאי אפשר לפרש עטיפת ישמעאלים באופן אחר, שלא כמו שפרשו הגאונים וכמו שכתבו הערוך והרמב"ן והטור בשמם, דחוץ ממה שהסברא מחייבת כפירושם דהיינו שהעינים גלויות, הלא הם הגאונים היו בארצות ישמעאל וידעו שכן מתעטפים. ועוד דמאן דבעי בנידון דידן נמי כעטיפת ישמעאלים הלא הם הגאונים והם אמרו היכי דמי עטיפת ישמעאלים גבי אבל. ועל כרחך יש לפרש גם מה שכתבו הפרישה והאחרונים שכתבו כדבריו על דרך מה שכתבו הגאונים, אף שהלשון דחוק. אלא דאעפ"י כן נראה לענ"ד דשפיר עבדי רבנן שלא מוחין ביד שנוהגים לכסות גם המצח והעינים בשעת עטיפה, דאף לענין אבילות נראה דאין קפידה אם ירצה להתעטף יותר מדאי, אלא דשם יש לדון משום דלא מחזי כאבל, ובנידון דידן נראה דמשום דנהגו להתעטף על שפם לצאת לדעת הגאונים אליבא דכולי עלמא, נהגו כן שלא להתדמות לאבלים, דהרי הרדב"ז בתשובה הנ"ל כתב דאם עוטה על שפם הרי זה בודאי מחזי כאבל. וראיתי להלכות קטנות (ח"ב סי' ס"ד) שהעיר על דבריו דמדנקט בשבת משמע דבחול שפיר דמי, ואם יוצא בשבת למה יתעטף בחול כאבל, אם ברית כרותה לשפתים אפשר גם לעושה מעשה, ודרכיה דרכי נעם כתיב כמו שאמרו בכמה דוכתי בגמרא, וכתיב נמי פקודי ה' ישרים משמחי לב. והנה מדברי הרדב"ז הנ"ל אין ראיה דלא קפיד גם בחול, דהשואל דוקא נקט ענין איסור שבת והרדב"ז השיב לו בסתם דאם הוא עוטה על שפם ודאי הכי הוא דמחזי כאבל, ואפשר דסבירא ליה להרדב"ז דאין הכי נמי דגם בחול יש להקפיד מטעם זה דהלכות קטנות, אלא משום דבלאו הכי מטעמים שכתב אח"כ לא נראה לו לנהוג כן גם בחול, לא חש להזכיר בפירוש גם טעם זה. ועיין בספר פקודת אלעזר שכתב דמתחלה היה נוהג דכשהיה מחזיר צד הימני של הטלית לאחורי כתף השמאלי היה מכסה בו גם הפה וראש החוטם כמו שכתבו האחרונים, ושוב נמנע מלעשות כן מטעם זה דמחזי כאבל, ועיין לב חיים (ח"ב סי' קס"ח). ולפי זה נראה דיפה עושים אותם שמתעטפים על שפם שמתעטפים גם על המצח והעינים, שלא לנהוג מנהג אבלות ח"ו.

195

קצ״ויצחק נסים

196

קצ״זבדין הטלת הציצית בלילה

197

קצ״חהנה המנחת חינוך מצוה תכ"ג כתב שהאחרונים חקרו אם הטיל הציצית בלילה, דלאו זמן ציצית הוא, אי אמרינן בזה תעשה ולא מן העשוי, ולא ביאר מי הם האחרונים שחקרו בזה ומה הסיקו לדינא. וראיתי להפרי מגדים בסי' י"ח (משבצות זהב ס"ק א') שהוא חקר בזה, וכתב וזה לשונו: "יראה דכשר אף אם עשאן בלילה ולא הוי 'תעשה ולא מן העשוי', אף דכסות יום בלילה פטור להרמב"ם. דוגמא לדבר 'אין מחוסר זמן לבו ביום וזמן ממילא קאתי' ולא הוי 'תעשה ולא מן העשוי, ולא דמי לבעלת שלש שאין חייבת כלל ואין ראוי כלל לציצית" עכ"ל. ולכאורה לא מובן למה זה הביא ממרחק לחמו, ובלאו הכי בלא הטעם ד'אין מחוסר זמן לבו ביום' נמי לא שייך בזה 'תעשה ולא מן העשוי', דלא אמרינן 'תעשה ולא מן העשוי' בהטיל לפטורה אלא דוקא אם פטורה מצד עצמה כבעלת שלש דאיהי גופא מצד עצמה אינה חייבת ואינה ראויה כלל לציצית, אבל אם הטלית מצד עצמה היא ראויה וחייבת בציצית אלא דדבר אחר גרם לה להיות פטורה, כי האי גוונא דנידון דידן דלילה הוא דלאו זמן ציצית, בכי האי גוונא לא אמרינן 'תעשה ולא מן העשוי' כדקיימא לן כן גבי סוכה בסי' תרכ"ו סעי' ב'. וסבור הייתי לומר דלזה נתכוון הפרי מגדים עצמו במה שכתב: "ולא דמי לבעלת שלש". אמנם שוב ראיתי לחלק בין נידון דידן ובין הדין דבסי' תרכ"ו הנ"ל, אע"ג דבמקור הדין בהגהות אשרי פרק קמא דסוכה (סי' כ"ד) כתב לחלק כן בשם אור זרוע על שם ר' יצחק הלבן, דאם עשה הסוכה בתוך הבית תחת התקרה ואח"כ הסיר התקרה סבירא ליה לר"י הלבן דכשרה משום דגוף הסכך הוא כשר אלא שהתקרה גורמת לו, ופליג על הר"ר ברוך דמחמיר, עיין שם. מכל מקום י"ל דגם לר"י הלבן לא נראה לחלק כן אלא דוקא התם גבי סוכה שבידו להסיר התקרה שהיא הגורם, וסבירא ליה לר"י הלבן דעצם הסרת התקרה הוא המעשה להכשיר ואין צריך מעשה בגוף הסכך כמו בפסול הגוף. וכן יש להבין מדברי האור זרוע הגדול עצמו בהלכות סוכה סי' רפ"ט דזה טעמו ונימוקו של ר"י הלבן וזה נפקא מינה לשיטתו, וזה לשון האור זרוע: "וכן הוא האמת כדברי ר"י הלבן דאפילו גפן ודלעת שהן פסול הגוף כשר אחר שקצץ ונענע, כל שכן הכא שגוף הסכך כשר שהסוכה כשרה היא לאחר שיסיר התקרה", הרי משמע דוקא משום זה דהסרת הגורם הצדדי הוי המעשה סבירא ליה לר"י הלבן דכשרה, וא"כ מנא לן להכשיר אף בנידון דידן בלא שום מעשה אף דלא הוי פסול הגוף, ועיין פסקי הלכות מהריקאנטי סי' קס"ח.

198

קצ״טוהנה בדברי האורחות חיים שכתב הב"י בסי' תרכ"ו הנ"ל מבואר נמי להדיא כן, וכן כתב הדרכי משה שם בשם הכלבו על שם בעל השלמה, וזה לשונו: "כל הפסולים שאינן בגוף הסכך כשמבטלן אין צריך מעשה דבטולן הוי מעשה, כגון סוכה שהיא גבוה למעלה מעשרים ובנה בה אצטבא ומיעטה, וכן אלו העושים סוכה תחת הבית ואין מסירים הגג עד אחר העשייה אין צריך לנענע הסכך אח"כ, לפי שגילוי הגג והסרת הרעפים הוא המעשה וכו'", עיין שם. ולכאורה קשה דלפי זה מאי פריך בש"ס מנחות (מ' ע"ב) לרבא דאמר "הטיל לבעלת שלש והשלימה לארבע פסולה משום 'תעשה ולא מן העשוי'": "ומי אמרינן 'תעשה ולא מן העשוי', והאמר רבי זירא: 'הטיל למוטלת כשרה'", ופירש רש"י: "שהיה בה ארבע ציציות והטיל לה ארבע אחרים, כשרה בהני בתראי אע"ג דהדר פסקינהו לקמאי, והא הכא דשלא לצורך עבדינהו בשעת עשייה ומכשרה בהו". ולהנ"ל מאי קושיא, הרי פסיקתן דקמאי הוי המעשה ופשיטא דכשרה, ולמה אצטריך רבא התם לדחות דמשום דעבר על בל תוסיף לא הוי מעשה, ופירש רש"י: "הילכך פסיקתן דקמאי הוי מעשה", בלאו הכי נמי י"ל דפסיקתן דקמאי הוי המעשה כמו בסיכך תחת התקרה דהסרת התקרה הוי המעשה. וכבר הקשו כעין זה האחרונים לשיטת ר"י הלבן הנ"ל דמאי פריך מדרבי זירא דהרי ציציות האחרונים אין פסולן מחמת עצמן אלא מחמת הראשונים והוה ליה כסיכך תחת התקרה ואח"כ הסיר התקרה דכשרה. ומכח קושיא זו ראיתי מעיילי פילי בקופא דמחטא משום דסברי דר' יצחק הלבן סבירא ליה דלא שייך כלל 'תעשה ולא מן העשוי' אלא בפסול הגוף, ומשום הכי מכשיר הסוכה לאחר שהסיר התקרה ולא משום שגילוי הגג באמת הוא המעשה להכשיר.

199

ר׳אמנם לפי מה שכתבתי דלפי שאין הפסול בגוף הסכך סבירא ליה לר"י הלבן דגילוי הגג כאן הוא הוי המעשה ולפיכך לא שייך לומר 'מן העשוי', וכמו שכתבו הכלבו והאורחות חיים בשם בעל השלמה, לפי זה אין כל כך קושיא, די"ל דהם מפרשים הקושיא בש"ס מסתמות דברי רבי זירא דמשמע אפילו בקיימי תרוייהו כשרה בבתראי, ולזה דחי רבא: "השתא בבל תוסיף קאי, מעשה לא הוי", כלומר: על כרחך רבי זירא לא מכשיר בבתראי אלא אם כן פסקינהו לקמאי, דכיון דעבר על בל תוסיף בעשייתן דבתראי לא מקרי מעשה כלל וכמאן דליתנהו דמי דכל מידי דאמר רחמנא לא תעביד אי עביד לא מהני, ולא יצוייר דכשרה בבתראי אלא אם כן חתך הראשונים, ופסיקתן דקמאי היא הויא עשייתן דבתראי, עיין שם ברש"י, ועיין ב"י וב"ח ודרישה ופרישה (סי' יו"ד) מה שכתבו בזה, ועיין ט"ז שם (ס"ק ט'), ויש להאריך הרבה ואקצר.

200

ר״אולענ"ד גם הר"ר אלחנן שכתב שם הב"י בסי' תרכ"ו והגהת סמ"ק שהובא בב"ח שם הכי סבירא להו כמו שכתבו הכלבו והארחות חיים, וכמו שכבר כתבתי שכן הוא דעת ר' יצחק הלבן, דלא כהב"ח שכתב שחלוקים הם בטעמם. וכן נראה דכן הוא דעת המגן אברהם שם (ס"ק ז'), דבליקוטי מהרי"ל כתב שגדול אחד החמיר שלא לעשות הסוכה תחת הגג העשוי לפתוח קודם שיפתח, ומהרי"ל עצמו הקשה דמאי שנא מתחת התקרה שכתב האור זרוע בשם ר' יצחק הלבן דכשרה, והב"ח נדחק בזה. אמנם המגן אברהם כתב דטעם ר' יצחק הלבן והאור זרוע כמו שכתב הב"י בשם האורחות חיים דסילוק התקרה הוי המעשה כנ"ל, וסבירא ליה לגדול הנ"ל דלא התירו אלא תחת התקרה משום דהסרת התקרה הוי מעשה גמור, אבל הפתיחה לא הוי כל כך מעשה, עיין שם ובסי' כ"ג ס"ק א'. ועיין בסידור בית השואבה (בדיני מקום הראוי לסוכה אות ז') דלקט הקמח שכתב בשם הרדב"ז (סי' רמ"ו) דאם סיכך תחת המעזיבה ואח"כ פתח המעזיבה שפיר קרינן ביה 'תעשה ולא מן העשוי' ופסולה לא דק כלל, דבהדיא כתב הרדב"ז דכשרה. ומה שכתב דשפיר קרינן ביה 'תעשה ולא מן העשוי', כלומר: שפיר קרינן ביה בהסרת המעזיבה 'תעשה', ולא הוי מן העשוי, וכדמסיים דלא אמרינן הכי אלא היכא דגוף הסכך היה עשוי בפסול מדברים המחוברים, אבל הכא דגוף הסכך כשר אלא שהתקרה גורמת לו, אם הסיר התקרה כשרה, עיין שם. ולפי זה נראה ברור דבנידון דידן שהגורם הוא הזמן דממילא יחל[ו]ף, אין מקום כלל לדון להקל מטעם דאין הפטור מצד עצם חפץ המצוה, דלא הקלו מטעם זה אלא מפני דהסרת הגורם הוי מעשה כאמור, ולדעת המגן אברהם הנ"ל בעינן דוקא מעשה גמור. ועל כן כתב הפרי מגדים להקל מטעם אחר בנידון דידן, דהוא רק מחוסר זמן וזמן ממילא קאתי.

201

ר״בוהנה יש לעיין, דלפי מה דקיימא לן בשו"ע סי' י"ט דציצית חובת גברא הוא ואין העשייה מצוה אלא הלבישה, לכאורה הוה ליה מחוסר מעשה הלבישה. אלא דאף ביום כן, דעיקר החיוב להטיל הציצית בבגד טרם שלובשו, עיין מגן אברהם (סי' י"ג ס"ק ח'), וא"כ על כרחך צ"ל דלא שייך כלל 'תעשה ולא מן העשוי' בעשייה דקודם חלות המצוה, דדרך הכשר המצוה בכך, כמו בסוכה דעיקר חיוב עשייתה לפני החג. ועיין תוספות בפרק כל הבשר (דף ק"י ד"ה טלית) והרא"ש שם (סי' כ"ו) דעל טלית שאולה שהטיל לה ציצית תוך שלשים המברך לא הפסיד, ועיין מגן אברהם (סי' י"ד ס"ק ה') ובאחרונים, ומשמע דיוצא בה אף לאחר שלשים, וכן דקדק הבית מאיר (סי' י"ד). ועיין שם שרצה לומר כמו שכתב הפרי מגדים דהוא רק מחוסר זמן, ושוב הרגיש מענין הלבישה, אך כתב דלא מקרי משום זה מחוסר מעשה, והניח בצ"ע, ויש לעיין בדבריו. אמנם בדין המזוזה שחקרו נמי האחרונים דאם השוכר בית בחו"ל קבע המזוזה בתוך שלשים, שעשה המצוה קודם זמנה, יש לכאורה מקום לחקירה. ואפשר לומר כמו שכתב הפרי מגדים דלא מקרי 'מן העשוי' כיון דרק מחוסר זמן, ועיין בית מאיר ומנחת חינוך שם, ועיין מגן אברהם ויד אהרן (סי' י"ט ס"ק א') וברכי יוסף וחלקו של ידיד שם.

202

ר״גוראיתי בתשובת לב חיים (ח"ג סי' כ"ט) שכתב: "כיון דעשיית הציצית לא המצוה אלא לשם המצוה, דקיימא לן ציצית חובת גברא וגם קיימא לן אשה דפטורה כשרה לעשותן, והיש מחמירים שבהגהת השו"ע (סי' י"ד) רק משום חומרא, ממילא פשוט דגם לעשותן בלילה אין קפידא" עיין שם, ונראה כוונתו כמו שכתבתי, ורצונו לומר דהעשייה היא הכשר מצוה דוקא דאפשר בזמן הפטור. ועיין בערוך השלחן (סי' י"ד אות ז') דכתב נמי שפשוט דיכולים להטיל הציצית בלילה, ומה שאמרו שאינו זמן ציצית אינו ענין לעשייתן דכשר אף בנשים, ומי שחשש הוא מפני שאין האשה כלל במצוה זו ולחומרא בעלמא, עיין שם. ובהגהות חכמת שלמה (סי' י"ח) כתב דראיה מריש פרק ג' דיומא רש"י ד"ה זמן שחיטה דבלילה פסולה דכתיב ביום זבחכם, ולמה לי כיון דהקרבה בלילה פסולה, ונלמוד מ"ביום צותו" או די לכתוב "ביום הקריבכם", וכיון דנדע דהקרבה בלילה פסולה הוא הדין זביחה דהוי הכשר מצוה. ועיין רש"י שם כ"ט ע"א ד"ה אלא אף מליקת העוף וכו' דגמרה לה משחיטה, ולמה לי כל זה, כיון דהקרבה בלילה פסולה ממילא אף מכשיריה פסולין, אלא ודאי דהוה אמינא דמכשירין כשרים בלילה. וא"כ בציצית דליכא רבויא, נהי דהלבישה והקיום לא שייך בלילה, מכל מקום העשיה כשרה דהוא רק מכשירין, כמו בקרבנות, שחיטה קמיצה ומליקה, וכתב דזה ברור. ונראה דמדדרשינן 'תעשה ולא מן העשוי בפטור' ליכא למשמע דעשייה בלילה נמי פסולה, דהרי גם ביום מטילין הציצית טרם שלובש, ובעל כרחך לא אמרינן כן אלא כשהפטור הוא בגוף כבת שלש. אלא דהיה אפשר לומר דאעפ"י כן אין ראיה מעשייתן ביום דזמן המצוה הוא, אבל בלילה דאינו זמן המצוה אינו זמן גם להכשר המצוה, על כן כתב החכמת שלמה ראיה דהעשיה כשרה גם בלילה. ועיין שם בסי' י"ד שהוכיח כן גם מדרבי אפטוריקי (חולין פ"א ע"א), ועיין בט"ז יו"ד (סי' ג') דלקולה ילפינן חולין מקדשים מקל וחומר, עיין שם.

203

ר״דוהנה המגיה בלב חיים הנ"ל הביא דברי הפרי מגדים, וכתב שבפתח הדביר (סי' י"ח) סייע לדבריו מדין סוכה. ועיינתי בפתח הדביר וראיתי שכתב על דברי הפרי מגדים דמצד אחר לא שייך בנידון דידן 'תעשה ולא מן העשוי', דמבואר בלבוש (סי' תרכ"ו סעי' ג') דנוהגים התר בעשיית הסוכה שתחת הגג משום שאין הפסול בגוף הגג, והוא הדין בנידון דידן שאין הפסול בגוף הטלית אלא דעשאו בלילה לא שייך 'תעשה ולא מן העשוי', ועיין להפרי מגדים עצמו באשל אברהם סי' כ"ג. והנה כבר נתבאר דיש לדחות ראיה זו דכולי עלמא המתירים שם סבירא להו דהסרת הגורם הוי המעשה, וכדמוכח כן גם מדברי הפרי מגדים בסי' כ"ג שציין הפתח הדביר עצמו, ובנידון דידן אינו עושה שום מעשה להכשיר. ועל כן אם יש להקל בנידון דידן, הוא משום דעשייתן הכשר מצוה ואפשר גם בלילה, וכנ"ל.

204

ר״הושוב ראיתי בתשובת נחלת בנימין (סי' י"ב) דגם הוא העיר על דברי הפרי מגדים, דלמה היה צריך לומר בנידון דידן דהוי מחוסר זמן, ובלאו הכי לא שייך 'תעשה ולא מן העשוי' דבהגהות אשרי הנ"ל פליגי רבינו ברוך ור' יצחק הלבן בסוכה תחת הגג וקיימא לן בשו"ע סי' תרכ"ו כר"י הלבן דכשרה ולא שייך כלל דין 'תעשה ולא מן העשוי'. ומכל שכן בנידון דידן דאפילו גורם לפסול אין כאן, רק דלילה אינו זמן המצוה, פשיטא דאפילו לשיטת רבינו ברוך לא שייך 'תעשה ולא מן העשוי'. וראיה דהא אנו עושין הסוכה קודם החג אע"פ שהתורה אמרה "חג הסוכות תעשה", דגילה לן רחמנא בלשון "תעשה" ענין פסול 'תעשה ולא מן העשוי', ומוכח דבעשייה דקודם זמן חיובא ליכא 'תעשה ולא מן העשוי', ואין צריך לדרוש טעמא דקרא משום דזמן ממילא קאתי, אלא כך הדין: כל שאין צריך לעשות שום תקון, לא בגוף הסכך ולא בתקרה, לא שייך ענין 'תעשה ולא מן העשוי'. וצריך להסביר לפי זה אמאי פסלינן בהטיל לבעלת שלש. ודאי לשיטת רבינו ברוך, דאפילו בפסול מחמת דבר אחר מקרי 'תעשה ולא מן העשוי', ניחא. אבל לשיטת ר' יצחק הלבן דכשאין פסול בגוף הסכך לא שייך 'תעשה ולא מן העשוי', אמאי פסלינן לבעלת שלש דהא אין כאן תקון בגופן של הציצית. וצ"ל כיון דקיימא לן "ארבעתן מצוה אחת ומעכבין זה את זה", א"כ שלש ציציות אינן ראוים למצוה. אע"ג דבעלת ארבע, ועשה שלש ציציות והשלים הרביעית למחר, לא שייך לומר 'תעשה ולא מן העשוי', דשם דרך הכשר בכך, אבל בעלת שלש עם שלש ציציות אינן ראוים כלל למצוה ומקרי חסרון בגופן. וזה כוונת הפרי מגדים שכתב: "ולא דמי לבעלת שלש". וא"כ לא צריכין לומר בנידון דידן כמו שכתב הפרי מגדים דזמן ממילא קאתי, משום דלכל השיטות אין כאן פסול לא בבגד ולא בציצית, עיין שם באורך. והנה גם הוא סובר דר' יצחק הלבן סבירא ליה דכל שאין הפסול בגוף חפץ המצוה לא שייך כלל 'תעשה ולא מן העשוי', וכבר כתבתי דזה אינו, דגם לר' יצחק הלבן בכל גווני שייך 'תעשה ולא מן העשוי', ולא התיר התם גבי סוכה משום שאין הפסול בגוף הסכך אלא משום דסבירא ליה דהסרת הגורם עצמו הוי המעשה להכשיר, וכמו שכתבו כן ביותר ביאור הכלבו והארחות חיים על שם בעל השלמה וכנ"ל. ואלו קיימא לן באמת כמאן דאמר דציצית חובת מנא ועשייתן הוי גוף המצוה, בודאי היה לן להחמיר בנעשו בלילה בפטור, די"ל דהוי 'מן העשוי' אפילו לשיטת ר' יצחק הלבן, ואפילו שאין גורם אחר חוץ מזה דלילה אינו זמן ציצית, דלא מצי לפטור עצמו בזמן החיוב במה שעשה בזמן הפטור ורק די"ל דהא מכל מקום עודם בטלית, א"כ שפיר י"ל דהוי 'תעשה ולא מן העשוי'. אלא דאנן קיימא לן דציצית חובת גברא הוא ועשייתן רק הכשר מצוה, ולא איכפת לן במה שעושה אותן בלילה בזמן הפטור, דאין חלוק בין לילה ליום למאן דאמר חובת גברא, וכנ"ל. והטיל לבעלת שלש הוי שלא לצורך כלל, דלא הוי אפילו לצורך הכשר מצוה, שלא ראויה למצוה כלל, וכמו שכתב הפרי מגדים, וכנ"ל.

205

ר״ווהנה יש חוששין להפוסקים שפסקו כמאן דאמר חובת מנא, וכמו שכתב הב"ח (בסי' י"ט) בשם רש"ל דיש מחמירין לבדוק הציצית אפילו כשכופלין הטלית משום דשמואל סבר כלי קופסא חייבים בציצית ויש פוסקים שפסקו כמותו, עיין שם, וכן כתבו הפרישה ושיירי כנסת הגדולה שם והעטרת זקנים (בסי' י"ז). ועיין פרי מגדים (סי' י"ט משבצות זהב ס"ק א') שכתב נמי כשציצית מצויין בעיר שלא להתיר מבגד לבגד, ולחוש נמי למאן דאמר כלי קופסא חייבין בציצית, עיין שם. ואפשר דמשום הכי כתב להתיר אם עשאן בלילה מטעם דהוי רק מחוסר זמן, אע"פ שבלאו הכי לא הוי אלא הכשר מצוה דשרי גם בלילה, לאשמעינן דגם החוששים להפוסקים שפסקו כשמואל בזה אין להם לחוש. ואחר זמן רב בעלותי לפה עיה"ק הגיע לידי ספר חשוב על חלק משו"ע או"ח הוא ספר אפיקי מגינים וראיתי שהאריך בזה (בסי' י"א ביאורים אות י"ב), ועיין שם שבמקצת כוונתי לדעתו, אך שם הוא מסיק דלהסוברים כלי קופסא חייבין בציצית אפשר דהוי 'תעשה ולא מן העשוי', ועל כן כתב כיון שיש חוששים להפוסקים שפסקו כשמואל נכון להחמיר לכתחלה, אבל בדיעבד ודאי כשר, עיין שם. ולא פניתי לעיין שוב בזה והשארתי הדברים כמו שהם מגרסא דינקותא, והמעיין יבחון הדברים בשורשם. ואל ה' אתחנן, יצילני משגיאות, ויראני מתורתו נפלאות, אמן.

206

ר״זיצחק נסים

207

ר״חבענין שבע כריכות הרצועה של תפילין

208

ר״טלכבוד הרה"ח בר אוריין ובר אבהן כש"ת יצחק בן הרה"ג בנימין יהודה נ"י.

209

ר״יבדבר אשר נסתפק רו"מ בענין כריכת הרצועה של התפילין על הזרוע דבעינן שבע כריכות, אם שתי חצאי הכריכות שבתחלה ובסוף נמי מצטרפין ונחשבין מן המנין או לאו.

210

רי״אתשובה. נראה דבספק זה דידך מסתפקים העולם, דהנה ידוע דבש"ס ובפוסקים הראשונים לא נזכר כלל ענין מספר הכריכות שצריך לכרוך על הזרוע, כמו שכתב מרן הב"י (בסי' כ"ז). ועיין שם שכתב דמנהג העולם לכרוך שש או שבע כריכות, וכן כתב בשו"ע (סעי' ח'), ונראה דהיינו חוץ מהחצאין. ויסוד מנהג העולם בזה הוא ע"פ הקבלה, כי כן כתוב בספרי האר"י והמקובלים האחרונים לעשות שבע כריכות, ובודאי היה ידוע סוד ענין זה ממדרשו של רשב"י בזוהר הקדוש או שמצאו בדברי מקובלים אחרים מהראשונים שכתבו דבעינן שבע כריכות, ועיין בתשובת הרדב"ז (סי' תרכ"ג), ונסתפקו בזה אם בעינן שבע כריכות עם החצאין או חוץ מהחצאין, כספק של מע"כ. ומשום די"ל דשבע הכריכות הם עם החצאין ושש בלעדם, על כן לא הקפידו לעשות דוקא שבע כריכות שלמות, ולא נהגו לדקדק בזה בכל פעם, ועושים פעם כן ופעם כן. או אפשר דכוונת השו"ע שיש שנהגו לעשות דוקא שש כריכות ויש שנהגו לעשות דוקא שבע כריכות, ואלה שנהגו לעשות דוקא שש כריכות דעתם דשתי החצאין מצטרפין והם מן המנין, ואלה שנהגו לעשות שבע כריכות דעתם שאין החצאין מצטרפין ואינם מן המנין, וכאשר נוהגים העולם עוד היום כן דיש עושים שש כריכות ויש שעושים שבע. ועיין יד אהרן בהגהות ב"י (סי' כ"ז) שכתב דמה שכתב המגן אברהם (ס"ק י"ג) בשם ספר הכוונות של האר"י לעשות שש כריכות, ליתא, וצריך לעשות דוקא שבע כריכות לא פחות ולא יותר, עיין שם, ובהמגן אברהם שבידינו כתוב להדיא בשם ספר הכוונות לעשות שבע כריכות, עיין שם, וכן הוא בשער הכוונות ובפרי עץ חיים ועולת תמיד. וזה לשון שער הכוונות (דרוש ה' דתפילין): "סדר הנחת התפילין: בתחלה יקשור תפילין של יד בזרועו השמאלי על הקיבורת ויכסה זרועו בטלית כדי שתהא הנחת תפילין בהצנע, ואח"כ יכרוך הרצועה סביב זרועו שבעה כריכות כנגד שבעה נערות הראויות לתת לה וכו', ואחר שיכרוך השבעה כריכות אז יניח תפילין של ראש וכו'", עיין שם. והרואה יראה דגם בהמקובל מפי קדשו של האר"י החי לא מפורש אם החצאין מצטרפין והם בכלל שבע הכריכות, ואין הכרע במה שכתבו בשמו, ועדיין יש להסתפק כנ"ל.

211

רי״בואחר החיפוש ראיתי בספר שם חדש (על ספר היראים בסוף ח"א דף קכ"ו) שהרב המקובל אהרן משה נתוכח עם בעל המחבר השם חדש בזה וכתב דאע"פ שלא נמצא כתוב בכתבי האר"י אם מצטרפין שתי החצאין להיות נחשבין מן המנין, אמנם לפי דברי חז"ל שאמרו אין עניות במקום עשירות (שבת קב:), ולפי מה שכתב המצת שמורים בסוד הרצועה, נראה פשוט דראוי ונכון לכרוך שבע כריכות שלימות ולא פרוסות כדרכו של עני בפרוסה, כי הכוונה להמשיך השפע מהרצועה שהוא הקרן שלה בכל השבע נערות הראויות לתת לה מבית המלך וכו', ובפרט שבזכות השבע כריכות של הרצועה דיד מתעורר למעלה חנוך בן ירד שגימטריא שלו קרן שהוא מט' שר הפנים המכניע המשחית הגדול הנזכר בזוהר פקודי (רס"ד) שהוא הממונה על קטולא דבני נשא מי"ג עד כ' ושלטנותיה על כל בני נשא שבע שנין, ובכל כריכה וכריכה מכניעין שולטנותיה, והדעת נותן שיהיו כל השבע כריכות בשלימות כדי שלא ישלוט על כל השבע שנין, עד כאן תורף דבריו. והמחבר שם חדש עצמו האריך שם לחלוק עליו, ודעתו אם יעשה שבע כריכות חוץ מהחצאין יהיה נמשך השפע למטה יותר מהקצבה והגבול אשר שמו יתברך קצב ואין כח ויכולת במקבל לקבלו, וגם המצת שמורים לא כתב להשפיע שם שפע בעושר רב להשבע נערות, אלא כוונתו שיעור המוגבל בחכמתו וגזרתו יתברך, וכיון שהדבר בספק היאך סדר המנין של שבע הכריכות, הרי תנן בזבחים פ.: "כשלא נתת עברת על בל תגרע ולא עשית מעשה בידך, וכשנתת עברת על בל תוסיף ועשית מעשה בידך", וא"כ אפילו יהיה האמת דמנין הכריכות שבע שלמות חוץ מהחצאין עברת על בל תגרע ולא השפעת כל הצורך, וגם בכוונת ההכנעה לא נכנע כל הצורך. אמנם אם יהיה מנין הכריכות עם החצאין, אם אתה תוסיף על זה לעשות שבע שלמות עברת על בל תוסיף ועשית מעשה בידך להשפיע יותר מהגבול והקצבה ואין כח בהמקבל לקבלו, וגם בכוונת הכנעת המשחית בהשפיע יותר יתבטל לגמרי ואין רצונו יתברך בזה אלא למתקם ולבסמם. וכן מבואר בלשון המצת שמורים שכתב "ומכניע המשחית" הנ"ל, ופשוט שכוונתו שלא יתאחזו ובזה נמצא שאין לו שליטה וכו' וכיון שכן שב ואל תעשה עדיף, עד כאן, עיין שם באורך. והביאו תורף דברי מחלוקתם העיני דוד בליקוטי דינים שבסוף הספר (מערכת ת' אות ה') והפתח הדביר (סי' כ"ז אות ד') ולא הכריעו בזה, ועיין שולחן גבוה (סי' כ"ז אות י"ד) וכסא אליהו (סי' כ"ה אות ה'). וכידוע למע"כ שלא זכיתי לחכמה זו, ועל כן אין לי מה להוסיף בזה מדילי. אמנם זאת אגיד כי הפוסק והמקובל הגדול מרן מוהרי"ח בספר בן איש חי (פרשת וירא אות ט"ו) כתב מפורש שהחצאין אינן מצטרפין ואינן מן המנין וצריך לעשות בלעדם שבע כריכות שלמות, דלא כהמחבר שם חדש. ובאתריה דמר, היינו בעיר מלוכה בגדאד, התלמידי חכמים והיראים רובם ככולם נוהגים כדבריו לעשות שבע כריכות שלמות. ועל כל פנים נראה שלא למחות במי שעושה רק שש כריכות מלבד החצאין, וה' הטוב ינחנו בדרך אמת למען שמו. ואחתום בברכה, עוד ינוב בשיבה טובה, דשן ורענן יהי תמיד כל הימים.

212

רי״גהק' יצחק נסים בהרה"צ רחמים

213

רי״דבדין מי שמניח תפילין בביתו וחולצן בבית הכנסת ומניח אחרים אם צריך לברך

214

רי״התשובת מור אחי הרב יחזקאל עזרא זצ"ל:

215

רי״והנה עתה אחר שמסרתי תשובתי הנ"ל לדפוס, אנה ה' לידי והשגתי ע"י איש טהור לב שני עלים מכתבי יד מר אחי הרה"ג וכו' מוהר"ר יחזקאל עזרא זצ"ל ובהם מצדד בספקותיו אשר נסתפק בעניני תפלין בהיותו כבן שבע עשרה שנה בחדש חשון תרנ"ג, ובכלל נסתפק גם בענין הנ"ל, על כן אמרתי להביא דבריו בזה לעשות לו נייח נפשא, כי לצערינו הרב נתפזרו המון חדושיו החשובים ואין בידינו מהם כלום, והנני מצרף גם תשובת מרן מוהרי"ח אליו בענין זה הכתובה בעצם כתב יד קדשו. ומה שכתב מרן מוהרי"ח בתשובתו שכבר האריך בזה בתשובה אשר כתב מלפני כמה שנים, כנראה שכוונתו על התשובה שברב פעלים חלק ב' (שנדפס בשנת תרס"ד), עיין שם באו"ח סי' ה'. ולא יכולתי להשתעשע בדברי קדשם לעת עתה ועוד חזון למועד בלא נדר.

216

רי״זאלה הם דברי מר אחי הרה"ג זצ"ל:

217

רי״חבע"ה ראש חדש חשון תרנ"ג.

218

רי״טאל מול פני קודש הדרת יקרת הרב הגדול מעוז ומגדול כקש"ת כמהר"ר יוסף חיים נר"ו יאיר ויזהיר לעד אכי"ר.

219

ר״כשאלה. מי שמניח תפלין קטנים בביתו בברכה והולך בהן לבית הכנסת וחולצן שם ומניח אחרים, אם צריך לברך. והנה מרן הקדוש בשלחנו הטהור או"ח סי' ח' סעי' י"ב כתב וזה לשונו: "אם יש לו כמה בגדים של ארבע כנפות כולם חייבים בציצית, ואם לבשם כולם בלא הפסק לא יברך אלא ברכה אחת, ואם מפסיק צריך לברך על כל אחד ואחד". והרמ"א בהגהות השו"ע שם כתב: "וכן אם פשט הראשון קודם שלבש השני צריך לחזור ולברך", ודבריו נובעים מתרומת הדשן שהובא בב"י. ועיין מגן אברהם (ס"ק ט"ז) שתמה עליו דאף דהתרומת הדשן צדד לומר כן, הלא סיים: "אמנם בתשובת הר"ח לא משמע כן", וכן משמע בתשובת מהרי"ל סי' יו"ד דדוקא כשהסיח צריך לברך וכן כתב הלבוש וכו', עיין שם. וכדברי המגן אברהם כתב גם הגר"א (ס"ק כ"ד), וגם האליה רבה הסכים כהלבוש, וכן פסק בשו"ע הרב זלמן, וכן כתבו עוד אחרונים, וכיון דהפלוגתא במידי דברכות בודאי שב ואל תעשה עדיף דספק ברכות להקל. וא"כ נראה דהוא הדין בנידון דידן אין צריך לברך על התפלין האחרים שמניח בבית הכנסת כיון שדעתו עליהן בשעת ברכה. הן אמת דבנידון דידן יש לדון דצריך לברך משום שהולך מביתו לבית הכנסת, והליכה חשיבה הפסק כמו שכתב מרן השו"ע שם בסעיף י"ג שאחריו, אך גם בזה איכא פלוגתא דיש חולקים על השו"ע בזה והעלו דהליכה לא חשיבה הפסק, עיין שם בט"ז ובעולת תמיד ובביאורי הגר"א ובשאר אחרונים. וכבר האריך בזה בתשובת זרע אמת וכתב: "ספק ברכות להקל", וכן פסק רבינו הרב ר' עבדאללה בכתיבותיו על יו"ד סי' י"ט אות כ"ג. ולעומתם המגן אברהם (ס"ק י"ז) ועוד הרבה אחרונים העלו כהשו"ע דשינוי מקום הוי הפסק. ועיין שם במגן אברהם שכתב דנראה לו דמהר"מ סבירא ליה דשאני ציצית כיון שעדיין עליו לא הוי שינוי מקום הפסק. ואע"ג דכתב התרומת הדשן שמסתמא פשט טליתו, היינו אחר בואו לביתו, וא"כ לא שנה מקומו אחר שפשט, עכ"ל. ומכל זה מבואר יוצא דנידון דידן מידי פלוגתא לא נפיק, וא"כ הדרינן לכללין דספק ברכות להקל.

220

רכ״אאיברא נראה דיש מקום לחלק בעיקרא דדינא, דשאני גבי טלית כיון דיכול ללובשו גם מבלי שיפשוט את הראשון לכן לא הוי ההפשטה הפסק והברכה שבירך על הראשון סובבת גם על השני, מה שאין כן גבי תפילין שאינו יכול להניח השני עד שיפשוט הראשון משום בל תוסיף, וכיון שהפשט הראשון הוא הכרחי, הוי כמו הפסק מחמת אונס דכתבו הפוסקים בכמה מקומות דהוי הפסק. ושוב ראיתי להגאון ישועות יעקב (סי' ח' ס"ק ז') דאחר שהציע דאין ללבוש בזמן הזה בגדים הרבה של ארבע כנפות מאחר שאין לנו תכלת כי אם באי אפשר לו בלעדם, סיים וזה לשונו: "ובזה נראה לי הא דסברו קצת פוסקים דבפשט טלית הראשון קודם שלבש השני חוזר ומברך, דכיון דאין צריך ללבוש [ב'] הבגדים דהרי חזינן שפשט הראשון, א"כ ממילא אינו רשאי ללבוש ב' הבגדים. והנה כשאנו רוצים לומר דדעתו היה גם על הבגד שילבש אח"כ, על כרחך יצטרך לפשוט הראשון, וא"כ הפשטה הזאת מכח אונס דהרי אינו רשאי ללבוש הבגד השני עד שיפשוט הראשון, ולכך חוזר ומברך כמו דקיימא לן בהפסק מחמת אונס חשוב הפסק גמור אף במקום שהזמן והמעשה לחוד לא חשיב הפסק, מכל מקום הכרח ההפסק חשיב ליה הפסק גמור" עכ"ל, וא"כ הוא הדין גבי תפילין, וי"ל דכל החולקים גבי טלית מודו גבי תפילין דצריך לברך. מיהו באמת גם בזה לא יצאנו מידי פלוגתא, דהא שכתב דהפסק מחמת אונס חשיב הפסק גמור, לאו דעת כולי עלמא היא, דהרי"ף והרמב"ם לא סבירא להו הכי ומרן השו"ע בסי' ס"ה סעי' א' פסק כדבריהם, ועיין מאמר מרדכי (סי' ח' ס"ק ט") ועוד יש לחלק ולצדד בזה. וראיתי להחיי אדם בנשמת אדם (כלל י"ב) אחר שהאריך במחלוקת הפוסקים גבי טלית כתב וזה לשונו: "ולפי זה הוא הדין המניח תפילין קטנים בביתו ובבית הכנסת חולצן ולובש גדולים אין צריך לברך כיון שהיה דעתו על זה וכו'" עכ"ל, וכן פסק בחיי אדם (כלל י"ג אות י"ד). ועל כן אבקש מרו"מ להודיעני דעתו בזה.

221

רכ״בעוד יש לי לשאול ממעלת כ"ת שראיתי להמשנת חסידים שכתב בסדר הנחת תפילין דיכרוך ג' כריכות ברצועה של היד על אצבע הנקרא אמה ואח"כ יכניס הרצועות דראש באבנטו וכו', עיין שם. ולכאורה אינו כן משמעות דברי רבינו חיד"א בצפורן שמיר (סי' ב' אות ז') ועוד אחרונים, ואדרבא נראה ממשמעות דבריהם להיפך, דתחילה יכניס הרצועות באבנטו ואח"כ יכרוך הג' כריכות על האצבע, ועל כן יש לדעת מה יעשה ישראל.

222

רכ״גגם סלח נא אנכי מבקש להורות לנו סדר מנין הז' כריכות שעל הזרוע, אם יש לעשות כמו שכתב המחבר שם חדש (סוף ח"א דף קכ"ו) לחשוב הראשונה המתחלת ברוחב הזרוע והאחרונה המסתיימת ברוחב הזרוע מן המנין, או לאו.

223

רכ״דהצעיר יחזקאל עזרא בכה"ר רחמים ס"ט

224

רכ״התשובת מרן מוהרי"ח אליו

225

רכ״ולכבוד הרב השקדן בתורה, אב בחכמה ורך בשנים, כמוהר"ר יחזקאל עזרא בכה"ר רחמים, יחשל"א.

226

רכ״זעל דבר הטלית שלובש בביתו וחוזר ולובש בבית הכנסת טלית אחר. זה כמה שנים נשאלתי על זה וכתבתי פסק באורך שיוכל לחזור ולברך בבית הכנסת על טלית השני מכמה טעמי תריצי, וכל מה שכתב מעלת כ"ת זכרתי בפסק הנז', ועוד לרבות, ואיני יכול להעתיקו פה. ועל דבר התפילין נתתי עצה שילבוש בביתו תפילין של רבינו תם קטן, כי השואל שאל ממני שהוא רוצה לעשות תפילין של רש"י קטן מאד ללובשו בביתו ויחזור ויחלוץ אותו בבית הכנסת וילבוש של רש"י ורבינו תם הגדולים שיש לו, ולכן הוריתי לו שיעשה תפלין של רבינו תם קטן ולא של רש"י וילבשנו בביתו בלא ברכה ויבא לבית הכנסת וילבוש של רש"י ורבינו תם שיש לו שם בברכה. וזה הוריתי על צד היותר טוב כיון שאפשר בכהאי גוונא, מה שאין כן בטלית גדול דלא אפשר למעבד תקנה כזאת, אין הכי נמי יברך בביתו ויחזור ויברך בבית הכנסת על טלית השני.

227

רכ״חועל השאלה השנית, העיקר הוא כמו שכתב המשנת חסידים לכרוך על האצבע ואח"כ יניח הרצועות באבנט. וכן מדוקדק להדיא מלשון שער הכוונות, וכן מפורש עוד בשאר ספרי המקובלים, וכן דרשתי בבית הכנסת, ויש בזה טעם ע"פ הסוד.

228

רכ״טועל דבר הכריכות שבזרוע, אלו החצאין שבראש ובסוף אין נחשבין למנין, ומונין שבע כריכות שלמות, דאין ראש הרצועה הנמשכת רק על צד נחשבת כריכה ואין זה בכלל כריכה. והשי"ת יאיר עינינו באור תורתו אכי"ר.

229

ר״לכה דברי הצעיר

230

רל״איוסף חיים ח"ר אליהו

231

רל״בח"ר משה חיים ס"ט

232

רל״גרצועה של תפילין שנפסקה קצת ברחבה אם מותר לתופרה

233

רל״דראיתי בספר "רב ברכות" (למריה דאתרין מרן הגאון רבי יוסף חיים זצ"ל) מערכת ת' אות ד' שכתב וזה לשונו: "מעשה שהיה ברצועה של תפילין שנצרמה ברחבה מלמעלה סמוך לבית, ולהיותה רחבה הרבה גם לאחר שנצרמה נשאר בה שיעור אורך שעורה, ואעפ"י כן אמרתי להחליפה, דפסולה היא לדעת ה"יש אומרים" שכתב מרן (בסי' תקפ"ו סעי' ח') גבי שופר דאם נסדק לאורכו פסול אפילו כל שהוא, ואעפ"י שנשתייר שיעור תקיעה, דמחמת רוח וחוזק התקיעה הסדק הולך ומוסיף עד כולו, והואיל ועומד להסדק כסדוק דמי, כמו שכתב הלבוש שם. והוא הדין כאן גבי הרצועה דע"י שמושך בה כל יום לכורכה על ידו הצרימה הולכת ומתוספת עד שתצרם לגמרי וכפסוקה דינינן לה, ואפילו מאן דמתיר בפחות מכשעורה יודה כאן מטעם הנ"ל" עד כאן. וכמו כן חזר וכתב בספרו "עוד יוסף חי", הלכות, פרשת וירא אות כ"ג עיין שם. ובמחילת כ"ת דבריו נפלאו מאד, דכלל גדול בידינו דכל היכא שכותב השו"ע "יש אומרים …ויש אומרים" דעתו כה"יש אומרים" בתרא, וא"כ אפילו גבי שופר דוקא בנסדק רובו פסול. ועוד אפילו לה"יש אומרים" קמא הוה ליה להכשיר על כל פנים ע"י תפירה, דהתם נמי אם הדקו לשופר בחוט או במשיחה באופן שלא יבקע יותר כשר, וכאן גבי הרצועה כיון שנשתייר בה אורך שעורה בודאי דלכולי עלמא שרי לתפור. ועיין פרי מגדים (אשל אברהם סי' כ"ז אות י"ח) שכתב דהעולם אינם נזהרים בשל יד במקום ההדוק בכפל שרגיל שיפסק שם ולא יש שיעור אורך שעורה וגרדומי הרצועות פסולים, ומשמע דאם נשתייר אורך שעורה כשרה גם בלא תפירה, ועל כרחך מטעם דהעיקר כה"יש אומרים" בתרא דסי' תקפ"ו הנ"ל. ובמשבצות זהב (סי' ל"ג אות ז') הניח בצ"ע בלא נשתייר כשעורה אי רשאי לתפור, עיין שם. ומי שידו משגת פשוט דנכון לו להחמיר בזה. כן נראה לענ"ד לפום ריהטא להעיר על דברי הגאון רב ברכות הנ"ל.

234

רל״הואחר זמן השגתי קונטרס קטן הערות על ספר רב ברכות הנ"ל בכ"י מאת הגאון אבד"ק חברון ת"ו הרב המקובל מוה"ר אליהו מני זצ"ל משנת תרכ"ט, וראיתי שכתב עליו בפרט זה וזה לשונו: "לא ידעתי היאך אסר, כיון שבשופר שהוא סי' תקפ"ו יש אומרים ויש אומרים, ודעת מרן כ'יש אומרים' בתרא שהוא מותר. ועוד לפי קוצר דעתי נראה שאפילו מי שאסר שם בכאן מתיר, לפי דשם בנסדק בודאי פסול, אבל בכאן ליפסק כולי ליכא למיחש דא"כ יפול התפלין, וליפסק ולא יש שיעור שעורה אין לחוש כיון שאין אסור בודאי שהרי יש מחלוקת, ודיינו שנאסור באין בו שיעור, אבל ביש בו שיעור ונסדק לא. וכן מצאתי בתשובה כ"י מהרב דוד חייט ז"ל שנשאל אם נסדק ונשאר כשיעור אם מותר לתפרו והאריך בתשובה, ובסוף מסיק וזה לשונו: 'וכן בנפסקה ברחבה ולא לגמרי, שנשאר עדיין ברצועה כשיעור שעורה, כנידון דידן, לכולי עלמא מותר לתופרה כיון דבלא התפירה כשר לקשירה. וכבר נשאתי ונתתי עם קצת בעלי הוראה שבדורינו והסכימו לדברי', עד כאן. ועיין בספר 'מאיר עיני סופרים' (דף ס"ו סי' י"ט סעי' יו"ד) שכתב: 'אם נפסקה קצת הרצועה ברחבה ונשאר פחות מכשיעור הצריך לפי הדין, צ"ע אם רשאי לתפור. פרי מגדים', עד כאן, משמע דאם ישאר כך פחות מהשיעור מותר. ואולי דמדמי ליה לשיעור שלש אצבעות של טלית שאם נקרע אח"כ מותר, ואין הפנאי מסכים לראות דברים בשורשם" עכ"ל הרב אבד"ק חברון בכ"י.

235

רל״ווהנה מה שכתב לחלק בין הרצועה לשופר מטעם שאם תפסק כל הרצועה יפול התפילין, לא הבינותי, דהיא הנותנת, כיון שאפשר שתפסק כל הרצועה י"ל כל העומד ליפסק כפסוק דמי. גם מה שכתב: "וליפסק ולא יש שעורה אין לחוש הואיל ואיכא פלוגתא וכו'", אינו מובן, דבודאי זה גרע מאין בה כשיעור כיון דכפסוקה לגמרי דיינינן לה. ואולי גוף הטעם שנתן הלבוש לדברי ה"יש אומרים" דסי' תקפ"ו הנ"ל לא שמיע ליה להרב, וסבר טעם ה"יש אומרים" הוא כמו שמסביר דבריהם הרא"ם בחידושיו על הסמ"ג, הובא בב"ח, דכשהסדק לאורך השופר מוסיף והולך מפני חוזק התקיעה וחיישינן שמא יסדק כולו ולא ירגיש ויחשוב שכבר יצא, עיין מגן אברהם ומחצית השקל, ולפי זה נכון החילוק שעשה דשאני הרצועה משופר, דבשופר גזרו משום דעביד להסדק ולא ירגיש, מה שאין כן ברצועה, שאם תפסק בשעת הקשירה יפול התפילין, לא גזרו; ושמא תפסק ולא יוותר בה כשעורה שלא ירגיש ג"כ אין לחוש, דאין כאן איסור ודאי כיון דאיכא פלוגתא. אך לפי זה גוף הקושיא קשה להולמה, דמאי מקשה בזה להרב ברכות שלא כתב כן אלא לטעם הלבוש. גם העיקר חסר שלא הזכיר להרא"ם, ומסגנון לשונו נראה שמחלק כן לדעת הלבוש עצמו, ואין החילוק נכון לענ"ד וכנ"ל.

236

רל״זמה שכתב שמדברי הפרי מגדים שהובא בספר מאיר עיני סופרים משמע דבלא תפירה מותר אפילו שלא נותר כשיעור, במחילת כ"ת זה אינו, ומשום שלא ראה הדברים בשרשם, כמו שכתב בעצמו, כתב כן. דכבר כתב הפרי מגדים (באשל אברהם סי' כ"ז) לאסור כשלא נותר כשיעור וכנ"ל, ומה שמסתפק אי רשאי לתפור, נראה דמשום שלא נפסקה הרצועה לגמרי, ואיכא מאן דאמר דרוחב הרצועה די בכל שהוא, ואע"ג דלא קיימא לן כן, מכל מקום אפשר דבכי האי גוונא יש לסמוך לגמרי על סברת רבינו תם ודעימיה שמתירין התפירה ולהקל אפילו שלא בשעת הדחק, או משום דאיכא למימר דבכי האי גוונא אפילו רש"י ודעימיה מתירים לתפור מטעם די"ל דאכתי חשיב קשירה תמה דהיינו רצועה שלמה.

237

רל״חוהנה בעיקר הדין הא דסבירא ליה לרש"י וסיעתו דלא מהני תפירה לרצועה אפילו מצד פנים דלא ידוע תפרה, לכאורה צ"ע מש"ס עירובין (פ"א) דאמר רב חסדא (אליבא דר' יהושע במשנה דקיימא לן כוותיה דבעי לעירוב ככר שלם) תפרה בקיסם מערבין לו בה, והתניא אין מערבין בה, הא דידיע תפרה הא דלא ידיע; הרי להדיא דמהני תפירה כי האי גוונא למידי דצריך שלם להיות נידון כשלם, וכן הוא בטור ושו"ע סי' שס"ו. וסבור הייתי לומר דשאני התם דמעיקר הדין אפשר לערב גם בפרוסה, אלא דמשום איבה אין מערבין, כדאמרינן התם בגמרא, משום הכי מהני הא דלא ידיע תפרה לדונו כשלם, מה שאין כן כאן גבי רצועה דמעיקר הדין בעינן רצועה שלמה, על כן בכל גווני לא מהני תפירה אפילו דלא ידוע תפרה. אלא דבסי' קס"ח משמע שיש לחבר שני חצאי לחם כי האי גוונא אף לצורך לחם משנה דמדינא צריך שלם, ויש לעיין אם כן מאי שנא גבי רצועה פסק השו"ע להחמיר כרש"י. ובשו"ת בית יעקב (סי' קמ"ב) ראיתי דלמד מזה ג"כ לענין אתרוג שניטל עוקצו דאמרו בגמרא פסול, דזה אינו אלא כשאין העוקץ לפנינו, אבל אם הוא לפנינו אפשר לחברו ע"י מחט וכדומה שלא יהיה ניכר ודיינינן ליה כשלם והוי לקיחה תמה, עיין שם.

238

רל״טשוב מצאתי להפנים מאירות בחידושיו לזבחים (ק"ה) שתמה על דברי השו"ע דבסי' קס"ח מתוספתא פרק ד' דאהלות שהביאו התוספות שם, דתניא: "אתרוג שנפרס ותחבו בכוש או בקיסם אינו חיבור שאין חיבורי אדם חיבור". והראיה מעירוב דחה כמו שכתבתי לעיל, דגבי עירוב בעינן ככר שלם משום איבה וע"י חיתוך כזה שאינו נראה פרוס ליכא איבה, אבל לענין לחם משנה דבעינן לחם שלם לא מהני חיבור דאין חיבורי אדם חבור להיות נקרא שלם. וכן ראיתי בתשובת חתם סופר או"ח סי' מ"ו העיר כן. ותוספתא הנ"ל פסקה הרמב"ם והראב"ד (פרק ו' מהלכות טומאת אוכלין הלכה י"ב), אלא שהרמב"ם שם מחלק בין הכשר לטומאה, כמבואר בכסף משנה ושאר מפרשים דלאו כללא הוא, מכל מקום יפה העיר החתם סופר שם דמנא ליה למילף לחם משנה מדברים שמועיל בהם חיבור לקולא נילף מהכשר לחומרא.

239

ר״מוהנה גוף הדין דסי' קס"ח הנ"ל הוא מהרוקח (סי' שכ"ט) כמו שכתב בב"י, והמגן אברהם כתב דהשו"ע שינה לשון הרוקח, ועיין היטב בדברי המגן אברהם, שיש לומר דהשו"ע אינו מתיר לחבר שני חצאי לחם כי האי גוונא אלא דוקא לצורך ברכת המוציא ולהידור מצוה, דכי האי גוונא עדיף מפרוסה גמורה בודאי דבעיני הרואים נראה כשלם ממש כמו שאמרו בעירובין הנ"ל, וכשאין לו לחם שלם יכול לחברם כן אפילו בשבת דלא הוי מתקן דבלאו הכי ג"כ ראוים, אבל ידי חובת לחם משנה אינו יוצא בזה דאין חיבורי אדם חיבור להיות נידון כשלם ממש. ולפי זה שפיר פסק השו"ע גבי רצועה להחמיר. ולענ"ד מוכרח לומר דגם כוונת הרוקח כן אלא שקיצר בלשונו, והשו"ע העתיקו ביותר ביאור, וקצת סמך מדכתב דין זה בדיני המוציא דחול. וכן משמע באליה זוטא (בתשובה שבסוף הספר סי' ג') וזה לשונו: "תימה על הב"י שלא העתיק לשון הרוקח כמו שהוא ושינה בלשונו, ומצאתי באגור סי' ר"י העתיקו כמו הב"י, ונראה דממנו לקח הב"י דבריו, וגם עליו תימה. ונראה דקשיא להו בדברי הרוקח וכו', לכן פירשו דסבירא ליה להרוקח לחלק בין דין ד[ה]מוציא לעירוב כנ"ל, ומה שכתב 'לחברם' היינו כשאין לו לחם, וקאמר דאם אפשר לחברם שפיר דמי דעל כל פנים עדיף מפרוסה, וזה שכתב: 'כדמשמע בפרק חלון'. ותו קשיא להו מה שכתב 'אפילו בשבת', דמאי קא משמע לן, הלא מיירי באין לו לחם שלם ובודאי מותר בפרוסה גם בשבת דלא יניח אכילתו עבור זה, לכן כתבו 'יכול לחברם', ורצונם לומר דהרוקח קא משמע לן רבותא דיכול לחברם כן בשבת, ודו"ק" עד כאן. הרי מבואר דגם להרוקח אין דינו כשלם, וקושית הפנים מאירות והחתם סופר הנ"ל לפי זה לא קשיא מידי.

240

רמ״אומעתה יש לתמוה על הרב בית יעקב הנ"ל דמתיר לחבר עוקץ האתרוג שניטל ע"י מחט וכדומה, דלא אשכחן דמועיל חיבור ותפירה כי האי גוונא להקל במידי דבעינן שלם, ואדרבא לענין רצועה דנידון דידן, דבעינן רצועה שלמה מדכתיב וקשרתם, קיימא לן בטור ושו"ע דלא מהני בה תפירה. ומהרוקח הנ"ל פשיטא דאין ראיה לאידך גיסא, דאף אם תמצי לומר דכוונת הרוקח כמשמעו ומהני חיבור כי האי גוונא ללחם משנה, כמו שכתב המגן אברהם, מכל מקום הוא תמוה, וכמו שכתבו הפנים מאירות והחתם סופר, ואין לנו לדון מזה לנידון הבית יעקב, והראיה מעירובין כבר כתבנו דאינה ראיה. ועיין בשבות יעקב סי' ל"ה שתמה על דבריו וכתב שאין ראיותיו מכריעות כלל, והראיה מעירוב דחה ג"כ כנ"ל, ופשיטא ליה דכל היכא דבעינן דבר תמים ושלם, כל שאינו מחובר בו בתולדתו, חבור ע"י דבר אחר ודאי לא שמיה חיבור דלהוי מיקרי שלם ותמים, ופלא שלא העיר מתוספתא הנ"ל. וביותר יגדל התימה לפי מה שראיתי אח"כ בהר"ש (פרק ג' דאהלות משנה ד') דמפרש תוספתא זו לעינן אתרוג דמצוה, דאין יוצאין ידי חובה באתרוג זה שנפרץ ותחבו בכוש וכו', וכנראה שהתוספתא והר"ש נעלמו ממנו ומהבית יעקב, וכבר ראיתי להבית מאיר (אה"ע סי' ק"ל סעי' ז') וסדור בית השואבה (דף קכ"ה אות מ"ג) שהעירו בזה. ועיין קהלת יעקב אלגאזי (בלשון חכמים אות רנ"ב ובלשון בני אדם אות תרכ"א) ורב דגן בהגהותיו על השו"ע (סי' תרמ"ח) ובהגהות עתים לבינה שעל ספר העתים (עמ' צ"ה אות ש"ד). וכמו כן יש לעיין על האליה רבה ושאר האחרונים שהשיבו על דברי הבית יעקב ולא הביאו התוספתא והר"ש הנ"ל. וגם בפסקי הרב יצחק אבן גיאת ראיתי העתיק תוספתא הנ"ל בהלכות לולב לענין אתרוג דמצוה, ועיין שם בהגהות יצחק ירנן (אות קנ"א) ובספרו מלאכת שמים (כלל י"ח אות ד'), וכן שמיע ליה להרב השואל בהר המור (סי' א'). וראה זה פלא על הגאון מהר"מ בנעט בתשובה שם, שבהמשך דבריו ציין להר"ש הנ"ל, ואע"פי כן כתב להשואל ששגגה בידו והתוספתא לא מיירי אלא לענין טומאה, עיין שם ובתשובת בנין ציון (סי' מ') ועיין בהגהות הגר"א (פרק ג' דאהלות משנה ד') ובזר זהב שלו על התוספתא (פרק ד' דאהלות משנה ג') ועיין חזון נחום (פרק ג' דאהלות משנה ד' ופרק ב' דעוקצין משנה ה') ומשנה אחרונה ועיני כל חי (פרק ג' דאהלות משנה ד') ובית מאיר הנ"ל.

241

רמ״בונראה דרבינו תם ושאר פוסקים שמקילים בתפירה סבירא להו דלא קפדינן על רצועה שלימה, ומפרשים דקשירה תמה היינו קשירה נאה, כפירוש רש"י הראשון, שלא יהא ברצועה קשר אחר לבד מקשר החיוב, וסבירא להו דע"י תפירה כי האי גוונא מצד פנים לא מרע יופיה, ומודים דבמידי דבעינן שלם אין להקל ע"י חבור ותפירה. ואע"ג דמרן השו"ע (בסי' ל"ג) כתב דבשעת הדחק יש לסמוך על המתירים כדי שלא יתבטל ממצות תפילין, אין לדון מזה להקל במקום אחר היכא דבעינן שיהא הדבר אחד או שלם, דלא כהרב השואל בהר המור הנ"ל שהביא ראיה מכאן להקל בנדונו בבתי תפילין שנעשו משני עורות, ועפ"י זה רצה ליישב נמי תמיהת האחרונים בסי' תרמ"ח דאיך יודע אם חדרי הזרע קיימים וכתב שאפשר לחתכו ולחברו בקיסם. דודאי גם השו"ע לא סמך על המתירים אפילו בשעת הדחק אלא מטעמא דידהו דסבירא להו דלא קפדינן על רצועה שלמה כנ"ל, ועיין בלבוש ובעטרת זקנים. ועיין שם בהר המור שהגאון המחבר דחה ראיותיו של השואל וגם ראיה זו בכלל. אמנם גם הוא סבר וקבל דגם המתירים בתפירה קפדי על רצועה שלימה, אלא דיצא לחלק בין דבר דבעינן שיהא שלם דוקא, ובין דבר דבעינן שיהא מעצם אחד, ובמידי דבעינן שלם מהני חבור ותפירה, וגבי רצועה לא מצינו בשום מקום שתהא הרצועה מעור אחד דוקא, ולא קפדינן אלא על שלמה ומשום הכי מהני בה תפירה. ובאתרוג, מלבד שיש לחלק בין דבר שדרכו לתפור למידי דאכילה דלא שייך ביה תפירה, הלא קפדינן נמי אפירי אחד ולא שנים ושלשה, כדאיתא בפרק לולב הגזול, ויש לעיין בדבריו בזה. ועיין שם שכתב שחלוק זה לא מלבו אלא כן מצא מפורש במהרי"ק שורש קכ"ב, דמהאי טעמא מהני דבק בספר תורה ולא בשברי שופרות משום דבספר תורה אין צריך עור אחד רק שיהא שלם, וע"י הדבק יהיה שלם, אבל בשופר דקפדינן אשופר אחד אפילו ע"י הדבק אינו מתאחד ושם שני שופרות עליהם, ויש לעיין במהרי"ק ואינו בידי כעת. ובעצם נדונו של הרב השואל הנ"ל לענין הבתים של התפילין, עיין נמי מה שהאריך הרב משחא דרבותא בסי' ל"ב דף קצ"ט, ומה שכתב על דבריו חקרי לב מהדורא בתרא (סי' א' ב' ג' ד') ובספר אברהם אזכור מערכת ת' אות צ"א ועיין פתח הדביר (ח"א סי' ל"ב אות ח' וח"ב אות ג'). ועיין עוד ישא איש (חוה"מ סי' ח').

242

רמ״גונהדר למה דאתן עלה, לדין הרצועה שנפסקה קצת ברחבה. הנה כבר כתבתי לעיל דאיכא למימר דאכתי חשיבה תמה ושלמה, וכדמשמע מהפרי מגדים (בסי' ל"ג). ושוב מצאתי שכן פשיטא ליה נמי להשבות יעקב (בסי' הנ"ל) דכל היכא דבעינן שלם, כשעדיין מחובר יפה הרי זה נמי מקרי שלם ותמים. והוכיח כן מהגמרא חולין (דף י"א) דבעו התם למילף דאזלינן בתר רובא מרישא דעולה ומאליה תמימה, ודחי הש"ס: "דילמא הני מילי היכא דחתיך ליה לגמרי, אבל היכא דלייף לית לן בה", הרי דפשוט להש"ס דהיכא דמחובר עדין מקרי תמימה ושלמה. ועל פי זה העלה בנדונו לברך על האתרוג שנשברה פטמתו כשעדיין מחוברת ודבוקה בו יפה ואפילו אם רק במקצת, בין למאן דאמר ניטלה פטמתו פסול משום הדר (כמגן אברהם סי' תרמ"ט ס"ק י"ז) ובין למאן דאמר משום חסר (כ[ד]קיימא לן בשו"ע), דעדיין הדר הוא ושלם ותמים, וכן כתבו ג"כ החתם סופר (יו"ד סי' ער"ה) והאניה דיונה (במאיל המלאים פרק ל"ז אות ג') ע"פ הש"ס הנ"ל ועוד מקומות, דכל שמחובר עדין תמימותו קיימת, ועיין פני אהרן (או"ח סוף סי' י"א). וכן מבואר בהר"ש הנ"ל, דעל מה שאמרו בתוספתא: "אתרוג שנחלק טהור" כתב הר"ש: "לא שנחלק לגמרי, אלא דלייף; וטהור לאו דוקא, אלא רצונו לומר דכשר לצאת בו", עיין שם. ולפי זה נראה דיש להקל ברצועה דנידון דידן אפילו כשלא נותר ברחבה באותו מקום שנפסקה אורך שעורה. ואע"ג דמבואר גם בשבות יעקב דאם החבור דנשאר אינו בר קיימא וסופו להתלש כתלוש דיינן ליה ואף אם ירצה לחזקו ע"י דבר אחר לא מהני, הנה פשוט דזה דוקא מיירי באופן שנתלש עד כדי כך שמה שנשאר מחובר עומד להתלש מאליו ומעצמו בלי שום סיבה, דאי לאו הכי היינו מחובר יפה שהתיר לברך עליו, דאם לא כן היכי דמי חבור יפה. ובנדון דידן אפילו אם לא נותר ברצועה במקום שנפסקה מחובר רוחב כאורך שעורה, אפילו הכי בפחות מזה הרי היא מחוברת יפה. ומה שעלולה אולי להפסק ע"י שימוש והדוק הכריכות דבכל יום, נראה דעבור כן אין לדונה כפסוקה, והרי בלאו הכי נמי שכיח הוא שתפסק הרצועה מחמת שמוש, ועיין טור וב"י סי' כ"ז. ואף אם יש לדמות נדון דידן לדין השופר דבסי' תקפ"ו כמו שכתב הרב ברכות הנ"ל, עדיין יש לדון ולהקל בנידון דידן על כל פנים ע"י תפירה, דהרי גם שם גבי שופר התירו להדקו בחוט או במשיחה, וי"ל דלענין זה דמהני בה תפירה עדיין יש לדונה כתמה ושלמה. וכל זה י"ל אליבא דהלבוש שכתב דטעמא דהמחמירים גבי שופר אפילו בכל שהוא, הוא משום כל העומד להסדק כסדוק דמי, אבל לטעמא דהרא"מ, והוא העיקר, דהחמירו גבי שופר משום דעביד להסדק ולא ירגיש, ממילא יש להקל בנידון דידן גם בלא תפירה, דחשש זה שחשו גבי שופר דשמא יסדק ולא ירגיש לא שייך כלל בנידון דידן. ואדרבא עתה יש להביא ראיה לנידון דידן משופר להקל דאע"ג דעביד להסדק ע"י התקיעות לא אמרינן כל העומד להסדק כסדוק דמי; וי"ל דמטעם זה שכתבתי, כיון דע"י השמוש עביד להסדק, לא שייך לומר כסדוק דמי. ועיין בתפארת אריה (פרק נ"ב אות ב') שצדד נמי להקל בלא תפירה אף במעורה במקצת, וכתב: "ועל כל פנים יש להקל היכא דלא נקרע יותר מחצי רחבה, דשפיר נקראת בכי האי גוונא תמה ושלמה, וכל שכן היכא דתפרה", וסייים: "ובמשבצות זהב (סוף סי' ל"ג) הניח זה בצ"ע", עיין שם. ולענ"ד הפרי מגדים לא משום ספק הניח זה בצ"ע, אלא כן דרכו בקודש לסיים בצ"ע ברב חדושיו כידוע. ועל כן היה נלע"ד דעל כל פנים בעובדא דאתי קמי מרן הגאון רב ברכות, שהיתה הרצועה מעורה ומחוברת יפה בשיעור אורך שעורה, היה מקום להקל בכל גווני, וכדמשמע מהפרי מגדים בסי' כ"ז וכאשר העלה הרב דוד חייט בתשובה כ"י שהביא הגר"א מני והסכימו עמו גם בעלי הוראה בדורו כנ"ל.

243

רמ״דושוב בא לידי ספר תשובות "רועי ישראל" וראיתי בתשובת הרב מהר"י קצין (בעל המחבר ספר מחנה יהודה, ליוורנו תקס"ג) סי' ב' שנסתפק בעצמו בדין זה דרצועה שנפסקה, ולא נסתפק אלא מטעם זה שלא נשאר ברחבה באותו מקום שיעור אורך שעורה, והעלה דכשרה משום דשיעור רוחב הרצועה אינו מהלכה למשה מסיני, אלא הפוסקים נחלקו בו, דהמרדכי בשם סמ"ג כתב שהוא יותר מחטה ופחות משעורה ואם פיחת או יתר לית לן בה, וכן כתבו הרא"ש והטור דאם פיחת או הוסיף אינו מעכב, וכתב מרן הב"י דמשמע אפילו נשתייר כל שהוא כשרה, והרמב"ם וסמ"ק כתבו דאם פיחת פסולה. ונראה דלא מבעיא להסוברים אפילו לכתחילה אם פיחת כשרה, דפשיטא דכל שכן בנידון דידן דאח"כ נפחת משיעורה קצת במקום אחד, אלא אפילו להרמב"ם וסמ"ק דפוסלים י"ל דהני מילי לכתחילה, אבל בכי האי גוונא דנפסקה אח"כ במקצת, לא על פני אורך כולה, י"ל דמודים דכשרה. וראיה ממה שכתב מרן הב"י בסי' ל"ב בשם תשובה אשכנזית דאע"ג דגבי ציצית קיימא לן שאם נתקו אח"כ מחוטי הערב עד שלא נשאר כשיעור מן הקרן כשר, היינו דוקא גבי ציצית דכתיב "ועשו" על שעת עשייה דוקא קפיד קרא, אבל תפילין מרובעות הלכה למשה מסיני וכל שעתא בעינן שיהיו מרובעות. ומשמע דוקא התם דהלכה למשה מסיני הוא בעינן שיהיו תמיד מרובעות, אבל בנידון דידן שהוא מחלוקת הפוסקים י"ל דלא קפדינן אלא בשעת עשייה. ועוד בלאו הכי כדאי הוא הרא"ש והטור וסמ"ג לסמוך עליהם על כל פנים בכי האי גוונא דנידון דידן דאח"כ נפחת שיעורה ממה שהיה, וכמו שכתב המרדכי בהלכות קטנות שסמך על רש"י בנפסקה מארכה, עיין שם. מכל הני טעמי נראה דיכול להניחם בברכה והרוצה להחמיר תבוא עליו ברכה, עכ"ל, עיין שם.

244

רמ״הוהנה מרהיטות דבריו משמע לכאורה דסבר מר דענין שיעור רוחב הרצועות עיקרו בפוסקים, ולענ"ד תמוה מאד לומר כן, דבלא יסוד מדברי רז"ל בש"ס, הפוסקים עצמם קבעו שיעור לעכב אפילו דעל ידי זה יתבטל ממצות תפילין. והמעיין בהלכות גדולות ובהרי"ף יראה דקרוב לודאי שכן היו גורסים בש"ס (מנחות ל"ה:) בדברי רמי בר חמא אמר ר' שמעון בן לקיש "ופותיא כאורך שעורה", וכמו שכן היא הגרסא באמת בילמדנו (סוף פרשת בא), וכמפורש ברבינו ירוחם (נתיב י"ט חלק ד') שכתב וזה לשונו: "שיעור אורך הרצועה ורחבו פשוט שם בפרק הקומץ, שעור רחבן כאורך השעורה, ובארכן וכו'" עיין שם, הרי שכן היו גורסים בש"ס, ובעל הלכות גדולות והרי"ף והרמב"ם וספר התרומה, ור"מ והגאונים וסמ"ק שכתב המרדכי ורבינו ירוחם מפרשים דבעינן כשעור אורך שעורה לפחות, אלא דהתוספות (שם בפרק הקומץ דף ל"ה ד"ה וכמה) כתבו בשם "יש אומר" דהיינו פחות משעורה ויותר מחטה (ועיין חולין דף מ"ג ע"ב). ועל כן לולא דברי מרן הב"י היה נראה לענ"ד לומר דמה שכתב הטור (סוף סי' כ"ז): "ושעור רחבן כאורך שעורה ואם פיחת וכו' אינו מעכב", היינו אם פיחת עד כדי יותר מחטה, זה הוא השיעור לדעת ה"יש אומר" שכתבו התוספות, אלא דמרן הב"י דייק מדסתם הטור דדי גם בכל שהוא, וצ"ע גם בסמ"ג שהובא במרדכי ובב"י. איך שיהיה, נראה דמאן דבעי שיעור אורך שעורה דוקא קפיד על שעור זה גם בכי האי גוונא דנפחת אח"כ משיעורה, וכדמוכח בהרמב"ם (פרק ג' מהלכות תפילין) ועיין בב"י (סי' כ"ז). וראיתי במלאכת שמים (כלל כ' אות ו') שכתב נמי שאין ספק שכך היתה גרסת הפוסקים הנ"ל בש"ס כמו בתנחומא ועל כן העתיקו דין זה להלכה פסוקה, וקרוב הדבר לומר שגם הוא מכלל השעורים דהלכתא נינהו כדאיתא בפרק קמא דעירובין ופרק קמא דסוכה, ועל כל פנים אפילו אם אינו מהלכות בודאי עכובא יש בדבר אפילו בדיעבד, עיין שם שהאריך. ועיין מנחת פתים בשיורי מנחה לאו"ח (שבסוף יו"ד) דדעתו נמי להקל בתפירה אפילו שלא בשעת הדחק כשלא נפסקה לגמרי מטעם זה דשיעור שעורה אינו מעכב בדיעבד, עיין שם, וכבר נתבאר דאין זה מוסכם. אלא דאעפ"י כן היה נראה לענ"ד דיש להקל משום דדיינינן לה כשלימה גם בכי האי גוונא דלא נשאר ברחבה אורך שעורה, ועל כל פנים ע"י תפירה יש להקל. ויש לעיין עוד בזה, ומה שעלה ברעיוני אני אמרתי בחפזי לשעשוע בעלמא.

245

רמ״ובגדאד כ"ה לחדש אלול תרפ"ג

246

רמ״זיצחק נסים

247

רמ״חבענין חציצה ברצועות של תפילין שכתבתי לרב מובהק אחד בחנוכה תרע"ח

248

רמ״טראיתי תשובת רום מעלת כת"ר להשואל, אודות האנשים שחוגרים כלי מורה השעות בידם השמאלית דוקא, ואינם חוששים להסירו בעת הנחת התפילין, שהעלה כת"ר כיון דרבינו הרמ"א בהגהת השו"ע (סי' כ"ז סעי' ד) כתב דברצועות לא קפדינן על חציצה, אין לנו למחות בידם. הנה לענ"ד י"ל, דהן אמת כן כתב רבינו הרמ"א, וגם מהר"י קשטרו בערך לחם כתב כן, אך נראה דדבריהם נובעים מתשובת הרשב"א (סי' תתכ"ז) כמו שציין המראה מקום בהגהת השו"ע, וכבר כתבו האחרונים הטורי זהב והמגן אברהם ועוד אחרונים דבתשובת הרשב"א הנ"ל כתב כן להלכה ולא למעשה, ותמהו על הרמ"א שפסק להקל למעשה. ואף דנראה ברור שמעלת כבודו נשמר מתמיהת האחרונים הנ"ל במה שכתב "וכן י"ל מתשובת הרשב"א סי' תתכ"ז. ומה שכתב הרשב"א עצמו שכן נראה לו להלכה אבל לא למעשה, זה קאי לענין גוף הבתים", ובזה כת"ר בר מזליה דהרב חלקו של ידיד דגם הוא כתב כן כדברי כת"ר, דלענין הקציצה דוקא הוא שכתב הרשב"א דלמעשה אזלינן בתר המנהג, ותמה על האחרונים הנ"ל שלא הבינו כן, וכתב דממה שסיים מרן הב"י על דברי תשובת הרשב"א הנ"ל מוכח נמי כן. וכמו כן ראיתי להמאמר מרדכי (בסי' כ"ז אות ד') שכתב דהמעיין בדרכי משה יראה ברור דהרמ"א הבין שהרשב"א הקיל בפשיטות ברצועות, ומה שכתב דלהלכה ולא למעשה זה קאי לענין הקציצה של ראש, וכמו שאפשר לפרש כן לשון הרשב"א שכתב הב"י והתשובה שהביא הארחות חיים, אבל בתשובת הרשב"א דבסי' תתכ"ז מבואר דלענין הרצועות כתב הרשב"א שדבריו הם להלכה ולא למעשה, אלא דאין זאת תשובת הרשב"א השלמה, אלא הקיצור, ושמא המקצר טעה בהבנתו ועיקר כמו שכתב הרמ"א, עיין שם.

249

ר״נוהנה אחר העיון נראה לענ"ד דצדקו האחרונים המשיגים על רבינו הרמ"א, דהנה זה לשון הדרכי משה הארוך: "כתב הרשב"א בסי' תתכ"ז דמותר לכרוך הרצועות על הבגד, ואין לחוש לחציצה אלא על הקציצה בעצמה", הרי דעל פי דברי תשובת הרשב"א זו דבסי' תתכ"ז המקוצרת כתב הרמ"א להקל ברצועות, והרואה יראה דלענין הרצועות דמיירי שם מסיים בה הרשב"א שדבריו הם להלכה ולא למעשה, כמו שכתבו האחרונים הטורי זהב והמגן אברהם ועוד כמה אחרונים כנ"ל. ואין להטיל ספק בהבנת המקצר, דנראים הדברים דגם לענין הרצועות לא החליט הרשב"א להקל למעשה, דלדעת כל הראשונים שכתב הרשב"א דנראה דסבירא להו דחציצה פוסלת בתפילין אין נראה לחלק בין הרצועות לקציצה, אלא דלהרשב"א עצמו יש שיטה אחרת ולפי שיטתו אין החציצה מעכבת בתפילין ולדעתו לא אסרו בשל יד אלא משום דכתיב "לך לאות" ובשל ראש אדרבא כתיב בהו "וראו", על כן צדד להקל להשואל לענין הרצועות גם בשל יד, דבעל כרחך גזרת הכתוב ד"לך לאות" הוא דוקא על הקציצה, דהרצועה הרי עוברת על היד ונכרכת על האצבע והיא גלויה, אלא כיון דבעיקר הדין לא הכריע הרשב"א להקל למעשה כשטתו, על כן גם לענין הרצועות בין בשל יד ובין בשל ראש לא החליט למעשה להקל, עיין שם ובב"י ובתשובת הרשב"א ח"ג (סי' רפ"ב) ובמיוחסות (סי' רל"ג) ותמצא כן, ובצדק תמהו האחרונים הנ"ל על הרמ"א. ומה שכתב המגן אברהם דסבירא ליה להרמ"א דהרשב"א לא תלה למעשה במנהג אלא לענין אם רוצה לכורכה על הבגד, אבל על ענין דבר מועט החוצץ אין להקפיד, גם זה אינו דבדרכי משה הנ"ל כתב מפורש דהרשב"א מתיר לכורכה על הבגד כנ"ל, אלא דהמגן אברהם לא ראה הדרכי משה הארוך כי הוא נדפס בפעם הראשונה בפיורדא תק"כ. ועיין ברכי יוסף סי' ת"ע אות ג' דבזמן הכנסת הגדולה גם דרכי משה הקצר לא היה עוד בדפוס. ומוכח מדבריו נמי דהמראה מקומות בהגהת השו"ע עשה מלאכתו על פי הדרכי משה בכ"י, ועיין מאמר מרדכי (סי' רפ"ח אות ד'). ועיין חקקי לב ח"א (או"ח סי' כ' דף כ"ד ע"א), ועיין נמי בחיים ושלום (ח"א סי' ל"ב דף ע"ג ע"א), שכתב כן משם המאמר מרדכי ולא הזכיר את הברכי יוסף. ומדברי החקרי לב חו"מ ח"ב (סי' ס"ג) נראה כאילו הסמ"ע ראה את הדרכי משה, ואפשר שכוונתו שהיה בידו בכ"י.

250

רנ״אאלא דבלאו הכי נמי אפילו אם נניח דכוונת הרשב"א להקל למעשה ברצועות, גם כן יש לתמוה על הרמ"א שפסק נמי כן, דהרשב"א לשיטתו כתב להקל, ואין ראיתו ראיה לדידן דקיימא לן דחציצה פוסלת בתפילין, ואף ממה דהרשב"א עצמו לא סמך על שיטתו להקל למעשה לענין גוף התפילין, ולענין הרצועות כתב להקל, אף מזה אין ראיה לחלק בין הקציצה לרצועות לדידן, דאין הכי נמי דהרשב"א סמך על שיטתו להקל ברצועות, אבל אין זה אומר דמאן דקפיד על חציצה לא קפיד ברצועות, ואכתי י"ל דאף הרשב"א מודה דמאן דמחמיר בחציצה מחמיר גם ברצועות, כדמשמע מתוספות זבחים (דף י"ט ד"ה תפילין), עיין שם. וכן משמע ממה שכתב האגור בשם הרוקח, והובאו דבריו בב"י ובדרכי משה (סוף סי' כ"ז), ועיין במגן אברהם (ס"ק ד'). וכן ראיתי לכמה אחרונים שכתבו להחמיר גם ברצועות, ומדבריהם משמע דגם היד אליהו (סי' יג) לא הקל אלא בהכרח גדול.

251

רנ״בומה שכתב כת"ר דאף המחמירים גם ברצועות, פשוט שלא החמירו אלא דוקא במה ששייך לקשירה, דהיינו מה שמקיף הראש ומה שמהדק הקציצה בזרוע בלבד, כמו שכתב הלבוש וכן הסכים הט"ז, ואלה שקושרים מורה השעות בידם, כיון דדרכם לקושרו דוקא בסוף הזרוע סמוך לפס היד, דאינו חוצץ אפילו בכריכות שנוהגים לכרוך סביב הזרוע, לכולי עלמא אין לחוש בזה משום חציצה, ואין לגבב חומרות יתירות על ההמון, שהלואי יעמדו בחומרות העיקריות. הנה דברי מעלת כ"ת בזה טובים ונכוחים דודאי אין ראוי להחמיר במה שלא מצינו שהחמירו בו הפוסקים, אמנם בנידון דידן עדין יש לדון דאפשר דהמחמירים מחמירים גם בכי האי גוונא דנידון דידן. דמה שכתב כת"ר דהקף הראשון שמהדק הקציצה בזרוע דוקא שייך לקשירה, זה לא מבואר לא בלבוש ולא בט"ז דכתבו סתם שמקפידין על חציצה גם ברצועות במה ששייך לקשירה, והיינו לכל מאן דאמר כדאית ליה. ולדידן כל שיעור הרצועה המבואר בשו"ע (סי' כ"ז סעי' ח') דבעינן מן הדין כדי שתקיף הזרוע לקשור התפלה ותמתח עד אצבע האמצעית ויכרוך עליה ג' כריכות ויקשור, כל השיעור הזה הוא שייך לקשירה, כדקיימא לן בסי' ל"ג סעי' ה' דבתוך שיעור זה לא מהני קשירה ותפירה מדכתיב וקשרתם שדרשו חז"ל קשירה תמה דהיינו רצועה שלמה, הרי דקיימא לן דכל השיעור הזה הוא שייך לקשירה. ועיין בדרכי משה (סי' ל"ג, אות ב') דבלאו הכי לא יעמוד התפילין בזרוע, ויש להחמיר משום חציצה לאו דוקא במה שמהדק התפילין בזרוע, אלא גם במה שנמתח מהזרוע אל האצבע האמצעית ונכרך עליה. וכן נראה גם מהעולת תמיד, ועיין שם דנראה מדבריו דרצונו לומר דהכי סבירא ליה נמי להרמ"א. ועיין פרי מגדים (סי' כ"ז, משבצות זהב ס"ק ד') שכתב על דברי הלבוש: "ולכתחלה יש לזהר אף בכריכות, אבל בשל ראש מה שתלוי על בגדיו אין להחמיר", ומשמע דסבירא ליה דבהנמתח מהזרוע אל האצבע ונכרך עליה בלאו הכי גם להלבוש יש להזהר משום דשייך לקשירה.

252

רנ״גותמהני על האחרונים שהעתיקו להלכה דברי המגן אברהם (סי' כ"ז ס"ק י"ז), שכתב על מה שהזהיר השו"ע שלא יתהפכו הרצועות, דבטור משמע דלא קפדינן אלא על מה שמקיף הראש והזרוע, ולא דקדקו לבאר דלאפוקי דוקא הכריכות שסביב הזרוע, אבל במה שנמתח מהזרוע אל האצבע ונכרך עליה יש להקפיד, וכמו שכתב כן המחצית השקל והובא נמי בפתחי עולם, ועיין פרי מגדים (אשל אברהם ס"ק י"ז). והנה הטור לא הזכיר ענין רצועות של יד, ובשל ראש כתב להדיא דלא קפדינן אלא על מה שמקיף הראש דוקא, ועיין יד אהרן. ובב"י כתב דנראה דסבירא ליה להטור דלא קפדינן בזה אלא בשל ראש. אמנם הב"ח כתב דגם הטור סובר בודאי דהאזהרה גם על של יד, ואין לדייק מדבריו דאין חשש אם יתהפך הקשר או הרצועה שסובבת סביב הזרוע כשקושר הקציצה, אלא משום דהרצועה של יד נראית בהנחתה והאדם מעצמו נזהר שלא יתהפך לא הקשר ולא הרצועה, על כן לא הוצרך הטור להזהיר גם על של יד בפרטות. ואפשר דגם המגן אברהם נתכוון נמי לפרש דברי הטור דוקא, דאף אי סבירא ליה דקפדינן גם בשל יד, מכל מקום משמע דוקא בהקף ראשון, ורצונו לומר דלא חמור דין זה מדין התפירה דבסי' ל"ג דסבירא ליה להטור דלא קפדינן אלא על מה שמהדק הקציצה בזרוע, ועיין שם בדרכי משה.

253

רנ״דאיך שיהיה, לענין חציצה כבר כתבו האחרונים, השתילי זתים ועוד אחרונים, דנוהגים להקפיד אף במה שלא שייך לקשירה דהיינו גם בז' הכריכות שסביב הזרוע, וכמו שכתב הפרי מגדים דראוי להחמיר גם בזה. וכל שכן בנידון דידן דנראה דהחציצה היא במה ששייך לדידן לקשירה, וכמו שכתב כת"ר שדרכם של אלה שקושרים מורה השעות ביד לקשור אותו בסוף הזרוע, דשם חוצץ תחת הרצועה שנמתחת אל האצבע, דשייכא לקשירה כנ"ל. וגם בנדון דידן י"ל כמו שכתב הגאון דבר שמואל (סי' רצ"ב) על המניחים תפילין של ראש על פאה נוכרית שקורין פירוקא אע"פ שאינה חוצצת תחת הקציצה וקשר הדלת, שכתב דאם לצורך גופם והנאתם פורקים אותה למה תכבד עליהם עבודת הקודש, והיינו ההיא דכתב האגור בשם הרוקח והביאו הב"י דהפלגת אותה החומרה נמצאת מחייבת את הרוצים להקל, עכ"ל, וכדברים האלה י"ל גם בנידון דידן. והנה אין כוונתי בזה לחלוק על רום מעלת כת"ר חלילה אלא להשתעשע בדברי קדשו ולשמוע חוות דעתו, ואענותנותיה דמר סמיכנא דלא ימנע טוב גם מעול ימים כמוני ועל הכל יענה בתשובה שלמה. והנני מעתיר בעדו ומאחל לו אריכות ימים ושנים, עוד ינוב בשיבה טובה, דשן ורענן יהיה תמיד כל הימים.

254

רנ״היצחק נסים

255

רנ״ואם ספרדי יכול לענות אמן אחר ברכת התפילין שמברך האשכנזי וכן להפך, וכן לענין הברכה של ספר תורה מכתב אשכנזי וגט שנכתב ע"פ כתב אשכנזי ובמקום הכתיבה הם ספרדים וכן להפך.

256

רנ״זשאלה. שמעתי מתלמיד חכם אחד מפה עירנו שספרדי אינו יכול לענות אמן אחר ברכת תפילין שמברך האשכנזי, וכן להיפך, ונכספה נפשי לשמוע בזה דעת כת"ר, נא להודיעני ושכמ"ה.

257

רנ״חתשובה. נראה ודאי שהחכם שהפריז בזה, טעמו הוא משום שיש שינוי בכתב האשורי בין בני אשכנז לבני ספרד בצורת האותיות, וכתב הברכי יוסף (סי' ל"ו אות ב') בשם תשובות הר”מ בן חביב ומהר"י מולכו כ"י דתפילין מכתב אשכנזים פסולים לספרדים, והובאו דבריו בשערי תשובה ובסידור בית עובד (דף מ"ז אות כ"ו). ומזה דן בדעתו דגם אם אשכנזי המניח תפילין מכתב אשכנזי ומברך עליו אין לספרדי לענות אחריו אמן כיון דתפילין אלו פסולים לדידן. ולפי דבריו גם אמן אחר ברכות אשכנזי העולה לספר תורה של האשכנזים אין לענות, דהרי ביוסף אומץ (סי' י"א) כתב דהוא הדין הספרי תורה של אשכנזים פסולים לדידן. ולענ"ד ישתקע הדבר ואל יאמר, דאף הפוסלים לא פסלו כתב אשכנזי אלא לספרדי, ואם היה אומר דספרדי המברך על תפילין מכתב אשכנזי אין לענות אחריו אמן וכן להיפך, אפשר היה לדון בזה לסברת הפוסלים, אבל אשכנזי המניח תפילין מכתב אשכנזי ומברך עליו בודאי לכולי עלמא ספרדי השומע חייב לענות אחריו אמן. ואף דפשוט כן, נראה לענ"ד להביא ראיה ברורה לזה מהברכי יוסף עצמו (סי' קצ"ו אות ד') דכתב בשם מר זקנו בהגהותיו כ"י, שכתב בשם ספר זכרון משה, שיש לענות אמן אחר המברך על דבר שהשומע נוהג בו איסור, כגון האוכל פת עכו"ם וכיוצא, שאחרים נוהגים בהם איסור, דדוקא באוכל דבר שאסור לו עצמו אין עונים אחריו אמן, אבל אם אוכל דבר שהוא עצמו אינו נוהג בו איסור, אלא השומע נוהג בו איסור, הרי זה ברכתו ברכה ויש לענות אחריו אמן, מידי דהוה אזימון דקיימא לן דמזמנין עליו, ותניא בתוספתא דדמאי (ב', י"ד): "לא יושיט ישראל אבר מן החי לבן נח ולא כוס יין לנזיר, שאין מאכילין את האדם דבר שהוא אסור, ואין מזמנין עליהם, ואין עונים אחריהם אמן", הרי דזמון ועניית אמן שוין, עכ"ל. והביאו דבריו הזכור לאברהם (אלקלעי, ח"א דף א' ע"ב) במערכת א' ושערי תשובה (סי' קצ"ו אות א'), ועיין בתשובת לב חיים (ח"ג סי' י"ח, ומה שכתב מר בריה יפה ללב, עיין שם). וקל וחומר הדברים בנידון דידן, דעושה הוא את חיובו.

258

רנ״טוגם פשוט דלא דמי נידון דידן למה שנסתפק הפרי מגדים בסי' כ"ה (אשל אברהם ס"ק י') אם יענה אמן אחר ברכת על מצות תפילין שהאשכנזים מברכים על תפילין של ראש, דהתם המברך עצמו אומר ספק ברכה דשמא די בברכה אחת, ועל כן יש להסתפק אם יענה השומע אמן, אבל בנידון דידן אומר הוא ודאי ברכה. ובלאו הכי עצם ספק הפרי מגדים אינו מובן לי, אף שראיתי באחרונים שחשו לספקו וכתבו על כן יש לברך ברכת על מצות תפילין בלחש (וכן כתב בתשובת רמ"ץ סוף סי' ו' וסי' י"ג), דהרי איהו גופיה כתב דבני אשכנז נקטי עיקר כרבינו תם ופסיקא להו דצריך שני ברכות ולרווחא דמילתא אומרים אחר הברכה בשכמל"ו, כמו שכתב האליה רבה (אןת ט'), וזה מוכרח, עיין שם באליה רבה, וא"כ אין להסתפק לענין עניית אמן. וגם הוא עצמו כתב בסי' קכ"ד (אשל אברהם ס"ק י"ד) דיוכל לענות אמן אחר נשים המברכות על מצות עשה שהזמן גרמא כרבינו תם, אף דגם בזה איכא פלוגתא, והיינו משום דהכי נקיט הרמ"א שהם בני אשכנז נגררים אחריו, וא"כ גם ברכת על מצות תפילין לא גרע. והנה גם פה עירנו בגדאד מנהג הנשים משנים קדמוניות לברך על הלולב, כאשר העד העיד בנו הרב ויקרא אברהם (בקונטריס מקום שנהגו דף קכ"ח אות ב') משמא דדביתהו, ועיין יוסף אומץ (סי' פ"ב) ושיורי ברכה (דפוס שלוניקי סי' תקפ"ט), והמנהג לענות אחריהם אמן. וכן נראה דהוא הדין שיש לענות אמן אחר ברכת על מקרא מגילה שכמה קהלות מבני אשכנז נוהגים לברך על מגילת רות ושיר השירים וכו', עיין שו"ע סי' ת"צ סעי' ט' ובאחרונים שם, וכן בכל כיוצא בזה, דלא עדיפא אמן מהברכה עצמה, דבמקום מנהג לא אמרינן ספק ברכות להקל וחייב לברך, וכיון שחייב בברכה חייב נמי לענות אמן, ועיין שדי חמד מערכת חול המועד (סוף סי' י"ד ד"ה ולענין ברכה דף ע"ד ע"ג).

259

ר״סולענ"ד לא שנא אשכנזי ולא שנא ספרדי השומע ברכת על מצות תפילין מאשכנזים הנוהגים לברך על תפילין של ראש חייב לענות אמן. ואפילו ברכה עצמה, אם יהיה צורך בכך, יוכל אף ספרדי אפילו לא שח לברך על מצות תפילין על תפילין של ראש לפטור האשכנזי. ויותר מזה אמרו בש"ס פסחים (דף ק"ו): "רב אשי אקלע למחוזא, אמרו ליה: 'ליקדיש לן מר קידושא רבה', סבר: 'מאי ניהו קידושא רבה?', אמר: 'מכדי כל הברכות כולן בורא פרי הגפן אמרי ברישא', אמר בורא פרי הגפן ואגיד ביה, חזייה לההוא סבא דגחין ושתי, קרי אנפשיה: 'החכם עיניו בראשו'", ופירשו רשב"ם והר"ן: "אגיד ביה - האריך בו, לדעת אם יסרהב אחד מהם לשתות ובכך יבין שבורא פרי הגפן רגילין לומר ותו לא, שאם לא כן היה אומר להם קידוש גדול של לילה כמנהגם", הרי דאע"ג דרב אשי לא היה אומר קידוש של הלילה גם ביום ובאתרא דידיה לא נהגו כן, אעפ"י כן אם במחוזא היו נוהגים לאומרו גם ביום היה רב אשי אומרו להם כמנהגם; וכל שכן ברכת "על מצות תפילין" על תפילין של ראש, דרבים סבירא להו דמברך שתים גם אם לא שח; ואם הברכה עצמה יכול לאומרה להם, בודאי אין מקום לדון על עניית האמן, ועיין דברי מנחם (סי' רצ"ח הגהות הטור אות ו').

260

רס״אוהנה בעיקר הדין שכתב הברכי יוסף בשם המהר"מ בן חביב ומהר"י מולכו דשינוי צורת האותיות שבין כתב ספרדי לאשכנזי פוסל, יש לעיין דהטור ביו"ד (סי' רע"ד) כתב בשם אביו הרא"ש דאין שינוי זה פוסל, וזה לשון הרא"ש (בתשובה כלל ג' סי' י"א): "וצורת האותיות אינן שוות בכל המדינות, הרבה משונה כתב ארצנו (אשכנז) מכתב הארץ הזאת (ספרד), ואין פסול בשינוי הזה, רק שלא יעשה ההין חתין, כפין ביתין, וכמו שמפורש בגמרא (שבת דף ק"ג)" עכ"ל. הרי להדיא דהשינוי הזה שבצורת האותיות בין כתב אשכנזי לספרדי אינו מעכב כלל, וספרי תורה, תפילין ומזוזות מכתב אשכנזי כשרים לספרדים, וכן להפך. וראיתי להרב בעל מאמר מרדכי בספרו דברי מרדכי (סי' קמ"ג) שהעיר כן על דברי הרבנים הנ"ל מדברי הרא"ש אלו, וכתב דגם ממה שהאריך מרן הב"י (בסי' ל"ו) בתמונת האותיות שכתב הברוך שאמר שהם לפי תמונת כתב אשכנזי, כמו שכתב הברכי יוסף במחזיק ברכה (סי' ל"ו), משמע נמי כן דכתב אשכנזי לא פסול לדידן, דאם לא כן לא הוה ליה למרן הב"י להאריך בהם ולמסתם לן כולי האי. אלא דאעפ"י כן סיים שם הדברי מרדכי דאין בכוחנו להורות היתר בדבר נגד דברי הרבנים הפוסלים הנ"ל, דאין ספק שלא נעלמו מהם דברי הרא"ש והב"י. ומי יודע אם לא ההכרח הביאם לפרש דברי הרא"ש שכתב דאין השינוי בצורה פוסל ושתי התמונות כשרים, היינו של כל מקום לבני המקום ההוא, אבל לא של בני מקום אחד להשני, ולדחות גם הראיה מהב"י, וכיון שלא ראינו הדברים בשורשם אין לנו להקל, עיין שם.

261

רס״בולענ"ד לא יתכן כלל לפרש דברי הרא"ש כמו שכתב הדברי מרדכי הנ"ל, וסוף דברי הרא"ש מוכיחים יותר את כוונת הרא"ש הברורה בלאו הכי, שאין פסול כלל בשינוי צורת האותיות ממקום למקום וכתב ספרדי כשר לאשכנזי וכתב אשכנזי כשר לספרדי, שהרי סיים: "רק שלא יעשה ההין חיתין וכו'", ומשמע דוקא שינוי זה פוסל, כדמשמע כן לכאורה מפשט לשון הש"ס הנ"ל וסתמות הפוסקים. ואם קשה לומר דנעלמו דברי הרא"ש ממהר"מ בן חביב ומהר"י מולכו, קשה יותר לומר שהם יפרשו דבריו שלא כמשמעותם הברורה אפילו כדי להשוותם לדברי שאר הפוסקים, וכל שכן שלא מצינו מי מהפוסקים חולק ופוסל שינוי זה שבין כתב אשכנזי לבין כתב ספרדי. ואדרבא מדברי הרמב"ם (בפרק א' מהלכות תפילין הלכה י"ט ופרק י' מהלכות ספר תורה הלכה א') מתבאר להדיא כפשטות דברי הרא"ש, שאין השינוי בצורת האותיות פוסל אלא אם כן תשתנה האות כל כך עד שלא תהיה ניכרת בשום אופן או שתדמה לאות אחרת, אבל שינוי כי האי גוונא שבין כתב אשכנזי לספרדי לא מעכב כלל. וכן מפורש להדיא בקרית ספר מהמאירי בחלק ראשון מהמאמר השני (דף י"ג) ובחדושיו לשבת, וזה לשונו: "אין האות נפסלת מצד עצמה אלא או כשנפסדה צורתה לגמרי שאינה דומה לשום אות או שנפסדה צורתה עד שדומה לאחרת, כבית בכף או ה' בחית וכיוצא, כמו שהוזכר בברייתא, אבל כל שאינו כן כשרה אע"פ שנוטה מעט מהצורה הנזכרת בהם, והרי צורת האותיות משתנות תמיד ממחוז למחוז כגון מצרפת לספרד ודומיהן, ואין שינויין פוסל מזה לזה וכו'. ומעתה בהרבה מקומות מצינו קצת צורות באותיות שאין אנו רגילין בהם ואין אנו פוסלין ספר תורה בכך וכו'" עכ"ל, עיין שם. ועיין בתשובת אהלי יעקב למהר"י קשטרו (סימן קי"ג) בתשובת המחבר עצמו שכתב וזה לשונו: "ידיע ליהוי שכל תפוצות גליות ישראל סומכים על הגאונים והרי"ף והרמב"ם והרמב"ן והרשב"א והריטב"א והר"ן וריב"ש ועל תלמידהון ותלמידי תלמידהון שלא אמרו בצורת האותיות אלא שלא תדמה אות אחת לאחרת ממש, לא על חצי האות כי אם על כללה, ובהא הוא דקפדי לפי מנהג המקום בכתיבה כמו שכתב הרא"ש בתשובה, ולפיכך לא האריכו למעניתם ללמד את העם צורת האותיות, ואי הוה בהוא פיסולא לא הוו שתקי מיניה להכשיל את הרבים ח"ו בתפילין וספרי תורה שהם יסודות הדת וכו'" עיין שם באורך. ועיין בתשובת מעיל שמואל סי' א' דיש מי שרצה לפסול כף פשוטה שגגה משוך יותר ודמיא לריש ע"פ דברי הרא"ש הנ"ל, והמעיל שמואל חלק עליו וכתב: "אם אותם הכפין לא דומים לרישין שבאותו ספר תורה ויש ביניהם שינוי הניכר, כשרים. ומתשובת הרא"ש הנ"ל גופא יש להוכיח כן, כיון שבאותיות אותו הספר תורה אינו דומה בו אות הכף לריש ויש הפרש ושינוי ביניהם, מה איכפת לן שאותה הכף לא דמיא לכפין שבספרי ספרדים, וכי ספרי אשכנזים מפני שאינם דומים בצורת אותיותיהם לספרי ספרדים יהיו פסולים לספרדים, הרי הרא"ש עצמו כתב שאין שינוי פוסל בענין הזה וכו'", עיין שם. ועיין נמי בנודע ביהודה (יורה דעה, מהדורא קמא סי' פ' ומהדורא תניינא סי' קע"א) שכתב שכל אלו התמונות המבוארים בב"י לא לעכוב נאמר רק למצוה, ומה שאינו מבואר בתלמוד אינו מעכב, ופוק חזי כתב ספרדי הנקרא וועליש שיש בו כמה שינויים נגד המבואר בב"י, וכי סלקא דעתך לפסול הספרי תורה הנכתבים בכתב וועליש, עיין שם. ובתשובת חיים ביד (סי' פ"ג) כתב שהגיעו מכתב מהגאון מהר"ש קלוגר מלא התמרמרות על איש אחד שהעיז להוציא דיבה על ספרי תורה הכתובים בכתב ספרדי, והגאון המחבר חיים ביד אף הוא נצטרף עמו וכתב: "האיש הלזה שהוציא דיבה ראוי לעונש ונזיפה, איך לא ירא לנפשו להטיל מום בקדשים להוציא לעז על כתב האמיתי שלנו שקורין וועליש, אשר כמה ספרי תורה כתובים בכתב זה ונמצאים בכמה מדינות וכמה וכמה גאונים מחכמי ספרדים ואשכנזים ברכו עליהם וקראו בהם משנים קדמוניות ועד ימינו אלה וכו'", עיין שם באורך. ועיין מגן אברהם (סי' ל"ב ס"ק כ"ו) ופרי חדש שם בליקוטים סעיף כ"ה.

262

רס״גוהנה על הברכי יוסף שהביא דברי מהר"ם בן חביב והמהר"י מולכו ולא העיר כלל מכל האמור אין לתמוה, וכמה סברות וחדושי הלכות כיוצא בזה הביא בברכי יוסף ושיורי ברכה ומחזיק ברכה אע"פ שנראים לו תמוהים, ומאפס פנאי לא עמד בענין וסמך על המעיין, ולא מסמנ"א מילתא דבא עד תכונתו של הענין אלא אם כן שקיל וטרי ביה או שסיים אחר דברי בעל השמועה "וכן עיקר" וכיוצא בלשון זה המורה על הסכמה, כמו שכתב הוא עצמו בהקדמת מחזיק ברכה, ובפנים סי' מ"ו אות ה', ובחיים שאל (ח"א סי' ח') וביוסף אומץ (סי' פ"ב אות א') ובית אהרן (מערכת ס' אות כ"א). אבל על מהר"ם בן חביב ומהר"י מולכו עצמם שפיר יש לתמוה דממה שכתב בשמם הברכי יוסף נראה לכאורה דכתבו בסתם להחמיר בכתב אשכנזי, דאם לא כן אפילו אם הביאו פלוגתא והעלו להחמיר לא היה מעלים זה הברכי יוסף.

263

רס״דואחרי כותבי כל זה ראו ראיתי להרב המגיה בספר פחד יצחק (מערכת מ' ערך מזוזה דף ע' ע"א) שנשאל בדין זה אם השינוי שבין כתב אשכנזי לספרדי פוסל, והשיב שמצא תשובה כ"י לרבו מהר"י נוניס ואיס שהשיב להרב בעל מאמר מרדכי הנ"ל בענין זה, והביא תמצית דברי התשובה, וכתוב שם ששאל את פי הרב חיד"א לדעת מאין יצא להם להרבנים הר"ם בן חביב ומהר"י מולכו שהביא בברכי יוסף מה שהורו לפסול, והשיב לו הרב חיד"א שראה דברי קדשם בהיותו נחוץ ללכת מעיר לעיר ולא העמיק העיון בהם. ועיין עוד שם דמתבאר מדברי התשובה שהרב בעל מאמר מרדכי כתב לו מה שדחה ראיית עצמו מדברי תשובת הרא"ש הנ"ל כמו שכתב בדברי מרדכי הנ"ל, ועל זה השיבו שדבריו לא נתנו להאמר, וכמו שכתבתי, דממה שכתב הרא"ש בסוף דבריו "רק שלא יעשה ההין חתין וכו'" נראה ברור דאין לנו אלא פיסולים ושינויים שמנו חכמים, אבל לענין צורת האותיות אין קפידא. והוסיף: "וכן נראה שהבין דברי הרא"ש כפשטם גם הרב לחם חמודות בהלכות ספר תורה ס"ק מ"ז, שכתב דמטעם זה שכתב הרא"ש בתשובה הנ"ל לא חש להאריך בתמונת האותיות, דמזה משמע דמשום דלא נפקא מינה לדינא לא האריך בביאורם". ושוב הביא ראיה להיתרא גם מתשובת החכם צבי (סי' צ"ט) שהעלה דמותר גמור הוא לאשכנזי לקרות בספר תורה של ספרדים הכתוב לדעת הרמב"ם, דמשמע דלא איכפת לן כלל בשינוי שיש בצורת האותיות שבין כתב אשכנזי לספרדי, דאי לא תימא הכי נהי שתקן בענין סתומות ופתוחות אכתי תפוק ליה משום פסול האותיות של אלו לאלו. ועם כל זה סיים שדבריו הם להלכה ולא למעשה. וגם הרב המגיה עצמו אע"פ שראה דברי המעיל שמואל והנודע ביהודה הנ"ל, אעפ"י כן כתב דלא מלאו לבו לענות על רב חיד"א ביוסף אומץ שפסל, אע"פ דאפשר לומר דאלו ראה דברי הרבנים הנ"ל לא היה מחליט הדבר לאסור, אעפ"י כן הוא עצמו אינו רוצה להכניס ראשו בין ההרים הגדולים להכריע בזה, עיין שם.

264

רס״הומה שכתב שהרב חיד"א ביוסף אומץ החליט להחמיר כדברי מהר"ם בן חביב ומהר"י מולכו הנ"ל, פלא הוא בעיני, דהרי כבר כתב בשם רבו שהרב חיד"א עצמו השיב לו כשהעתיק דברי הרבנים הנ"ל בברכי יוסף, היה טרוד ונחפז לנסוע מעיר לעיר ולא העמיק העיון בדבריהם, ונראה ברור דגם מה שכתב ביוסף אומץ הוא ע"פ מה שראה בדבריהם אגב ריהטא וכתב בברכי יוסף ולא עיין שוב בזה, ועל מה שכתב בדרך אגב ע"פ מה שראה לפום ריהטא בדברי הרבנים הנ"ל לא שייך לומר שהחליט כן, ואין לצרף דעתו ג"כ עם המחמירים הנ"ל.

265

רס״ואלא דבלאו הכי, כיון דגם בלא צרוף דעת הרב חיד"א עם המחמירים, גם רבו הרב מהר"י נוניס ואיס וגם הרב בעל מאמר מרדכי הנ"ל לא הסכימו להורות קולה בזה כל עוד שלא ראו דברי הרבנים הגדולים המחמירים בשורשם, על כן השתדלתי להשיג את החלק מתשובות הר"ם חביב ששמעתי מכבר שנדפס בעיה"ק ירושלם ת"ו ונקרא בשם "קול גדול" אולי הובאה בו תשובה זו, וראיתי בס"ד שם בסי' ע"ח את גוף התשובה שזכר הברכי יוסף, וזה לשונו: "מלתא דפשיטא דתפילין ומזוזות אין כותבים אותם אלא בכתב אשורי כדתנן סוף פרק קמא דמגלה, אמנם בצורת הכתב יש הפרש בין האשכנזים והספרדים, ונון שלהם לדידן חשיב גימל וכו', וכגון דא לדידן חשיב כשינה צורת האות ופסולין". וראיה לזה הביא מתשובת הרא"ש (כלל מ"ה סי' ב') שכתב הטור באבן העזר (סי' קכ"ה) על ענין גט הבא מארץ מרחק ויש בו אותיות שמשתנות ממדינה למדינה, שיש מקומות שכותבים נון זקופה כמו זיין וריש גג שלה קצר עד שנראית כמין יוד, ועל זה השיב הרא"ש דצריך שיהא כתב הגט נקרא במקום כתיבתו לינוקא דלא חכים ולא טפש ואם לאו אין כאן גט כלל. ומרן הב"י עמד בדברי הרא"ש שכתב שצריך להיות נקרא לינוקא דלא חכים ולא טפש במקום כתיבתו, וכתב דאפשר דהרא"ש קפיד על מקום הכתיבה ומקום הנתינה, והב"ח והפרישה הגיהו: "מקום נתינתו" במקום "מקום כתיבתו", עיין שם. גם בתשובות הרשב"א המיוחסות (סי' קמ"ח) כתב על גט הבא ממדינת הים והיה בשם האשה ריש קטנה כמו ויו, והשיב שפסול ואם נשאת תצא והולד ממזר, ואע"פ שנראה שאם גרשה במקום שנכתב שם הגט מגורשת אם היה נקרא שם בריש, במקום שנקרא בשינוי פסול, עד כאן. וסייים המהר"ם בן חביב: "והדברים נראים קל וחומר, ומה בגיטין, דרוב הפוסקים מסכימים לכותבו בכל כתב ולשון, כתבו הרא"ש והרשב"א דשינוי בצורת האותיות ממקום למקום פוסל, כל שכן תפילין, דאליבא דכולי עלמא אין כותבים אותו אלא אשורית, ואדרבא כשהם כתובים אשורי ולא נכתבו האותיות כתקנן וצורתן לדידן, גריע מכתב אחר ממש, כמו שכתב מרן הב"י (באבן העזר סי' קכ"ו) וזה לשונו: 'ועוד אני אומר שאם באנו לחלק בין הדומה לאשורי לשאינו דומה לו, איפכא הוא דאיכא לחלק ולומר שאין לכתוב הגט בכתב שדומה לאשורי כגון כתב משקי, כיון שהוא כתב אשורי צריך לכותבו כתיקון כתב האשורי ממש ואפילו קוצו של יוד מעכב, אבל כל שאינו דומה לכתב האשורי כתב בפני עצמו הוא ולא גרע מכתב הגוים', הרי בהדיא דכשנכתב בכתב הדומה לאשורי ואינו מרובע ומיושר יפה ככתיבתנו גרע מכתב אחר, וכיון דשאר כתב פסול בתפילין כל שכן כתב אשורי שאינו מרובע ויפה ומשתנות האותיות בין נון לגימל וכיוצא בזה בשאר האותיות, מלתא דפשיטא פסולין", עכ"ל.

266

רס״זובמחילת כ"ת לענ"ד אין ראיותיו בזה מכריעות כלל, דמדברי הרא"ש שכתב הטור דצריך שיהא הגט נקרא במקום כתיבתו, אדרבא נראה דיש להכשיר בנידון דידן, דנראה לכאורה דהרא"ש קפיד לענין גט שיהא הכתב על כל פנים ידוע לבני מקום הנתינה שזה כתב בני מקום הכתיבה; ואם נקרא יפה במקום הכתיבה, דהיינו שרגילים לכתוב כן, אע"פ דאינו נקרא יפה במקום הנתינה, שאין רגילים לכתוב כן, כשר, כיון שידוע להם שזה כתב בני מקום הכתיבה; ומי שיש לו שני שמות צריך לכתוב שם מקום הנתינה, משום שאין הכרח שידעו במקום הנתינה דזה האיש הידוע להם בשם יוחנן קורין אותו במקום הכתיבה יוסף, ואם כתבו שם יוסף הוי שינוי ופסול הגט, וכמו שכתב כן מהר"ם בן חביב עצמו בספר גט פשוט (סי' קכ"ה ס"ק פ"ב) לקיים גרסא זו בהרא"ש, וכתב שכן הבינו בהרא"ש הרא"ם ומהר"א ששון, דהרא"ם בתשובה (סי' ס"ו) הביא תשובת הריצב"א שכתב המרדכי בפרק המגרש שהכשיר הגט שבא מארץ הגר שכתבו בורייש במקום באורייש משום שידוע שכן דרכם בארץ הגר לדבר בלשון קלילא, והביא גם תשובת התרומת הדשן שהסכים להכשיר הגט שכתבו השם כפי בטוי בני מקום הכתיבה, שמבטים חית כמו כף רפוייה, מיחל, מיכל, וכתב: "וכן כתב הטור (סי' קכ"ה) בשם הרא"ש דצריך שיהא הגט נקרא במקום כתיבתו", ומדהשוה הרא"ם תשובת הרא"ש לתשובת הריצב"א, מוכח דסבירא ליה דהרא"ש סובר דהיכא דנקרא יפה במקום הכתיבה, אף שבמקום הנתינה אין כותבין כן כשר, כיון שיודעים שכתב בני מקום הכתיבה כן הוא, כגון מארץ אשכנז לספרד דידוע ומפורסם שיש הפרש רב בצורת האותיות בין כתב אשכנזי לספרדי, ומזה למד הרא"ם בין לענין לישנא קלילא ובין לענין שינוי בצורת האותיות, דעד כאן לא הכשירו אלא אם כתבו בני מקום הכתיבה כמנהגם הם, דבמקום הנתינה שיודעים מנהגם ידעו לקרותו, אבל אם במקום הכתיבה כתבו אותו כמנהג בני מקום אחר פסול מפני שלא ידעו לקרותו במקום הנתינה, עיין שם בהרא"ם. והביא דבריו מהר"א ששון, וחילק עוד דאפילו אם כתבו בני מקום הכתיבה כמנהג מקום אחר אינו פסול אלא דוקא כשיש שינוי בקריאה, אבל כשאין שינוי לא מורגש ולא בלתי מורגש כנדון דידיה שכתבו שם האשה זוהי במקום זויי כשר. וסיים בזה הגט פשוט: "הכלל העולה לפי דברי הרא"ם ומהר"א ששון, הרא"ש והטור מכשירים גט הבא מארץ מרחק שנון שלו כעין זין וריש כעין יוד שנקרא יפה במקום כתיבתו, אע"ג דבעלמא מקום הנתינה עיקר, הכא שאני משום שבמקום הנתינה יודעים שכך רגילים לכתוב במקום הכתיבה ולא חשיב שינוי וכמו שכתב הריצב"א". וכן נראה דכן הוא גם כן דעת הרשב"א במיוחסות הנ"ל, דהמעיין בדבריו יראה דלא פסל אלא משום דאותה ריש שהיתה כעין ו' אפילו אנשי מקום (הכתיבה) [הנתינה] שהיו נמצאים במקום הכתיבה קראוה ו' חוץ מאחד שקראה ריש, וגם היתה משונה משאר רשין שבאותו הגט, ואלו היתה דומה לשאר רישין ובני מקום הכתיבה קורין אותה ריש גם הרשב"א היה מכשיר אפילו שבמקום הנתינה אין רגילים לכתוב כן, כיון שידוע שכן כותבים בני מקום הכתיבה, וכמו שכתב נמי כן מהר"ם בן חביב עצמו אח"כ להסכים תשובת הרשב"א זו עם תשובת הריצב"א והרא"ש אליבא דהרא"ם.

267

רס״חהרי לפי זה עצם שינוי צורת האותיות דממקום למקום אינו מעכב כלל, ואפילו שדומות איזה אותיות של כתב בני מקום האחד לאותיות אחרות שבכתב בני מקום אחר, וכי האי גוונא דמיירי הרא"ש שאות הנון של בני מקום הכתיבה דומה לאות זין שבכתב בני מקום הנתינה ותינוק דלא חכים ולא טפש במקום הנתינה יקראנה זין, אפילו הכי לא משגחינן ביה אפילו לענין גט דתלוי בקריאה, כיון דאנן קורין אותה נון משום דידעינן ברור שכן כותבים בני מקום הכתיבה את הנון. ואפילו לפי הגהת מרן הב"י והאחרונים בהרא"ש שהגיהו "מקום נתינה" במקום "כתיבה", אפילו הכי אין ראיה להחמיר גם בספרי תורה תפילין ומזוזות, וכל שכן שאין לעשות קל וחומר מזה, דעל כרחך היינו דוקא בגט דתלוי בקריאה. וכמו שכתב המעיל שמואל בנדונו הנ"ל שהכף הפשוטה היתה משוכה ודמיא לריש ויש מי שרצה להביא ראיה לפסול מתשובת הרשב"א במיוחסות הנ"ל, והמעיל שמואל דחה דבריו וכתב דשאני הגט שצריך שיהא נקרא במקום נתינתו, וכיון שבמקום נתינתו אינו נקרא הרי זה פסול אע"פ שבמקום כתיבתו נקרא יפה, אבל בספר תורה אם כל בני אשכנז קוראים לאותה כף כף ואין קוראים אותה ריש, והספר תורה כשר לדידהו, והובא אותו ספר תורה לספרד ורואים אנחנו שיש הפרש בין הכפין לרישין שבאותו הספר והקורא בו יודע להבחין בשינוי שיש בין הכף לריש באותו הספר, בודאי לא מפני שאינן דומין הכפין שבו לכפין שבספרי ספרד אלא לרשין שבספרי ספרד יהיה פסול, וזה פשוט, עכ"ל. ולענ"ד מוכרח לחלק בזה, דאם לא כן יסתרו דברי הרשב"א והרא"ש מדברי עצמם, דהרי מדברי הרא"ש שהביא הטור (ביו"ד סי' רע"ד) שכתבנו לעיל מבואר להדיא שאין שינוי צורת האותיות ממקום למקום פוסל דתמונת האותיות לא נתבארו בש"ס, וגם הרשב"א בתשובה שהביא מרן הב"י (ביו"ד סי' ער"ה) לענין נון הפוכה דבחרן כתב בפשיטות דכל מה שלא נתבאר בש"ס אינו פוסל, עיין שם. ועל כרחך צ"ל כנ"ל דלעולם שינוי צורת האותיות דממקום למקום אינו פוסל וכל שהוא נכתב בכתיבה תמה ע"פ כתב של בני ארץ אחת אשכנז או ספרד הרי זה כשר גם לבני ארץ האחרת, ושאני גט דתלוי בקריאה דבעינן שיתפרסם הגט במקום הנתינה ואם אינו נקרא במקום הנתינה ע"י תינוק דלא חכים ולא טפש פסול.

268

רס״טוכן ראיתי בתשובת שדה הארץ (ח"ג יו"ד סי' י"ח) שעמד על ענין ספר תורה הכתוב בכתב אשכנזי שהוקדש לבית הכנסת של ספרדים וראו בו שינויים בצורת האותיות, וכתב וזה לשונו: "הנה ענין השינוי שיש בצורת האותיות בינינו ובין האשכנזים הוא ענין גדול, כי ברב האותיות יש שינוי, ובקצת יש שינוי גדול עד שתפסד צורת האות ההיא, שלהם לנו ושלנו להם", והוכיח מדברי הרמב"ם (פרק ז' מהלכות ספר תורה הלכה ט') שכתב שכל שלא הפסיד צורת אות אחת הספר תורה כשר. והביא דברי תשובת הרא"ש הנ"ל שכתב הטור בסי' עד"ר, וכמו כן הביא דברי תשובת הרשב"א שכתב מרן הב"י בסי' ער"ה על מה שכתב רש"י בפירוש התורה שהנון של בחרן הפוכה כנ"ל, והאריך קצת בדבריהם, ולבסוף סיים: "איך שיהיה, נמצא דכללן של דברים צריך לעשות לכתחלה האותיות הלפופות וההפוכות כנ"ל, וזה אינו נמצא, דכל הספרים המדויקים אשר נכתבו ע"י סופרים מובהקים אינם ככל תקוני סופרים הללו. וכיון שכן, מצאנו טעם נכון וסעד לאשר ראינו לכת הקודמים בארעא דישראל שהרבה פעמים הספרדים היו עולים לקרות בספרי תורה של האשכנזים בזמן שהיה בית הכנסת שלהם בנוי, וכשם שראינו בחרבנו כן נזכה לראות בבנינו בעזר ה', ולא חשו הם ז"ל לשינוי האותיות, וכן כמה רבנים אשכנזים עולים תמיד לקרות בספרי תורה שלנו שהם בכתב ספרדי, כי לא נקרא הפסד צורת האות מפני שנויה אלא דוקא כשהיא דומה לאות אחרת, וכמו שאמרו בגמרא ההין חתין וכו', או שתשתנה צורתה עד שלא תקרא כל עיקר, כמו שכתב הרמב"ם (בפרק י' מהלכות ספר תורה) גבי דברים הפוסלים הספר תורה" עכ"ל, עיין שם. והרב בית עובד הנ"ל, אע"פ שהעתיק להלכה מה שכתב הברכי יוסף בשם מהר"ם בן חביב ומהר"י מולכו הנ"ל וכתב דאם לא נמצא לספרדי תפילין מכתב ספרדי דיניח מכתב אשכנזי בלא ברכה, שוב ראה דברי השדה הארץ והנודע ביהודה הנ"ל וחזר בו בבית מנוחה בדיני צורת האותיות (דף קע"ה אות ע"ו) וכתב דליתא למה שכתבו מהר"ם חביב ומהר"י מולכו והעיקר כמו שכתב השדה הארץ, וספרי תורה ותפילין ומזוזות של אלו כשרים לאלו, עיין שם.

269

ר״עועיין בשו"ת מהרש"מ (ח"ב סי' ק"כ) שרב גדול אחד כתב לו באריכות על ענין זה, והמהרש"ם השיב לו שבתשובת השיב משה (יו"ד סי' צ"א) נשאל בזה והביא בשם מצת שמורים בשם האר"י ומהר"ח ויטאל ז"ל, דהשינויים שיש בצורת האותיות בין הספרדים והאשכנזים, יש סמך לכולם וסודות עליונים וסמכין עלאין, וא"כ אלו ואלו דברי אלהים חיים, והביא מהמשנת חסידים בזה, וסיים שאין בזה תרתי דסתרי וכולם אמת, והוא בכלל מה שכתב רמ"א ריש סי' ל"ו דאם שינה בצורת הכתב כשר, והכשיר הס"ת. ועיין שם בהשיב משה ותמצא סמוכין לכל מ"ש שהכתב וועליש כשר וישר, ומזה מבואר דלא כמו שכתב הברכי יוסף בשם מהר"ם בן חביב ומהר"י מולכו. וכתב ספרדי לאשכנזי גם הוא מודה דכשר כי הספרדים מקובלים קודמים וכו'. סוף דבר, גם ידי תכון עמו להתיר לכתוב הספר תורה בכל מיני הידור בכתב ספרדי וגם פה ק"ק יש כמה ספרי תורה בכתב וועליש וקורין בהם לכתחלה, עכ"ל.

270

רע״אאלא דראיתי בתשובת עבודת השם (אה"ע סי' ל"ה), דאע"פ שכתב תחלה שמעשים בכל יום שהשלוחים מבני הספרדים בערי אשכנז עולים לקרות בספרי תורה שלהן וכן להפך, וכמה מהם היו רבנים גאוני עולם ולא חשו כלל לשינוי צורת האותיות, ולא היה אדם שערער בדבר, והביא גם עדות השדה הארץ שראה כן בכתבי הקודש של כת הקודמים כנ"ל, והאריך בזה, אעפ"י כן לבסוף כתב דיש מקום לישב מה שכתב הברכי יוסף בשם מהר"ם בן חביב ומהר"י מולכו, דאולי המה ראו בקצת אותיות שבכתב אשכנזי שהיו דומים לאותיות אחרות שבכתב שלנו כגון הנון שבכתב אשכנזי יש לה קוץ למטה כעין צורת אות גימל שלנו, וכמו שכתב השדה הארץ בתחלת דבריו, דמטעם זה כתב שפסול הספר תורה לנו בני ספרד לקרות בו כיון שיש בו אותיות שדומות לאותיות אחרות שלנו, ונראה דזה נמי טעם מהר"ם בן חביב ומהר"י מולכו שפסלו, ואדרבא קשה לכאורה על דברי השדה הארץ שבסוף התשובה העיד בשם כת הקודמים שלא היו חוששים ולא הרגיש ממה שכתב הוא עצמו בריש תשובתו, והניח זה בצ"ע.

271

רע״בונראה לפי עניות דעתי דאע"ג שלשון התשובה שבשדה הארץ הוא קצת מגומגם אבל כונתו מובנת, דבהשקפה הראשונה היה נראה לו דהשינוי הגדול שיש בקצת אותיות שבכתב אשכנזי מכתב שלנו הוי לדידן כנפסד האות ופסול, וכמו שכתב הרמב"ם (בפרק ז' מהלכות ספר תורה): "הואיל ולא הפסיד צורת אות אחת וכו'". אכן שוב הביא תשובת הרא"ש שכתב מפורש דאין השינוי בצורת האותיות דממקום למקום פוסל, ועל כרחך מה שכתב הרא"ש בסוף דבריו: "רק שלא תדמה האות לאות אחרת", היינו באותו כתב. והרמב"ם והרשב"א כתבו נמי דאין שינוי צורת האותיות מעכב, שהרי כתבו דאם לא כתב את האותיות הכפופות והעקומות וכו' כמו שהעתיקו הסופרים איש מפי איש לא יפסל הספר בכך, ומשמע דלא קפדינן על הצורה, ולא אכפת אם כתב הספר ההוא בצורת אותיות המקובלות אצל האשכנזים או אצל הספרדים, העיקר שיהיה לכל אות צורת אות ולא תדמה לאות אחרת, וכמו שכתב נמי הרמב"ם (בפרק יו"ד מהלכות ספר תורה), וממילא ספרי האשכנזים כשרים לנו וספרינו כשרים להם, והיינו נמי כמו שכתבתי לעיל בשם כמה פוסקים, ומזה דן שזה טעמם של כת הקודמים שלא הקפידו. ועיין בספר חיים למהר"ח פאלאג'י (סי' כ' אות א'), ועיין בתשובת פני יצחק (ח"ה אה"ע סי' י"ז) שכתב נמי שהמנהג הוא שהספרדים עולים ומברכים וקוראים בספרי תורה של אשכנזים, וכן האשכנזים עולים ומברכים וקורין בספרי תורה של הספרדים, וכמו שכתב השדה הארץ, ואין פוצה פה. והביא דברי הבית מנוחה הנ"ל, וכתב: "ועוד אני מוסיף דמעשים בכל יום גם בתפילין עצמם, קונים הספרדים מאת הסופרים האשכנזים ומברכים עליהם בכל יום תמיד, הגם דאיכא סופרים ספרדים שכותבים תפילין ומזוזות, עם כל זה לוקחים מהסופרים האשכנזים, ואין פוצה פה לומר דפסילי לספרדים, משום דלא הסכימו להוראת הרבנים הפוסלים שכתב הברכי יוסף". ותמה על הברכי יוסף שהביא דבריהם בסתם, דמה זו שתיקה עכ"ל, עיין שם, ועיין דבר אמת (סי' י"ג אות ג').

272

רע״גוהנה ראיתי למוהר"ח פאלאג'י בתשובת חיים ושלום (ח"ב סי' ס"ג דף ק"י ע"ד) שכתב וזה לשונו: "לפי מה דקיימא לן שמקום הנתינה הוא עיקר, ולפי מה שכתב הברכי יוסף בשם מהר"ם בן חביב ומהר"י מולכו דתפילין מכתב אשכנזי פסולים לדידן, והוא הדין תפילין שלנו לבני אשכנז, א"כ כשכותבים גט לשלוח מספרד לאשכנז או להיפך יש להם לכותבו בצורת האותיות של בני מקום הנתינה וצ"ע. ועיין בתשובת שדה הארץ (ח"ג סי' י"ח) ובית מנוחה ופחד יצחק (מערכת מ'), ועיין מה שכתבתי בגנזי החיים במזכרת הגיטין סי' ל"ב" עכ"ל. והביא דבריו אלו השדי חמד (מערכת גט סי' ט"ו אות י"א) וכתב: "ונראה דמה שכתב החיים ושלום בתחלת דבריו הוא קודם שראה מה שכתבו השדה הארץ והבית מנוחה וכו', וכשראה דברי קדשם ציינם, כלומר: 'לפי דבריהם אין כאן בית מיחוש'. וכן בדין, שהרי עינינו הרואות בכל ספרי הפוסקים בסדר הגט אין גם אחד שיזכיר אזהרה לכתחילה מיהא, וגם במזכרת הגטין לרבני האחרונים אשר כמה מהם הם שנשלחו לערי אשכנז לא ראינו ולא שמענו שכתבו שיהיה הגט בכתב אשכנזי, ומוכח ודאי דסבירא להו דאין בזה שום חשש ופקפוק" עכ"ל. ולכאורה יש להשיב על דבריו דהרי בין כתב אשכנזי לספרדי יש שינוי גדול וכמה אותיות שבכתב אשכנזי דומות לאותיות אחרות שלנו, וכמו שנתבאר בדברי הפוסקים הנ"ל דהנון שבכתב אשכנזי חשיב גימל לדידן ועוד כיוצא בזה, וכבר בא מפורש בתשובות הרשב"א המיוחסות על כיוצא בזה דתצא כנ"ל, וכן הוא דעת הרא"ש לפי מה שהגיהו בדבריו מרן הב"י והב"ח והפרישה וכל האחרונים, ונפסק כן להלכה בשו"ע (סי' קכ"ה סעי' י"ח), דהגט צריך שיהא נקרא במקום נתינתו לתינוק דלא חכים ולא טפש ואם לאו אין כאן גט. וגם הגט פשוט שצדד לקיים גרסת הטור בהרא"ש, אמנם לא הסיק כן להלכה דכתב וזה לשונו: "ולענין האותיות המשתנות ממדינה למדינה שהרשב"א בתשובות המיוחסות העלה כיון דלא נקרא יפה במקום הנתינה דתצא. ולענ"ד יראה כיון דיש פנים לומר דהרא"ש והטור סבירא להו באותיות המשתנות דכיון דנקרא יפה במקום כתיבה סגי ודמיא להך תשובה דריצב"א דמכשיר כיון שמוכיח שמארץ הגר בא שמדברים בלישנא קלילא, אע"ג דהרב מהראנ"ח כתב דשינוי האותיות אינו נודע ומפורסם כל כך כהך דלישנא קלילא שכתב הריצב"א, מכל מקום אין חילוק זה ברור כל כך, ולכן מחוורתא דפסקא בהך דינא דאותיות המשתנות ממדינא למדינא לכתחלה ודאי לא תנשא. אבל אם נתגרשה ונשאת, לומר דאפילו אם נשאת תצא אין ולאו ורפיא בידי", עכ"ל. ומן התימה על הרב חיים ושלום שרצה ללמוד דין זה ממה שכתב הברכי יוסף לענין תפילין, והדין מבואר כן לענין גט בהרשב"א והרא"ש וטור ושו"ע וכו'. ואדרבא נראה דוקא לענין גט קפדינן בזה משום דתלוי בקריאה, וכמו שכתבתי לעיל, שלא כמו שכתב מהר"ם בן חביב בתשובה שהביא הברכי יוסף ונראה דהיא היא הנדפסת בקול גדול (סי' ע"ח). ונראה דסבירא ליה להחיים ושלום דהרא"ש והטור ושו"ע מיירי דוקא באותיות משונות שדומות לאותיות אחרות שבכתב הגט עצמו, ובכתב אשכנזי אין אות שתדמה לאות אחרת באותו כתב, אלא דאעפ"י כן רצה להחמיר גם בכתב אשכנזי ע"פ מה שכתב הברכי יוסף לענין תפילין, ודברי השדה הארץ ובית מנוחה החזירוהו מדעתו. וכמו שכן נראה דכן סבירא ליה גם להפני יצחק הנ"ל דכתב על ענין הגט שבא מפריז לאתריה דמר לעיר תהלה דמשק, וזה לשונו: "ומה שאני נבוך בגט זה אינו אלא במה שעשו עירוי, גם בכל הנונין הכפופין שהאריכו אותם הרבה מאד שבודאי תינוק דלא חכים ולא טפש במקומנו זה שהוא מקום הנתינה לא יודע לקרותה נון, ובגט בעינן שיהא נקרא במקום נתינתו לתינוק דלא חכים ולא טפש כמו שכתב מרן השו"ע". ושוב הביא מה שצידד הגט פשוט בדברי תשובת הרא"ש ומה שהסיק לדינא דלא תנשא, וכתב דלא החמיר הגט פשוט בלכתחלה אלא באותיות המשונות ודומות לאות אחרת כמו ריש קטנה שדומה לאות ו' או כעין יוד וכן אות נון קצרה שדומה לזין וכדומה, מה שאין כן באות המשונה בכתיבתה ממקום הכתיבה למקום הנתינה, כגון כתב האשורי של האשכנזים שמשונים בו כמה אותיות מכתב שלנו אבל אין שום אות מהמשונות דומה לאות אחרת כלל, וכי האי גוונא דנונין דנידון דידן דאינן דומין לשום אות אחרת כלל, הא ודאי יודה בזה הרב גט פשוט דגם לכתחלה יש להכשיר, ואפילו שתינוק במקום הנתינה לא ידע לקרותה נון לא משגחינן ביה כיון דאנן קורין אותה נון וגם ידעינן בבירור שכן מנהגם במקום הכתיבה, עכ"ל.

273

רע״דאמנם מדברי מרן וכל הפוסקים שכתבו שצ"ל בתשובת הרא"ש "מקום הנתינה" במקום "מקום הכתיבה", לא משמע כן אלא משמע דהשינוי שבצורת האותיות דממקום למקום נמי פוסל. וצ"ל דהיינו דוקא בשינוי כל כך גדול שאיזה אותיות בכתב בני מקום הכתיבה דומות לאותיות אחרות של בני מקום הנתינה, וכי האי גוונא שמפורש בשאלה בהרא"ש, וסבירא להו להפני יצחק והחיים ושלום והשדי חמד דבכתב האשכנזי אין שינוי כה גדול ואין שום אות משלהם שתדמה לאות אחרת שלנו ובכי האי גוונא כולי עלמא מודים דאין להשגיח בתינוק כיון דידעינן ברור שכן הוא כתבם, וכמו שהאריך בזה הפני יצחק, ועיין בתשובת פנים מאירות (ח"ב סי' י"ט). וכבר כתבו הם עצמם שעל דברי מהר"ם בן חביב ומהר"י מולכו שכתב הברכי יוסף גבי תפילין חולקים כל הפוסקים. אלא דנמצא לפי זה שהם חולקים במציאות, דמבואר בדברי מהר"ם בן חביב בתשובה ובגט פשוט ובתשובת שדה הארץ, וכן משמע בתשובת מעיל שמואל, דבין כתב אשכנזי לספרדי נמי יש שינוי גדול וכמה אותיות משלהם דומות לאותיות אחרות שלנו. ועיין בתשובת עבודת השם הנ"ל, ובתשובת זרע אמת (ח"ג סי' קל"ו) ויד אבישלום (סי' ל"ו) ותשובת בית שלמה (יו"ד ח"ב סי' קנ"ה) וב"המאסף" (שנה י"ד סי' כ"ז), ויש להאריך בזה במקום אחר בלא נדר.

274

רע״ההנה הארכתי בהעתקת דברי הפוסקים שראיתי בחפשי בחופזי שדברו בענין זה, למען תעמוד על אמיתות הדברים להוציא מלב החכם המערער. ואף שמצאתי בחדושי הרמב"ן שבת (דף ק"ג) דקפיד מאד בספרים תפילין ומזוזות על שנוי צורת האותיות, ויש להעיר מדבריו על מה שכתב בשמו מהר"י קשטרו בתשובה הנ"ל, מכל מקום כבר כתוב שם בחדושי הרמב"ן עצמו הגהה שדבריו הם חידוש שלא כמשמעות הפוסקים, עיין שם, ועיין עין יצחק (יו"ד סי' כ"ח). ואוחילה לאל אחלה פניו, ינחני בדרך אמת תמיד כל הימים.

275

רע״ווהנה עתה אשר זכני השי"ת לעלות לפה עיה"ק, ראה ראיתי בעיני שספרדים עולים לתורה אצל אשכנזים וכן להיפך. וגם התפללתי כמה פעמים בבית מדרשו של שם מופת דורינו מרן מהרש"א אלפאנדארי שליט"א וראיתי שהוא עצמו כיבד כמה פעמים לאשכנזים שהתפללו בבית מדרשו בעליות לתורה בספרי תורה שלו הכתובים בכתב שלנו.

276

רע״זיצחק נסים

277

רע״חתשובת הרה"ג החריף והבקי בים התלמוד מור ניהו רבה אלופי ומיודעי הר"ש לאניאדו שליט"א ר"מ במדרש מאיר יכב"ץ בעיר מלוכה בגדאד

278

רע״טב"ה י"ב חשון תרע"ט

279

ר״פלכבוד ידידי ואהובי הרה"ג מופלא שבסנהדרין, חריף ובקי בחדרי תורה, ידיו רב לו בפלפול וסברא, ה"ה החכם השלם כמהר"ר יצחק נסים יחשל"א בן לאותו צדיק כה"ר רחמים זלה"ה.

280

רפ״אידידי, קראתי בכל לב את תשובת מור ניהו רבה אשר השיב לשואלו על דברי ההוא מרבנן יצ"ו דסלקא דעתיה לכאורה לומר דאין לענות אמן אחר המברך על תפילין מכתב אשכנזי, ולענ"ד נמי נראה פשוט וברור כמו שכתב כת"ר דאם אשכנזי הוא המניח תפילין אלו ומברך עליהם, דאין שום צד ספק בזה שחייב השומע לענות אמן אפילו אם הוא ספרדי אף להפוסלים תפילין מכתב אשכנזי לספרדי. אלא דלא היה צריך כת"ר להביא ממרחק לחמו ללמוד זה בקל וחומר ממה שכתב הברכי יוסף בסי' קצ"ו בשם ספר זכרון משה שכתב שיש לענות אמן אחר המברך על דבר שהשומע נוהג בו איסור, אף דהקל וחומר נכון הוא, דבנידון דידן גברא בר חיובא הוא במצוה אליבא דכולי עלמא, והפלוגתא היא בעשיית המצוה, בצורת האותיות, ואי אפשר לעשות המצוה אלא אליבא דחד מאן דאמר, והאשכנזים נקטי כדעה אחת ואנן נקטינן כדעה האחרת, הנה בכי האי גוונא אין חשש ברכה לבטלה אליבא דכולי עלמא, דלכל מאן דאמר זו היא עיקר המצוה וזה אופן עשייתה ומברכין עליה, ואפילו החולק מודה שאין זו ברכה לבטלה כיון דלדעת החולק זו היא עיקר המצוה, וכאשר נתבאר דבר זה יפה בכמה מתשובות הרדב"ז (עיין סי' רכ"ט וסי' תרכ"ו תרמ"ב תרס"ה ועוד), ומצא נמי מבואר כן להדיא בספר כפתור ופרח (פרק ה'). והביאו ראיה ממצות תפילין גופא, אע"ג שלדעת רבינו תם תפילין דרש"י פסולין, וכן לרש"י של רבינו תם פסולין, לא ראינו לשום פוסק שיפקפק בברכה או מי שנמנע לברך. וכתב הרדב"ז: "ושמור עיקר זה, שאם לא תאמר כן, ברב המצות לא נברך כיון דשכיח בהוא פלוגתא דרבוותא".

281

רפ״בויותר מזה מבואר שם בכפתור ופרח והרדב"ז, דאף היכא דהפלוגתא בגוף המצוה, וכי האי גוונא דמיירי הכפתור ופרח במתקן פירות שקנה מגוי, שיש מחייבים ויש פוטרים, העושה כדעת המחמירים צריך לברך. והרדב"ז אמנם חלק עליו בדין זה דמתקן פירות שקנה מגוי, מבואר בדבריו דהיינו משום דאתריה דהרמב"ם הוא שפסק דפירות הגוי פטורין ונהגו כמותו, אבל בענין אחר והיכא דאין מנהג ולאו אתריה דמר הוא ומקצתם עושים כדעת המקל ומקצתם כדעת המחמיר, כתב הרדב"ז עצמו דבזה צדקו דברי הכפתור ופרח דהרוצה לעשות כדעת המחמיר יש לו לברך ואינה ברכה לבטלה. אלא דבזה לא הודו כמה אחרונים, ועיין זכור לאברהם (מהדורא בתרא אות ס' דף כ"ז ע"ג) דכתב דעל כרחך מרן השו"ע והרמ"א לא סבירא להו הכי, דבסי' י"ח סעי' א' גבי ציצית שהפלוגתא במצוה עצמה, דרש"י והרמב"ם סבירא להו כל כסות שלובש בלילה פטור מציצית אפילו אם מיוחד ליום ומה שלובש ביום חייב אפילו מיוחד ללילה, ור"ש ור"ת ורא"מ והרא"ש סבירא להו דכסות המיוחד ליום חייב אפילו לובשו בלילה וכסות לילה פטור אפילו לובשו ביום, וכתב מרן הב"י דספק ברכות להקל, וכן כתב בדרכי משה ובהגהת השו"ע. וגם האחרונים שלא העירו על דבריהם משמע דגם להם לא סבירא להו הא דהרדב"ז, ועיין בתשובת קול אליהו (ח"ב סי' כ"ח) ובשו"ת תפארת אדם בזכרונות שבסוף הספר (מערכת ס' אות ב') ושמן המשחה (פרק ב' מהלכות קריאת שמע) ויקהיל שלמה (סי' קל"ז) ועוד אחרונים, שהביאו כמה הוכחות שהשו"ע ונושאי כליו לית להו האי כללא דהרדב"ז. והרואה יראה שכל ראיותיהם מיירי דוקא בפלוגתא בעצם המצוה ובספק מצוה וכו', אבל לענין מצוה דברי בחיובא ופליגי רבוותא באופן עשייתה, ואין אופן לעשותה כלל אלא אליבא דחד מאן דאמר וכי האי גוונא דנידון דידן, וכמו דהרדב"ז מיירי נמי גם בכי האי גוונא, לא הוכיחו מידי, ונראה דבזה ליכא מאן דפליג דמברך, ואליבא דכולי עלמא אין הברכה לבטלה, ואין בזה שום צד ספק כלל שכל השומע הברכה חייב לענות אמן. ועיין יעיר אזן (מערכת הב' אות כ"ט) וברכי יוסף (סי' תרמ"ג אות א') וחיים שאל (ח"א סי' צ"ט וח"ב סי' י"ז) לדוד אמת (בקונטרס אחרון אות כ"א) ונשמת כל חי (ח"א סי' ס"ג וס"ד) ובן אברהם אבוקארא (סי' מ"ב) ושאר אחרונים.

282

רפ״גאלא דבלאו הכי בנידון דידן אין מקום לפקפק על עניית אמן אפילו אם ספרדי הוא המניח תפילין מכתב אשכנזי ומברך וכן להיפך, דהשינוי בצורת האותיות שבין כתב ספרדי לאשכנזי אינו פוסל, ודברי המחמירים לא נראים וכמו שכבר האריך בזה כת"ר, ורואה אני רוב דבריו טובים ונכוחים וטעמם ונימוקם עמם. ועיין ברוח חיים (יו"ד סי' רע"ד) שהרב רפאל דוד הלוי ערער על צורת השינין שלנו שיש להם רוחב קטן למטה אע"פ שמשופע לצד שמאל, ולפי הנראה שהספרי תורה שבעירו קושטא קאי כלם או רובם תמונת השינין שלהם כתמונת השינין שבכתב האשכנזי שאין להם כלל רוחב למטה, ועל כן מצא זרות בשינין שבספרי תורה ותפילין שלנו שהגיעו למחנה קדשו ופקפק בכשרותם, אע"פ שראה במור וקציעה ולדוד אמת שתיארו צורת השין הספרדית בתואר אחר מזו של האשכנזים. ואיני יכול כעת לשאת ולתת בדבריו ולהאריך בזה, רק זאת אומר דממקום שבא לערער על צורת השינין המקובלת בידינו מכמה דורות, מהא דאמרינן בפרק הבונה (דף ק"ד): "מאי טעמא - שיקרא אחדא כרעיה קאי", אין הכרע דהשין צריכה להיות דוקא כדמות השין האשכנזית כדבעי למימר מר, אף לפי פירוש הערוך (ערך אמת) ורש"י והר"ן ושאר מפרשים שפירשו דכל אות אחדא כרעא קאי, דגם השין שלנו אחדא כרעא קאי ע"י זה שהרוחב הקטן שלה שלמטה משופע לצד שמאל ושמה הוא חד. ועיין שם ברוח חיים בתשובת הגאון המחבר עצמו דבא לציון כמה מספרי האחרונים, שרובם הביא גם כת"ר, דמשמע מדבריהם דהשינוי בצורת האותיות דממקום למקום אינו מעכב. ועיין פתחי עולם (סי' ל"ו אות א') מה שכתב בשם הפתחי תשובה ותשובת ברית יעקב, ועיין עוד באורחות חיים (סי' ל"ו אות א') מה שכתב נמי בשם הדעת קדושים והמקדש מלך.

283

רפ״דומה שכתב מעלת כ"ת דספרדי יכול לברך "על מצות תפילין" על תפילין של ראש על מנת לפטור האשכנזי, וראיה לזה הביא כת"ר מעובדא דאירע לרב אשי במחוזא כדאיתא בפסחים (דף ק"ו), דאמרו ליה ליקדיש לן מר קידושא רבא ואמר בורא פרי הגפן ואגיד ביה, חזייה לההוא סבא דגחין ושתי, קרי אנפשיה החכם עיניו בראשו, ופירשו הרשב"ם והר"ן: "אגיד ביה - לדעת אם יסרהב אחד לשתות, שאם לא כן היה אומר להם קידוש גדול של לילה כמנהגם", הרי אף דרב אשי לא נהג לומר הקידוש גם ביום מכל מקום אם במחוזא נהגו בכך היה מברך בשבילם. הנה בחיים שאל (ח"א סי' צ"ט) ודרך המלך (פרק ג' מהלכות מגילה) הוכיחו נמי כן מהא דרב אשי הנ"ל לענין שליח צבור שהוא ממקום שלא נהגו לברך על ההלל בראש חודש ויקר מקרהו שבא למקום שנהגו לברך ונהיה לש"צ בראש חודש דיכול לברך להוציא הצבור. [אמר המגיה: עיין להרב מחנה לויה במאמר נזירות שמשון (דף צ"ב ע"ד) שהעיר על דברי החיים שאל דשאני נדון דרב אשי דמחוייב מיהת ברכת היין, מה שאין כן היכא שאינו מחוייב בשום ברכה, עיין שם, ויש להתישב בדבריו]. ובספר לדוד אמת (בקונטרס אחרון סי' כ"א) כתב שבשבולי הלקט ח"ב שעודנו בכ"י (סי' ע"ו) הביא תשובת רבינו יהודא בן קולונימוס שכתב בשמו ובשם כל גאוני מגנצא ושפירא לק"ק רומה ששאלו על מנהגם שהיו מברכים שבע ברכות פעם שניה בלילה בשעה שמוסרין הכתובה לכלה ומתיחדת עם החתן, וערער עליהם חכם אחד ואמר שהם ברכות לבטלה, ועל זה השיבו להוכיח להמערער שלא יפה עשה להרהר על מנהג קדום, והביאו ראיות על זה, והלדוד אמת העיר דלמה לא הוכיחו דינם במכל שכן ממעשה דרב אשי הנ"ל.

284

רפ״הוהנה ראיתי בספר העתים (עמוד קצ"ב) שכתב וזה לשונו: "ויש חיצונים שמברכין ביום בורא פרי הגפן ומקדש השבת, והיא דרך שטות ובורות, ולא נפיק ידי חובתן, ולא עוד אלא שהם חייבים מלקות בשביל לא תשא שהברכה ברכה שאינה צריכה היא, וגם מפסיקין בין ברכה לשתייה", ועל זה הביא המעשה דרב אשי הנ"ל. ולכאורה מעשה לסתור הוא, לפי פירוש רשב"ם והר"ן שכתבו שאם לא היה מקדים ההוא סבא לשתות רב אשי היה מברך להם גם מקדש השבת. ובעתים לבינה שם העיר דלפי דברי ספר העתים רב אשי היה חייב שיאמר להם דהוה ליה ברכה לבטלה והפסק. וכתב דצ"ל שחשש פן ההמון לא ישמעו לו שיאמרו שאמר כן לפי שאינו יודע לקדש, ולזה הביא הש"ס הא דגחין ההוא סבא לשתות אף שהוא נגד שורת דרך ארץ כדאמרינן בברכות (מ"ז): "אין המסובין רשאים לטעום עד שיטעום הבוצע" ועיין תוספות שם, וי"ל כתוספות חולין ו' דכל מקום שמזכיר "ההוא סבא" זה אליהו, והיינו כהאי דאמרינן בבתרא (דף קל"ג): "קרי עליה רבא אני ה' בעתה אחישנה", ועיין שם פירוש רשב"ם: "בעת שהצדיקים צריכין לישועה הקב"ה ממציא להם", וגם כאן כדי שלא יתבייש רב אשי בפני המון, כעובדא המובא במדרש שיר השירים (ב' ב') על פסוק כשושנה בין החוחים שנתכרכמו פני ר' אלעזר חסמא, לזה המציא הקב"ה ההוא סבא להיות מקדים לפניו לשתות, עכ"ל.

285

רפ״וובמחילת כ"ת דבריו דחוקים ורחוקים, דבודאי בני מחוזא שמעו את שמע רב אשי שלא היה כמוהו גדול בתורה ובעושר מימות רבי כדאמר רב אחא בריה דרבא בגיטין (דף נ"ט ע"א), וגם מעיני רב אשי לא נעלם בודאי דלהתיקורי ביה שאלו ממנו לקדש להם, ואיך יתכן לומר שרב אשי חשש שמא לא ישמעו לו ויחשבו דמה שמזהירם על כך הוא מפני שלא יודע לקדש לפיכך נמנע מלהזהירם על איסור לאו דלא תשא. ועוד מה עצה מצא וקרי אנפשיה החכם עיניו בראשו, הלא אם לא היה מקדים אותו סבא לשתות גם כן לא היה מברך להם גם ברכת מקדש השבת, וא"כ יותר היה לו להזהירם לפני מעשה דכל שכן לאחר מעשה לא ישמעו לו, ואם סמך על הנס היתכן דמשום זה קרי אנפשיה החכם עיניו בראשו. והנה דברי בעל ספר העתים הנ"ל לקוחים המה מדברי הגאונים, כי כלשונו ממש ראיתי כתוב בתשובות הגאונים שבסוף ספר נהרות דמשק ובאיי הים ("שערי תשובה" סי' קט"ו), והובאו דבריהם בפתח הדביר וביפה ללב (סי' רפ"ט), ועיין שם בהגהות איי הים. ולענ"ד דהגאונים ובעל ספר העתים סבירא להו דרב אשי נסתפק דשמא נהגו במטבע ארוכה לברך גם ברכת מקדש השבת, אלא שלא רצה לגעור בהם עד שיברר הדבר תחלה, ועל כן אמר בורא פרי הגפן ואגיד ביה, וכשראה לאותו סבא דגחין ושתי קרי אנפשיה החכם עיניו בראשו שלא גער בהם תיכף ומיד, ואתי שפיר מה שהביא ספר העתים המעשה דרב אשי אחרי שכתב דהמברכים מקדש השבת גם ביום הוא דרך שטות ובורות וחייבים מלקות. ואפשר דגם ר"י בן רבינו קולונימוס וגאוני מגנצא ושפירא הנ"ל, שהביא ה"לדוד אמת" מפרשים כן המעשה דרב אשי, ומשום הכי לא הביאו ראיה מזה לנדונם. איך שיהיה, לפי דברי הגאונים ובעל ספר העתים אין ראיה מפסחים הנ"ל דמי שאינו נוהג לברך איזה ברכה דיכול לאומרה לפטור למי שנוהג.

286

רפ״זאמנם מדברי התוספות דפרק שלשה שאכלו (דף מ"ז ד"ה אין המסובין) שכתבו דלא הקדים ההוא סבא ושתי אלא להראות לו מעשה שלא היה צריך לומר יותר, משמע לכאורה דסבירא להו דרב אשי היה סבור לברך להם גם מקדש השבת, כפירוש רשב"ם והר"ן. ועיין בהגהות הרא"מ הורוויץ בש"ס וילנא התם בפסחים שתמה דאיך סלקא דעתיה דרב אשי לברך להם מה שלדעתו הוא ברכה לבטלה, וכתב: "אולי רב אשי סבר שלא קדשו בלילה ובוש לשאול מאי ניהו קדושא רבה". אך אי אפשר להעמיס פירוש זה גם בדברי רשב"ם והר"ן, דמבואר בדבריהם דאם היה מנהגם במחוזא כן היה נמי מברך להם. ונראה דסבירא להו לרשב"ם והר"ן דאי הוו נוהגים במחוזא לומר גם ביום קידוש גדול ודאי הוא ע"פ חכמים דהוו התם, ואע"ג דאשכחן התם בפסחים דרב יהודה אמר דביום אומר בורא פרי הגפן בלבד, צ"ל דרבנן דהוו במחוזא פליגי עליה [אמר המגיה: עיין טוב עין (סי' ז' דף ט"ז ע"א). וכעין זה ראיתי בשואל ומשיב מהדורא ה' (סי' י"ח דף ט"ז סוף ע"ב) וזה לשונו: "צ"ע איך לא ידע רב אשי מהברייתא דמקשה על רב נחמן בר יצחק בפסחים דף ק"ה דאמרו שם דלילי שבת יש בהם קדושה על הכוס ושבת ויו"ט אין בהם קדושה על הכוס, ועל כל פנים היה להש"ס להקשות מזה. ואולי סבר דהם חולקים על הך ברייתא, וצ"ע", עכ"ל]. וכיון דע"פ חכמים נהגו כן גם רב אשי מודה דלא הוי ברכה לבטלה ומשום הכי היה אומר להם קידוש גדול כמנהגם להוציאם ידי חובתם. ולפי זה יפה הוכיח כת"ר מזה לענין ברכת "על מצות תפילין" שספרדי יכול לברך על מצות תפילין על תפילין של ראש לפטור לאשכנזי, כיון דאיכא כמה רבוותא דסבירא להו דגם אם לא שח מברך שתים, וכמו שכן הוכיחו מזה הרב חיד"א והדרך המלך לענין ברכת ההלל וכנ"ל, ועיין שם בחיים שאל.

287

רפ״חודרך אגב יש להעיר כי בראותי דברי בעל ספר העתים הנ"ל שכתב שחייבים מלקות בשביל "לא תשא" תמהתי מאד, דאף למאן דאמר דהמברך ברכה שאינה צריכה עובר על "לא תשא" מן התורה, מכל מקום מלקות ודאי לא לקי דלאו שאין בו מעשה הוא ואין לוקין עליו. וכן תמהתי כבר על מה שכתב האגור בהלכות ציצית (סי' ח'): "בתשובות הגאונים בשם רב פלטוי גאון דמאן דרמי חוטי דכיתנא ומברך עליו עובר משום 'לא תשא' וחייב מלקות", והארכתי בזה. והן עתה ראיתי בפתח הדביר (סי' רפ"ט) שהביא תשובת הגאונים שבסוף ספר נהרות דמשק הנ"ל שכתבו נמי שחייבים מלקות בשביל "לא תשא" ותמה בזה, וכן תמה על מה שכתב הרב חיד"א (בשיורי ברכה או"ח סי' תפ"ב) בשם ספר הפרדס לרבינו אשר בר חיים כ"י שכתב משם רבינו יהודה אלברגלוני שלהשלים ד' כוסות לאחר שעבר ט"ו וי"ו בניסן הרי זה מוציא שם שמים לבטלה וחייב מלקות, והאריך שם בפתח הדביר ומסיק: "מלקות שאמרו היינו מכת מרדות", עיין שם. ועיין מקראי קדש (פרק י"ד מהלכות תפילה), ווי העמודים על ספר יראים (סי' א') ומנחת חינוך (מצוה ל'), קול אליהו (ח"א או"ח סי' יו"ד וח"ב יו"ד סי' י"ח) ופני יהושע על ברכות דף ל"ג סוף ד"ה תני רב אחא, ויש להאריך עוד בזה וכאן לא באתי רק לעורר, והנני כותב בעטיו של נח"ץ. ועתה אתה ידידי צלח ורכב על דבר אמת ויהי ה' עמך להגדיל תורה ולהאדיר, ועדי זקנה ושיבה, תהיה דשן בכל טובה, ושלום יהיה לך בזה ובבא.

288

רפ״טהצעיר שלמה משה שאול לניאדו

289

ר״צוהן עתה בשעת ההדפסה שלחתי דברי דלעיל בסי' כ"ד לשני רבנים מגדולי דורינו, למען דעת איך הורו המורים בדבר הגיטין הנשלחים מספרד לאשכנז ולהיפך, ותשובותיהם יבואו להלן, וגם על דבריהם לא יכולתי לעמוד מפני הטרדה, ועוד חזון למועד בעזר ה' יתברך.

290

רצ״אתשובת הגר"י חי זריהן שליט"א הרב והאב"ד דעיה"ק טבריא ת"ו

291

רצ״בחיים שלום טובה וברכה, מאלקי המערכה, יחולו ויאתיו על ראש האי גברא רבא, דגול מרבבה, הרה"ג מעוז ומגדול, מופלא שבסנהדרין ארי שבחבורה וכו' כקש"ת כמהר"ר יצחק נסים נרו יאיר לעד לעולמים, בכה"ר רחמים זצ"ל.

292

רצ״גרב נהוראי!

293

רצ״דשלשום קבלתי גליונות הראשונים מספרו הבהיר "יין הטוב" ששלח כת"ר ועברתי על דברי קדשו שבסי' כ"ד מרישא לסיפא, וראיתי שבראיות נכונות ואמתיות בטל דברי אותו חכם שפקפק על עניית אמן על ברכת תפילין מכתב אשכנזים, ויש להוסיף עוד ראיות מהש"ס ופוסקים המראים בעליל ביטול דברי החכם המערער, אלא שאין להאריך בדבר פשוט כזה. וגם על דברי מהר"ם בן חביב ומהר"י מולכו שפסלו תפילין מכתב אשכנזי כמו שכתב משמם הברכי יוסף, יפה עמד כת"ר וברר וזקק להלכה דלא כוותיהו. וגם בספר הנחמד "ארץ חיים" סתהון (סי' ל"ו) האריך בזה והביא רב ככל הפוסקים המדברים בזה שהביא כת"ר. ועיין שם שכתב גם בשם רבינו האר"י בשער הכוונות, סוף דרוש שני מתפילין, שיש רמז וסוד לשני הצורות והשנויים והחלוקים שביניהם, כי לכמה ציורים וצירופים משתנים צורות האותיות, עכ"ל. והאריכו בזה עוד כמה מספרי המקובלים, ועיין בהקדמת משנת חסידים ובמצת שמורים, והדברים עתיקין. ועיין להגאון חתם סופר (או"ח סי' ט"ו ט"ז) ומהר"מ שיק (סי' מ"ג) ועיין עוד בשערי תשובה (סי' ל"ב אות כ"ב). ואנכי הקטן מתפלל אצל אשכנזים ועולה לתורה בספר תורה שלהם, כי כן ראיתי לגדולי עולם שקטנם עבה ממתני שהיו עולים לתורה ספרדים אצל אשכנזים ולהיפך, וככה אני נוהג.

294

רצ״הואשר דרוש דרש כת"ר ממני לעיין בפרטות במה שנגע בענין גיטין הנשלחים מאשכנזים לספרדים ולהיפך, הנה גם בפרט זה כבר כת"ר חשף זרוע עוזו וכמעט לא הניח פינה וזוית, ובכל זאת רציתי מאד למלאת בקשתו, אך מה שהרצון חושק הזמן עושק, והזמן גרמא שאיני הולך לעיר ובבית מדרשי הפרטי חסרים לי כמה ספרים הנחוצים לבעל תשובה. ועדותי זו שמיום שהייתי לדיין עם רבותי משנת תרע"ג לא דקדקו כלל בענין השינוי שבצורת האותיות שבין כתב אשכנזי וספרדי בגיטין, שידעו שכך הוא כתבם, וגם הגיטין שנשלחו מאתנו למדינות אשכנז היינו כותבים אותם בכתב שלנו, אלא שמצרפים עמנו הרב האב"ד דאשכנזים ועושים עירוי דאותיות. ובהזדמן בעיר ספרדי מגרש אשתו אשכנזית, בודאי כבר ראה כת"ר מה שכתבו בזה הגט פשוט (סי' קכ"ט אות קמ"ב) והשדי חמד מערכת הגט סי' א' אות ד' ולמ"ד, עייין שם. ועיין ארץ חיים בקונטריס הכללים שבראש הספר כלל כ"ד דף יו"ד ע"ג ד"ה והנה בתשובת הלכות קטנות, ותעלומות לב ח"ג בקונטריס אגרת שבוקין ח', ט' ויו"ד.

295

רצ״ווכסא תורתו יגדל, כחומה ומגדל, בשובה ונחת, שלו שאנן על התורה ועל העבודה תמיד כל הימים, ורבים יהנו מאור תורתו, כנפשו הרמה וכנפש נאמן אהבתו המברכו בכל לב, ידידו עוז.

296

רצ״זיעקב חי זריהן

297

רצ״חעל ענין הנ"ל תשובת הה"ג מהרצ"פ פראנק שליט"א הגאב"ד דפה עיה"ק ת"ו

298

רצ״טלכבוד ידידי הנעלה הרה"ג החריף ובקי בחדרי תורה, סיני ועוקר הרים וכו', מוהר"ר יצחק נסים רחמים שליט"א.

299

ש׳על דברתו של תלמיד חכם אחד שספרדי אינו רשאי לענות אמן אחר ברכת תפילין שמברך אשכנזי, וכת"ר מביא מדברי ברכי יוסף סי' קצ"ו דיש לענות אמן אחר המברך על דבר שהשומע נוהג בו איסור כגון האוכל פת עכו"ם וכיוצא שאחרים נוהגים בהם איסור וכדומה וכו', ועל זה מסיים כת"ר דקל וחומר הדברים בנידון דידן דעושה הוא את חיובו, עד כאן.

300

ש״אוהנה אי משום הא לא איריא, דיש לדון ולחלק בין ברכת הנהנין לברכת המצות, דבברכת הנהנים דהברכה היא על ההנאה ומשום דאסור ליהנות בעולם הזה בלא ברכה, ורק כשהוא אוכל דבר איסור אינו מברך, דיש לומר דנהנה מהאיסור לאו הנאה היא ולא תקנו שיברך בכי האי גוונא, או מטעם דהוה כעין בוצע ברך וכו' דעל מעשה עבירה לא שייך ברכה, אבל כשהוא נוהג היתר בדבר דאין מוחין בו משום דהרשות ניתנה לתפוס שיטת המתירין, בכי האי גוונא ודאי הדר דינא שמחוייב לברך דהא אסור ליהנות בלי ברכה. ולכן נאמר דגם זה שנוהג איסור בדבר זה והוא אסור לאכול דבר זה מדינא, מכל מקום שפיר עונה אמן וגם מחוייב לענות אמן על ברכתו של זה שנוהג בה היתר, ואפילו אי קמי שמיא גליא דיש איסור בדבר, מכל מקום זה שנוהג היתר אינו בכלל עבריין, דהוא לא קביל איסור זה אנפשיה ומחוייב לברך על הנאתו. מה שאין כן ברכת המצות דהברכה היא על המצוה, נהי דהמברך שפיר מברך דלדידיה הברכה היא מדינא, מכל מקום זה השומע דהוא סבירא ליה דכתב זה פסול הרי לדידיה אין כאן לא תפילין ולא ברכה, וכשם שהוא נוהג איסור בתפילין הללו ולדעתו אין יוצאין בהם מצות תפילין, א"כ גם הברכה היא לבטלה, והדרא השאלה אי רשאי וחייב לענות אמן על זה. וראיתי במשנה ברורה בביאור הלכה סוף סי' רט"ו שכתב: "ומכל מקום נראה דאם אחד נוהג כאיזה דעה ואותה דעה לא הודחה לגמרי מן הפוסקים, אף דמן הדין אינו מחוייב לענות עליו אמן וספק אמן לקולא, מכל מקום אין איסור אם עונה עליו, וכמו שכתב הפרי מגדים באות א' דאין בו חשש" עכ"ל. ולכאורה דכללא כייל בכל מיני ברכות דמותר לענות אמן על כל ברכה שלא הודחה לגמרי מההלכה. וא"כ מעתה בנדון השינוי בין כתב אשכנזי לספרדי דבודאי לית כאן דיחוי מההלכה, לא מיבעיא דשרי לענות אמן אלא דגם מחוייב הוא לענות, מכיון דליכא חשש איסור למה לא יהא מחוייב לענות אמן מספק, ובפרט דהמברך אומר ועושה כדינו.

301

ש״בכתב כת"ר דספרדי יכול לברך על מצות תפילין על תפילין של ראש כדי להוציא ולפטור לאשכנזי, ומוכיח כן מההיא דפסחים דף ק"ו: "אמר בורא פרי הגפן ואגיד ביה, חזי לההוא סבא דגחין ושתי, קרי אנפשיה החכם עיניו בראשו", ופירשו רשב"ם והר"ן: "אגיד ביה" - האריך ביה וכו', שאם לא כן היה אומר להם קידוש גדול כמנהגם", הרי דאע"ג דרב אשי לא נהג לומר הקידוש גם ביום, אעפ"י כן אם היה מנהגם במחוזא לקדש גם ביום היה מברך בשבילם, עכ"ל. הנה בדין זה נשאל בספר חיים שאל סי' צ"ט במי שלא נהג לברך על הלל בראש חודש ובא באתרא דנהגו לברך אי יכול להוציא את הרבים בברכה זו שלדידיה אינה ברכה, ומוכיח מההיא דפסחים דלעיל דשרי ויכול להוציא את הרבים אף בברכה שהוא אסור לברכה, וכדברי כת"ר. ולולא דמסתפינא הייתי אומר דבלשון רשב"ם שלפנינו: "שאם לא כן היה אומר לו לקדש קידוש גדול של לילה כמנהגם" היה אפשר לפרש דעל ההוא סבא קאי ושעור דברי רשב"ם כך הוא: דרב אשי האריך, כלומר שהפסיק בשהיה אחר ברכת פרי הגפן ורצה להבחין בזה ולראות אם יסרהב אחד מהם לשתות יבין דרק ברכת פרי הגפן אומרים ותו לא, ואם לא כן היה אומר לו אחד מהשומעים לקדש קידוש גדול, וא"כ אין הכרח דרב אשי היה מברך בעצמו. ורק כפי הנוסחא שבר"ן: "היה אומר להם קידוש גדול" משמע שהוא היה מקדש להם. והב"ח מגיה גם ברשב"ם: "היה אומר להם". והנה אם היינו מצרפים הגהת הב"ח למה שהוזכר שלפנינו: "לקדש קידוש גדול", ונאמר דצ"ל: "היה אומר להם לקדש קידוש גדול", הוה משמע דהיה אומר לרבים שהם יקדשו קידוש גדול ולא הוא.

302

ש״גויעויין בהגהות ש"ס ווילנא להגאון הרא"מ הורוויץ שכתב על דברי הגמרא: "צ"ע דאיך היה מברך להם מה שלדעתו הוא ברכה לבטלה, ואולי סבור שלא קדשו בלילה ובוש לישאל מאי נינהו קידושא רבה" עכ"ל. הנה לפי דבריו פשיטא ליה דמאן דסבר שאין לברך ברכה זו שוב אינו יכול להוציא למי שנוהג לברך.

303

ש״דעל כל פנים בעיקר השאלה יפה העלה כת"ר דמחוייב לענות אמן על ברכת אשכנזי, ואין להאריך בזה. הנני לברכו בהצלחת גוף ונפש ולהגדיל התורה ולהאדירה.

304

ש״הידידו עוז

305

ש״וצבי פסח פראנק

306

ש״זבענין צירוף קטן שהגיע לחנוך לעשרה לדברים שבקדושה שכתבתי בילדותי לרב גדול אחד זצ"ל

307

ש״חבדבר אשר שמע כת"ר שאמרתי דאין למחות באותם שרוצים לצרף בשעת הדחק קטן שהגיע לחנוך לעשרה לדברים שבקדושה, וחרה לו על זה וכתב שלא רצה להאמין לשמועה זו, דמה כחי להכריע נגד גדולי הפוסקים ולהורות נגד מרן השו"ע שקבלנו הוראותיו דסבירא ליה דגם בשעת הדחק אין להקל כמבואר בב"י, וכן פסק בשו"ע (סי' נ"ה סעי' ד'). ומה שכתב הרמ"א בהגהות השו"ע שם: "מיהו יש נוהגים להקל בשעת הדחק", הלא כתבו האחרונים דאין כוונתו לחלוק על המחבר ולנהוג כן ח"ו, או שראה נוהגים כן, אלא רצונו לומר: אם יש נוהגים כן באיזה מקומות משנים קדמוניות יש להם על מי לסמוך. ועל מה שכתב המגן אברהם דבזמנינו נהגו לצרפו ע"י חומש שבידו כבר צווחו האחרונים, ועיין אליה רבה ומחצית השקל ושאר אחרונים. ומה ראיתי להשמיע קולא זו באתרין שקבלנו עלינו סברת המחמירים, ומעולם לא נשמע שבאיזה זמן הורו פה רבותינו להקל בשעת הדחק, ועל כן ישתקע הדבר ואל יאמר וכו', אלו תורף דברי קדשו. ובאמת חסד עשה עמדי כת"ר בכתבו לי טובה תוכחת מגולה, כי בזה פתח לי פתח לדון לפניו בקרקע בדין זה. הנה לא נעלם ממני מחלוקת גדולי הפוסקים בזה, אמנם אמרתי דנראה לכאורה שדעת השו"ע להקל בשעת הדחק כהיש מתירים שכתב תחלה, דאם לא כן לא היה צריך להביא דבריהם בשו"ע כלל, והרי לקמן בסי' קצ"ט (סעי' יו"ד) לענין זמון דדעתו להקל כהיש מתירים שכתב כאן, סתם וכתב להקל כדבריהם ולא הזכיר כלל שיש חולקים. ונראה דכאן דמיירי בדברים שבקדושה אין דעתו להקל אלא בשעת הדחק, ועל כן כתב דלא נראו דברי היש מתירים לגדולי הפוסקים וכתב נמי דברי היש מתירים לסמוך עליהם בשעת הדחק. ונראה דגם כשכותב השו"ע בלשון זה שכתב כאן "ולא נראו דבריהם לגדולי הפוסקים" י"ל כמו שכתבו בעלי הכללים לענין אם כותב השו"ע "יש אומרים ויש אומרים" או "יש אומרים ויש חולקים" וכו' ודעה אחרונה להחמיר, דלמאן דאמר דלעולם דעת השו"ע לפסוק כדעה האחרונה, וכדקיימא לן כן, י"ל דדעתו נמי דיש לסמוך על דעה קמייתא בשעת הדחק, וכמו שכתב השו"ע עצמו בסי' ל"ג סעי' ה' דבשעת הדחק יש לסמוך על המתירים, עיין שם. וכיון דנראה דדעת השו"ע להקל בשעת הדחק הכי אית לן למנקט אע"פ שהאחרונים שהביא כת"ר חשו להחמיר.

308

ש״טועוד אפילו אם נניח שדעת השו"ע להחמיר אפילו בשעת הדחק וכמו שכתב כת"ר, וכן כתב להדיא הרב בית עובד בהלכות קדיש (אות ה'), אפילו הכי נראה לכאורה דיש להקל, כיון דמצינו לאיש אלקים קדוש הוא מהר"י הלוי ממרויש בשו"ת מן השמים (בסוף תשובות הרדב"ז ח"ה סי' מ"ח) ששאל מן השמים אם מותר לעשות שני סניפין מאותם שהגיעו לחנוך וכו' כיון שהם בני חנוך מדרבנן או אם אסור אפילו כשאין מנין, והשיבו לו "הקטנים עם הגדולים יוסף ה' עליכם", דמשמע דפסקו לו כהמתירים, יש לנו לנקוט כן אפילו שהוא נגד מרן השו"ע, די"ל דאלו היה ידוע ליה למרן השו"ע דמן השמים הסכימו להקל גם הוא היה פוסק כן. וכמו שכתב הגאון חיד"א בברכי יוסף (סי' תרנ"ד) בדין הנשים בברכת הלולב דנחלקו הפוסקים, והרמב"ם והשו"ע שקבלנו הוראותיהם פסקו שלא לברך, והחיד"א ורבו הרב נחפה בכסף (ח"א דף קפ"א, ג') הוא ערערו על אותן קצת נשים בארץ הצבי שנהגו לברך על הלולב וכתבו שנהגו כן מעצמם בלי דעת והוא מנהג טעות וכל המבטל מנהג זה תבוא עליו ברכה כיון שהוא נגד מרן השו"ע וכו', ואעפ"י כן אחר שראה דברי שו"ת מן השמים (סי' א')שכתב שהשיבו לו: "כל אשר תאמר אליך שרה שמע בקולה", ו"לך אמור להם שובו לכם לאהליכם וברכו את אלהיכם" וכו' שהרשות בידם לברך, נהג הוא עצמו להורות לכל הנשים לברך. וכן כתב ביוסף אומץ (סי' פ"ב) וזה לשונו: "ולענין הלכה אני הדל מעת שראיתי מה שהשיבו מן השמים לרבינו יעקב ממרויש, כמו שהבאתי דברי קדשו בברכי יוסף, נהגתי לומר לנשים שיברכו על הלולב. והגם דמרן ז"ל פסק שלא יברכו, נראה ודאי דאלו שלטו מאור עיניו הקדושים בתשובת רבינו יעקב ממרויש דמשמיא מיהב יהבי כח לנשים לברך ודאי כך היה פוסק ומנהיג. ובכי האי גוונא לא שייך 'לא בשמים היא' כיון דיש הרבה גדולים בפוסקים דסבירא להו דיברכו, אהניא לן לפסוק כמותם כיון דאית לן סיעתא דשמיא. וכבר אנא זעירא עמדתי בחקירה זו בקונטריס שם הגדולים מערכת גדולים אות יו"ד" עכ"ל. ועיין שם בשם הגדולים ובשיורי ברכה דפוס שאלוניקי (סי' תקפ"ט) ועיין בברכי יוסף (סי' ל"ב אות ד') ועין זוכר (מערכת א' אות ט"ו) ודבש לפי (מערכת נ' אות י"ב) מה שכתב בענין זה, דאם י"ל גם בכי האי גוונא "לא בשמים היא", עיין שם. ואמרתי לכאורה דאף אנן נמי נימא כן בנידון דידן דאלו ראה מרן השו"ע דמשמיא הסכימו כדעת המתירים ודאי היה מקבל הכרעתם ופוסק כן. וכידוע לכת"ר דמה שנהגו הנשים גם במקומותינו לברך על הלולב הוא ע"פ דברי החיד"א הנ"ל, כי מיום שהאירו ספריו תבל רבותינו בעלי ההוראה שהיו פה בגדאד קבלו עליהם הוראותיו כמו שקבלנו הוראות מרן השו"ע, וכמו שכתב רבנו הגדול [רבי עבדאללה סומך] בזבחי צדק (סי' ק"י אות קנ"ח) ובתשובותיו שבסוף הספר (ח"ב סי' ל'). ומאז שהחלו להורות ע"פ פסקיו חזרו גם כן להורות לנשים שיברכו על הלולב, וכן הוא המנהג עד היום להורות להם לברך. ועיין ויקרא אברהם בקונטרס מקום שנהגו (דף קכ"ח אות ב'), ורב פעלים (ח"א בסוד ישרים סי' י"ב). ויסוד הוראה זו כבר נתבאר שהוא ע"פ הסברא שכתב דאלו מרן השו"ע היה יודע דכן הסכימו בשמים ממעל היה גם הוא מורה כן, וכיון שאנו אומרים סברא זו לענין ברכת הנשים על הלולב, לכאורה מדוע לא נאמר כן גם בנידון דידן.

309

ש״יאלא דשוב ראיתי להרב יפה ללב (ח"ב סי' תרנ"ח אות ה') שהביא דברי היוסף אומץ הנ"ל וכתב וזה לשונו: "ומדבריו אתה תשמע שלא הנהיג לומר לנשים שיברכו כי אם על הלולב לבד משום שכך נהגו מקדם, כדכתב להדיא, אבל על שופר וסוכה שלא ראה שנוהגים לברך, לא נהג לומר להן שיברכו" עכ"ל. ודידי שמיע לי מהטעמים שכתב, דבכל מקום היה מורה לנשים שיברכו על הלולב, גם באתרא דלא נהגו מקדמת דנא לברך וכנ"ל, שהרי כתב: "אלו ראה מרן השו"ע התשובה מן השמים ודאי כך היה פוסק ומנהיג", דמשמע שהיה פוסק ומנהיג כן גם באתרא שלא נהגו לברך. וגם מסיום דבריו יש לדקדק כן ממה שכתב דבזה לא שייך "לא בשמים היא" כיון דהרבה גדולים סבירא להו הכי, אהניא לן לפסוק כמותם. ומזה נראה דגם מה שכתב בראש אמיר דנהג לומר לנשים שיברכו על הלולב, וכמנהג קדום שהיו נוהגות הנשים בעיה"ק ירושלים, הוא ע"פ כוונה זו, שנהג לומר לכל הנשים לברך כמנהג נשי ירושלים שהיו נוהגות לברך. וי"ל דממילא משמע דהוא הדין נמי שיכולות לברך על השופר, דהרי השאלה מן השמים היתה על ברכת לולב ושופר ועל שניהם יחד השיבו בחיוב, וכמו שכתב בברכי יוסף. וכן משמע קצת ממה שפלפל שוב בדברי השאגת אריה (סי' ק"ו) אם מותר להוציא שופר או לולב לצרכן לרשות הרבים, והעלה להקל שלא כדברי השאגת אריה, ועיין שם דמשמע מדבריו דדעתו שיברכו נמי על השופר, ועיין זכור לאברהם (ח"ג דף ג' אות י"ז). אלא דמנהג נשי עירנו בגדאד לברך על הלולב דוקא ועל השופר לא מברכין, כאשר כתב גאון עוזינו בבן איש חי (הלכות שנה ראשונה פרשת נצבים אות י"ז). ולפי קבלתנו הנ"ל דמה שהוחזר המנהג אצלנו והרשות ניתנה שוב לנשים לברך על הלולב, הוא על פי דברי החיד"א ביוסף אומץ הנ"ל, א"כ צ"ל דסברי מרנן כמו שכתב היפה ללב דמן השמים סייעו בידינו להעמיד המנהג ולדבר זה דוקא סמך רבינו חיד"א על התשובה מן השמים, וא"כ אין לדון מזה ולומר דהוא הדין דיש לסמוך על התשובה מן השמים ולצרף קטן לעשרה לדברים שבקדושה במקום שלא נהגו לצרפו. וגם לפי מה שכתבתי לענ"ד בדברי היוסף אומץ אין ראיה ממנהגנו לנידון דידן, דמדלא נהגו לברך גם על השופר נראה דסמכו בזה על החיד"א לקיים המנהג דוקא. ובאמת בכמה מקומות נהגו הנשים לברך על הלולב דוקא, וכמו שכתב היפה ללב בשם שולחן גבוה דבמלכות תוגרמה לא נהגו לברך כי אם על הלולב בלבד, ועיין חקרי לב או"ח (סוף סי' י'). והישועות יעקב (סי' תר"ם אות א') כתב דגם באיזה מקומות באשכנז נהגו כן, ועיין שם ביפה ללב ובתשובת תפארת אדם (סוף סי' ז').

310

שי״אגם מצאתי ראיתי בשבולי הלקט הגדול (סי' ט') שהביא פלוגתת גדולי הפוסקים בענין זה דצרוף קטן, ולבסוף הביא גם התשובה מן השמים הנ"ל, ואעפ"י כן סיים: "והנראה בעיני שאין קטן עולה למנין עשרה". ועיין שם בסי' קנ"ז גבי ברכת המזון שכתב: "וברכה זו פותחין בה בברוך שהיא תחילת הברכה ולא מקריא סמוכה לחברתה משום 'נברך', חדא שאין בנברך הזכרה ומלכות, ועוד שהרי בלא זימון אין אומרים נברך. ואין אנו צריכין לחלומו של רבינו יעקב הצדיק ממרווייש זצ"ל ולא לפתרונו ששאל חלום וכו', ואין משגיחין בדברי חלומות דקיימא לן 'לא בשמים היא', ובהדיא מבואר בדברי רז"ל שאין בה וכו'", עיין שם. הרי דאמרינן "לא בשמים היא" גם בכי האי גוונא דנידון דידן, אלא דעל כיוצא בזה כבר עמד החיד"א בשם הגדולים ובדבש לפי על הא דמצינו שהרמב"ן חלק על הראב"ד במה שכתב: "רוח הקודש הופיע בבית מדרשינו", וכתב דהיינו דוקא גברא רבא כהרמב"ן, שהוא בדעתו הרחבה הכריע מן התלמוד להפך, אז הרשות בידו לעשות ע"פ התורה לפי דעתו, אבל אנן אין בידינו להכריע ועינינו הרואות שנחלקו הפוסקים מערכה לקראת מערכה, נראה דיש לסמוך על הסברא של הפוסקים שהסכימו מן השמים עליה" עכ"ל. וכן י"ל גם על מה שכתב השבולי הלקט על דברי מהר"י ממרויש הנ"ל, דהוא בכחו הגדול יכול לעשות ע"פ הכרעתו מן הש"ס, אבל אנן צריכין לשמוע השמים. [ושוב ראיתי למהר"י קשטרו בערך לחם (סי' נ"ה סעי' ד') שכתב בשם רבו הרדב"ז: בשעת הדחק, כמו בספינה או בשיירה, יש לסמוך על המתירין]. זהו בקיצור תוכן הדברים שאמרתי, ומאימתו חרדתי את כל החרדה הזאת להציע הדברים לפני רו"מ כת"ר תיכף ומיד מבלי שאעיין שנית, ואקוה לשמוע חות דעתו בזה. וכוונתי להבין ולא להורות. והשי"ת יאיר עינינו באור תורתו ויזכנו לאסוקי שמעתתא אליבא דהלכתא תמיד כל הימים.

311

שי״בכה דברי המתאבק בעפר כפות רגלי תלמידי חכמים ושותה בצמא את דבריהם.

312

שי״גיצחק נסים בן לא"א מו"ר רחמים

313

שי״דהרי אני כפרת משכבו

314

שי״הבדין אי שרי לעבור נגד האומר קדיש

315

שי״ושכתבתי להשד"ר מארץ הקודש הרב כמהרי"ח שרים שליט"א בחודש מנחם אב שנת הבה לנו עזר"ת מצר לפ"ק.

316

שי״זתשובה. מה שמדקדקים אצלנו שלא לעבור נגד האומר קדיש אינו מנהג סלסול שנהגו מעצמם, אלא דינא הוא הכי, דתפלה זו של הקדיש מעלתה גדולה מאד כנודע ממדרשי חז"ל בכמה מקומות. ומדברי זוהר הקדוש ושאר ספרי המקובלים שהובאו דבריהם בפוסקים בין תבין מה עצמו רזי השבח הקדוש והנורא הזה של הקדיש וצריך לאומרו בכוונה גדולה ועצומה, ובודאי אסור לעבור כנגד האומרו שלא לבטל כוונתו, וכמו שאסרו מטעם זה שלא לעבור כנגד המתפללים, עיין טור ושו"ע סי' ק"ב ובאחרונים שם. וכבר כתב כן להדיא הרב חיד"א בברכי יוסף (סי' נ"ה אות ט') ובקשר גודל (סי' ח' אות ה') בשם תשובת מהר"י מולכו כ"י (סי' קל"ה), וזה לשונו: "כשם שאסור לעבור נגד המתפלל כך אסור לעבור נגד האומר קדיש", והביאו דבריו הרב המגיה בשלמי צבור (דף פ"א ע"ג) והזכור לאברהם (אות ק') וסדור בית עובד (בדיני אמירת קדיש אות ג') ושערי תשובה (סי' נ"ו אות א') וחסד לאלפים (סי' נ"ה אות י"ב) ועוד אחרונים.

317

שי״חאלא דראיתי להמנחת אהרן (כלל יו"ד סוף סי' כ"ד) על דברי מהר"י מולכו הנ"ל, וזה לשונו: "אף שטוב וישר ליזהר בזה שלא לעבור כנגד האומר קדיש שלא יבלבל דעתו ושכלו, אך להשוותו להמתפלל נראה שחומרא יתירה היא, דא"כ נימא נמי שיהיה אסור לעבור לצד האומר קדיש או לישב תוך ד' אמות שלו כמו שאסור לישב תוך ד' אמות של המתפלל, ולא מצינו לשום אחד מהמחברים שהחמיר בזה, אלא כיון דנפיק מפומיה דמר ודאי י"ל כבר הורה זקן ולא יעבור לפניו, שאין ספק דאפשר שיתבלבל" עכ"ל, עיין שם. ובמחילת כ"ת אין דבריו נראים, ושתי תשובות בדבר. דהנה הטעם דאסור לישב בד' אמות של המתפלל הוא מפני החשד דנראה כאלו חבירו מקבל עליו עול מלכות שמים והוא אינו מקבל, כמו שכתב הטור (בסי' ק"ב), או משום דהמקום שהמתפלל עומד בו אדמת קודש הוא כל זמן שהוא מתפלל ומקומו של אדם הוא ארבע אמות וצריך לנהוג בהם כבוד וגנאי לישב באותם ד' אמות בטל, וכמו שכתב הט"ז (שם ס"ק ג'), ועיין בתשובות הגאונים ("שערי תשובה" סי' נ"ח) ובאיי הים שם. ובין למר ובין למר היינו דוקא בתפלה, אבל בקדיש כיון דעונה אמן ויהא שמיה רבא שהוא עיקר הקדיש ומחויב הוא לענות הרי גם הוא מקבל עול מלכות שמים ואין גנאי בישיבתו שם, ועל כן בודאי לא שייך להחמיר בזה. אבל לענין איסור לעבור כנגדו, דהטעם משום דמתבלבל, אין חילוק בין קדיש לתפלה. ועוד אפשר נמי לומר דמשום הכי לא כתבו הפוסקים לאסור הישיבה בד' אמות של האומר קדיש משום דבלאו הכי אפילו אם כבר יושב ואפילו חוץ לד' אמות צריך לעמוד כדי לענות יהא שמיה רבא, עיין בהגהת השו"ע (סי' נ"ו סעיף א'). ואפילו להחולקים, על כל פנים אם תפסו מעומד אסור לישב, עיין שם במגן אברהם (ס"ק ד') ושאר אחרונים.

318

שי״טוהנה ראיתי באחרונים שכתבו בשם תשובות הגאונים שבסוף ספר נהרות דמשק ("שערי תשובה" סי' שמ"ח) שאסור לעבור לפני שליח צבור המתפלל אעפ"י שאינו מתפלל תפלת העמידה, דהיינו תפלת י"ח, ואין הספר נהרות דמשק בידי כעת, ומדנקטי "שליח צבור" משמע לי לכאורה דהקפידה על דברים שהש"צ מוציא בהם ידי חובה לצבור כגון קדיש וברכו וכדומה. ונראה דמהר"י מולכו הנ"ל אתא לאשמעינן דגם בקדיש דרשות שאינו מחובת התפלה צריך להזהר שלא לעבור נגד האומרו. ועיין אליה רבה ואליה זוטא (סי' ק"ב) דגם כשקורים פסוק שמע ישראל אסור לעבור נגדם. ועיין רוח חיים (סי' ק"ב) שכתב על מה שכתב מרן השו"ע: "אסור לעבור כנגד המתפללים", וזה לשונו: "כמו צער בנפשי דלא זהירי בה אינשי, אפילו נבונים שיודעים דין זה לאו אדעתייהו. ולאו דוקא בעמידה אלא גם בקדיש אזהרה שמענו, דהוא בכלל תפלה ויותר מעלה, ואפילו מן הצדדים ומלאחריו יש להזהר, ולא עוד אלא שצריך להמתין גם כן עד אחר שיגמור שיעור הליכת ד' אמות, ולא ידעתי מי פטרם להקל בדינים כאלו דהוא משום מוראת שכינה" עכ"ל.

319

ש״כועל ענין שלש פסיעות, שמנהגינו שאין פוסעים אלא דוקא לאחר קדיש תתקבל כשמתפללין בחזרה, דנראה לכאורה שהוא נגד מרן השו"ע (סי' נ"ו סעי' ה') שסתם וכתב: "לאחר שסיים הקדיש פוסע שלש פסיעות ואח"כ אומר עושה שלום" ומשמע דבכל קדיש שמסיים בו בעושה שלום צריך לפסוע בתחילה שלש פסיעות, הנה לכאורה יפה העיר כ"ת. אע"פ שראיתי להמטה יהודה שכתב (שם) דגם להשו"ע אין לפסוע שלש פסיעות אחר שום קדיש חוץ מקדיש תתקבל שאחר חזרה, כיון שבתפלת החזרה אינו פוסע, על כן פוסע הוא לאחר קדיש תתקבל ועולה לו לתפלת החזרה וכו', כדמוכח מתשובת תרומת הדשן (סי' י"ג), וכן כתבו הלבוש והמגן אברהם (סי' קכ"ג ס"ק י"א). וסיים: "ומה שסתם השו"ע ולא ביאר דהיינו דוקא לאחר קדיש תתקבל שלאחר חזרה הוא דצריך לפסוע שלש פסיעות, משום שכן היה פשוט המנהג", והביא דבריו הרב חיד"א בקשר גודל (סי' ח') והרב המגיה בשלמי צבור (דף פ"ד ופ"ח) ועוד אחרונים. אעפ"י כן לענ"ד במחילת כ"ת לא נתחוורו דבריו בעיני, דאפילו אלו היה מוכח כן באמת מתשובת התרומת הדשן הנ"ל, אפילו הכי אין מזה ראיה חותכת שכן סבירא ליה גם למרן השו"ע, שהרי כתב בב"י וזה לשונו: "נהגו שאותו שאומר קדיש פוסע לאחריו שלש פסיעות לאחר שסיים הקדיש, וכתב בתרומת הדשן (סי' י"ג) שפוסע מקודם שלש פסיעות ואח"כ מתחיל בעושה שלום ומביא ראיה לדבר" עכ"ל. ומדנקט "אותו שאומר קדיש" משמע דלאו דוקא ש"צ ולאו דוקא קדיש תתקבל, אלא כל האומר קדיש שמסיים בעושה שלום פוסע ג' פסיעות, ולענין שצריך לפסוע ג' פסיעות קודם שיתחיל בעושה שלום דוקא הביא את התרומת הדשן. אלא דבלאו הכי עיינתי בתשובת תרומת הדשן הנ"ל וראיתי שגם בדבריו אפשר להבין שבכל קדיש שמסיים בעושה שלום צריך לפסוע שלש פסיעות לאחריו, דמה שכתב שהש"צ אינו פוסע לאחריו לאחר תפלתו שמתפלל בקול רם אלא ממתין הוא עד סוף הקדיש שלם שתקנו חכמים לש"צ אחר כל תפלה, אפשר לומר דרצונו לומר שהפסיעות שפוסע בשביל הקדיש שלם עולים גם לתפלה דקול רם, וכיון דעליהו סמכינן גם עבור תפלה דקול רם ממילא יוצא שאין לחלק בין פסיעות הקדיש לפסיעות התפלה וגם ג' פסיעות דקדיש צריך לפסוע קודם עושה שלום, ואין לשמוע מדבריו דלקדיש אין צריך לפסוע שלש פסיעות. ותדע שהרי ידוע שהשאלות שבתרומת הדשן סדר התרומת הדשן הוא עצמו ולא ששאלוהו אחרים, כמו שכתבו הש"ך יו"ד (סי' קצ"ו ס"ק כ') וט"ז (סי' שכ"ח ס"ק ב') והבית שמואל אה"ע (סי' ק"ל ס"ק כ'), ועיין בשם הגדולים להחיד"א, ובלשון השאלה שסדר מבואר כן, וזה לשונו: "הש"צ כשמסיים הקדיש בעושה שלום צריך לפסוע בתחלה ג' פסיעות לאחוריו ואח"כ יתחיל בעושה שלום או אומר עושה שלום בשעה שהוא פוסע", ומשמע דפשיטא ליה דג' פסיעות בעושה שלום תליין ובכל קדיש שמסיים בעושה שלום צריך לפסוע ג' פסיעות, ושאלתו וראיותיו והוכחותיו בתשובה הוא דוקא לענין לפסוע ג' פסיעות תחלה ואח"כ לומר עושה שלום. ועיין בתשובת הרדב"ז (ח"א סי' של"ט) שכתב נמי דג' פסיעות תליין בנתינת שלום כיון שצריך ליתן שלום צריך לפסוע ג' פסיעות, שאינו דרך כבוד שיתן שלום אלא ברחוק מן המלך, ועיין שם שהביא דברי התרומת הדשן הנ"ל ונראה שהבין כן בדבריו כמו שכתבתי, ועיין כף החיים (סי' י"ג אות כ"א) ויפה ללב (סי' נ"ו אות י"א).

320

שכ״אאמנם ראיתי להמנחת אהרן (כלל יו"ד סי' כ"ט) שהביא דברי המטה יהודה הנ"ל וכתב שלפי האמת ההמונים תפשו עיקר כסתמות דברי מרן השו"ע ופוסעים ג' פסיעות לאחר כל קדיש כמו אחר התפלה, ולכי תדוק תראה דאין מקום כלל לפסיעות אלו אחר הקדיש לא ע"פ פשטן של דברים ולא ע"פ סודן. שהרי ע"פ הפשט בתפלה אנו מדברים לנוכח עם השכינה ואנו מכוונים דשכינה נגדנו, על כן אנו פוסעים לאחורינו להשתחות נוכח פני מלך חיים וליתן שלום קודם לימינו של הקב"ה ואח"כ לשמאלו כעבד הנפטר מלפני רבו, כמו שכתבו הפוסקים. מה שאין כן בקדיש שאינו מדבר לנוכח, אדרבא כל הקדיש בלשון הנסתר, וא"כ לא יש מקום לפסוע כלל. ואם לסודו תדרוש, כמה שינוי בין הפסיעות דלאחר י"ח לפסיעות של אחר הקדיש, כמו שכתבו המקובלים, דסוד הפסיעות לפי שע"י התפלה שבאצילות מזדווגים החתן עם הכלה ובעת זיווגם צריך שיתרחקו משם ויעשה זה בג' פסיעות זו אחר זו, בראשונה יכוין להוריד מאצילות שהוא בו לבריאה ובשניה מבריאה ליצירה ובשלישית מיצירה לעשיה, עיין בס' משנת חסידים, ומעתה אין מקום לכל זה כשאומר קדיש, שלא עלינו לאצילות עדין לגרום זיווג למעלה עד שנאמר י"ח, וא"כ אין לפסוע לאחוריו כלל זולת בקדיש תתקבל שאחר החזרה כיון שלא פסע ג' פסיעות, ולזה פוסע לאחר קדיש תתקבל כמו שכתב התרומת הדשן, באופן שטועים כל העושים כן לאחר כל קדיש, עכ"ל. והנה על מה שכתב משום שהקדיש הוא בלשון נסתר אין מקום לפסוע לאחריו ג' פסיעות, יש להשיב, אך על מה שכתב שגם לפי סודן של דברים אין טעם לפסוע ג' פסיעות לאחר הקדיש, על זה אין לי פה להשיב כי חכמת הנסתר שגבה ממני ואין לי עסק בנסתרות. ועיין בכף החיים הבבלי (סי' נ"ו אות ל"ו) שכתב שהמנהג כמו שכתבו המטה יהודה והאחרונים שנמשכו אחריו, וכתב נמי שכן משמע מתקוני הזוהר הקדוש (תיקון יו"ד וי"ח) ומשער הכוונות סוף דרוש ו' של העמידה, עיין שם.

321

שכ״באחר זמן רב השגתי בס"ד ספר דברי מרדכי לבעל מאמר מרדכי, וראיתי לו (בסי' נ"ו אות ב') שהאריך בזה, ודעתו שבכל קדיש שמסיים בו בעושה שלום מצי לפסוע שלש פסיעות וכן הוא המנהג במקומותיהם. וכמו כן ראיתי להרב טהרת המים בשיורי טהרה (מערכת הק' אות ט"ו) שדעתו נמי כן, והביא דברי מנחת אהרן הנ"ל וכתב שראיותיו חלושות, ולא חזרתי לעיין בזה. ועיין עוד יוסף חי (פרשת ויחי אות ז'). ונהרא נהרא ופשטיה.

322

שכ״גיצחק נסים

323

שכ״דאם יש לעמוד בעניית קדיש וברכו

324

שכ״הב"ה ערב שבת קודש א' דחנוכה תרע"ט

325

שכ״ושאלה. ראיתי לעטרת ראשנו מורינו הרב בספר עוד יוסף חי (פרשת ויחי אות יו"ד) שכתב שנוהגים פה עירנו בגדאד רוב המון העם כשאומר הש"צ ברכו קודם יוצר וקודם ערבית להגביה גופם מעט ממקום מושבם, כמו הידור שעושים לזקנים ולנכבדים, וכתב שלא מצא כתוב מנהג זה בשום ספר, ואנא זעירא חקרתי ודרשתי על זה מהני שלוחי דרחמנא הבאים מארץ הקודש ואמרו לי שהמה ראו בערי הקודש ובכמה מקומות בחו"ל שיש נוהגים כן, אך הם לא ידעו לתת טעם לשבח למנהג, וחלותי היא מאת מעלת כ"ת להתחקות על שרשי המנהג הזה ועל מה אדניו הוטבעו, ואם יש להתמיד בו או לאו, כי מדברי מורינו הרב הנ"ל ליכא למשמע לא חיוב ולא שלילה, ועל כן אשאלה חות דעת כת"ר בזה. ולתשובה שלימה אני מצפה למען דעת כיצד יעשה ישראל.

326

שכ״זתשובה. הרמ"א בדרכי משה ובהגהת השו"ע (סי' נ"ו) כתב בשם הגהות שלטי הגבורים על המרדכי פרק תפלת השחר (אות ד'), שבירושלמי אמרו: "קום כי דבר ה' אליך, מכאן אמר רבי אלעזר כד ענו אמן יהא שמיה רבא וכל דבר שבקדושה בעי למיקם ארגלוהי". וכן כתב הראשית חכמה בשער היראה (פרק ט"ו), הביאו היפה ללב, וזה לשונו: "עוד מענין כבוד ה' לקום לענות אמן יהא שמיה רבא וברכו וזה נתבאר בירושלמי קום וכו'". וע"פ הירושלמי הזה כתב נמי הט"ז (סי' קמ"ו) שבשעת אמירת ברכו צריכים הקהל לעמוד, ולא ישבו עד אחר שיענו ברוך ה' המבורך לעולם ועד, וכולם לא ציינו מקום הירושלמי הזה. ובביאור הגר"א (סי' נ"ו) הביא גם כן לשון הירושלמי הזה, וגם הוא לא ציין מקומו. וחפשתי בירושלמי ולא מצאתי מאמר זה, והוא במדרש רבה פרשת שלח (פרשה ט"ז סי' כז), וידוע שמדרש רבה הוא אגדת ארץ ישראל. ועיין רש"י בפרשת ויגש (מ"ז פסוק ב').

327

שכ״חועיין בדרכי משה ובמגן אברהם (ס"ק ד') שמהרי"ל לא היה עומד, אך כל קדיש שתפסו מעומד היה נשאר עומד עד אחר אמן יהא שמיה רבא, וכתב המגן אברהם: "וכ"כ בכוונות ובכתבים שכן נהג האר"י, ואמר דטעות סופר הוא בירושלמי". וזה לשון שער הכוונות (בדפוס ירושלם החדש דף ט"ז ע"ד): "מורי ז"ל לא היה קם מעומד בעניית אמן יהא שמיה רבא של הקדיש, ואמר לי כי הלשון הנזכר בירושלמי דמשמע ממנו שצריך לקום מעומד הוא מוטעה ואינו מתלמוד ירושלמי עצמו אלא הגהת איזה חכם היתה והאחרונים הדפיסו זה אח"כ בתוך דברי הירושלמי, אמנם כשהיה עומד וכו' היה נשאר עומד וגומר עניית הקדיש ואח"כ היה יושב" עכ"ל.

328

שכ״טוהנה מה שהביא לרבינו האר"י להחליט שלשון הירושלמי הנ"ל הוא מוטעה ואינו מהירושלמי, כתב המגן אברהם משום דבקרא (שופטים ג' כ') לא כתוב שאהוד אמר לו לעגלון קום כמו שהובא בירושלמי הנ"ל, אלא כתוב ויאמר אהוד דבר אלהים לי אליך ויקם מעל הכסא, משמע שמעצמו קם, וכיון דלא ציווהו הנביא לקום ממילא ליתא לראיית ולדין הירושלמי הנ"ל. אמנם המגן אברהם עצמו כתב לישב ולקיים דין זה של הירושלמי, וכתב דאפילו אם נאמר דעגלון מעצמו קם יש לנו ללמוד קל וחומר, ומה הוא שהיה נכרי קם לדבר ה', קל וחומר אנחנו עמו, וסיים: "וכמדומה שהכי איתא במדרש, לכן אין להקל".

329

ש״לוראיתי להבגדי ישע (סי' נ"ו) שהעיר דלפי דעת המגן אברהם הנ"ל דעיקר הלימוד בהירושלמי הוא מעגלון ולא מאהוד, יש לעיין א"כ למה לא הביאו ראיה מן התורה שאמר בלעם קום בלק ושמע, ועיין פירוש רש"י שם, ודילמא לא ירצה לעמוד, אלא שמע מינה דעל כרחו יקום מדאמר לו שהוא יאמר דבר ה', וזו ראיה ברורה מן התורה, והניחו ראיה זו והביאו מן הנביאים, וצ"ע, עכ"ל. ומהר"ש קלוגר בשנות חיים (סי' פ"א) כתב להגיה כן בדברי הירושלמי: "קום בלק" במקום: "קום כי דבר", וכתב: "וכן הוא במדרש פרשת בלק (פרשה כ', כ'), וזה לשונו: 'ואין אתה רשאי לישב ודברי המקום נאמרים', הרי מפורש דצריך לקום מכח דברי המקום, א"כ גם בקדיש צריך לעמוד. ומה שאהוד לא אמר לעגלון לעמוד משום דהתם לא נאמר דברי שבחו יתברך, והיכא דאומרים צריך לעמוד, וראיה מבלק" עכ"ל. וגם בהגהות "עתים לבינה" בספר העתים (עמוד ר"נ אות כ"ז) כתב דאולי צ"ל בדברי הירושלמי שהביא השלטי גבורים הנ"ל: "קום בלק ושמע" שכן נמצא גם במדרש תנחומא שם דאמר לו: "אין אתה רשאי לישב ודברי המקום נאמרים", ועיין פירוש רש"י על התורה, עכ"ל, עיין שם. ועיין בתשובת יהודה יעלה אסאד (סי' י"א) שהביא דברי הבגדי ישע ושנות חיים הנ"ל ודחה דבריהם דבלשון רש"י והמדרש רבה מבואר להדיא שראה בלעם לבלק שמצחק בו ונתכוון לצערו, עמוד על רגליך אינך רשאי לישב ואני שלוח אליך בשליחותו של מקום, הא לאו הכי לא היה אומר לו קום בלק וכמו בפעם הראשון, ומהאי טעמא שביק הירושלמי ללמוד משם. וכן כתב הדברי מנחם (הגהות ב"י סי' נ"ו אות ז') לדחות דברי הבגדי ישע הנ"ל,

330

של״אועיין עוד בתשובת יהודה יעלה שם שכתב דמכולם אשתמיט מקור הדין, וראיה זו דירושלמי מעגלון הוא בגמרא דילן סנהדרין (ס' ע"א) בקבלת עדות דמגדף דתנן: "והדיינין עומדים על רגליהם, מנא לן, אמר רבי יצחק בר אמי דאמר קרא ואהוד בא וכו' ויקם מעל הכסא, והלא דברים קל וחומר, ומה עגלון מלך מואב שהוא נכרי ולא ידע אלא בכינוי עמד, ישראל ושם המפורש על אחת כמה וכמה". הרי מפורש דהילפותא הוא מקל וחומר, וכמו שכתב המגן אברהם וכמו שהעיר בזה המחצית השקל. ועיין בעתים לבינה שם שכתב שאביו הרב הגיה כן בגליון המגן אברהם דש"ס מפורש הוא בסנהדרין (ס' ע"א), ולא זכר מהמחצית השקל ותשובת יהודה יעלה הנ"ל וחיי עולם שהעירו בזה. ובתשובה אחרת כתבתי דחלילה לומר דאשתמיטיה להאר"י ולהפוסקים שלא למדו קל וחומר ש"ס סנהדרין הנ"ל, אלא דסבירא להו דאין זה למוד גמור לכל מקום. וכתבתי דאם יש ללמוד כן מש"ס סנהדרין הנ"ל לא מובן א"כ מאי איריא עניית קדיש וברכו, אפילו שומע פסוק שיש בו אזכרה, או ברכה מברכות הנהנין או המצות, לפי זה נמי חייב לעמוד, ובאמת ליכא מאן דאמר הכי, והארכתי לחלק בין דבר הרשות לדבר שבחובה ומקל וחומר הנ"ל ליכא משמע אלא דבר שבחובה על השומע לשמוע. [שוב ראיתי להרב יפה ללב ח"א (סי' קכ"ד אות י"א) שכתב משם ס' עומ"ד (דף ל"ד ע"ד) דכששומע איזה ברכה חייב לעמוד, עיין שם. ויש לעיין בדבריו. ועיין שו"ת חיים לעולם (סי' י"ב, דף ל' ע"ד, ד"ה וחשבתי דרכי)].

331

של״בוהנה הכנסת הגדולה (הגהות הטור סי' נ"ו) הביא מה שכתב השלטי הגבורים בשם הירושלמי הנ"ל וכתב: "וכן ראיתי להרבה חסידים ואנשי מעשה שנוהגים לעמוד על עמדם בשעה שאומרים דבר שבקדושה". ובשיירי כנסת הגדולה (סי' נ"ו) הביא גם כן דברי הרמ"א במפה שכתב נמי כן, אך בסי' נ"ה הביא מה שכתב בדרשות מהרי"ל שמהרי"ל לא היה עומד לא לקדיש ולא לברכו ודוקא קדיש שתפסו מעומד היה נשאר עומד עד שיסיים אמן יהא שמיה רבא, וכתב שהוא עצמו נהג כן אחרי ראותו דברי מהרי"ל, וכן כתב הט"ז בסי' נ"ג בשם מהרי"ל והאר"י. ומרן החיד"א בשיורי ברכה (סי' נ"ו) כתב שמצא הגהה כ"י לרב אחד שכתב וזה לשונו: "בדרכי משה כתב משם הגהות מרדכי מהירושלמי דפרק תפלת השחר: 'כד ענו אמן יהא שמיה רבא וכל דבר שבקדושה בעי למקם ארגלוהי', וכן ראינו נוהגים בכל תפוצות ישראל, וחדשים מקרוב באו נהגו שלא לעמוד בברכו ואומרים דיש להם טעם בזה ע"פ הסוד, וקרינן אנפשאי 'בסודם אל תבא נפשי' ואולי הסוד הוא שוד ושבר. ומעיד אני עלי שמים וארץ שימים רבים אחר שכתבתי דברים אלו מצאתי בהסח הדעת בתשובת הרמ"ע (סי' צ"א) דסבירא ליה ע"פ הירושלמי הנ"ל דאפילו בשעה שאומרים העולים לקרות בתורה ברכו את ה' המבורך חייבים השומעים אותו לעמוד על רגליהם, וכתב על אותם שאינם עומדים: 'האל הטוב יכפר בעדם', וידוע הוא שהרמ"ע ז"ל היה מקובל אלהי ואמיתי בדורו של מהר"י קארו וגאוני עולם, וכל מקובלי הדור הזה החכמים בעיניהם וקבלתם מפי ספרים ולא מפי סופרים אינם לפניו כקליפת השום" עכ"ל. וכתב על זה הרב חיד"א עצמו וזה לשונו: "ועם האדון הסליחה, כי מקובלי הדור מפי רבינו האר"י זצ"ל הם חיים ומפי הרב עיר וקדיש מהר"ח ויטאל, ומה לו להרב הכותב הנ"ל להטיח דברים. ומאי דהביא מהירושלמי, כתב בשער הכוונות שהוא טעות וכנ"ל, וכן כתב בספר פרי עץ חיים, שהוא ספר הכוונות מסודר מעיר וקדיש מהר"מ פאפיראש כ"י ונדפס, קרוב ללשון, עיין שם (דף י"ח ע"ג). ואין ספק דאלו הרמ"ע ז"ל ידע דברי האר"י ז"ל היה עונה אמן בכל כחו, כאשר השבח השביח מעט דבש אשר ירד ממהר"י סרוק תלמיד האר"י ז"ל" עכ"ל.

332

של״גוהנה מדברי הגאון חתם סופר שבגליון השו"ע משמע דגם להאר"י אינו פטור מלעמוד בעניית קדיש וכו' אלא מי שיושב לדבר מצוה שאומר תחנונים ויוצר וכיוצא, דאלו היה כתוב בפסוק "קום כי דבר ה' אליך" כגרסא שכתבו בשם הירושלמי, היה צריך לעמוד גם אם היה יושב לדבר מצוה, דאז הוה ליה העמידה כמצות עשה מדברי קבלה, אבל השתא דכתיב "ויקם מעל הכסא" ליכא רק קל וחומר, ודיו כהתם שישב לדבר הרשות, אבל יושב לדבר מצוה לא. אך מש"ס סנהדרין הנ"ל לכאורה לא משמע כן, דהרי מקל וחומר זה ילפינן שצריכים הדיינים לעמוד אע"פ שמצות הדיינים בישיבה, וגם בלאו הכי קשה להעמיס כוונה זו בדברי השער הכוונות הנ"ל, דמשמע מדבריו דבכל גווני אין צריך לעמוד אפילו אם יושב לדבר הרשות.

333

של״דאיך שיהיה, הרי רבים מהאחרונים סוברים כשלטי הגבורים וכפסק הרמ"א בשו"ע דצריך לעמוד בעניית קדיש וכל דבר שבקדושה, ומסכימים להמגן אברהם דאע"פ דטעות הוא בהירושלמי, עצם הדין הוא נכון. ויש שכתבו להקל כדעת מהרי"ל והאר"י דאין צריך לעמוד אלא אם כן היה עומד, דאינו יושב עד שיענה קדיש או ברכו. והנה אנן קיימא לן דכל היכא דאיכא פלוגתא בין הפוסקים דעת האר"י מכרעת, ובפרט בנידון דידן שראיות המחמירים הם קלושות, וכמו שנתבאר לעיל, על כן נהגו במקומותינו שלא לעמוד.

334

של״האלא שיש שרוצים בכל זאת להחמיר, ונראה טעמם משום דהאר"י לא כתב שיש קפידה אם יעמוד אלא דאין צריך לעמוד. ולכאורה יש לדון אם רשאי לעמוד, דכיון דסבירא ליה להאר"י דאין צריך לעמוד ממילא לדידיה הוי יוהרא אם יעמוד, ובפרט במקום שרוב הצבור אין עומדין. וכמו שכתבו התוספות ורבינו יונה בברכות (דף ל"ד), דהיינו טעמא דהא דת"ר דאם בא לשחות בסוף כל ברכה וברכה וכו' מלמדין אותו שלא ישחה, משום דמחזי כיוהרא שמחזיק עצמו כאדם כשר יותר משאר הצבור. ועיין בתשובת קול אליהו (ח"א סי' ה') שהעלה לדידן דקיימא לן בשו"ע (סי' קמ"ו) דאין צריך לעמוד בעת שקורין בתורה, יחיד הרוצה להחמיר על עצמו לעמוד בפני גדולים ממנו חייב נדוי, כדמוכח מההוא עובדא דפ' מרובה (דף פ"א): "מפסע ואזיל רבי יאודה בן קנוסא על יתדות הדרכים", ועיין שם בשיטה מקובצת, ואפילו שלא בפני גדולים ממנו אינו רשאי. והביא ראיה מהר"ן בפרק קמא דקדושין (דף י"ג ע"ב): "מכאן אמרו אין בעלי אומנות רשאין לעמוד מפני תלמידי חכמים בשעה שעוסקין במלאכתן", דאפשר דאף בשל עצמו אינו רשאי ממש קאמר, דכיון דמדינא פטור דמקשינן קימה להדור ורוב בעלי אומנות אינם עומדים, אם זה יעמוד יראו הללו כמזלזלין בכבוד תלמידי חכמים. וכתב דהוא הדין לענין העמידה בעת קריאת התורה, אם יעמוד ורוב הצבור יושבים יראה שהאחרים מזלזלין בכבוד התורה. והוא הדין בנידון דידן, אם יעמוד לענות קדיש או ברכו ושאר הצבור יושבים יראה כמקילים בכבוד שמים ח"ו.

335

של״ווהיה נראה לענ"ד לכאורה לומר דעל כן נהגו לעשות הדור דוקא, קימה במקצת. דלענין לצאת ידי חובת מאן דאמר שצריך לעמוד הרי זה שפיר מקרי עמידה לענין זה, דאינו אלא חומרא מדבריהם. ולענין שיראה ששאר הצבור מקילים אין זה עמידה, ולא חיישינן להכי אלא דוקא אם יזקוף עצמו ויעמוד עמידה גמורה. וכעין דוגמה לדבר אשכחן בש"ס שבועות (דף ל' ע"ב) בעובדא דרב נחמן ד"יתיב כמאן דשארי מסאניה", דהוי עמידה לענין חיוב קימה מקמי אשת חבר וישיבה לענין חיוב הדיינים בישיבה. ועיין ב"ח וש"ך חו"מ (סי' י"ז ס"ק ה') שהביאו ראיה זו לחלוק על הסמ"ע (ס"ק ז') שכתב דאמרינן "ממה נפשך", דהרי זה מעשה רב דיתיב רב נחמן כמאן דשארי מסאניה ויצא בזה ידי ישיבה ועמידה. ועוד ראיה כתב הב"ח מריש פרק הקורא את המגילה דרמי קראי אהדדי: "ואשב בהר" וכתיב "ואנכי עמדתי בהר", ומשני רבי חנינא: "לא עומד ולא יושב אלא שוחה", כלומר: ושחיה קרויה עמידה וקרויה ישיבה. ועיין חקרי לב (ח"א חו"מ סי' ד') שהוכיח כן מדברי הרמ"א (בסי' ז' סעיף ה') שכתב: "אבל בדבר דרבנן עד נעשה דיין" וכן פסק השו"ע (בסי' מ"ו סעיף כ"ד) גבי קיום שטרות, ועל כרחך צ"ל ע"י סמיכה, דקיימא לן דחשובה כעמידה וישיבה, ומכאן סמך להב"ח דגם אם הדיינים והעדים נסמכים שפיר דמי, ועיין בארח משפט ושאר אחרונים.

336

של״זאלא שראיתי להגאון אמרי בינה (ח"א סי' י"ג אות ד') שכתב לדחות דברי תשובת קול אליהו הנ"ל, דכבר כתב הט"ז (סי' קמ"ו) דלדעת מהר"מ מן הדין חייב לעמוד מדכתיב: "ובפתחו עמדו כל העם" ועמידה הוא כפשוטו, ראוי לנהוג כן, וכן מבואר ברמ"א שם: "ויש שמחמירים ועומדים". ואינו דומה להא דאומנין דכתב הר"ן, דכאן כיון דלדעת מהר"מ וכפי פסק רבינו עובדיה ספורנו מן הדין צריך לעמוד, רשאי כל אחד להחמיר ולחוש לעצמו, וכוונתו מבוארת דגם לדידן שקבלנו הוראות מרן השו"ע אם ירצה חד מינן להחמיר רשאי, כיון דאיכא דסבירא ליה דמן הדין חייב לעמוד לא שייך בזה חשש יוהרא. וענין פטור בעלי אומנות מלקום בפני תלמידי חכמים שאני, דאין בו פלוגתא, ועל כן כתב הר"ן דגם בשל עצמו אינו רשאי משום יוהרא. וכמו כן שנייא הא דברכות שכתבתי לעיל דאם בא לשחות דמלמדין אותו שלא ישחה, דלית בה פלוגתא. וכן עובדא דר' יהודה בן קנוסא היא הלכה פסוקה בלי חולק, דליכא מאן דאמר אחר תקנת יהושע יש לאסור, ולהכי הוי יוהרא. אבל במקום דאיכא פלוגתא רשאי לעשות כדברי המחמיר אפילו באתרא דנקטי כדברי המקל ובפניהם. ולפי זה בנידון דידן נמי, אע"פ דנקטינן כהאר"י דאין צריך לעמוד, כיון דאיכא מאן דמחמיר רשאי כל אחד להחמיר ואין בזה חשש יוהרא. וי"ל דטעם אותם שלא קמים מלא קומתם פשוט, משום [ד]גם מאן דמצריך לעמוד מודה דאין זה אלא חומרא מדבריהם ובעמידה כל דהוא סגי, ועל כן נהגו רק בהידור קימה במקצת. ועיין בעתים לבינה הנ"ל, דאחרי שכתב דיתכן דצ"ל בלשון הירושלמי שהביא השלטי הגבורים: "קום בלק" ע"פ המדרש תנחומא וכנ"ל, כתב וזה לשונו: "ומזה נראה לקיים המנהג לעשות הדור בקימה קצת גם בברכת המזון, אם מברכין בשם, כשאומר 'נברך לאלהינו' וכן העונים 'ברוך אלהינו', כיון דהוי דבר שבקדושה שהרי אין אומרים כן בפחות מעשרה" עכ"ל.

337

של״חואחר זמן רב זכיתי בס"ד לקנות לבית המדרש ספר פתח הדביר שלא היה מצוי אצלנו, וראיתי לו (בח"א סי' קמ"ו אות ג') דאיהו נמי האריך להוכיח דאין לחוש ליוהרא במקום דאיכא פלוגתא ועושה כדעת המחמיר. ומסתייע מדברי מרן הב"י (בסי' רל"ה) שכתב דאפילו במקום שנהגו הצבור לקרות קריאת שמע מבעוד יום יש לכל אדם לעשות בענין שיקרא קריאת שמע בעונתה, דכיון דלדעת כמה גדולים לא יצא ידי חובה בקריאה דמבעוד יום לא מחזי כיוהרא. וכתב: "היינו דוקא בכי האי גוונא דאינו סותר סברת המקל", וכי האי גוונא דנדונו נמי בענין עמידה בעת קריאת התורה, דאף לדעת מרן ושאר הפוסקים שכתבו דאין צריך לעמוד, היינו דמדינא ליכא חיובא ורשאי לעמוד, והביא כמה ראיות לזה. והעיר מדברי מרן השו"ע (בסי' קכ"ג סעיף ד') דמי שמוסיף על שלש פסיעות הוי יוהרא, אף דבב"י כתב דאיכא דבעי שש פסיעות. וכתב דהשו"ע רצונו לומר לכל מר כדאית ליה אי עביד פסיעה נוספת הוי יוהרא, וכמו שכן נראה להדיא מדברי הלבוש, וגם דברי הפרי מגדים במשבצות זהב (שם ס"ק ז') יש לפרש על דרך זה, ומכל זה תמה על תשובת קול אליהו הנ"ל. ולבסוף מסיק כוותיה ולא מטעמיה, דמשמע ליה להפתח הדביר מדברי האר"י דאיכא קפידא אם יעמוד, והרוצה להחמיר ולעמוד נמצא לא עביד כהכרעת הקבלה דקיימא לן דהיא העיקר במקום דאיכא פלוגתא בין הפוסקים. והגם דחזינן חסידים ואנשי מעשה שעומדים בעת קריאת התורה, וכמו שכתב הכנסת הגדולה, אנן בדידן אין לנו לזוז מדברי האר"י, ואפשר דאותם החסידים ואנשי מעשה דעבדו עובדא בנפשייהו לקום ולעמוד לא הוה שמיע להו דמנהג האר"י לישב וקפיד שלא לעמוד, ואלו הוו ידעי הוו עבדי כוותיה. ועין בטוב עין (סי' ז') דיש לתפוס בכיוצא בזה כהאר"י אפילו נגד מרן השו"ע, וכל שכן בנידון דידן דהשו"ע והאר"י תרוויהו סברי דאין צריך לעמוד דודאי הכי נקטינן, עכ"ל, עיין שם באורך. ולפי דעתו נראה דהוא הדין בנידון דידן. אך מפשט לשון ספר הכוונות כ"י שהביא, שכתב דמנהגו של האר"י לחזור למקומו הראשון ויושב שם מיושב עד סיום קריאת הפרשה ולא היה נזקף מעומד כמו שיש נוהגים כן, לא נראה דיש קפידא בדבר אם יעמוד, וכמו כן מן הנגלה מלשון שער הכוונות בענין זה ובענין עניית קדיש שכתבתי לעיל לא משמע דיש קפידא אם יעמוד. ואם כנים אנו בזה דלהשו"ע והאר"י אין קפידא אם יעמוד וגם מצד חשש יוהרא אין קפידא, הרי זה רשאי לעמוד ותבא עליו ברכת טוב.

338

של״טעתה ראיתי למרי חטיא הגאון שדה חמד בפאת השדה (כללים מערכת ב' סי' כ"ט) שהאריך בענינים אלו, ולבסוף הביא דברי הפתח הדביר הנ"ל וכתב דממנו יש ללמוד לענין עמידה לעניית קדיש, דלפי מה שהעידו המקובלים בשם הרב האר"י שלא היה עומד הכי אית לן למנקט, ואין אדם רשאי לעמוד בעניית קדיש כמו שאינו רשאי לעמוד בעת קריאת התורה, וכל זה לפי דברי הפתח הדביר. אמנם יש להשיב על דבריו, דלא ראינו מי שכתב בשם האר"י דאסור לעמוד רק שלא היה עומד, ומזה למדנו שאין חיוב לעמוד, ולא שיש קפידא בעמידה. ומעתה לפי מה שביאר הפתח הדביר עצמו דבמידי דפלוגתא כי האי גוונא הבא לחוש להמחמירים אין לו לחוש ליוהרא, א"כ הרוצה לעמוד בקריאת התורה ובעניית קדיש לחוש לדעת הסוברים שמן הדין צריך לעמוד שפיר עביד, עכ"ל, עיין שם. וכמדומני שוב ראיתי שמדברי המשנת חסידים בזה יש להבין כמו שכתב הפתח הדביר, דלדעת המקובלים איכא קפידא אם יעמוד, ואין הספר משנת חסידים אתי כעת. [שוב ראיתי בשו"ת אור זרוע ומהר"מ בר ברוך (סי' שצ"א) שכתבו שאין לעמוד, עיין שם]. והנראה לענ"ד כתבתי.

339

ש״מיצחק נסים

340

שמ״אמי שלא הביא שתי שערות שאינו מצטרף לעשרה עד שיעברו רוב שנותיו - כמה הם רוב שנותיו

341

שמ״בראיתי בקונטריס קטן כ"י הגהות והערות על השו"ע שהשגתיו בס"ד זה לא מכבר, שכתב על מה שכתב השו"ע (בסי' נ"ה סעיף ה') לענין צרוף לעשרה לדברים שבקדושה, דאם לא הביא שתי שערות אפילו הוא גדול בשנים דינו כקטן עד שיצאו רוב שנותיו. וכתב בקונטרס הנ"ל וזה לשונו: "נ"ב: וכן כתב בחושן המשפט (סי' ל"ה סעי' ב') לענין עדות דאם לא הביא שתי שערות לא יעיד עד רוב שנותיו, ובשני המקומות אלו לא ביאר מרן השו"ע בן כמה נקרא עברו רוב שנותיו. והסמ"ע שם בחושן המשפט (ס"ק ז') והמגן אברהם כאן (ס"ק ו') כתבו דהיינו בן ל"ו שנה. ותמהני מאד שלא הרגישו לכאורה דהשו"ע סותר דברי עצמו בזה, דבאבן העזר (סי' קנ"ה סעי' י"ג) כתב מפורש שהם ל"ה שנה ויום אחד, ובחושן המשפט (סי' רל"ה סעי' י"א) כתב שהם ל"ו שנה. וראיתי להפרי מגדים שתמה על הסמ"ע והמגן אברהם הנ"ל ממה שכתב השו"ע באה"ע, ולא זכר דבחו"מ סי' רל"ה כתב השו"ע עצמו כדברי הסמ"ע והמגן אברהם. ונראה לענ"ד כיון דאיכא פלוגתא בזה דאית דסבירא ליה דל"ה שנה ויום אחד הם רוב שנותיו של אדם, ואית דסבירא ליה ל"ו שנה שלמות, על כן נקט השו"ע בכל מקום לחומרא, ובאה"ע (סי' קנ"ה) גבי מיאון, דל"ה שנה ויום אחד הוא חומרא, נקט כמאן דאמר ל"ה שנה ויום אחד; ובענין חוה"מ סי' רל"ה, דל"ו שנה הם חומרא, נקט כמאן דאמר ל"ו שנה. ולפי זה אתי שפיר מה שפירשו הסמ"ע דברי השו"ע בחוה"מ סי' ל"ה והמגן אברהם דברי השו"ע כאן, דבשני המקומות ל"ו שנה הם לחומרא, כן נראה לענ"ד וצ"ע" עכ"ל.

342

שמ״גוהנה מה שכתב דאית דסבירא ליה דרוב שנותיו של אדם הם ל"ה שנים ויום אחד, הרי זה ברור, דכן כתב להדיא הרמב"ם בפירוש המשניות (סןף פרק יו"ד דיבמות ופרק ה' דנדה) ובהלכות אישות (פרק ב' הלכה י"ב), וכן כתב הסמ"ג (עשין נ'). וטעמו של הרמב"ם עיין בב"י אה"ע (סי' קנ"ה) דימי שנותינו שבעים שנה וכל שהוא יותר על ל"ה שנים אפילו יום אחד מקרי רוב שנותיו, ועיין בלבוש שם ובסי' קע"ב, ועיין רע"ב ותוי"ט (סוף פרק ה' דנדה). ועיין הריב"ש (סי' תס"ח) שהביא דברי הרמב"ם וכתב: "אבל הרמ"ה כתב ל"ה שנים ושלשים יום מן השנה האחרת", עיין שם, והובא בב"י חו"מ (סי' רל"ה). אך מה שכתב דאיכא נמי מאן דאמר דל"ו שנים שלמות הם רוב שנותיו של אדם, ולפיכך י"ל דדעת השו"ע לפסוק בכל מקום לחומרא, אין זה ברור לי, דנראה דמה דנקטו המפרשים - התוספות בקידושין (דף ס"ג ד"ה בני) ורשב"ם והנמוקי יוסף בפרק מי שמת (בבא בתרא דף קנ"ה) ורבינו גרשום בגליון הש"ס שם וכמו כן הטור באה"ע (סי' קנ"ה) ובחו"מ (סי' רל"ה) - ל"ו שנים, הוא לאו דוקא. אף שראיתי להגאון בעל תוספות יו"ט בדברי חמודות סוף פרק יוצא דופן שהבין כן, דבדוקא נקטו ל"ו שנים. ועיין שם שעמד נמי על הסתירה דלפי זה שבשני פסקי השו"ע, דבאה"ע (סי' קנ"ה) פסק כהרמב"ם ל"ה שנים ויום אחד ובחו"מ (סי' רל"ה) פסק כהטור ורשב"ם ונמוקי יוסף שהם ל"ו שנים, והניח זה בצ"ע ותמה על הסמ"ע שלא הרגיש בזה. וכמו כן ראיתי להגאון קרבן נתנאל (סוף פרק יו"ד דיבמות) דשמיע ליה נמי דל"ו שנים דוקא, אלא שכתב על קושית הדברי חמודות הנ"ל דלא קשיא מידי, דהשו"ע פסק הכא לחומרא והכא לחומרא דמספקא ליה, והיינו נמי כמו שכתב בעל הקונטרס הנ"ל.

343

שמ״דאעפ"י כן נראה לענ"ד דהשו"ע סבירא ליה דל"ו שנים דנקטו המפרשים הנ"ל והטור הם לאו דוקא, ורצונם לומר ל"ה שנים ויום אחד כמו שכתב הרמב"ם, דבב"י (אה"ע סי' קנ"ה) נחית לבאר טעמו של הרמב"ם כנ"ל ולא העיר דהטור חולק ומהו טעמו, ונראה דפשיטא ליה דל"ו שנים דנקט הטור לאו דוקא, וכמו שכתבו כן הב"ח והפרישה שם. וכן כתב המשפט צדק (ח"ג סי' ב'), הביאו הכנסת הגדולה הגהות הטור אה"ע (סי' קנ"ה), וזה לשונו: "והגם שהרמב"ם כתב ל"ה שנים ויום אחד והטור כתב ל"ו שנים, לא פליגי, דהטור כתב עד שתגיע, דהיינו יום אחד משנת ל"ו שאז הגיעה לכלל ל"ו, ולפיכך לא כתב עד שיהיו לה רוב שנותיה" עכ"ל. ולענ"ד מלשון זה עצמו של הטור אין כל כך הכרע, שהרי בחו"מ (סי' רל"ה) כתב הטור: "עד שיהא בן ל"ו שנים", ועיין רע"ב סוף פרק יו"ד דיבמות. והעיקר די"ל כמו שכתבו הב"ח והפרישה דמאן דאמר ל"ו שנים מלתא פסיקתא נקט ולאו דוקא. ובודאי מה שכתב השו"ע עצמו בחו"מ (סי' רל"ה) ל"ו שנים לאו דוקא הוא ואין נסתר מחמתו. וכמו כן מה שכתב הסמ"ע (בסי' ל"ה) ל"ו שנים לאו דוקא, וכמו שכתב הוא עצמו בפרישה אה"ע. וכן י"ל גם בדברי המגן אברהם, וכמו שכתב המאמר מרדכי (סי' נ"ה אות יו"ד). ועיין שם שכתב דבחנם השיג עליו הנזירות שמשון ממה שכתב השו"ע באה"ע סי' קנ"ה וקע"ב. ועיין טורי אבן חגיגה (דף ה' ד"ה דילמא) כתב שרש"י ביומא (דף לח:) פירש נמי: "רוב שנותיו של אדם - ל"ו שנים", וכתב עליו דבודאי לאו דוקא ל"ו שנה אלא מעט יותר על ל"ה, דהוה ליה רוב שנותיו, ורש"י מילתא פסיקתא נקט בשנים, עיין שם. וי"ל דמעט יותר על ל"ה שנה שכתב הטורי אבן הוא אפילו יום אחד כמ"ש הרמב"ם. ואגב יש להעיר דבש"ס שבידי שם ביומא לא ראיתי הפירוש רש"י שכתב הטורי אבן הנ"ל. דאמרינן התם: "אמר ר' חייא בר אבא אמר ר' יוחנן כיון שיצאו רוב שנותיו של אדם ולא חטא שוב אינו חוטא", ולא פירש רש"י כמה הם רוב שנותיו, וחפשתי גם בדפוסים אחרים ולא מצאתי ברש"י מ"ש בשמו הטורי אבן הנ"ל, ולא ראיתי זולתו שכתב כן בשם רש"י, ועיין בהגהות אמרי ברוך חו"מ (סי' ל"ה) ובתורת חיים על שו"ע או"ח (סי' נ"ה אות ט').

344

שמ״השוב ראיתי להרב ערך השלחן חושן משפט (סי' רל"ה סעיף י"א) שהביא דברי הרמב"ם ומה שכתב עליו מרן הב"י באה"ע (סי' קנ"ה), וכתב וזה לשונו: "ונראה דסבירא ליה להב"י דהטור שכתב ל"ו שנה אינו חולק, וכן כתב המשפט צדק הביאו הכנסת הגדולה באה"ע, אבל הרשב"ש בתקון סופרים שבספר יבין שמועה להרשב"ץ שער י"ג (דף ס"א ע"ב) כתב על דברי הרמב"ם, דהמפרשים בפ' מי שמת כתבו שהם ל"ו שנה, וכן כתב בס' החושן בסי' רל"ה ובאבן העזר הלכות מיאון, והכי מסתבר, דאי ל"ה שנה חצי שנותיו, יום אחד לא קרי ליה רוב שנותיו, ובשער ט"ו (דף ס"ב ע"ד) כתב: 'ול"ו שנה אלו נראה שדי שיהיו ל"ה ושלשים יום', וכן כתב עוד בסוף השער וזה לשונו: 'לענ"ד של"ו שנים אלו דרוב שנותיו לא בעינן שלמים, אלא כדאמרינן גבי עשרים, שכיון שנכנס שלשים יום בשנה חשובים שנה'" עכ"ל. וסיים על זה הערך השלחן וזה לשונו: "ואיברא שכן כתב הרמ"ה בפ' מי שמת (סי' קנ"ג) והזכירו הריב"ש (סי' תס"ח) הובא בב"י, עיין שם, וא"כ אפשר שכן דעת הנמוקי יוסף והטור שכתבו ל"ו שנים, אבל אנן קיימא לן כהרמב"ם והסמ"ג" עכ"ל. ויש לעיין עוד בזה בספרי הפוסקים, אך להיות שאין הדבר נוגע עתה למעשה הנני מקצר.

345

שמ״ויצחק נסים

346

שמ״זאם מותר למנות סריס שליח צבור

347

שמ״חראיתי בקונטרס כ"י הנ"ל שכתב וזה לשונו: "והא דאם עברו רוב שנותיו או נראו בו סימני סריס קודם לכן דינו כגדול לענין צרוף לעשרה, אבל למנותו שליח צבור קבוע צ"ע" עכ"ל. ונראה דאליבא דשו"ע כתב דצ"ע, והוא תימה דכבר כתב השו"ע בסי' נ"ג סעיף ט' דמותר למנותו לש"צ על פי דברי המסכת סופרים שכתב שם בב"י כמ"ש להלן. אלא דהשיירי כנסת הגדולה שם כתב שהרש"ל בים של שלמה פרק קמא דחולין (סי' מ"ח) כתב על דברי המסכת סופרים: "ואין נראה בעיני, דאין זה כבוד צבור, שהרי לעולם לא יגיע למדת השלמות שאמרו על השליח צבור" עד כאן. וכן כתב הלבוש שיש אומרים שגנאי למנות סריס שליח צבור. והביאו דברי הרש"ל והלבוש כמה מרבותינו האחרונים האשכנזים, העולת תמיד והמגן אברהם, האליה רבה והפרי מגדים ועוד, ונראה דעתם להחמיר, ואולי משום זה כתב בכתב יד הנ"ל דצ"ע וקיצר.

348

שמ״טוהנה מרן הב"י בסי' נ"ג הנ"ל כתב וזה לשונו: "והיכא שהוא גדול בשנים אלא שאינו בעל זקן, אפשר דראוי להתמנות לש"צ, שכל שניכר בו שהגיע לכלל שנים שראוי להתמלאות זקנו 'נתמלא' קרינן ביה, וכן יש לדקדק ממ"ש הרמב"ם בפרק ט"ו מהלכות תפילה: 'כהן נער לא ישא את כפיו עד שיתמלא זקנו', משמע דדוקא כשלא נתמלא זקנו מחמת נערות, הא אם הוא גדול שראוי שיתמלא זקנו, אע"פ שאין לו זקן כלל כנתמלא זקנו חשיב". וכתב עוד: "ומצאתי סמך לדברי במסכת סופרים (פרק י"ד הלכה י"ז): 'והעובר לפני התיבה והנושא את כפיו עד שיהיה בן עשרים שנה ובעל זקן, אבל אין לו זקן והוא בן עשרים אע"פ שנראה כסריס, ויש אומרים אפילו סריס עצמו, מותר. אבל אם עלה זקנו אפילו מבן י"ח מותר לעבור לפני התיבה ולישא את כפיו'", ועפ"י זה פסק בשו"ע בסעיף ח': "בן עשרים אע"פ שאין לו זקן ממנין אותו", ובסעיף ט' כתב: "סריס, יש אומרים שמותר למנותו אם הוא בן עשרים", ונראה ודאי דנקט יש אומרים כלשון המסכת סופרים ואינו רוצה לומר שיש חולק בדבר. וכדברי מרן הב"י הנ"ל ראיתי מבואר באר היטב בדברי הרמב"ם עצמו במקום אחר, שמצאתי בחדושי הרב אברהם בן הרמב"ם בראש ספר מעשה רוקח כתוב ששאלו להרמב"ם במי שהגיעו שנותיו קרוב לארבעים ולא צמח בזקנו אפילו שערה אחת, ולחייו עד תשלום הזקן כבן עשר או פחות, אם ראוי למנותו לשליח צבור, והשיב להם הרמב"ם וזה לשונו: "נביט לצמיחת השער למי שאפשר לו, אבל זה יהיה דינו כדין סריס חמה, או מי שארעו חולי השיר שערו, לפי שאין כוונתם בדין זה מציאות השער והעדרו, אבל הכוונה התחזקות גדלותו. ואפילו הבחור שהביא שערות לא יתמנה ש"צ עד תושלם גדולתו יותר ויגיע לגדר הזקן, כמו שהתנו ז"ל ולמכור בנכסי אביו עד שיהיה בן עשרים. ואם היתה כוונתם בדין זה מציאות השער והעדרו, היו דנים ואומרים מי שאין לו זקן, ואז היה הדין כולל וצודק יותר, כמו שאמרו מי שלא ראה מאורות כל ימיו וכיוצא בזה. והכלל שמותר למנותו ש"צ מבלי שום נדנוד ופקפוק" עכ"ל. ותשובה זו הובאה גם בפאר הדור (סי' קט"ו) בשינוי לשון קצת, ולפי הנראה לא הגיע העתק ממנה לידי מרן השו"ע. ובודאי שעל יסוד מסכת סופרים הנ"ל כתב הרמב"ם מה שכתב בתשובתו הנ"ל, אלא שהביא גם דוגמא מדין המוכר בנכסי אביו. ונראה נמי דפשיטא ליה להרמב"ם דאע"פ דבמסכת סופרים אמרו "ויש אומרים" אין פלוגתא בדבר ותנא קמא לא פליג על זה, וכמו שכתב השיירי כנסת הגדולה דהכי סבירא ליה להשו"ע, ועיין מחזיק ברכה (סי' נ"ג אות ג').

349

ש״נועתה יש לדון בדברי הרש"ל הנ"ל, דהטעם שכתב להחמיר נגד המסכת סופרים הנ"ל משום דלעולם לא יגיע לשלמות שאמרו על השליח צבור, אינו מובן לי. אם משום דהדרת פנים זקן לא יהיה לו, הרי כבר נתבאר דאין זה מעכב והעיקר שלמות הדעת שאליו יגיע באותו פרק, וכל שניכר בו שהגיע לכלל שנים שראוי להתמלאת זקנו, אע"פ שאין לו זקן כלל כנתמלא זקנו דיינן ליה, וכמ"ש נמי כן איהו גופיה בסמוך ע"פ המסכת סופרים הנ"ל דאם הגיע לעשרים ראוי למנותו אפילו לא נתמלא זקנו, דלא עדיף מעבודת המקדש שלא היו מדקדקין עליו רק עד עשרים, ולקולא אמרו נתמלא זקנו אפילו הוא בן י"ח שנה, וא"כ אפילו סריס גמור נמי. ואם משום דלא משכחת לה שיהיה לו טפול בנים, מדברי הרמב"ם וטור ושו"ע משמע דלא קפדינן על זה אלא בתעניות אבל לא בשאר ימות השנה, שהרי לא כתבו תנאי זה אלא בהלכות תענית. ועיין שם בים של שלמה (סי' מ"ט) שהוא עצמו תמה על הטור שהחמיר בכמה פרטים אף בסתם שליח צבור וכתב: "ואיני יודע מנין לו, והרמב"ם בהלכות תפלה (סוף פרק ח') כתב המעלות שצריכים להיות בסתם ש"צ ושאר הפרטים כתבם דוקא בהלכות תעניות (פ"ד הלכה ד'). וכן כתב להדיא בפירוש המשנה (תענית פ"ב מ"ב) וזה לשונו: האיש הראוי למנותו קודם לכל אדם הוא מי שרגיל בתפלה ולדבר על ראש הקהל וכו', וזה בכל ש"צ, ונוסף עליו זה שמדבר בו בזה המקום שיהיה מטופל כלומר בעל בנים וביתו ריקן וכו' כדי שיתרצו אליו לבות בני אדם ויקבלו כולם דבריו ברצון", וסיים בזה הרש"ל שם בים של שלמה וזה לשונו : "והמעיין בדברי הרמב"ם יראה איך שחכם גדול היה, והיה מדקדק בפרטים וכו'" עיין שם. וא"כ אם באמת שמטעם טפול החמיר הרש"ל בסריס, לא היה לו לסתום ולהחמיר גם בש"צ דעלמא, דאין הכי נמי דבתעניות לא ירד לפני התיבה סריס, אבל בשאר כל ימות השנה נראה דראוי והגון הוא.

350

שנ״אאיך שיהיה, אחרי שהרש"ל עצמו העיד על גודל חכמת הרמב"ם ושהיה מדקדק בפרטים, תרהיבני נפשי עוז לומר שאם היה רואה תשובת הרמב"ם הנ"ל דמבואר בדבריו להדיא כמ"ש מרן השו"ע דהסריס ראוי להתמנות ש"צ, ודקדק כן ממסכת סופרים הנ"ל, בודאי היה מבטל דעתו, וכמו כן הלבוש והאחרונים שנמשכו אחריהם היו מבטלים דעתם ולא היו זזים מפסק השו"ע בזה.

351

שנ״בועיין בתשובת אורח לצדיק (סי' ה') שרבני ליוורנו נשאלו בזה אם הסריס יכול להיות ש"צ, ובתשובתם שם כתבו וזה לשונם: "זו אינה צריכה לפנים ומלתא דפשיטא היא דמותר גמור להיות ש"צ, ומבן עשרים שנה ומעלה יבא לעבוד עבודת ה' זו תפלה להוציא את הרבים ידי חובתם, ובפרט אם הוא גבר דחיל חטאין ונבון לחש ורגיל לקרות ופרקו נאה. ואין כאן חשש לא מצד הדין ולא משום כבוד הצבור, כיון שאין שם אחר דומה בדומה אליו במדותיו הטובות ובמעשיו הנאים לשמים ולבריות. ולא מבעיא דשבקינן ליה שיתמיד, אלא אף לכתחילה ממנים אותו, כיון שיצא מכלל קטן דהיינו רוב שנותיו, או קודם לכן אם הביא סימני סריס. וישראל קדושים נהגו בעריהם שיורדים לפני התיבה הסריסים אשר ישמרו משמרת ה' חסידים ואנשי מעשה, הן בתעניות הן בשאר ימות השנה. והנושא הזה אינו סובל אריכות כי דבר פשוט הוא כביעתא בכותחא" עכ"ל. ומדכתבו כל כך בפשיטות להקל, נראה דהבינו ברור דכן דעת השו"ע, אע"ג דכתב כן בלשון "יש אומרים", ואולי גם תשובת הרמב"ם הנ"ל לא נעלמה מהם, וע"כ לא חשו להביא דברי הרש"ל והלבוש ודעמיהו ולחלוק עליהם. אלא דמה שכתבו להקל גם בתעניות, נראה לכאורה דזה הפרזה, דבתעניות בעינן שיהא מטופל בבנים קטנים, וכנ"ל.

352

שנ״גאלא דראיתי להרב לב חיים (ח"ג סי' ל"ה) שנשאל גם הוא בזה, ואם יש חילוק לענין זה בין סריס חמה לסריס אדם, והשיב: "עיין בהרמב"ם בהלכות ביאת המקדש (פ"ח הלכה י"ב) ובכסף משנה שם, דבענין מומין הפוסלים בכהנים לעבודה פסול נמי סריס אדם וסריס חמה, והוא הדין נמי לש"צ. ואף גם זאת כתב הרמב"ם בהלכות סנהדרין (פ"ב הלכה ג') דאין מעמידין בכל הסנהדרין לא זקן מופלג בשנים ולא סריס מפני שיש בהם אכזריות ולא מי שאין לו בנים כדי שיהא רחמן, וכן פסקו הפוסקים בחו"מ בהלכות דיינים שאין למנות לדיין מי שהוא סריס ולמי שאין לו בנים לפי שאין מרחמים למי שראוי לרחם. ודון מנה ואוקי באתרין, דגם לש"צ אין ראוי למנות לא סריס חמה ולא סריס אדם" עכ"ל עיין שם.

353

שנ״דונפלאתי מאד דרואה אני שבמחילת כ"ת נכנס למשעול צר ונתן טעם לפגם הסריס דהוי בעל מום שפסול לעבודה, וממילא גם לש"צ, ולא הזכיר לא מדברי הרמב"ם והשו"ע דהתירו בשופי ולא מדברי רש"ל ודעמיה שמחמירים. ועל כרחך גם הרש"ל ודעמיה שהחמירו לא משום דסבירא להו דמומין פוסלין גם בש"צ, דהרי הרש"ל עצמו הביא שם דברי תשובת מהר"מ על אדם אחד שפגעה בו מדת הדין שנפלו זרועותיו אם ראוי להיות ש"צ, שכתב דפשיטא דראוי וראוי הוא, ואדרבא מצוה מן המובחר, דמלך מלכי המלכים חפץ להשתמש בכלים שבורים, לא כדרך מלך בשר ודם כדכתיב "לב נשבר ונדכה אלהים לא תבזה", ולא נפסלו במומין אלא הכהנים, והסכים עמו בזה הרש"ל עצמו, עיין שם. ותשובת מהר"מ זו הובאה גם בב"ח ובאחרונים להלכה, עיין שם. וכדבריו כן מוכח בהרמב"ם ובטוש"ע דמומין הפוסלים בכהנים אינם פוסלים בש"צ, דמלבד זה שהתירו הרמב"ם והשו"ע להסריס להיות ש"צ, הרי כתב הרמב"ם (בפ"ח מהלכות תפלה) דהסומא נעשה ש"צ, וכן פסקו הטוש"ע בסי' נ"ג ועיין שם בפרישה בסוף הסימן, אלא דהרש"ל סובר דשאני סריס דיש לו סבה אחרת דע"י זה אי אפשר לו להגיע לשלמות כל המדות שמנו חכמים שצריכים להיות בש"צ וכנ"ל. אמנם המגן אברהם (סי' נ"ג ס"ק ח') כתב דיש ליזהר שהש"צ לא יהיה בעל מום, מטעם הזוהר דפ' אמור (דף ד', ע"ב) דהתורה פסלה כהנים בעלי מום מעבודה משום דמאן דאיהו פגים לית ביה מהימנותא ולא שריא עליה קדושה וגם יש בו משום הקריבהו נא לפחתך. אך אין נראה דהמגן אברהם יחלוק על הנ"ל, ונראה דהביא דברי הזוהר לזהירות בעלמא, דעל צד היותר טוב יש ליזהר מלמנות ש"צ בעל מום, כאשר דייק בלשונו ונקט "יש ליזהר", ומודה דמדינא אין חשש, דלא נפסלו במומין אלא הכהנים. ומדברי הלב חיים הנ"ל נראה דרצונו לומר דמדינא אין ראוי בעל מום להיות ש"צ, וזה אינו. ועיין בתשובת חות יאיר (סי' קע"ו), ואליה רבה (סי' נ"ג ס"ק י') ובני יהודה (דף ס"ז ע"ג) וברכי יוסף ומחזיק ברכה שם (אות ו'), ועיין עוד בתשובת שבות יעקב (ח"א סי' כ"ט), וברכי יוסף (סי' תקפ"א אות י"ג) ושלמי ציבור (בשלמי חגיגה דף ש"א) וחקרי לב וכונן לחקר (סי' קי"ז) וחתם סופר (יו"ד סי' ז').

354

שנ״הומ"ש עוד הלב חיים טעם חדש שנראה לו למנוע הסריס מלהתמנות ש"צ מפני שיש בו אכזריות, וכתב דמטעם זה פסקו הפוסקים בחו"מ בהלכות דיינים שאין ראוי למנות לדיין סריס ומי שאין לו בנים. הנה לא ידעתי מי הם הפוסקים שפסקו כן בחו"מ בהלכות דיינים נגד גמרא ערוכה בסנהדרין (דף ל"ו) שמנו שם לאחד מעשרה דברים שבין דיני ממונות לדיני נפשות הא דתניא אין מושיבין בסנהדרין זקן וסריס ומי שאין לו בנים, דכשרים לדון דיני ממונות ואינם כשרים לדון דיני נפשות. ובירושלמי (פ"ד ה"ז) תני ר' חייה חד עשר, ומנו הסריס וכל מי שלא ראה בנים לשנים, דתרי גברי נינהו ולא נזכר שם זקן, וכן בתוספתא (פ"ז ה"ג) נמי לא נזכר זקן, ותלמודא דידן חשיב להו לזקן וסריס ומי שאין לו בנים בחדא, דחד טעמא אית להו, ועיין שם במראה הפנים.

355

שנ״וומזה זמן העירותי על התייר הגדול רבינו הכנסת הגדולה (חו"מ סי' ז' אות א') שלמד זה מדברי הגהות אשרי בפ' החובל (סי' ח') שכתבו דפצוע דכה וכרות שפכה, אע"ג דפסולי קהל נינהו, כשרים לעדות. וכתב הכנסת הגדולה דהוא הדין, לדון דכל הכשר להעיד כשר לדון חוץ מסומא באחד מעיניו לקס"ד דבגמרא, עכ"ל. ותמהני דלמה היה צריך ללמוד זה מהגהות אשרי, דהרי בש"ס ובברייתא הנ"ל מבואר להדיא דסריס כשר לדון דיני ממונות. ואין לומר דהיינו דוקא סריס חמה, אבל פצוע דכא וכרות שפכה דפסולי קהל נינהו לא, דהרי אשכחן דרבתא המשנה פסולי קהל דכשרים, כדאמר רב יהודה שם, דהכל כשרין לדון דיני ממונות דתנן במשנה לאתויי ממזר, וא"כ על כרחך י"ל דסריס סתם שאמרו דכשר לדון היינו אפילו הוא מפסולי הקהל. וזה שקשה לי לכאורה על הכנסת הגדולה, דאף דמדרב יהודה לבד דאמר לאתויי ממזר אין כל כך הכרע דפצוע דכא וכרות שופכה נמי כשרים לדון, דיש לדחות ולומר דוקא ממזר דלית ביה אלא חדא לרעותא, אבל פצוע דכא וכרות שפכה דלכאורה גריעי מממזר דאית בהו תרתי, דהם בעלי מומין וגם פסולי קהל, לא. אמנם מדסתמו נמי בש"ס דסריס כשר לדון וכנ"ל, שמע מינה שפיר דפצוע דכה וכרות שפכה נמי כשרים לדון, ולא היה צריך הכנסת הגדולה להוכיח זה מדברי הגהות אשרי. ולענ"ד כן מוכח נמי מגוף הברייתא, דקתני סריס אע"ג דאתי מכלל מי שאין לו בנים, וי"ל לאשמעינן דין זה דאף סריס שפסול נמי לבוא בקהל כשר לדון דיני ממונות. ואפילו אי תימא דאצטריך למתני סריס, משום דאיכא סריס דלא אתי מכלל מי שאין לו בנים, כגון שנעשה פצוע דכה אחר שנולדו לו בנים, דג"כ קונה לו מדת האכזריות, וכמ"ש השבות יעקב (ח"א סי' כ"ט) ע"ש תשובת הרשב"א כ"י סי' ק"ח [עיין שו"ת הרשב"א ח"ו, הוצאת מהר"ד פיפאנו סי' קצ"א], דאפילו הושיבוהו בסנהדרין ואח"כ נסתרס מעבירין אותו שהרי נתחדש לו הסיבה הגורמת האכזריות. הרי גם לפי זה משמע שפיר מהברייתא דפצוע דכא וכרות שפכה כשרים לדון דיני ממונות. וכן נראה שכן הבינו הרשב"א והשבות יעקב הנ"ל, ועיין קדושין (דף ע"ו ע"ב). [אחר ההדפסה ראיתי במעיל שמואל בלשונות הרמב"ם (דף ל"ו) נסתפק בזה, ובשיירי כנסת הגדולה או"ח בלשונות הרמב"ם (דף קנ"ג) ובית הרואה (דף מ"ג ע"ג) האריכו בזה, עיין שם. ועיין פני מבין בסנהדרין שם. ועיין נמי מה שציין בזה מהר"ח פאלאג'י בס' עיני כל חי בהוריות (דף ד' ע"ג). ואגב ראיתי לבן הרב לב חיים הנ"ל, הרב היפה ללב (ח"ד חו"מ סי' ז' אות י"ב) שכתב שהרב מדרש תלפיות ענף דין כתב בשם הספרים רצוף אהבה ופתח האהל, דמה שאמר דתן למשה "מי שמך לאיש שר ושופט עלינו" משום דמשה לא היה עדיין נשוי, והדין הוא דסריס אסור לדון ושמא הוא סריס. ותמה על זה היפה ללב דזה הפך ממה שכתבו הכנסת הגדולה הנ"ל וגור אריה הלוי בשם הגהות אשרי דפ' החובל בלי שום חולק, והניח זה בצ"ע. ותמהני עליו, דנראה דהמדרש תלפיות מיירי בדיני נפשות, דהרי אמר לו נמי דתן למשה הלהרגני אתה אומר, ובאמת בדיני נפשות אסור הסריס לדון, [שוב ראיתי בס' וישב אברהם בחלק שמו יצחק (מערכת מ' אות ל"ד) שתמה בזה על היפה ללב, עיין שם]. ועוד לפי מה שנראה דהבין דמיירי בדיני ממונות, היה לו להקשות עליהם מהש"ס הנ"ל. ויש לעיין בגוף הספרים, ברצוף אהבה ובפתח האהל, ואינם מצוים אצלי.

356

שנ״זוהנה ראיתי נמי בהלכות קטנות (ח"א סי' פ"ט) שכתב וזה לשונו: "שאלה. אם יש להעמיד דיין שאין לו בנים וזקן. תשובה. ההיא בסנהדרין אתמר שדנין דיני נפשות, ואע"ג דיש לצדד דגם בדיני ממונות, משום דיש לך אדם שחביב עליו ממונו מנפשו, מכל מקום ראינו שלא חששו רז"ל על זה, שהרי מנו כמה מדות יהיו בסנהדרין, ולא נמצא שהקפידו על זה בממונות" עכ"ל. והוא תמוה דהרי נמצא מפורש בש"ס בבלי וירושלמי ותוספתא שלא הקפידו על זה וכנ"ל. וכבר ראיתי להברכי יוסף (חו"מ סי' ז' אות ל"ד) שכתב על דברי הלכות קטנות הנ"ל: "ואין כאן שאלה ותשובה כי הוא תלמוד ערוך בסנהדרין (דף ל"ו) אמר ר' אבהו עשרה דברים יש בין דיני ממונות לדיני נפשות, עשרה הא תשעה הוו, דאין הכל כשרים וכל גווני חדא היא, הא איכא אחריתי דתניא אין מושיבין בסנהדרין זקן וסריס ומי שאין לו בנים" עכ"ל, ופלא שלא העיר נמי מסוגיא זו גם על הכנסת הגדולה הנ"ל.

357

שנ״חאיך שיהיה, אע"פ דמצינו על כל פנים דבסנהדרין אין מושיבין סריס, אין ללמוד מזה דגם לש"צ אין ממנים אותו, דהש"צ שמתפלל בעדו ובעד הצבור בודאי עושה תפלתו רחמים. ומה דבעינן בתעניות שיהא הש"צ מטופל היינו משום דבעינן מי שהצרה מעיקה עליו יותר, ומשום הכי בעינן נמי אין לו במה לפרנס שמתוך כך יתפלל ביותר הכנעה ובכוונת הלב, ועיין בהרמב"ם (הל' תענית ד' ד') ובטוש"ע בהלכות תענית (סי' תקע"ט, סעיף א') ובאחרונים שם. ושוב אנה ה' לידי ספר נשמת כל חי מהגאון המחבר עצמו, וראיתי שם בח"א סי' א' שהאריך הרבה בדין זה דאם ממנים סריס ש"צ בבקיאות עצומה בכל המסתעף לדין זה כדרכו בקדש, ולבסוף כתב וזה לשונו: "אף דנראה דרוב הפוסקים מתירים למנותו לש"צ, מכל מקום מיראי הוראה אני ולענין מעשה יש לחוש לכתחלה. ובשעת הדחק באופן שמבטלים ע"י זה קדיש וקדושה בתפלה בצבור יש להקל, ועל דרך שכתבו הגאונים להתיר מבן י"ג ומעלה וזה פשוט וברור" עכ"ל. ומתוך זה הנני מפקפק אם ממנו יצאו הדברים שבתשובת לב חיים הנ"ל שנדפס אחר סלוקו של צדיק בכמה שנים. ותמהני מאד על המגיה בלב חיים שציין על מ"ש העיקרי הד"ט משם תשובת ארח לצדיק הנ"ל, ולא ציין על דברי תשובת המחבר עצמו שבספרו נשמת כל חי. ועיין שם שהביא דברי תשובת ארח לצדיק.

358

שנ״טיצחק נסים

359

ש״סאמירת בשכמל"ו [ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד] בחשאי אם היא לענין ק"ש דוקא

360

שס״אתשובה שהשבתי להחכם ונבון הר' משה בר חיים סבאן יצ"ו [הי"ד].

361

שס״בבענין אמירת בשכמל"ו שצ"ל בחשאי וכתבת דהוא דוקא בקריאת שמע, ומשמע לך כן מדהזהיר על זה השו"ע בסי' ס"א גבי קריאת שמע, ובסי' ר"ו לענין אם בירך על פרי ונפל מידו וכו' שכתב דצ"ל בשכמל"ו, לא כתב אזהרה זו, מזה משמע לך דהאזהרה נאמרה לענין קריאת שמע דוקא, ורצונך לשמוע חות דעתי העניה בזה.

362

שס״גתשובה. במקור הדין דסי' ס"א הנ"ל בפ' מקום שנהגו (פסחים נו) מוכח שדוקא בקריאת שמע איכא קפידא לאומרו בחשאי, דאמרינן התם: "אמרי רבנן: היכי נעביד? נמריה - לא אמריה משה; לא נמריה - אמריה יעקב. התקינו לאומרו בחשאי". וכתבו המפרשים, וכן הוא בהגהות מיימוניות (פ"א דקריאת שמע ה"ד) דהיינו שמשה רבינו לא אמרו בתורה. ונראה דפירשו כן משום דאם משה רבינו לא אמרו כלל אנן מנא ידעינן דאמרו יעקב, על כרחך קבלה ממשה, לכן פירשו לא אמרו בתורה. וכתב מרן הכסף משנה שם: "וכדי להבדיל בינו למה שכתוב בתורה התקינו לאומרו בחשאי", וכן כתב הלבוש, ועיין באחרונים. ונראה לכאורה דהיינו דוקא כשמפסיק בו באמצע דברי משה בין שמע לואהבת, צ"ל בחשאי להבדיל בינו למה שכתוב בתורה, אבל אם אינו אומר אלא פסוק ראשון ובשכמל"ו, כגון בקרבנות לדידן שאומרים דוקא פסוק שמע ובשכמל"ו, נראה דרשאי לאומרו בקול רם. וכן כתב הצל"ח בפסחים שם, ולמד זכות בזה על אותם הקהלות שנוהגים כן אחר תפלת יום כיפור קטן, שאומרים שמע ובשכמל"ו בקול רם, וקצת קראו עליהם תגר, וכתב דאין להקפיד עליהם בזה כיון שאין כאן הפסק באמצע דברי משה, וכן כתב גם בשם מהרש"א בחידושי אגדות. ועיין שם בצל"ח שלפי הנראה לא ראה דברי הגהות מיימוניות הנ"ל והכסף משנה הנ"ל. ונראה פשוט דבדין דסי' ר"ו הנ"ל אין קפידא לאומרו בקול רם. ואפשר אי איכא דשמעיה שבירך על הפרי שנפל מידו צריך לאומרו בקול רם, שלא יהי נראה כמקל בחומר איסור הוצאת שם שמים לבטלה ח"ו.

363

שס״דאלא שבמדרש רבה (סוף פרשת ואתחנן) אמרו טעם אחר, שבשעה שעלה משה למרום שמע את מלאכי השרת מקלסין בו להקב"ה והורידו לישראל. ולמה אין אומרים אותו בפרהסיא? אמר רבי אסי: למה הדבר דומה? לאדם שגנב קוזמין מפלטין של מלך ונתן אותו לאשתו ואמר לה אל תתקשטי בו בפרהסיא אלא בתוך ביתך, אבל ביום הכיפורים שהם נקיים כמלאכים אומרים אותו בפרהסיא. ובשבולי הלקט (סי' ט"ו) ובהתניא (סי' ד') כתבו זה משם מדרש תנחומא, ופירשו הא דאמרו "ולמה אין אומרים אותו בפרהסיא", למה לא כתבו בתורה שיאמרוהו בקול רם וכו', עיין שם. ולעיל בסמוך שם במדרש רבה אמרו נמי שיעקב אבינו גם כן אמרו בלחישה. ומ"ש בבראשית רבה בפ' ויחי שיעקב אבינו פירש בשפתיו ואמר בשכמל"ו, עיין שם להרד"ל שפי' דהיינו נמי בלחישה. ועיין תשב"ץ (ח"ב סי' רל"ו) שכתב שיעקב אבינו שמע זה ממלאכי השרת בעלותו במראה הנבואה בסולם, שהיו מקלסין בו להקב"ה וכו' ואומרים אותו בלחש להצניעו מהמלאכים, וביום הכיפורים שאנו כמלאכים, בהרבה מקומות אומרים אותו בקול רם, עיין שם. ולטעם זה נראה לכאורה דבשאר ימות השנה אינו רשאי לאומרו בקול רם כלל, אפילו שלא בקריאת שמע.

364

שס״הברם המדרש הנ"ל הוא מדרש פליאה בעיני, דמה שאמרו שיעקב אבינו אמרו, על כרחך כך קבלו ממשה בזאת התורה שבע"פ, ואם משה ידע זה מיעקב למה היה צריך לגנוב ממלאכים? וראיתי בדברי צבי על השו"ע (בסי' תרי"ט) שכתב שמיעקב לא שמעינן רק שיאמר בשכמל"ו מי ששומע מאחר שאומר שמע ישראל, על דרך שפי' רש"י בחומש בסדר האזינו על פסוק כי שם ה' אקרא: "כשאקרא ואזכיר השם, אתם הבו גודל וברכו שמו, מכאן שעונים בשכמל"ו אחר ברכה שבמקדש", וכן ענה יעקב אחר שאמרו בניו שמע ישראל, אבל זה לא היה יודע משה שיאמר ברוך שם אחר שאומר הוא בעצמו שמע ישראל, וזאת גנבה מהמלאכים שיענה על דברי עצמו, עכ"ל. והרואה יראה שלשון המדרש אינו סובל זה. ומה שסתום במדרש הנ"ל מפורש במדרש "אספה לי", הביאו הרוקח (סי' ש"ך), וזה לשונו: "כשעלה משה למרום וסיימו שמע, התחילו המלאכים אומרים בשכמל"ו, הלך משה והתקין שיהיו אומרים אותו בחשאי", הרי מפורש דמה ששמע משה מהמלאכים היה נמי בדרך זה שאמרו יעקב, ששמעו המלאכים שמע ישראל וענו ואמרו בשכמל"ו, והלך משה והתקין להקורא עצמו שיאמר אותו בחשאי, ועיין ילקוט שמעוני יחזקאל (רמז ש"מ). ועל כרחך צריכים אנו לומר דאגדות חלוקות הן במדרש, ויש מחז"ל שמסורת בידם היתה דענין אמירת בשכמל"ו קבלו משה מיעקב, כדמשמע נמי בהש"ס הנ"ל, ויש שקבלו שמשה שמעו מהמלאכים, ושוים בטעם שאומרים אותו בחשאי להצניעו מהמלאכים, וטעם הש"ס כבר נתבאר לעיל.

365

שס״ווהנה הרי"ף (פ"ב דברכות דף ח' ע"ב) והרמב"ם (פ"א מהלכות קריאת שמע ה"ד) והרשב"א בתשובה (סי' תנ"ב) והרא"ש (פ"ב דברכות סי' י"ב) והטור בסי' ס"א כתבו טעם הש"ס הנ"ל, ונראה ודאי דזה נמי טעם השו"ע שם בסי' ס"א. אמנם בסי' תרי"ט כתב הטור טעם המדרש הנ"ל, ונמשכו אחריו שם השו"ע והלבוש ועוד. וזה תימה לכאורה דמשתנה הדין, דלפי טעם הש"ס שביארנו לעיל נראה דאינו רשאי לאומרו בקול רם בקריאת שמע כלל אפילו ביום הכיפורים, ושלא בקריאת שמע אפילו בשאר ימות השנה שפיר מצי לאומרו בקול רם; ולטעם המדרש אין לאומרו כלל בקול רם חוץ מיום הכיפורים, וביום הכפורים עצמו אפילו בקריאת שמע אומרים אותו בקול רם. ונראה לכאורה דבזה הרגיש הפרישה (בסי' ס"א) שכתב וזה לשונו: "עיין להלן בסי' תרי"ט שכתב רבינו טעם אחר, ושם ביארתי דלא תקשה למה הביא רבינו שני מדרשים שונים, דחדא באידך תליא" עד כאן. ובפרישה שבידי לא ראיתי שכתב בסי' תרי"ט מזה כלום, אמנם במגן אברהם שם (ס"ק ח') משמע שמפרש דמה שאמרו בש"ס "לא אמריה משה" היינו שלא אמרו משה בתורה, להצניעו מהמלאכים ששמעו מהם, ונראה כוונתו להסכים בזה הש"ס עם המדרש, ולישב על ידי זה שני פסקי הטוש"ע דבסי' ס"א ותרי"ט הנ"ל, ואולי לזה כיון גם הפרישה הנ"ל במה שאמר חדא באידך תליא. אך דברי המגן אברהם הנ"ל תמוהים, דלפי דבריו לא מתישב כלל הלשון שאמרו בש"ס "לא נמריה - אמרו יעקב". גם לשון "התקינו לאומרו בחשאי" לא מובן לפי דבריו, כיון דמשה הורידו לישראל והוא ציוה לאומרו בחשאי. וכבר ראיתי להפרי מגדים (בסי' ס"א משבצות זהב ס"ק ה') שתמה כן על דברי המגן אברהם, דלפי דבריו למה לי טעמא דאמריה יעקב והלא משה הורידו לישראל ואמר בחשאי. וכמו כן תמה על דברי המגן אברהם המאמר מרדכי (סי' תרי"ט), והוסיף: "על כל פנים הנך רואה שהמדרש והגמרא לאו בחדא שיטתא קיימי, דאי יעקב אמרו אין צריך לומר דשמעיה משה ממלאכי השרת דמסתמא מסורת היתה בידם מאבותינו וכו'" עיין שם, ועיין נמי להאליה רבה ואליה זוטא בסי' תרי"ט שעמד ג"כ על הא דשביק הטור לטעם הש"ס שכתב בסי' ס"א ונקיט טעם המדרש, וכתב על דברי המגן אברהם הנ"ל שהם דוחק.

366

שס״זונראה לענ"ד לומר דהטור סבירא ליה דשלא בקריאת שמע גם לפי המדרש אין קפידא לאומרו בקול רם, ובין לטעם הגמרא ובין לטעם המדרש עיקר הקפידא בקריאת שמע דוקא, ואין נפקא מינה בין הטעמים אלא דוקא לענין יום הכיפורים שכבר נהגו לאומרו בקול רם. ועל כן בסי' ס"א כתב טעם העיקרי שנאמר בגמרא ובסי' תרי"ט הביא טעם המדרש סמך למנהג, כאשר דייק בלשונו שכתב: "ונוהגין באשכנז וכו'". וכמו כן ראיתי כתב הבית דוד (סי' מ') וזה לשונו: "דבסי' ס"א דקאי הטור ליתן טעם למה אומרים אותו בחשאי, ניחא ליה לאתויי מההיא דפסחים שהוא מן הגמרא והניח המדרש, ובסי' תרי"ט שרצה ליתן טעם למה אומרים אותו ביום הכיפורים בקול רם, הוכרח להביא מן המדרש, דמן הגמרא הנ"ל אין טעם למה שאומרים אותו ביום הכיפורים בקול רם" עכ"ל. ועיין בהגהות מימוניות (פ"א מהלכות קריאת שמע ה"ד) שהביא סמך זה למנהג מפרקי ר' אליעזר, אע"פ דמיירי בטעם הגמרא. והיות והספרדים נמי בהרבה מקומות נהגו לאומרו ביום הכיפורים בקול רם, כמ"ש התשב"ץ הנ"ל, כתב גם השו"ע את המנהג הזה בסי' תרי"ט.

367

שס״חוהנה ראיתי למהר"ש קלוגר בחכמת שלמה על השו"ע סי' ס"א, שהביא דברי הגאון הצל"ח שכתבתי לעיל, שכתב דשלא באמצע הפרשה מותר לומר אותו בקול רם. וכתב על דבריו וזה לשונו: "והנה אם כי נראין היו דבריו, אך אינם נכונים אליבא דאמת, שנוהגים דביום הכיפורים אומרים אותו בקול רם באמצע קריאת שמע. בשלמא אם כוונת הש"ס מצד גוף הפסוק שאין לאומרו בקול רם מכח שהוא שבח גדול וראוי רק למלאכי השרת, אתי שפיר דביום הכיפורים דאנן כמלאכי השרת מותר לאומרו בקול רם. אבל אם הכוונה רק מכח דהוא הפסק בין הפרשיות, א"כ מה לי כל ימות השנה, מה לי יום הכיפורים, ומה ענין מה דאנו דומין למלאכי השרת להיות מפסיקין בין הפרשיות. וגם מה שאמרו: 'לא נמריה - אמרו יעקב', היכן מוכח דאמר יעקב בין הפרשיות? לכך ודאי העיקר כפשוטו. ולכך לפי מנהגינו שאומרים אותו ביום הכיפורים בקריאת שמע בקול רם, אין ראוי לאומרו כלל בקול רם בשאר ימות השנה אף שלא בקריאת שמע, דאם לא כן הוו תרי קולי דסתרי אהדדי, ודוק היטב" עכ"ל. והרואה יראה דבמחילת כ"ת בחנם ירה חיצי תמיהותיו על הגאון הצל"ח, וכבר נתבאר דלפי הש"ס באמת גם ביום הכיפורים אין לאומרו בקול רם בקריאת שמע, דצריך לאומרו בחשאי להבדיל בינו למה שכתוב בתורה בכל פעם שמפסיק בו באמצע הפרשה, ומנהגינו ע"פ המדרש, ואפשר דאף לפי המדרש אין קפידא לאומרו דוקא בחשאי בשאר ימות השנה אלא אם כן מפסיק בו באמצע הפרשה, די"ל דוקא במקום שהתקינו לאומרו חשו בו מקנאת המלאכים. על כל פנים נראה דאם לא אומרו אחר פסוק שמע יכול לאומרו גם בשאר ימות השנה בקול רם, ואין כאן תרי קולי דסתרי אהדדי.

368

שס״טאמנם ראיתי לגאון עוזינו מוהרי"ח בס' עוד יוסף חי (פ' וארא אות ד') שכתב דדוקא אם נזדמן לו בדרך למודו בש"ס ובפוסקים לומר בשכמל"ו או שרוצה לומר איזה דרשה או רמז בפסוק זה של בשכמל"ו, יכול לאומרו בקול רם; אבל אם בירך ברכה שאינה צריכה, דתקנתיה לומר בשכמל"ו, צ"ל בלחש, כיון שאומרו בדרך שבח ויחוד. וכן כשאומרו אחר פסוקי אנא בכח, צ"ל בלחש מטעם זה, וכן רשום בסדורים לאומרו בלחש, עכ"ל. וכן כתב נמי בפ' מקץ (אות ח'): "אחר אנא בכח יזהר לומר בשכמל"ו בלחש". [ועיין וישב אברהם בחלק שמו יצחק (מערכת ב' אות י"א)]. והנראה לענ"ד כבר כתבתי, ובימים הקשים האלה שעוברים עלינו בעוונותינו פה עיה"ק אין בכחי להתישב יותר בדברי הפוסקים ולהשיב תשובה כהלכה, דשמעתתא בעיא צילותא, ולהפקת רצונך השתדלתי היום לכתוב לך שורות אלו. וצור ישראל יצילנו משגיאות, ויראנו מתורתו נפלאות, אמן כן יהי רצון.

369

ש״עעתה בעת ההדפסה הראני בני ידידי מאיר בניחו הי"ו שבתשובת גור אריה יהודה (סי' פ"ב) כתב הערה נכונה בענין זה, והוא דלפי המנהג שאומרים בשכמל"ו ביום הכפורים בקול רם ע"פ המדרש שדומים למלאכים, א"כ מן הדין הוא שנשים אסורות לאמרו בקול רם גם ביום הכפורים דהן אינן דומין למלאכים, ד"עיר גברים" כתיב, וכמו שכתב המגן אברהם בסי' תר"י ס"ק ה' לענין לבישת לבנים ובסי' תרי"ט ס"ק י' לענין עמידה, ותמה על המגן אברהם שלא כתב כן גם לענין אמירת בשכמל"ו. ומה גם דהתם דברי הרשות הם העמידה ולבישת הלבנים, ובנדון דידן אם איתא לסברא זו מן הדין אסור לנשים לאומרו בקול רם, ולמה שתק המגן אברהם מזה, ופוק חזי מאי עמא דבר דנוהגין גם הנשים לאומרו בקול רם ואין פוצה פה עליהם. וכתב דצ"ל כיון דביום הכפורים אנו כמלאכים ומגיע גם לנו לומר שבח זה, ממילא המלאכים לא יתקנאו גם על הנשים שיאמרו שבח זה בקול רם אף דאינן דומין למלאכים, דאין מהן ראיה שמשה גנבו מן המלאכים אלא יכול להיות משום דהאנשים אומרים אותו למדו גם הנשים לאומרו, והן מדמין עצמן לאנשים ולא יתקנאו מהן, ולכן אף הנשים יכולין לאמרו בקול רם, עכ"ל עיין שם. וי"ל בזה במקום אחר.

370

שע״איצחק נסים

371

שע״במה טעם תיקנו לומר בי"ח באבות ג' פעמים "אלהי" ולמה יעקב ולא ישראל

372

שע״גלידיד נפשי בני אהובי יניק וחכים רחמים בצלאל ישמרך האל לעד, אכי"ר.

373

שע״דאשר שאלת ממני להודיעך טעם שתקנו אנשי כנסת הגדולה בתפלת י"ח באבות לומר ג' פעמים אלהי, "אלהי אברהם אלהי יצחק ואלהי יעקב", והיה די בפעם אחת לומר "אלהי אברהם יצחק ויעקב", ועוד שאלת למה תקנו להזכיר את יעקב בשם יעקב ולא בשם ישראל, שהרי אמר לו הקב"ה ליעקב: "לא יקרא שמך עוד יעקב כי אם ישראל יהיה שמך", ורז"ל אמרו "לא שיעקר יעקב ממקומו, אלא ישראל עיקר ויעקב טפל" (ברכות י"ג), ולמה תקנו להזכיר שם הטפל ולא שם העיקר.

374

שע״התשובה. דע בני חביבי כי כל מה שיסדו וקבעו לנו אנשי כנסת הגדולה בתפלה, יסדוהו וקבעוהו ברוח הקודש ע"פ סודות עליונים ורזין עילאין לכל תיבה ואות, ובודאי יש סוד במה שקבעו לומר "אלהי" אצל כל אחד משלשה אבות, וכמו כן במה שתקנו להזכיר את בחיר האבות בשם יעקב ולא בשם ישראל, ואין לנו עסק בנסתרות. ובפשוטו נראה דקבעו כן על שם שהקב"ה כביכול כן כנה עצמו בתחלת דברו עם משה רבנו ע"ה כאשר נגלה אליו בסנה, ואמר לו: "אנכי אלהי אביך אלהי אברהם אלהי יצחק ואלהי יעקב" (שמות ג, ו), וכמו כן כששלחו להוציא את ישראל ממצרים, אמר לו: "כה תאמר אל בני ישראל ה' אלהי אבותיכם אלהי אברהם אלהי יצחק ואלהי יעקב שלחני אליכם זה שמי לעלם וזה זכרי לדר דר" (שמות ג, טו). ועיין ביאור רמב"ן שם שכתב וזה לשונו: "וזה זכרי לדור דור, יחזור אל אלהי אברהם אלהי יצחק ואלהי יעקב, כי לעולם לא ישכח ברית האבות. וכל הדורות כאשר יזכירו אלהי אברהם אלהי יצחק ואלהי יעקב, ישמע אל ויענם" עד כאן. ועל שם זה תקנו לנו אנשי כנסת הגדולה להזכיר כן בתחלת תפלתנו כדי לעורר זכות אבות, וברית אבות לבנים יזכור לקבל תפלותינו ברצון ויעננו משמי קדשו. והכי איתא במכילתא והובא בילקוט (פ' בא רמז רי"ט): "מנין שאומרים ברוך אתה ה' או"א אלהי אברהם אלהי יצחק ואלהי יעקב, שנאמר: ויאמר עוד אלהים אל משה כה תאמר אל בני ישראל ה' אלהי אבותיכם אלהי אברהם אלהי יצחק ואלהי יעקב וגו'", והיינו קרא הנ"ל, והרי תשובה שלמה לשתי שאלותיך.

375

שע״ווחזה הוית להגאון פנים מאירות (ח"א סי' ט"ל) שנשאל בשאלתך הראשונה, מאי טעמא אנו אומרים ג' פעמים "אלהי" וסגי בפעם אחד, ועוד שאלו ממנו טעם דגבי יעקב אנו אומרים "ואלהי יעקב בתוספת ו', מה שאין כן גבי יצחק. ובתשובתו כתב וזה לשונו: "ואמרתי להשיב לך טעמו של דבר ע"פ נגלה, דמצינו בדברי הימים (כ"ח, ט) שאמר לו דוד לשלמה בנו: 'ואתה שלמה בני דע את אלהי אביך ועבדהו' דהיינו שצריך להגיע לידיעת ה' ב"ה, גם מצד השכל והחקירה ע"פ תורה הקדושה. ומצינו שאברהם אבינו ע"ה הוא היה חוקר ראשון שחקר והכיר את הבורא והודיע אלהותו יתברך בעולם, כי בימיו היו עובדי עבודה זרה. ואם היינו אומרים 'אלהי אברהם יצחק ויעקב', היינו יכולים לומר שיצחק ויעקב סמכו על אמונת אבות בלבד ולא שגם הם הגיעו לידיעת אלהותו יתברך גם ע"פ החקירה. לכך אנו אומרים 'אלהי' אצל כל אחד, להודיע שכל אחד מצד עצמו עמד על החקירה ומצא שאין אחד אלא אלהינו, והוא חזוק אמונתינו הקדושה. ועל מה שאנו אומרים "ואלהי יעקב" בתוספת ו', כתב שיש טעם גדול ע"פ הסוד, וציוה לעיין בזוהר וארא, עיין שם, ועיין בהרמב"ן הנ"ל. ונראה דנעלם מהפנים מאירות במחילת כ"ת המכילתא הנ"ל, דתקנו כן ע"פ אשר כנה עצמו הקב"ה כביכול בקרא הנ"ל, שממנו למדו ענין אמירת ברכת אבות בנוסח זה, ולא היה צריך למה שכתב, אע"פ שדבריו דברי טעם הם. וכמו כן יש לומר על דברי הלב חיים (ח"ב סי' ק"ל) שהביא דברי הפנים מאירות הנ"ל וכתב מדנפשיה טעם אחר ולא הזכיר מהמכילתא, וזה לשונו: "ולענ"ד להודיע שכל אחד משלשה אבות בפני עצמו הוא ראוי והגון מצד זכותו לבד ליחד שם אלהותו עליו, ועל דרך מה שכתב רש"י בפרשת דברים (א' ח') על פסוק אשר נשבע ה' לאבותיכם: 'למה הזכיר שוב לאברהם ליצחק וליעקב, אלא אברהם כדאי לעצמו, יצחק כדאי לעצמו, יעקב כדאי לעצמו', ולכן אנו אומרים אלהי אברהם אלהי יצחק ואלהי יעקב" עכ"ל. ועיין בתשובת גור אריה יהודה (סי' ק"ה) שהביא נמי דברי הפנים מאירות הנ"ל, וכתב דנעלם ממנו סוגיא דפ' חלק (דף ק"ז): "אמר דוד: רבונו של עולם מפני מה אומרים אלהי אברהם אלהי יצחק ואלהי יעקב, ואין אומרים אלהי דוד. אמר: אינהו מינסו לי ואת לא מינסית לי", הרי דלהכי כתיב בכל אחד "אלהי" להודיע שכל אחד עמד בניסיון שניסהו הקב"ה. ועיין שם שכתב עוד דמכאן נמי תשובה לשאלה השניה, שגבי יעקב אנו אומרים "ואלהי" בתוספת ו', שהפנים מאירות לא השיב על זה לשואלו טעם ע"פ נגלה, דהנה עיקר נסיון אברהם אבינו היה בעקדה שעקד את יצחק בנו, וזה היה גם נסיון יצחק, לזה כתיב "אלהי אברהם אלהי יצחק", שאותו נסיון שהיה לאברהם היה ליצחק, אבל יעקב היה לו נסיון אחר, לזה כתיב "ואלהי יעקב" בתוספת ו', שגם ליעקב היה נסיון, עכ"ל. וממה שכתב: "הרי דלהכי כתיב", משמע דרצונו לומר דלהכי כתיב בקרא הנ"ל "אלהי" גבי כל אחד מהאבות, ועל שם האי קרא תקנו נוסח זה בתפילה, וממילא דאין צריך לטעם הפנים מאירות הנ"ל. אלא דצ"ע קצת שלא הזכיר להדיא את הקרא, ואעפ"י כן אם זו היא כוונתו, דבריו נאמנו מאד, ועיין "כמו השחר" (מערכת ו' אות א').

376

שע״זודע עוד דשאלו להרשב"א (סי' תכ"ג) דלמה תקנו לומר "אלהי אברהם וכו'" ולא תקנו לומר "אלהי השמים ואלהי הארץ", והשיב וזה לשונו: "ואשר אמרת במה שקבעו בתפלה לומר 'אלהי אברהם' וכו' ולא 'אלהי השמים ואלהי הארץ', ונתעוררת מן הנראה מדעתך בענין, וכן במה שסמכו לזה 'הגדול הגבור והנורא'. באמת יש לזה עיקר גדול בענין התפלה וכוונותיה למי שחננו השי"ת לעמוד על עיקר הכוונה האמיתית, והוא אמרם ז"ל 'האבות הן הן המרכבה'. ואמנם אפילו פשטי הענין נכונים, כי מה שאנו מזכירין האבות לפי שאנו מכוונין להזכיר זכות האבות בתחלת תחנונינו, והוא הענין שזכר משה בתפלתו בעת הצורך הגדול באמרו 'זכור לאברהם ליצחק ולישראל עבדיך'. וזהו שאנו אומרים: 'וזוכר חסדי אבות ומביא גואל לבני בניהם'. ובמסכת יומא (כח.) אמרו: 'האיר המזרח עד שהוא מגיע לחברון, כדי להזכיר זכות ישני חברון'. ועוד שהוא הענין שזכר השי"ת למשה תחלת דבר ה' בו וכנה עצמו יתברך כן כאמרו: 'אנכי אלהי אביך אלהי אברהם אלהי יצחק ואלהי יעקב' ולא אמר אליו: 'אנכי אלהי השמים ואלהי הארץ' וכו'" עכ"ל עיין שם. וכמו כן תראה להר"ד אבודרהם שהרגיש במה שתקנו לומר בדרך כלל וגם בפרט, שאומרים "אלהינו ואלהי אבותינו" וחוזרים ואומרים "אלהי אברהם וכו'", וכתב שהוא על שום שכן אמר הקב"ה למשה: "כה תאמר אל בני ישראל ה' אלהי אבותיכם אלהי אברהם וגו'" עכ"ל, הרי דפשיטא להו להרשב"א ולהר"ד אבודרהם דע"פ קראי דלעיל נתקן נוסח זה של ברכת אבות, ודבריהם נמי יסוד מוסד למה שכתבתי לעיל בראש אמיר.

377

שע״חודברים היוצאים מן הלב ראיתי בענין זה בדברי הרב לב חיים הנ"ל שם, שהעיר ממה שאמרו באגדת בראשית (פ' ע"ו), וכן הוא בילקוט (מלכים רמז רט"ו), וזה לשונו: "ד"א ויהי בעלות המנחה, ולמה לא אמר 'אלהי אברהם אלהי יצחק ואלהי יעקב' אלא אמר 'אלהי אברהם יצחק וישראל'? אלא אמר אליהו: 'עכשיו אני יודע שנשתקעו ישראל אחר הבעל ואין יודעים מהו האלהים, אתפלל ואומר 'אלהי אברהם אלהי יצחק ואלהי יעקב' עכשיו הם אומרים שלשה אלהות הן שהרי אף אליהו כך בקש, ולפיכך לא הזכיר אלא פעם אחת" עד כאן. הרי דמה שאליהו לא הזכיר כמו שאנו אומרים, טעמו ונימוקו עמו כדי שלא יטעו ויאמרו דאיכא ח"ו שלש רשויות. ולמה אנשי כנסת הגדולה לא חשו לזה? וכתב דיש לומר דוקא בזמן אליהו היה מקום לחוש משום שבלאו הכי היו משוקעים אחר הבעל ואינם יודעים עוד מהו האלהים וכמ"ש אליהו עצמו, ומאחר שכן יש חשש גדול שיטעו, ובזמן אחר אין חשש זה. ושוב כתב: "אלא שעדיין קשה מקרא אחר האמור בדברי הימים (א כ"ט, ה) 'ה' אלהי אברהם יצחק וישראל אבותינו שמרה זאת לעולם ליצר מחשבות לבב עמך והכן לבבם אליך', דאיך דוד המלך עליו השלום אמר כן ולא אמר אלהי גבי כל אחד משלשה אבות, דבימיו לא היו שנשתקעו אחר עבודה זרה כדי שיחוש שמא יאמרו דאיכא ח"ו שלש רשויות. אם לא נאמר דזה שמתנצל דוד המלך בעצמו באמרו 'שמרה זאת לעולם ליצר מחשבות לבב עמך' שאם יפתה לבבם אחר יצרם הרע לחטוא במחשבת עבודה זרה, שהמחשבה כמעשה כמו שאמרו בקדושין (דף ט"ל), תהיה זאת מה שאני אומר 'אלהי אברהם יצחק וישראל' שמירה מעליא לבל יחטאו לומר כי יש שלש רשויות 'והכן לבבם אליך'. ומה שאנשי כנסת הגדולה לא חשו גם לזה הוא משום שהם עמדו בפרץ להרוג ליצר הרע דעבודה זרה, כמו שאמרו ביומא (דף סט), א"כ השתא כי לית בהו בישראל אנשי רשע שמשתקעים בעבודה זרה יכולים לומר בפה מלא 'אלהי' גבי כל אחד מהאבות מבלי שום חשש" עכ"ל.

378

שע״טשוב ראיתי בתשובת יהודה יעלה אסאד (סי' י') שנשאל ע"י בנו מהרא"ש בשאלתך השניה, דלמה תקנו לומר "אלהי יעקב" ולא "ישראל", ובתשובתו הביא דברי הר"ד אבודרהם והרשב"א שכתבתי לעיל שכתבו דעל שום הנך קראי דכתיבן בפ' שמות תקנו כן ובהו כתיב "יעקב" ולא "ישראל". והצריך עיון על הר"ד אבודרהם שהביא קרא שאמר לו הקב"ה למשה אח"כ לומר לישראל ולא הביא קרא שכתב הרשב"א המוקדם? וממה שכתבתי כבר נתבאר לך דבקרא שכתב הר"ד אבודרהם המאוחר, שהובא נמי במכילתא, מלבד דכתיב ביה "כה תאמר אל בני ישראל", בו רמוז ענין אמירת ברכת אבות וכמו שכתב הרמב"ן, ואין מקום לצ"ע. ועיין שם שכתב עוד מדנפשיה כמה טעמים למה שאנו מזכירין "יעקב" ולא "ישראל". ואחד מן הטעמים הוא, דמלבד הטעם דבגמרא מגילה (דף י"ז) דילפינן מקרא להזכיר האבות בתפלה, עוד זאת למאן דאמר במסכת ברכות (דף כ"ו) "תפלות האבות תקנום וכו'" יעקב תיקן תפלת ערבית שנאמר "ויפגע במקום" אין פגיעה אלא תפלה, ולכן מזכירין אנו את שלשת האבות בכל התפלות, ואז בשעה שתיקן יעקב תפילת ערבית עדיין יעקב לבד היה שמו, לכן תקנו לומר "ואלהי יעקב". וכן בתפילתו שיצילהו ה' מיד עשו אחיו התחיל תפלתו: "ויאמר יעקב אלהי אבי אברהם ואלהי אבי יצחק ה' האומר אלי שוב לארצך וכו'", ועל כרחך כוונתו היתה באמרו: "ה' האומר אלי" כאלו אמר "אלהי אבי אברהם ואלהי אבי יצחק ואלהי יעקב", ולכן גם אנשי כנסת הגדולה כך תקנו לנו להזכירם בתחלת התפלה בנוסח זה בשם "יעקב", היותם מתקני התפלות, וגם יעקב אבינו עצמו אמר כן בתפלתו וכאמור, עכ"ל. עיין שם שהאריך עוד בטעמים.

379

ש״פוהואיל ואיירינן בענין התפלה, שפר קודמי להעתיק לך מ"ש הרשב"א בתשובה הנ"ל בענין כוונת התפילה למען תשכיל על דבר טוב, וזה לשונו: "ועל ענין התפלה שאמרת כי בלי הכוונה נחשבת כמאומה לעובד, באמת כי הכוונה יסוד הכל, אבל הכוונות רבות ונחלקות למדרגות רבות זו לפנים מזו כפי רבוי הידיעות והשגות, מן הקטן שבאישים עד משה רבנו ע"ה, ולפי השגת כל אחד ואחד ימצא חן. והמדרגה הראשונה שבכוונות שכל ישראל עומדים עליה היא שהכל יודעים ומודים שיש אלוה יתברך מחוייב המציאות, חדש העולם ברצונו כאשר רצה, ושנתן תורה לעמו ישראל בסיני תורת אמת וחוקים ומשפטים צדיקים, ולו אנחנו ולפניו נעבוד, והוא שציוונו למסור נפשותינו אליו בקראנו השם, ואליו נודה ולפניו נתפלל כי מאתו נמצא הכל, והוא המשגיח והמשקיף על מעשינו לגמול ולשלם שכר. ועל הכוונה הזאת יתפלל כל המתפלל בישראל ואפילו הנשים ועמי הארץ, וכולם מקבלים שכר חלף עבודתם אשר הם עובדים. ואפילו מי שאינו יודע לכוין המילות ומחליף מלה במלה מקבל שכר על הכוונה הכללית, וכן אמרו ז"ל 'ודגלו עלי אהבה'. וח"ו למנוע מהתפלל כל מי שאינו יודע לכוון בכוונות שמכוונים אליהם גדולי החכמים, ולא להרפות ידיהם, שאם אתה אומר כן נמצאו הקטנים והנשים ועמי הארץ נמנעים מן התפלה ומן המצות, ולא אלו בלבד אלא אפילו כל המון ישראל זולתי אחד או שנים" עכ"ל. ודבריו אלה הם קלורין לעין. ואני תפלה שהשי"ת יתמיד בריאותך למען תתמיד לשקוד על התורה ותתעביד לאילנא רבא, כי זו היא כל תקותי מכם בני שתשמרו דרך ה' ללכת בדרכיו וליראה אותו תמיד כל הימים.

380

שפ״איצחק נסים

381

שפ״בבענין שאילת גשמים מי ששאל בארץ ישראל ויצא לחו"ל אם יפסיק לשאול עד שישאלו בני חו"ל.

382

שפ״גאשר כתבתי לתלמיד חכם רשום פה בגדאד והיה זה בראש חודש כסלו התרע"ה.

383

שפ״דאודות האיש ששאל גשמים בארץ ישראל בשבעה במרחשון ויצא לחו"ל, שהוריתי לו להפסיק מלשאול עד שישאלו בני חו"ל, והיה הדבר תמוה בעיני כת"ר שהוא נגד פסק הגאון חיד"א שקבלנו הוראותיו, שכתב בברכי יוסף (סי' קי"ז אות ו') דכיון דכבר התחיל לשאול משבעה במרחשון הן בעודנו בארץ ישראל, יהי לו מושך מנהגו וישאל כבני ארץ ישראל, דלא להוי כחוכא ואיטלולא. וכן כתב נמי בקשר גודל (סי' ט"ז אות ט'), והביאו דבריו להלכה כמה אחרונים, הלא הם: השלמי צבור (דף קכ"ט), סדור בית עובד בדיני העמידה (אות ג'), קמח סלת (דף ט"ו ע"ב) ושערי תשובה וחסד לאלפים (סי' קי"ז) ועוד אחרונים, ונראה שאין חולק עליו בזה.

384

שפ״ההנה סלח נא אנכי מבקש מכת"ר לעיין שוב בדברי הברכי יוסף, כי אין הנדונים שוים. דבנידון דידן האיש עקר לגמרי דירתו מארץ ישראל ואיש וביתו באו בחזרה לפה בגדאד להשתקע דלא איתדר להו שם, וכיון דאין דעתו לחזור בודאי צריך להפסיק מלשאול גשמים במקום שאין צורך להם בימים האלה. אבל הגאון חיד"א מיירי ביצא מארץ ישראל על מנת לחזור, ועל כן כתב כיון דכבר שאל צריך להמשיך לשאול אפילו בחו"ל. וכתב כן משום דאיכא פלוגתא בפוסקים בדין בן ארץ ישראל שיצא לחו"ל על מנת לחזור, דהרדב"ז (ח"ה סי' שני אלפים נ"ה) כתב דבן ארץ ישראל שבא לחו"ל אם דעתו לחזור לארץ ישראל בזמן שאלת גשמים, או אפילו שאין דעתו לחזור בזמן שאלת גשמים אלא אח"כ, אך יש לו אשה ובנים בארץ ישראל, הרי זה שואל כבני ארץ ישראל. וכן כתב בשמו תלמידו מהר"י קשטרו בערך לחם (סי' קי"ז) ובתשובותיו אהלי יעקב (סי' פ"ז) והביא דבריו מהר"מ חאגיז (סי' ע"ד) וכמו כן הפרי חדש (סי' קי"ז אות ב'). וכתב הפרי חדש שדעתו הוא לא כן היא, אלא כל שדעתו לחזור לארץ ישראל באותה שנה, ואפילו לאחר שאלת גשמים, הרי זה שואל כבני ארץ ישראל, אבל אם אין דעתו לחזור אלא לאחר שנה או שנתים כשלוחי ארץ ישראל, אע"פ שיש לו אשה ובנים בארץ ישראל שואל כבני חו"ל. ובתשובת דבר שמואל (סי' שכ"ג) כתב דלעולם ינהג כמקום שנמצא בו, וישאל מה שצריך לשאול באותו מקום ובאותו זמן כבני אותה העיר, וכן כתב היד אהרן (סי' קי"ז) ששמע ממהר"א יצחקי ששמע ממהר"י מולכו שמהר"ז גוטה וכמה גדולים אחרים חלקו על מ"ש מהר"י קשטרו בשם הרדב"ז וכתבו שישאל כבני המקום אשר הוא שם, ועיין נשמת חיים (סי' ז'). והברכי יוסף באות הקודם הביא דברי היד אהרן הנ"ל וכתב: "וכן דעתי הקצרה נוטה דבן ארץ ישראל הנמצא בחו"ל הוא יחיד בחו"ל ואין היחיד שואל", וסיים שם: "ודלא כהרדב"ז והפרי חדש". ועל זה הוסיף הברכי יוסף באות ו' הנ"ל וכתב מסברא דנפשיה להכריע, דאם כבר שאל גשמים בארץ ישראל בשבעה במרחשון ואח"כ יצא לחו"ל ואכתי פשו ימים רבים עד יום ששים אחר התקופה דימשיך לשאול כבני ארץ ישראל. ובאמת אין משמעות לזה מדברי הפוסקים החולקים על הרדב"ז והפרי חדש, ואדרבא משמע דבכל גווני פליגי. ונראה ברור דאם עקר דעתו לגמרי מארץ ישראל ואין דעתו לחזור, כי האי גוונא דנידון דידן, מודה הברכי יוסף דלכולי עלמא צריך להפסיק מלשאול כבני ארץ ישראל וישאל כבני חו"ל, דזה ממילא חזר דינו לדין בן חו"ל שנמצא בארץ ישראל, וכתב הברכי יוסף עצמו דישאל כבני ארץ ישראל משום דצריך הוא לחיי שעה באותם הימים, דבודאי אם חזר לעירו בתוך ששים יום לתקופה דצריך להפסיק מלשאול כבני ארץ ישראל וישאל כדרכו בחוצה לארץ.

385

שפ״וועיין מעיל שמואל פלורינטין, בחידושים שעל הרמב"ם שבסוף הספר (פ"ב מהלכות תפלה דף ו' ע"ד), שכתב וזה לשונו: "נסתפקתי באחד מארץ ישראל שירד לחוץ לארץ או שמחו"ל עלה לארץ ישראל איך יתנהג בענין השאלה, יען שבחו"ל מתחילין לשאול ששים יום מתקופת תשרי ובארץ ישראל בשבעה במרחשון, אם דינו שוה למה שכתב הטור בסי' תס"ח ותרפ"ח, או דילמא דיש חילוק מהתפילה שהיא לצורך השעה והמקום שהוא נמצא בו למקרא מגילה ומלאכה בערבי פסחים. וכתב דמסתברא דיתפלל כבני המקום אשר הוא בו ועל כן לא רמזו על זה הפוסקים כלל. ונראה דגם הוא סובר כדברי הדבר שמואל והגדולים שכתב היד אהרן, ופלא שלא הזכירוהו לא היד אהרן ולא הברכי יוסף. ועיין עוד בשו"ת שדה הארץ (סי' י"ג) שנשאל נמי בבני חו"ל שנמצאו בארץ ישראל בעת שאלת הגשמים אם יהיו נמשכים אחר בני ביתם שבחו"ל דומיא למה שכתב בס' דב"ש לענין בן ארץ ישראל בחו"ל דשואל בשבעה בחשון משום בני ביתו שבארץ ישראל, או כיון שהם עתה בארץ ישראל הם ג"כ צריכים עמהם וישאלו כבני ארץ ישראל וכשיחזרו לחו"ל יחזרו לומר כדרכם, ומסיים השואל לעיין בדב"ש אם דבריו מוסכמים לכולי עלמא. והשיב לו על זה השדה הארץ וזה לשונו: "והנה על השאלה זו הועלה מפי כולם דהדבר פשוט דחייבין לשאול, כי הלא הדברים קל וחומר, ומה על צורך בני ביתו שואל דהיינו בני ארץ ישראל הנמצאים בחו"ל כנזכר לעיל (בשאלה), מכל שכן לצורך עצמו, כי צריך הוא מים באותה שעה באשר הוא שם וצריך לשאול כבני ארץ ישראל. וגם נלמד דין זה מדין אם גזרו בית דין תענית צבור, שבודאי צריך הוא להתענות עמהם ופשוט" עכ"ל. וספר דב"ש שהזכיר השואל נראה דהוא ס' דבר שמואל אבוהב שהזכרנו לעיל שכתב שבן ארץ ישראל הנמצא בחו"ל ינהג כמנהג המקום שנמצא בו דהיינו בני חו"ל, ולא חילק בין אם יש לו אשה ובנים בארץ ישראל או אין לו, ומשמע דאפילו יש לו אשה ובנים בארץ ישראל ישאל כבני חו"ל. ותמהני על השואל שבשדה הארץ הנ"ל שכתב בשמו בפשיטות דישאל בשבעה במרחשון משום בני ביתו שהם בארץ ישראל. וכמו כן יש לתמוה על הרב שדה הארץ עצמו דסבר וקביל דברי השואל ועשה קל וחומר מזה. ואולי טעות סופר נפל בדבריו וצ"ל מהריק"ש במקום דב"ש, כי כן כתב מהריק"ש בשם הרדב"ז דאם בני ביתו בארץ ישראל אפילו אין דעתו לחזור לארץ ישראל בימות הגשמים שואל כבני ארץ ישראל וכנ"ל. על כל פנים מה שלמדנו מן הסתום מפורש הוא בשדה הארץ, דבן חו"ל שנמצא בארץ ישראל דשואל כבני ארץ ישראל, בצאתו מן הקודש לחו"ל צריך לחזור לשאול כבני חו"ל, ודין העוקר דירתו מארץ ישראל לחו"ל נמי כן הוא, וזה פשוט וברור לענ"ד.

386

שפ״זכללו של דבר: איש זה צריך היה להפסיק מלשאול מטר משיצא מגבול מדבר דמשק, כי כידוע שבדמשק ושאר מקומות הסמוכים לגבול ארץ ישראל וטבע האקלים שלהם דומה לאקלים ארץ ישראל, שואלין מטר בשבעה במרחשון כמו בארץ ישראל, כי אין הדבר הזה תלוי בקדושת הארץ אלא באקלים. ועיין בפירוש המשנה להרמב"ם (פ"א דתענית) ובתשובת הרדב"ז (ח"ה סי' שני אלפים נ"ה) הנ"ל. ועיין מה שהאריך בזה בתשובת דברי יוסף שווארץ (סי' ד'), ושם פרט איזה מקומות אשר הם בכלל זה שדינם לענין שאלה כארץ ישראל, עיין שם. ועיין למהר"ח פאלאג'י בארצות החיים (שער י' אות מ"ט) וברוח חיים (סי' קי"ז). ובודאי שלא משום שהאיש הזה טעה ועשה שלא כדין שלא הפסיק מלשאול מטר בצאתו ממדברה דמשק, ניתן לו טעותו להמשיך לשאול גם פה, ועל כן הוריתי לו להפסיק מלשאול. ואם כת"ר יעיין בכל מה שכתבתי כל פרט במקורו, יראה שבעזרת השי"ת לא נכשלתי בהוראתי. ואני תפלה כן יעזרני השי"ת שלא אכשל בדבר הלכה מעתה ועד עולם.

387

שפ״חוראה זה חדש שחדשה תורתו של הרב זכור לאברהם אביגדור (סי' כ"ב) שכתב וזה לשונו: "ונראה לי לומר לענין בן ארץ ישראל הנמצא בחו"ל בזמן השאלה בארץ ישראל שיש כמה סברות בזה, דהטוב טוב הוא שיאמר 'ותן טל ומטר לברכה על אדמת קדש ערי ארץ ישראל' מיום השביעי במרחשון ע[ד] השאלה של חו"ל. ובזה נראה שאין שום פקפוק, דאפילו בן חו"ל גמור אם אמר כן לא הפסיד, דהא קיימא לן: 'שואל אדם צרכיו בכל ברכה וברכה מעין הברכה וכו'', וכשם שיכול לשאול על עצמו יכול נמי לשאול על אחר שהוא אהובו או קרובו. א"כ בן חו"ל אם שואל מטר לבני ארץ ישראל בזמן שבני ארץ ישראל צריכים לו הוה ליה כמתפלל על אחרים, ושואל צרכיו בתוך התפלה מעין הברכה ושפיר דמי. וכל שכן בן ארץ ישראל הנמצא בחו"ל ויש לו אשה ובנים בארץ ישראל, שרשאי להתפלל על אנשי ביתו, כמו שמתפלל על חולה שבתוך ביתו" עכ"ל עיין שם. ולכאורה שאלת מטר באותם הימים לא הוי מעין הברכה, ועיין בב"י (סי' קי"ז ד"ה ויחידים), ויש לעיין בחידושו זה של הזכור לאברהם במקום אחר.

388

שפ״טואחרי זמן רב, קרוב לעשר שנים, השגתי בס"ד ס' פתח הדביר ח"ב וראיתי שהביא קיצור מתשובת באר מים חיים כ"י למהר"ש ויטאל שהשיב בחודש כסלו הת"ה על ענין זה, וזה לשונו: "ראובן דר בארץ ישראל או במקומות הסמוכים לה והתחיל לשאול במקומו בשבעה בחשון, ואח"כ הלך לחו"ל ולא הגיע עדיין זמן שאלתם, כיצד יתנהג? הואיל והתחיל לשאול אינו פוסק, או לא ישנה ממנהג חו"ל. אין זה דומה לדין מגילה, בן עיר שהלך לכרך וכו', דלא ראי זה כראי זה, דהתם מעיקרא הכי תקון בשני מיני קריאה אע"פ ששניהם בתחום אחד, ותיקנו שאם אין דרכו לחזור בעת הקריאה קורא כמקומו. אך שאלת גשמים תקנו חז"ל לכל ארץ כפי המצטרך לה, והשאלה תלויה בארצות ולא בבני אדם, ובתר סדנא דארעא אזלינן. וא"כ אפילו שהתחיל לשאול מטר בארץ ישראל שהם צריכין לה והלך לחו"ל שאין צריכין לה, לא ישאל, ואם שאל אדרבא תפלתו פוגמת להביא מטר שלא בעתו. ומכל שכן בן חו"ל שנמצא בארץ ישראל קודם ששים לתקופה, דמחויב לשאול עמהם מטר לצורך הארץ אשר הוא בה עתה שממנה אוכל לחם, וכשיחזור למקומו יפסוק לשאול עד שישאלו אנשי מקומו כדרכם. ואם נמצא במדבר, אם במדבר ארץ ישראל ואגפיה יש לו דין ארץ ישראל, ואם במדבר שבחו"ל ואגפיה יש לו דין חו"ל. ושמעתי שמהר"י קשטרו ז"ל כתב בשולחן ערוך שלו משם הרדב"ז ז"ל להיפך, ועדיין לא הגיעו לידי טענותיו" עכ"ל מהר"ש ויטאל שהובא בפתח הדביר, וכתב: "עיין שם שהאריך בראיות". ומסיים שם הפתח הדביר, וזה לשונו: "ומה שכתב משם מהר"י קשטרו ז"ל בערך לחם בשם רבו הרדב"ז, היינו ביצא לחו"ל קודם שבעה במרחשון, דאם דעתו לחזור שואל כמקומו, ובתשובותיו אהלי יעקב (סי' פ"ז) הביא ראיה לזה מדין מגילה. אמנם בתשובת מהר"ש ויטאל הנ"ל, דאיירי בשכבר התחיל לשאול בארץ ישראל, לא דיבר מהר"י קשטרו. אלא שהרב מוהר"ש ויטאל ז"ל נראה דלא שני ליה, ובכל גווני סבירא ליה דשואל כאנשי העיר שבא אליה. ועיין להרב חיד"א בברכי יוסף (סי' קי"ז אות ה') דהגם דחלק על הרדב"ז ופסק דישאל כבני העיר דנמצא בה עתה, מכל מקום כשכבר התחיל לשאול בארץ ישראל פסק מדנפשיה דשוב אינו פוסק דלא ליהוי כחוכא ואיטלולא, עיין שם, והוא הפך דברי מהר"ש ויטאל, ועיין שם לדין המדברות" עכ"ל הפתח הדביר. והדברים ברורים כמו שכתבתי בס"ד.

389

ש״ציצחק נסים

390

שצ״אכשאין כהן בבית הכנסת והש"צ אומר "אלהינו ואלהי אבותינו", אם יש לעמוד

391

שצ״בשאלה. כשהשליח צבור אומר "אלהינו ואלהי אבותינו" במקום כהנים אם צריכים הצבור לעמוד. בענין זה היה לי היום וכוח עם אחד מחכמי הישיבה יצ"ו, שלפי דעתו צריכים הצבור לעמוד כמו שעומדים בשעה שהכהנים נושאים כפיהם, ולענ"ד לא נראה כן, דלא הצריכו עמידה אלא לכהנים, אבל הצבור רשאין לישב כמ"ש המגן אברהם (סי' קכ"ח ס"ק כ"ב). ועיין שם שכתב שכן משמע בזוהר נשא. ואע"פ שמנהגינו לעמוד, אבל להחמיר לעמוד גם כשהש"צ אומר "אלהינו ואלהי אבותינו" איך נראה לענ"ד כלל. ונא להודיעני דעתו דעת תורה בזה, ולתשובתו הרמתה אני צופה.

392

שצ״גתשובה. אע"ג דכמה אחרונים הביאו דברי המגן אברהם הנ"ל והסכימו עמו, יש שחלקו עליו. ועיין בית מנוחה (דף קמ"ט אות ל"ח) ושם חדש על ספר יראים (דף ו') חלקו על המגן אברהם בזה והעלו שצריכים הצבור לעמוד, ועיין שם בשם חדש שהאריך בראיות. ועל מ"ש המגן אברהם: "וכן משמע בזוהר נשא" כתב השם חדש: "נראה דכוונתו על מ"ש בזוהר (דף קמ"ז): 'תנא בההיא שעתא דכהנא פריס ידוי צריך עמא למיתב בדחילו באימתא', ולשון 'למיתב' משמע ליה להמגן אברהם דהיינו ישיבה ממש. ואין זה מוכרח, דיש לפרשו לשון הויה, ורצונו לומר להיות ביראה באימה, וכמו שאמרו בש"ס: 'טב למיתב טן דו וכו''" עכ"ל עיין שם באורך. וכן משמע לכאורה שכן הבין בזוהר הרב "יש שכר" דלשון למיתב לאו דוקא, ועל כן כתב: "לכן יהיה כל אדם 'עומד' באותה שעה באימה ויראה ולכוון אל ברכת כהנים" עיין שם. וכן עיקר, שכן נמצא מבואר בראשונים, עיין בס' האשכול שכתב וזה לשונו: "ובעידנא דפרסי כהני ידיהו אסור לאסתכולי בהון אלא 'צריכין לעמוד' לפניהם באימה ובכובד ראש". ולאו דוקא כשהכהנים נושאים כפיהם, אלא גם כשאין שם כהנים והש"צ ממלא מקום הכהנים ואומר 'אלהינו ואלהי אבותינו', ג"כ ראוי לעמוד, כמבואר במאירי פרק ג' דמגילה (דף כ"ד ע"ב), וזה לשונו: "במסכת סוטה התבאר שברכת כהנים צריכה להיות בלשון הקדש ובנשיאות כפים ובעמידה. ומכאן נוהגים בספרד להיות כל הצבור עומדים בשעה ששליח צבור אומר ברכת כהנים, אפילו במקום שאין נושאין". וכמו כן כתב נמי המאירי במסכת סוטה (דף מ' ע"א) וזה לשונו: "כל שאין כהן לישא את כפיו ש"צ אומר אחר ברכת הודאה 'אלהינו ואלהי אבותינו ברכנו וכו'', ואין אומרים ברכה זו אלא בתפלה הראויה לנשיאת כפיים על דרך שביארנו, שהרי אינה אלא במקום נשיאת כפים. ומכאן נהגו ברוב מקומות להיות הכל עומדים בשעה זו, שהרי במקום נשיאת כפים היא" עכ"ל. ואלו ראו המגן אברהם והאחרונים שהסכימו עמו את דברי ס' האשכול והמאירי הנ"ל, בודאי לא היו כותבים מה שכתבו. וכן המנהג בכל מקום שכל העם עומדים בשעת נשיאת כפים. ואשרי הנזהר לעמוד באימה וביראה גם בשעה שהש"צ אומר "אלהינו ואלהי אבותינו", כמנהג קדמונינו וכעדות רבינו המאירי. ועוד היום יש נוהגים כן, שאע"פ שלא עומדים בכל חזרת הש"צ, עומדים כשהש"צ אומר "אלהינו ואלהי אבותינו", ועליהם תבא ברכת טוב.

393

שצ״דיצחק נסים

394

שצ״הכהן שאינו עולה לדוכן אם מותר לישא כפיו במנעליו

395

שצ״ואשר כתבתי לעיר מלוכה בגדאד בחדש ניסן תרפ"ז, להרה"ג סבא דמשפטים כמוהר"ר עזרא ראובן דנגור זצ"ל.

396

שצ״זבדבר אשר כתב כת"ר שהרה"ג בן ציון עוזיאל שליט"א הרב דתל אביב הנמצא כעת במחנה קדשו, התלונן מאד בראותו שיש כהנים שאינם זהירים לחלוץ מנעליהם בעת נשיאת כפים, דעוברים על תקנת רבן יוחנן בן זכאי, וכת"ר נדחק מאד להליץ בעדם. הנה זוכר אני ברור דכן היה המנהג בבגדאד עד עלותי לפה עיה"ק, דהכהן שחולץ מנעליו עולה לדוכן ונושא כפיו. ומי שלא היה חולץ מנעליו מאיזה סיבה שהיא, לא היה עולה לדוכן, אלא היה עומד למטה על יד הדוכן ונושא כפיו. ואם עתה כבר נשתנה המנהג ויש שעולים לדוכן במנעליהם, "צדק ילין בה" הרב הנ"ל, וכת"ר שהוא מרא דאתרא מחובתו בודאי לתקן המעוות. אבל אם לא נשתנה המנהג ממה שאני זוכר, ועדיין נוהגים שמי שלא חולץ מנעליו עומד למטה על יד הדוכן ונושא כפיו, איני רואה שיש להרעיש על זה. דנראה שסומכים בזה על משמעות לשון הש"ס בראש השנה (דף ל"א) וסוטה (דף מ') דנקטו האיסור בעליה לדוכן ואמרו: "אין הכהנים רשאין לעלות בסנדליהן לדוכן", וכן נקטו נמי הפוסקים. ומשמע דלא אסרו אלא בעולה לדוכן, שאם היתה כוונתם לאסור בכל גווני, היו אומרים: "אין הכהנים רשאין לישא כפיהם בסנדליהן", או יותר נכון: "אין הכהנים רשאין לברך ברכת כהנים בסנדליהן", ואז היה הדין כולל וצודק יותר, וממה שלא אמרו כן נראה דרבן יוחנן בן זכאי לא תקן אלא לעולים לדוכן. וכן נראה מהטעמים שנאמרו בזה שם בש"ס בסוטה, משום כבוד צבור, ומשום שמא תפסק לו רצועה וכו', ושני הטעמים אינם אלא בעולה לדוכן, דיש חשש דע"י עליתו תפסק לו רצועה, וגם מתראים המנעלים שברגלו, ואיכא בזה משום כבוד צבור. אבל כשאינו עולה לדוכן, אין חשש שמא תפסק לו רצועה, ואפילו אם מפסקא אינו חושש, דלא מתראים כשהוא עומד על הארץ יחד עם הצבור שוה בשוה, ואין נראה שום בזיון לצבור על ידי זה. והשליח צבור יוכיח, שלא חייבו להש"צ לחלוץ מנעליו מהאי טעמא, ואדרבא דבמגילה (דף כד) שנינו: "האומר איני עובר לפני התיבה בסנדל אף יחף לא יעבור", ועיין בתוספות סוטה שם ד"ה שמא. וכן כתב בפשיטות הרב ויקרא יהושע (בהלכות נשיאת כפים סי' א'), דלפי הטעמים המבוארים בש"ס סוטה הנ"ל נראה דוקא היכא דעולה לדוכן צריך לחלוץ מנעליו, אבל כשלא עולה לדוכן אלא עומד בקרקע ומברך אין צריך לחלוץ, דמשום כבוד צבור ליכא אלא היכא דנראה בעליתו לדוכן במנעלים ברגליו, אבל כשלא עולה אין נראה בזיון לצבור, ומשום שמא תפסק לו רצועה נמי אין לחוש אלא בעליתו, אבל כשאין שם עליה ליכא למיחש להכי, עיין שם.

397

שצ״חועצם העליה לדוכן אינה מעכבת, וכמו שכתב הרב לשון למודים (סי' נ"ו) בשם הרב משה חיון, דאע"פ שבכמה דוכתי בש"ס ובפוסקים נזכר לשון עליה לדוכן, לאו דוקא הוא, ועל שום שבמקדש היו עומדים במקום גבוה נקטו כן, ואינו מעכב. והראיה, כשאמרו: "כה תברכו - בעמידה וכו'", לא אמרו: "בעמידה במקום גבוה". ומעשים בכל יום כשמתפללים בבית שאין בו אצטבאות, עומדים הכהנים שוים לעמידת העם ומברכים ברכת כהנים ואין דובר אליהם דבר, ויש שם חכמים שלמים וכן רבים ואין פוצה פה. ואין הכי נמי היכא דאפשר, למצוה מן המובחר, צריך שיעמדו על מקום גבוה לכבוד השכינה השורה על ידיהם, כמו שהיה במקדש, עכ"ל. וכן מבואר בתשובת הרדב"ז (ח"א סי' רל"ז) שנשאל בדבר ש"צ והוא לבדו כהן אם צריך לעקור רגליו לעלות לדוכן או יעמוד במקומו ויברך, וכתב דיותר נכון שיעמוד במקומו לפני התיבה ויחזרו כל העם לפניו כדי שיהיו בכלל הברכה, שאין העליה לדוכן מעכבת כלל. דאי לא תימא הכי, אם יתפללו במקום שאין שם היכל ולא דוכן יהיו הכהנים פטורים מברכת כהנים ?!, אלא ודאי אין הדוכן מעכב, וכן נראה מדברי הרמב"ם (פרק ט"ו מהלכות תפלה הלכה י') שכתב מתניתין כצורתה ולא כתב: "ועולה לדוכן וכו'", עיין שם. וראיתי בס' פקודת אלעזר על השו"ע (או"ח סי' קס"ח סעיף כ') לרב אחרון, שרצה לדחות דיוק זה דהרדב"ז מהרמב"ם, וכתב דהרמב"ם סמך על מה שכתב כבר כמה פעמים ענין העליה לדוכן בפרק הקודם. ולענ"ד שפיר דייק הרדב"ז מהרמב"ם, כיון שיש סברא לומר דעיקר העליה לדוכן משום הדור מצוה, וכהן ש"צ אינו צריך לעלות לדוכן, אי לא סבירא ליה להרמב"ם כסברא הנ"ל לא היה צריך לסתום, ומדסתם משמע דסבירא ליה כסברא הנ"ל דהעליה לדוכן עיקרא משום הדור מצוה ואינה מעכבת, וכהן ש"צ אין צריך להפסיק תפלתו משום זה, וכיון שאינו עולה לדוכן אינו צריך נמי לחלוץ מנעליו, ומשום הכי לא הזכיר הרמב"ם גם תנאי זה, דהא בהא תליא. ועיין יפה ללב (סי' קכ"ח אות כ"ט) שהביא דברי הרדב"ז הנ"ל וכתב נמי כן דכיון שאינו עולה לדוכן אינו צריך לחלוץ מנעליו, דאזהרה זו שלא יהיו במנעלים אינו אלא דוקא כשעולין לדוכן. ועיין עוד בהרדב"ז שם שכתב דאף הסוברים דכהן ש"צ נמי עוקר רגליו ועולה לדוכן, היינו משום שאין כל העם יכולים לעמוד לפניו בשעת הברכה, אבל כשכולם יכולים לעמוד לפניו, כולי עלמא מודו דאין צריך לעקור רגליו ולעלות לדוכן אלא עומד במקומו ומברך, עכ"ל. ועיין חקקי לב (ח"א סי' ד') שהביא כמה וכמה פוסקים דסבירא להו דאין הבית הכנסת וספר תורה ולא היכל ולא דוכן (לא) מעכבין. והוא עצמו הביא ראיה לזה מהמשנה במגילה (כ"ג ע"ב), וכן פסקו כל הפוסקים, דאין נשיאת כפים בפחות מעשרה, ולא אמרו נמי: "ואין נשיאת כפים בלא היכל ובלא דוכן", שמע מינה דכל הני לא מעכבי. ומה דנקטו בש"ס ובפוסקים דוכן והיכל, דברו בהווה, דכן הוא ע"פ הרוב שמתפללים בבתי כנסיות ויש שם היכל ודוכן, ועיין בפתח הדביר (סי' קכ"ח אות ה') שמסיק נמי כן, ועיין לב חיים ח"ב (סי' ט"ז) וח"ג (סי' צ"ט), ולחיים בירושלים על הירושלמי פ"ז דסוטה (הלכה ז') ובן איש חי (הלכות שנה ראשונה פ' תצוה אות י"ח). ומצאתי ראיתי לידידינו הרב בעל כף החיים נר"ו (סי' קכ"ח סוף אות י"ג ואות ק"כ) שכתב גמגום דברים בזה, ויש בדבריו מחלקי הסותר מניה וביה, עיין שם.

398

שצ״טומה שמזדמן ע"י זה שבבית כנסת אחד קצת כהנים עולים לדוכן וקצת אינם עולים לסיבה הנ"ל, איני רואה בזה חשש של אגודות, וכמו שמתבאר כן להדיא מדברי הגאון אשל אברהם מבוטשטש (או"ח סי' קכ"ח סעיף ח'), דאחר שכתב גם הוא דאין העליה לדוכן מעכבת ובכמה קהלות עומדים רק לפני ארון הקודש על הקרקע, אלא דלכתחלה נראה שמצוה מן המובחר לעלות על אצטבה שתהיה גבוהה שלשה טפחים, כתב וזה לשונו: "וכשיש הרבה כהנים, כל שקצתם עולים על מדרגה די. וכן שנים או גם אחד, די בו לעלות למדת חסידות" עכ"ל עיין שם. ועיין מגן אברהם (סי' תצ"ה ס"ק ו') דבמנהג שאין בו סרך איסור אלא הדור מצוה, כי האי גוונא דנידון דידן, אין חשש דלא תתגודדו. אלא שבתשובת הרדב"ז (ח"ג סי' תע"ד) ראיתי כתב דאם קצת קורין קריאת שמע בקול רם וקצת בלחש איכא משום לא תתגודדו, עיין שם, ולפי דבריו יוצא דגם בנידון דידן יש לחוש. אך מהמשנה דפ' לולב הגזול (דף ל"ז ע"ב) דאמר רבי עקיבא: "צופה הייתי ברבן גמליאל ורבי יהושע שכל העם היו מנענעין את לולביהן והם לא נענעו אלא באנא ה' הושיעה נא", משמע כמו שכתב המגן אברהם דכל דליכא סרך איסור אין לחוש. והדברים עתיקים, וכבר האריכו הספרים בכיוצא בזה, עיין עליהם, ולא עת האסף כעת.

399

ת׳ומזה זמן רב שמעתי שבכמה מקומות בתפוצות הגולה נוהגים כן שהכהן שאינו חולץ מנעליו עומד למטה על יד הדוכן ונושא כפיו, וכן נוהגין בנא אמון ובמצרים וכו', ובודאי לא מלבם נהגו כן אלא ע"פ הוראת בית דין שהוכרח להקל להם בזה על סמך כל הנ"ל כדי שלא יבואו להקל יותר או להמנע מקיום המצוה בגלל זה שקשה להם לחלוץ מנעליהם. ונראה דמאותם המקומות נשתרבב המנהג לבגדאד, כי לפי מה שחקרתי בהיותי עוד בבגדאד נוכחתי לדעת שמלפנים בדורות הקודמים לא היה בבגדאד מי שנוהג כן שנושא כפיו מבלי לחלוץ מנעליו. ועיין להרב תעלומות לב (ח"ג בקונטריס הלקוטים סי' ט"ו) שהביא דברי ויקרא יהושע הנ"ל וכתב וזה לשונו: "וכן אני רואה להקת כהנים הבאים לישא כפיהם, כי מי שחולץ מנעליו עולה לדוכן, ומי שלא יוכל לחלוץ, נשאר עומד לפנים להיכל במנעליו", וכתב: "והגם שאין דברי הרב ויקרא יהושע ברורים בעיני, מכל מקום הנח להם לישראל שיש להם על מי שיסמוכו" עכ"ל. ועיין יפה ללב (ח"ג סי' קכ"ח אות ב') שראה כהן אחד תלמיד חכם מקושטא שעבר דרך עיר ואם בישראל איזמיר לעלות לארץ ישראל שנשא כפיו במנעליו, ונראה דגם בקושטא קאי מנהג זה.

400

ת״אעל כל פנים יש להחזיק טובה להרב דתל-אביב נ"י ששם לבו לדבר הזה, כי כן ראוי לכל תלמיד חכם שמוצא מנהג שלא כדין שמצוה לבטלו אם מוצא אפשרות לכך, וכמו שכתב בתשובת בשמים ראש להרא"ש (סי' י"ט), וזה לשונו: "כל אדם המוצא מנהג גרוע נגד הגמרא מצוה עליו לבטלו". וכן כתב השבות יעקב (ח"ב סי' ו') שכל מי שיש בו ריח תורה יראה לבטל מנהג שלא כדין, עיין שם. ואע"פ דבנידון דידן יש להם על מה לסמוך, כמו שכתבתי לעיל, אעפ"י כן אני אומר אפריון נמטייה ותשואות חן חן לו על התעוררותו זאת. ומי יתן והיה שבשובו לתל אביב יתקין עצמו לתקן כל המעוות שם, על כל פנים בדברים שהם גופי תורה, ולגדור הפרצות שבכחו לגדור. והשי"ת יגדור פרצות עמו ישראל ויקבץ נדחינו מארבע כנפות הארץ לארצנו ויקיים בנו ואשיבה שופטיך כבראשונה ויועציך כבתחלה בבא לציון גואל במהרה בימינו אמן.

401

ת״בהדורש בשלום תורתו ונאמן אהבתו כל הימים

402

ת״גהק' יצחק נסים בכה"ר רחמים זצ"ל

403

ת״דמי שטעה ובירך בורא פרי האדמה על פרי העץ והיו לפניו שני המינים ודעתו היה לאכול משניהם כיצד יעשה

404

ת״הבס' זכרונות אליהו להגר"א מני זצ"ל במערכת ט' דברכות (אות ט') הביא ספקו של הרב המגיה ס' חסד לאלפים במי שהיה לפניו פרי עץ ופרי אדמה ודעתו היה לאכול משניהם, וטעה ובירך בורא פרי האדמה על פרי העץ, אם יצא בזה ידי ברכה גם על פרי האדמה. ועל זה העירותי שם בזה הלשון:

405

ת״והנה מה דמספקא ליה להגהת חסד לאלפים הנ"ל, איפכא פשיטא ליה לכף החיים הבבלי, דעל מ"ש מרן השו"ע בסי' ר"ו סעיף ב': "אם בירך על פרי האדמה ונתכוון לפטור את פרי העץ יצא", כתב על זה הכף החיים הנ"ל: "אבל אם לא נתכוון, אלא שהיו לפניו שני המינים וטעה ובירך על פרי העץ בורא פרי האדמה, נראה דיניח מידו פרי העץ ויאכל מפרי האדמה ויחזור לברך על פרי העץ". ולענ"ד נראה דלא כמר ודלא כמר, אלא אם היו לפניו פרי העץ ופרי האדמה ודעתו היה לאכול משניהם, וטעה או הזיד ובירך על פרי העץ בורא פרי האדמה, נפטרו שניהם. דהנה השו"ע בסעיף הקודם סתם וכתב: "אם בירך על פירות האילן בורא פרי האדמה יצא", ומשמע אפילו בכי האי גוונא דנידון דידן שיש לפניו גם פרי האדמה. ונראה דזה אליבא דכולי עלמא. לא מיבעיא לדעת הר"ר יונה ודעמיה, שפסק השו"ע כוותייהו בסעיף ב' הנ"ל, דאף אם בירך על פרי האדמה ונתכוון לפטור את פרי העץ יצא, די"ל דכל שכן אם בירך על פרי העץ עצמו בורא פרי האדמה דיצא. אלא אפילו לרש"י ותוספות דפליגי על הר"ר יונה כמבואר בב"י, י"ל דלא פליגי אלא דוקא בנדון סעיף ב' הנ"ל, אבל אם בירך על פרי העץ עצמו בורא פרי האדמה גם הם מודים דיצא, עיין היטב בדבריהם פ' כיצד מברכין דף מ"א ע"א. וכן משמע בהלכות גדולות (דפוס וארשא דף ח' ע"א) וזה לשונו: "במקום דאיכא פרי האדמה ופרי העץ, בורא פרי העץ קודם. והיכא דקדים ובריך על פרי האדמה לא מפטר פרי העץ. ודתנן 'בירך על פירות האילן בורא פרי האדמה יצא', דוקא דנקט ענבי בידיה ואשתלי ובריך בורא פרי האדמה, אבל ברוכי על פרי האדמה לא מיפטרין דעץ אלא בעי מעין ברכותיו" עכ"ל. ונראה דסבירא ליה להלכות גדולות כרש"י ותוספות הנ"ל, דאם בירך על פרי האדמה בכל גווני לא פטר את פרי העץ. ומכל מקום אם בירך על פרי העץ עצמו בורא פרי האדמה יצא אפילו במקום שיש לפניו פרי האדמה, דהברכה חלה בעיקר על מין הפרי שלקח בידו ובירך עליו. אלא כשבירך על פרי העץ ברכה הראויה לפרי האדמה, י"ל דפוטר בסתמא גם את פרי האדמה כמו שיתבאר להלן. וכן מוכח בהרמב"ם (פ"ד מהלכות ברכות ה"ו), ומבואר להדיא בכסף משנה שם דדוקא כשבירך על הדבר עצמו ברכה שאינה מיוחדת לו יצא ופוטר גם את הדבר שברכה זו מיוחדת לו, אבל אם בירך על דבר הברכה המיוחדת לו אינו פוטר דבר שאילו היה מברך עליו בעצמו ברכה זו היה יוצא בדיעבד, עיין שם.

406

ת״זולענין פרי האדמה, הנה ראיתי להאפיקי מגינים (סי' הנ"ל אות ד') שגם הוא נסתפק כעין מה שנסתפק הגהת חסד לאלפים הנ"ל וגם הוא הניח הדבר בצ"ע, וזה לשונו: "בירך על פרי העץ בורא פרי האדמה, פשוט דהוה ליה כמו שבירך עליהם בורא פרי העץ, ופוטר גם הפירות שהביאו לו אח"כ כמ"ש סעיף ה', ואם נתכוון גם על פרי האדמה נראה דיצא לכולי עלמא אף שלא היו לפניו, כיון שבירך ברכתם הראויה להם ודאי פוטר. אמנם יש להסתפק בסתמא שלא כוון מפורש לפוטרם, אף אם הם לפניו אם נפטרים וצ"ע" עד כאן. והיינו כהגהת חסד לאלפים הנ"ל, דשמא כיון שרק בדיעבד נפטר פרי העץ בברכה זו אינו בדין שיפטור את פרי האדמה דרך גררא, אלא דרך כוונה דוקא, עיין שם. ולענ"ד כיון שהברכה ראויה לכתחילה לפרי האדמה אין זה מגרע מה שבירך אותה על פרי העץ, דיוצא בדיעבד וגם בסתמא פוטר את פרי האדמה. והרי זה דומה אם היה לפניו פרי שמסופק בו אם פרי עץ הוא או פרי אדמה, דקיימא לן בסעיף א' שמברך בורא פרי האדמה וגם פרי אדמה ודאי, ובירך בורא פרי האדמה על המסופק, דבודאי נפטר ממילא פרי האדמה אף שלא נתכוון מפורש לפוטרו, עיין משבצות זהב סי' ר"ח ס"ק י"ו. וכן כתב הפקודת אלעזר (סי' כ"ו) דדוקא אם בירך על פרי האדמה אינו פוטר את פרי העץ אלא א"כ נתכוון לפוטרו, אבל אם בירך בורא פרי האדמה על פרי העץ הרי זה פוטר גם פרי האדמה שלפניו בסתמא, והאריך להוכיח כן מרש"י והר"י הנ"ל. ואעפ"י דיש לעיין בראיותיו, אך עצם הדין לענ"ד הוא נכון. וכן יש לומר בדברי הכסף משנה הנ"ל, דהנה אע"ג דכתב "אם בירך על דבר ברכה המיוחדת לו, אינו פוטר דבר שאילו בירך עליו לעצמו ברכה זו היה יוצא בדיעבד" ומשמע אעפ"י שנתכוון לפוטרו, אעפ"י כן אין זה סותר למ"ש בשו"ע בסעיף ב' הנ"ל, דהכסף משנה מיירי בפת וי"ל דמשום חשיבותו אינו נפטר בברכת הפרפרת אפילו אם נתכוון לפוטרו, אמנם אם בירך על הפת ברכה שעל הפרפרת כגון בורא פרי האדמה דיוצא בזה בדיעבד, ממילא פוטר את הפרפרת אפילו בסתם. ובעלמא אפילו אם בירך על פרי האדמה בורא פרי האדמה ונתכוון על פרי העץ יצא כמ"ש בשו"ע הנ"ל. וכמדומה לי שראיתי מכבר באחרונים שעמדו על הסתירה שיש לכאורה מהכסף משנה להשו"ע כנ"ל וכתבו כן, וקשה עלי כעת לחפש על זה לציין דבריהם.

407

ת״חוהנה אחרי כתבי כל זה ראה ראיתי לטהרת המים מערכת ב' אות כ"ט שכתב דנעלם מהחסד לאלפים הנ"ל המכתם לדוד סי' י"א שכתב בפשיטות דפרי האדמה שלפניו לא נפטר בברכת בורא פרי האדמה שבירך על פרי העץ וצריך לברך עליו, וצוה לעיין גם בפרי מגדים משבצות זהב הנ"ל. והמגיה שם הוסיף צווי לעיין בס' יבא הלוי סי' ר"ו, וראיתי בו שנסתפק אם גם פרי העץ ופרי האדמה שלפניו נפטרו בברכת בורא פרי האדמה שבירך על פרי העץ שלקח בידו, ושוב פשט דפרי העץ ודאי יצא ועל פרי האדמה צדד לכאן ולכאן ולא הכריע, ועיין שם דנראה קצת דדעתו נוטה יותר דצריך לברך על פרי האדמה. והביא דבריו גם בזכרנו לחיים מערכת ב' אות ה', ונראה דמשניהם נעלם המכתם לדוד הנ"ל, ועיין בתשובת יהודה יעלה קובו סי' כ"ה. הרי פשוט וברור לכל הני רבוותא כמו שכתבתי דאם בירך בורא פרי האדמה על פרי העץ יצא גם במקום שיש לפניו פרי האדמה, שלא כדברי הכף החיים הנ"ל, ואדרבא צדדו לענין פרי האדמה. ולענ"ד נראה כמו שכתבתי דגם פרי האדמה נפטר ואין צריך לברך, ויש לעיין במכתם לדוד עצמו ואינו מצוי אצלי.

408

ת״טשוב ראיתי דמ"ש כף החיים הנ"ל אינו מסברא דידיה, אלא כן כתב היפה ללב על סעיף הנ"ל משמא דגברא רבא הוא הגאון יעב"ץ במור וקציעה, ואת היפה ללב מזכיר הכף החיים תמיד, ובזה קרא שמיטה ולא הזכירו, וזה לשונו: "עיין מור וקציעה לקמן בסי' רי"א שכתב: 'אפילו נתכוון לפטור את פרי העץ אינו יוצא כפירוש רש"י, ודוקא אם טעה ובירך על פרי העץ בורא פרי האדמה ולא רצה לאכול מפרי האדמה יצא, דבכי האי גוונא כבר חלה הברכה על פרי העץ, מה שאין כן ברוצה לאכול משניהם ובירך בורא פרי האדמה על פרי העץ לא יצא, אלא אז צריך הוא לאכול פרי האדמה שעליו חלה הברכה ואח"כ יברך על פרי העץ, ואין בזה משום ברכה שאינה צריכה כיון שיש לברכה על מה לחול וחייב לתת לכל מין מעין ברכותיו'. ויעקב תקע בהוראה זו דכללא הוא גם ביש לפניו שני מינים שרוצה לאכול משניהם והאחד ברכתו שהכל והקדים ובירך שהכל על פרי האחר שברכתו בורא פרי העץ או בורא פרי האדמה, אע"ג דכי לא הוה בעי למיכל מידי אחרינא יצא, השתא דבעי למיכל מתרוייהו אמרינן ליה שיקדים לאכול אותו שברכתו שהכל ויחזור לברך על הפרי שבירך עליו שהכל ברכתו הראויה לו. ואפילו כבר התחיל לאכול ממנו יפסיק ויאכל מהדבר שברכתו שהכל ושוב חוזר לברך על המין האחר, כך נ"ל ברור בס"ד" עיין שם. וסיים על זה היפה ללב: "וכעת לא ראיתי מי שחולק עליו בזה, ואשתומם על המראה שנראה היפך הוראת מרן כאן וצריך אצלי תלמוד. ועיין מגן אברהם סי' רי"ב ס"ק י'" עכ"ל.

409

ת״יובאמת יש לעיין הרבה בדברי המור וקציעה ולהתיישב עוד בענין זה, כי כל מה שכתבתי הוא לפום ריהטא ובחפזון רב וכוונתי כאן רק לעורר, וברצות ה' עוד חזון למועד בלא נדר במקום אחר אכתוב בארוכה לברר ההלכה כאשר עם לבבי.

410

תי״איצחק נסים

411

תי״בעל ענין הנ"ל

412

תי״גתשובת הרה"ג צבי פסח פראנק שליט"א הגאב"ד דפעה"ק

413

תי״דכת"ר העירני לעיין בספקו של הרב חסד לאלפים במי שהיה לפניו פרי העץ ופרי האדמה, ודעתו היתה לאכול משניהם וטעה ובירך בורא פרי האדמה על פרי העץ, אם יצא ידי ברכה גם על פרי האדמה, שכת"ר העלה דבברכת בורא פרי האדמה שבירך על פרי העץ יצא גם על פרי האדמה, אלא שעומד נגדו דברי הס' מכתם לדוד סי' י"א שכתב בפשיטות דפרי האדמה שלפניו לא נפטרו בברכת בורא פרי האדמה שבירך על פרי העץ.

414

תי״הולענ"ד היה נראה לקיים מקצת דברי כת"ר ולחלק במקצתן, והיינו דאם במזיד בירך ברכת פרי האדמה על פרי העץ, מסתברים דברי כת"ר דיצא ידי ברכה גם על פרי האדמה שלפניו, אבל אם בשוגג בירך ברכת פרי האדמה על פרי העץ, היה נראה לחלק ולומר דדבר זה תלוי ועומד בתוכן שגגתו אשר שגג, ואם הוא טועה בדין או במציאותו של פרי עץ זה עד שטעותו גרמה לו לכוון ולברך על זה ברכת פרי האדמה, שוב מסתבר דשוגג זה דינו כמזיד, דזיל בתר טעמא דמכיון דנתכוון לברך בורא פרי האדמה הרי מסתמא כוונתו לפטור את שניהם. אבל אם טעותו היה בדרך זה, דבאמת נתכוון לברך בורא פרי העץ ולישניה הוא דאיתקיל ליה וגמר בורא פרי האדמה, נהי דיצא ידי ברכה על פרי זה שבירך עליו, אבל שאר פרי האדמה הא יש כאן כוונה שלא לפוטרם בברכתו, דכוונתו לברך בורא פרי העץ הוי כאילו נתכוון שלא לפוטרם דאדם יודע דהמברך בורא פרי העץ על פרי האדמה לא יצא.

415

תי״ווחילוק זה משמע לי מתוך דברי המכתם לדוד עצמו לענין נידונו להאשכנזים הנוהגים עפ"י בעל הלכות גדולות ודעמיה לברך על התפילין שתי ברכות, על של יד "להניח" ועל של ראש "על מצות", וטעה המניח ובירך על של יד "על מצות", אי פוטר גם של ראש מברכת "על מצות", וכתב בזה הלשון: "וזה אי אפשר לומר שיברך על של ראש להניח לבד לפטור גם של יד ומברכת על מצות יפטר במה שבירך על של יד, דליתא כלל, דכשבירך בתפילין של יד על מצות לא היה דעתו לפטור תפלה של ראש דבטעות יצא מפיו. הא למה זה דומה למי שהיו לפניו פרי האדמה ופרי העץ וקדם ובירך על של עץ ובטעות אמר בורא פרי האדמה דיצא ידי חובתו באותה ברכה לאותו פרי, אבל אח"כ כשיאכל פרי האדמה ודאי דצריך לחזור ולברך" עכ"ל. וכל עין רואה בעליל דמאי דפשיטא ליה דברכת פרי האדמה שבירך בטעות אינה עולה לו לפרי האדמה היינו שהטעות היה בסגנון זה, שנתכוון לברך בורא פרי העץ וסיים בורא פרי האדמה, והרי זה כאלו נתכוון שלא לפטור פרי האדמה, ולכן חוזר ומברך, אבל אם נתכוון לברך ברכת פרי האדמה על פרי העץ, אין הכי נמי דיצא ידי ברכה גם על פרי האדמה. ולפי זה מה שהביא כת"ר בשם ס' טהרת המים, דהמכתם לדוד סותר לס' חסד לאלפים אינו מוכרח, דשפיר י"ל דהחסד לאלפים מיירי שבטעות נתכוון לברך ברכת פרי האדמה על פרי העץ, שטעה לומר דעל פרי עץ זה מברכין בורא פרי האדמה, דבכי האי גוונא גם המכתם לדוד מודה דיצא ידי חובתו גם על פרי האדמה.

416

תי״זידידו דורש שלום תורתו מברכו בגמר חתימה טובה לחיים טובים ארוכים ומתוקנים

417

תי״חצבי פסח פראנק

418

תי״טבענין הנ"ל אשר השבתי להגאב"ד הנ"ל שליט"א

419

ת״כואני עני טרם אענה אני שוגג שלא ביארתי בדברי הראשונים כראוי, והחסד לאלפים לא נסתפק כלל בטעה בדין או בפרי, דזה פשוט גם להחסד לאלפים דלא שנא מהזיד ובירך על פרי העץ בורא פרי האדמה, וממילא פטר גם את פרי האדמה שלפניו אף בסתמא. וכל ספקו הוא בידע שלקח בידו פרי העץ ושראוי לברך עליו בורא פרי העץ, וכך היתה כוונתו לברך, אלא שפיו הכשילו וטעה וסיים בורא פרי האדמה, אם בכי האי גוונא נמי פטר ממילא גם את פרי האדמה, וכמבואר כן להדיא בדברי עצמו. ועיין שם שצדד הרבה ולבסוף כמעט בא לידי החלטה דבכי האי גוונא לא פטר את פרי האדמה שלפניו משום שלא נתכוון עליו, דמחשבתו היתה לברך בורא פרי העץ, אלא שמחשש ברכה שאינה צריכה הניח הדבר בצ"ע.

420

תכ״אולענ"ד לא נראה לחלק בין הזיד או טעה בדין או בפרי עצמו ובין זה דלישניה אתקיל ליה וטעה וסיים בורא פרי האדמה במקום בורא פרי העץ. אף שבאמת דזה שנכשל בלשונו היתה מחשבתו לברך ברכה שאינה פוטרת את פרי האדמה, מכל מקום עיקר הסיום שהוציא בפיו, כיון שסיים בורא פרי האדמה הרי זה יוצא בזה ידי ברכה על שניהם, ועל כן כתבתי סתם: "טעה או הזיד ובירך בורא פרי האדמה על פרי העץ ודעתו היה לאכול גם מפרי האדמה דנפטרו שניהם". דהנה לענין עצם הדבר שמברך עליו אם אין פיו ולבו שוים בכוונת הברכה, אפילו טעה במחשבתו ובפיו אמר כהוגן לא אזלינן בתר מחשבת לבו אלא אחר ביטוי שפתיו ודבור פיו, כדקיימא לן בפרק קמא דברכות (דף י"ב) גבי פתח בחמרא וסיים בשכרא, לפי גרסת רש"י ופירושו, דפתח אדעתא דחמרא שמחשבתו וכוונתו היתה לברך בורא פרי הגפן, והרי זה כאילו כיון שלא לפטור את השכר, כמ"ש הר"ר יונה בשם רשב"ם, אפילו הכי פסקו הפוסקים דאזלינן בתר מה שהוציא בפיו וכיון דסיים בשכרא יצא, וכן פסקו הטוש"ע בסי' ר"ט. וכתב הטור דהוא הדין אם לקח בידו פרי האדמה וסברו דהוא פרי העץ ופתח אדעתא דפרי העץ וסיים בורא פרי האדמה יצא. ונראה משום כשפתח לברך הוא על דעת מה שעתיד לסיים, אף שחשב לסיים על מין אחר אין ערך להמחשבה נגד הדיבור שהוציא בפיו, וכשסיים כהוגן הוה ליה כאלו מעיקרא כן נתכוון לברך, ומשום הכי סבירא להו לרוב הפוסקים דיצא ידי חובת הברכה שהוא צריך בכי האי גוונא, עיין בסי' ר"ט הנ"ל ובאחרונים.

421

תכ״בועל כן היה נראה לענ"ד דבמקרה שטעה וסיים בורא פרי האדמה על פרי העץ נמי יצא ידי ברכה גם על פרי האדמה שלפניו, ולא שנא מאם טעה בדין או בפרי עצמו ובירך בורא פרי האדמה על פרי העץ, דפשיטא ליה להחסד לאלפים דיצא ידי ברכה גם על פרי האדמה שלפניו אף בסתמא, כיון דקיימא לן דאין המחשבה עיקר בברכה אלא הדיבור שהוציא מפיו, ואפילו אם נתכוון לברך בורא פרי העץ על פרי האדמה וטעה מכפי שחשב וסיים בורא פרי האדמה יצא, כשסיים כן על פרי העץ והיה דעתו לאכול גם מפרי האדמה, נמי לא גרע ויצא ידי ברכה גם על פרי האדמה. ואדרבא בכי האי גוונא שסיים בורא פרי האדמה על פרי העץ יש צד עדיפות, דהרי זו ברכה מעליא גם לשיטת הרמב"ם שכתב השו"ע בריש סי' ר"ט הנ"ל, אף שלענין פרי האדמה שאנו דנים עליהם נראה דאין נפקא מינה לדעת הרמב"ם, דלדידיה י"ל גם בכי האי גוונא לא יצא ידי ברכה על פרי האדמה משום כשאמר השם ומלכות שהם עיקר הברכה היה על דעת לסיים בורא פרי העץ, וסבירא ליה דהרי זה כאלו סיים נמי כן, מכל מקום לדידן דקיימא לן גם כרש"י ושאר פוסקים החולקים על הרמב"ם וסבירא להו שאין הברכה תלויה בכוונת הלב אלא במה שמוציא מפיו, ואפילו אם טעה מכפי אשר חשב וסיים בורא פרי האדמה על פרי האדמה יצא כנ"ל, י"ל דכל שכן אם טעה וסיים בורא פרי האדמה על פרי העץ דיצא נמי ידי ברכה גם על פרי האדמה שלפניו, דהרי זו ברכה מעליא אליבא דכולי עלמא, ובכל אופן לא גרע משחשב לברך בורא פרי העץ על פרי האדמה וסיים בורא פרי האדמה דיצא ופטר ממילא גם שאר פרי האדמה שלפניו. ועיין שיירי כנסת הגדולה הגהות הטור סי' ר"ו אות ב' וסי' ר"ט אות א'.

422

תכ״גוטעמא דהרמב"ם הנ"ל דנקיט המחשבה עיקר בברכה, כבר אסברא לן יפה הגאון ראשון לציון (סוף פרק קמא דברכות) דהרמב"ם אזיל לשיטתיה (פ"א מהלכות ברכות ה"ז) דבכל הברכות כולן אם לא השמיע לאזניו ובירך בלבו יצא, והיינו שחשב בלבו דוקא כמ"ש הב"י בסי' קפ"ה. והכא נמי כיון שחשב לסיים כהוגן סבירא ליה להרמב"ם דהרי זה כאילו גמר הברכה בלבו ויצא, וכן כתבו עוד אחרונים להסביר שיטת הרמב"ם הנ"ל באופן זה. ואין להרהר אחריהם דנמצא לפי זה השו"ע סותר את עצמו, דבסי' קפ"ה וסי' ר"ו פסק דבכל הברכות אם הרהר בלבו ולא הוציא בשפתיו לא יצא ובסי' ר"ט פסק כהרמב"ם הנ"ל, די"ל שאני הא דסי' ר"ט כיון דעיקר הברכה השם ומלכות הוא בדבור רק הגמר הוא בהרהור, סבירא ליה להשו"ע דיש לסמוך על כל פנים בכי האי גוונא על הרמב"ם והסמ"ג וריא"ז דסבירא להו דבדיעבד יוצא ע"י הרהור. ועיין ערוך השלחן ואפיקי מגנים סי' ר"ט.

423

תכ״דומעתה יש להבין דמנין פשיטא ליה להמכתם לדוד הנ"ל כביעתא בכותחא דבכי האי גוונא לא יצא ידי ברכה על פרי האדמה, עד שבא ללמוד מזה לנדונו באחד מבני אשכנז שטעה וסיים על תפילין של יד על מצות תפילין דלא פטר תפילין של ראש מברכה זו, אע"ג דלכאורה י"ל כן אליבא דהרמב"ם וכנ"ל, מכל מקום הלא בשו"ע קיימא לן כשני השיטות, וגם אם הפתיחה היתה בטעות אם סיים כהוגן יצא, א"כ ממילא י"ל דיצא ג"כ בכי האי גוונא ידי ברכה גם על פרי האדמה, וכמו שכתבתי דלא גרע מאלו בירך כן על אחד ממיני פרי האדמה שלפניו דנפטרו ממילא גם שאר המינים, וגם פרי עץ בכלל פרי האדמה הוא דקיימא לן עיקר אילנא ארעא היא, והרי זו הלכה רווחת בישראל דבסתם פלוגתא דרבוותא בעניני ברכות אמרינן ספק ברכות להקל, וכל שכן בדבר שנפסק כבר בשו"ע שלא לברך דודאי הכי נקטינן. ועוד יותר תמוה מה שהעלה בנדונו דצריך לחזור ולברך להניח ועל מצות תפילין על של ראש, שזה נגד שתי השיטות הנ"ל. דנראה לכאורה שלהרמב"ם כיון שבשעה שאמר השם ומלכות שהם עיקר הברכה נתכוון לומר להניח הרי זה כאלו גמר נמי כן, ואין צריך לומר אלא על מצות תפילין על תפילין של ראש כמו תמיד; ולרש"י כשסיים על מצות תפילין פטר ממילא גם תפילין של ראש מברכה זו וצריך לחזור לברך להניח דוקא. ולדידן דקיימא לן כשתי השיטות הנ"ל, הרי זו לכאורה שאלה קשה, דממה נפשך מה שיברך לא ינצל מספק ברכה שאינה צריכה.

424

תכ״הולכאורה סבור הייתי לומר דברכת על מצות תפילין על תפילין של ראש יש לו לברך אליבא דכולי עלמא, דיש לחלק בין ברכת המצוות לברכת הפירות בענין זה, וי"ל דאינו בדין שתפטור ברכת על מצות תפילין שבירך על תפילין של יד את תפילין של ראש דרך גררא אלא בדרך כוונה, וכיון שבטעות סיים על מצות תפילין ממילא לא פטר את תפילין של ראש, ובפרט דלפי מעלתן של ראש מעולה יותר כמבואר בפוסקים, וכתב המעיל שמואל (הל' תפילין פ"ד רמז א') דמהאי טעמא הקדים הרמב"ם במנין המצות ובפ"ד מהלכות תפילין את תפילין של ראש, עיין שם. ועיין פרי מגדים באשל אברהם (סי' מ"ג ס"ק א'), דבר משה ח"ג (סי' א'), שלמי צבור בדיני תפילין (אות א') ועיין בתשובת בית שלמה ח"ב (יו"ד סי' קס"ג) ושערי תשובה (סי' כ"ה סוף אות א'). וכיון דשל ראש יותר מעולה, י"ל דמהאי טעמא נמי דאינו נפטר בדרך גררא אלא בדרך כוונה. ועיין פרי מגדים סי' ח' אשל אברהם ס"ק ט"ו.

425

תכ״ואלא דשוב הדרי בי, דחוץ ממה שכל זה דחיק ואתי מרחיק, י"ל דכאן נמי הוה ליה דרך כוונה דמעיקרא כשהיה בדעתו לברך להניח בודאי היתה כוונתו על שניהם דכן הדין שכל אחת משתי ברכות הללו על שניהם נתקנה, עיין טור וב"י סי' כ"ה וטורי זהב שם מה שכתב בשם אחיו הגאון מהר"י הלוי, ועיין אליה רבה אות יו"ד ומאמר מרדכי אות ו' מה שכתבו על דברי העולת תמיד, וכשסיים על מצות תפילין כוונתו לא נשתנתה אלא שבטעות נזרק מפיו על מצות במקום להניח, ממילא לרש"י דנקיט עיקר החתימה הוה ליה כאילו מעיקרא כן נתכוון לפוטרם מברכה זו שחתם בה, ומה שסיים בטעות כהאי גוונא לא מגרע הכוונה שהיתה לו במחשבה תחלה בודאי, דלא גרע זה שבלי ידיעה נפלט מפיו נוסח אחר שגם כן שייך לשניהם מאלו אמר הברכה בלשון שאינו שומע דיצא, עיין תוספות סוטה ל"ב ד"ה קריאת שמע ומגן אברהם סי' ס"ב ס"ק א'. ולהמכתם לדוד הנ"ל שמודה דיצא ידי ברכה זו על תפילין של יד, י"ל דאפילו אי יהיבנא ליה כשטעה וסיים בורא פרי האדמה על פרי העץ לא פטר את פרי האדמה, כאן יש להודות דפטר גם את תפילין של ראש, כיון דמסתמא כשבירך היה דעתו על שניהם, ממילא כשסיים על מצות תפילין נמי יצא ידי הברכה על מצות תפילין על שניהם.

426

תכ״זוהיה נראה לצדד עוד ולומר דדוקא במאי דמבעיא לן בגמרא בטעה בברכה שאינה ראויה בפתיחה או בחתימה פליגי רש"י והרמב"ם, דלרש"י נקטינן עיקר החתימה ולהרמב"ם עיקר הפתיחה, אבל בטעה בברכה שיוצא בה בדיעבד דפשיטא לתלמודא דבכל גווני יצא, לכולי עלמא נקטינן עיקר החתימה, וממילא לפי גרסתינו בהרמב"ם (פ"ח מהלכות ברכות הלכה יו"ד) דבירך על פירות האילן בורא פרי האדמה יצא, י"ל דבנדון דידן יצא ידי ברכה גם על פרי האדמה אליבא דכולי עלמא. וכן י"ל גם בנידון המכתם לדוד הנ"ל, דנראה גם לדידן דקיימא לן כהרי"ף ורש"י והרמב"ם ואין מברכין אלא להניח דוקא, אם טעה ובירך על מצות תפילין במקום להניח יצא. אע"ג דמצינו פלוגתא באחרונים לענין אם טעה ובירך על מצות ציצית על טלית גדול, שבתשובת זרע אמת (סי' ב') כתב בפשיטות דלא יצא, והרב בית עובד בדיני ציצית חולק וכתב שבתשובה האריך להוכיח שאין זה נקרא "משנה מטבע שטבעו חכמים" ויצא, מכל מקום אפשר דלענין ברכת על מצות תפילין על תפילין של יד גם הזרע אמת מודה דיצא, כיון דאיכא כמה רבוותא דסבירא להו דברכה זו נתקנה גם על תפילין של יד. ומה גם דבענין ברכת על מצות ציצית על טלית גדול רבים חולקים וסבירא להו דיצא, עיין פרי מגדים (סי' ח' אשל אברהם ס"ק ט"ו) וחיי אדם (כלל י"ב אות ד') ועוד אחרונים דסבירא להו כן. על כן נראה דאם בירך על מצות תפילין על תפילין של יד נמי דיצא, ועיין עוד יוסף חי פ' וירא אות ד', שמדמה ברכת על מצות תפילין על תפילין של יד לברכת שהכל נהיה בדברו על פרי העץ דיצא, ועיין בשו"ע הרב זלמן סי' תל"ב אות ד', וכן נראה מלשון המכתם לדוד הנ"ל דסבירא ליה דאם בירך על מצות תפילין במקום להניח יצא. ממילא י"ל דבנדונו יצא ידי ברכה על מצות תפילין גם על של ראש אליבא דכולי עלמא ואין צריך לברך אלא דוקא להניח, וכן משמע בפרי מגדים (סי' כ"ה משבצות זהב ס"ק ו') עיין שם. ועיין בטורי אבן על הרמב"ם הלכות תפילין שנשאל בזה והעלה דבברכת על מצות תפילין שבירך על תפילין של יד יצא ידי ברכה על שניהם ואין צריך לברך על של ראש עוד שום ברכה. ויש להאריך עוד, אמנם מפני טרדת חג הסוכות הבא עלינו לטובה מוכרח אני לקצר, וגם מה שכתבתי הוא רק מה שנראה לענ"ד בהשקפה ראשונה לעורר בענין, ועוד חזון למועד בלא נדר.

427

תכ״חואחרי כותבי כל האמור ראה ראיתי להגאון חיד"א במחזיק ברכה סי' כ"ה אות ז', שהביא דברי המכתם לדוד הנ"ל, וכתב דאלה הם דברי התלמיד הוא הרב מהר"ש וינטורה בעל ס' נהר שלום, ודברי הרב לא כן הם, שהגאון המחבר מכתם לדוד עצמו חלק עליו ומסיק דבברכת על מצות תפילין שבירך על תפילין של יד פטר ממילא גם את תפילין של ראש; וברכת להניח, אם נזכר קודם ההידוק יברך אז, ואם לא נזכר יברך להניח לבד על תפילין של ראש, וכן נראה דעת המחזיק ברכה עצמו. וכן ראיתי עוד לכמה אחרונים שקיימו וקבלו להלכה דברי הרב מכתם לדוד עצמו, ועיין עיקרי הד"ט סי' ב' אות מ"ה ושערי תשובה סי' כ"ה אות ה'. וכפי הנראה שגם בדין השני במי שבירך בורא פרי האדמה על פרי העץ ודעתו היה לאכול גם מפרי האדמה שלפניו חולק המכתם לדוד וסבירא ליה דנפטרו שניהם, והרב מהר"ש וינטורה הודה לרבו בשניהם כי לא ראיתי שהביא זה כדרכו בספרו נהר שלום לא בהלכות תפילין ולא בהלכות ברכות הפירות (רק בסי' תל"ב רמז שתשובתו במכתם לדוד סי' י"א היא תשובה ראשונה שכתב בילדותו) ואם כן הוא שש אנכי.

428

תכ״טידידו דורש שלום תורתו בלב ובנפש חפיצה

429

ת״ליצחק נסים

430

תל״אוזה אשר השיב לי הגאב"ד הנ"ל

431

תל״בהנה כת"ר עשה סניגורין לדבריו הראשונים ומסיק לדינא דבכי האי גוונא שהיה לפניו פרי העץ ופרי האדמה ובירך על פרי העץ ופתח אדעתא לסיים בורא פרי העץ ולישניה הוא דאיתקיל ליה וסיים בורא פרי האדמה דיוצא ידי ברכה גם על פרי האדמה, וקא אתי עלה מדין קל וחומר, וזה לשונו: "לדידן דקיימא לן גם כרש"י ושאר פוסקים החולקים על הרמב"ם וסבירא להו שאין הברכה תלויה בכוונת הלב אלא במה שמוציא בפיו, ואפילו אם טעה מכפי אשר חשב, שנתכוון ופתח לברך על פרי האדמה ברכת פרי העץ וסיים בורא פרי האדמה על פרי האדמה, יצא כנ"ל. י"ל דכל שכן אם טעה וסיים בורא פרי האדמה על פרי העץ, דיצא נמי ידי ברכה גם על פרי האדמה שלפניו, דהרי זו ברכה מעליא אליבא דכולי עלמא, ובכל אופן לא גרע משחשב לברך בורא פרי העץ על פרי האדמה דיצא ופטר ממילא גם שאר פרי האדמה שלפניו" עכ"ל.

432

תל״גולענ"ד יש לדון בדבריו אלה, דאע"ג דהיכא דמברך על פרי האדמה ופתח אדעתא דפרי העץ וסיים בורא פרי האדמה, דאין הכי נמי דקיימא לן דיצא וכשיטת רש"י וסיעתו, הנה עדיין לא נתברר אם יוצא ידי ברכה גם על שאר מינים המונחים לפניו, דאע"ג שברכתן בורא פרי האדמה, אבל מברך זה הרי נתכוון לברך בורא פרי העץ, ועדיין יש לדון דזה הוי כעין כוונה שלא לפטור שאר המינים שברכתן בורא פרי האדמה. אלא אף אם תמצי לומר דבכי האי גוונא יוצא ידי ברכה על כל המינים שברכתן בורא פרי האדמה, עדיין יש לדון דקל וחומר פריכא הוא לנדון דידן דהיכא דמונחים לפניו שני מיני פירות שברכתן בורא פרי האדמה וטעה על מין אחד וכסבור שברכתו בורא פרי העץ ופתח אדעתא דפרי העץ וסיים בורא פרי האדמה, דלצד זה דהוי ברכה מעליא לגבי פרי זה שבירך עליו, הרי שוב כל הפירות דין אחד להם וכשם שיצא על זה יצא נמי על השאר, דכולם ברכה אחת היא להם וספק אחד הוא לכולם ושפיר חל הברכה על כולם ממילא. מה שאין כן במברך על פרי העץ ונתכוון לברך פרי העץ וסיים בורא פרי האדמה, אף דלענין פרי זה שבידו יצא ידי ברכה, מכל מקום לגבי שאר הפירות שדינן בברכה אחרת לא יהא יוצא בברכה זו. ויש לדון זה מדין קל וחומר, שהרי במונחים לפניו פרי העץ ופרי האדמה ומברך ברכת פרי האדמה על פרי האדמה, הדין פשוט דברכה זו אינו פוטרו מלברך על פרי העץ. ומעתה ניחזי אנן, הא ברכת פרי האדמה על פרי העץ ברכה מעליא היא ויוצא בה על פרי העץ בתורת ודאי, ומכל מקום מכיון דלכתחילה אין לו לברך ברכה זו על פרי העץ אמרינן מסתמא דאין ברכת פרי האדמה פוטרת לפרי העץ. א"כ מכל שכן כשמברך על פרי העץ ופתח אדעתא דפרי העץ, אע"פ שסיים בורא פרי האדמה, נהי דהוי ברכה על פרי העץ בתורת ודאי, אבל מכיון שלגבי פירות האדמה לאו ברכה מעליא היא וגרע מברכת בורא פרי האדמה על פרי העץ, פשיטא דמסתבר מאד לומר דברכה זו אינה פוטרת את פרי האדמה, דהא אסור לו לכתחלה לצאת בברכה כזו על פרי האדמה, וטובא מיגרע גרע מפרי האדמה שעל פרי העץ, שאפילו בדיעבד אין כאן אלא ספק ברכה, ואסור לעשות לכתחלה ספק דרבנן ויאכל פירות האדמה בספק שלא בירך כלום, הדין נותן שברכה כזו שהוא מברך על פרי העץ לא יצא ידי חובת ברכה על פרי האדמה מסתמא, כשם שאינו יוצא מסתמא בברכת פרי האדמה על פרי העץ היכא דעיקר ברכתו היא על פרי האדמה. ומכל שכן לשיטת המגן אברהם (סי' ר"ט ס"ק ב') אליבא דהרמב"ם, דבכי האי גוונא דפתח אדעתא דפרי העץ וסיים בורא פרי האדמה לא חשיב ברכה כלל לגבי פרי האדמה. אולם בבאור הגר"א שם סבירא ליה דגם הרמב"ם סבירא ליה בזה כרש"י דהוי ספק ברכה, אבל כבר נתבאר דבכי האי גוונא שבירך על פרי העץ ברכה כזו שהיא ספק ברכה על פרי האדמה, אינו בדין שתהא פוטרת את פרי האדמה אפילו בתורת ספק, מקל וחומר של ברכת פרי האדמה על פרי האדמה שאינה פוטרתו על פרי העץ, וכדמבואר ברש"י ותוס' (ברכות מ"א ע"א): "אבל צנון וזית ובירך על הצנון לא נפטר זית", וכן בשו"ע (סי' ר"ו סעיף ב') כתב דדוקא בנתכוון לפטור את פרי העץ יצא, והוסיף בביאור הגר"א שם דמה שכתב רש"י דלא נפטר זית שם בשאינו מתכוון, עכ"ל.

433

תל״דגם מה שכת"ר מסיים בדברי חזוק וסיוע לשיטתו מסברא דנפשיה, דכשם שחולק המכתם לדוד על דינו של בעל ס' נהר שלום בדין טעה ובירך על של יד על מצות תפילין, דפליג עליו המכתם לדוד ופוסק דיוצא בברכה זו גם על ראש, ובכן כפי הנראה שגם בדין השני במי שבירך בורא פרי האדמה על פרי העץ ודעתו היה לאכול גם מפרי האדמה שלפניו סבירא ליה להמכתם לדוד דנפטרו שניהם. לענ"ד לא משמע כן, דמדנחית המכתם לדוד להשיג על הרב מהר"ש וינטורה הנזכר ואזיל ומשיג על כל מה שמצא לחלוק עליו בתשובה ההיא, ואילו דין זה דמברך על פרי העץ וטעה וסיים בורא פרי האדמה אי פוטר גם לפרי האדמה שלפני זה לא הזכיר כלל, מזה מוכח דאדרבה בזה מודה לו דאינו יוצא ידי חובת ברכה גם על פרי האדמה, דאם איתא דחולק מאי שייר דהאי שייר, אלא ודאי דהמכתם לדוד סבירא ליה דלא יצא ידי חובת ברכה על פרי האדמה [ב]ברכה כזו דאסורה לברך על פרי אדמה. כן נ"ל להעיר בדברי כת"ר ומיני ומיניה תסתיים שמעתתא ואת והב בסופה.

434

תל״ההנני ידידו דורש שלום תורתו באהבה רבה

435

תל״וצבי פסח במוהרי"ל פראנק

436

תל״זתשובתי על דברי קדשו

437

תל״חכתר"ה האריך בחריפות גדולה להראות פנים למאי דסלקא דעתיה מעיקרא דהיכא דלישניה אטעייה וסיים בורא פרי האדמה על פרי העץ לא פטר את פרי האדמה שלפניו, ולענ"ד נראה עדיין כמו שכתבתי דגם בכי האי גוונא פטר ממילא את פרי האדמה, וכי היכי דאי הוה פשיטא לן דאזלינן בתר החתימה פשיטא דהיה יוצא בנידון דידן ידי ברכה גם על פרי האדמה, וכמו שכבר נתבאר בדברינו הראשונים דאם בירך בורא פרי האדמה על פרי העץ פטר ממילא את פרי האדמה אף מסתמא, וגם המכתם לדוד והחסד לאלפים פשיטא להו הכי, וכמ"ש כן כתר"ה דבדיעבד דינינן להו כברכותיהן שוות דפטר מין גם את שאינו מינו אפילו בסתמא, השתא נמי דמספקא לן אי אזלינן בתר החתימה אין פרי האדמה יוצא מהספק גם בכי האי גוונא דנידון דידן שבירך כן על פרי העץ פתח אדעתא דפרי העץ וסיים בורא פרי האדמה, דשמא החתימה עיקר ויצא ידי ברכה ממילא גם על פרי האדמה, וכיון דלרש"י ושאר פוסקים דקיימי בשיטתיה נקטינן עיקר החתימה וכשמברך כי האי גוונא על פרי האדמה קיימא לן דיצא, ממילא בנידון דידן נמי י"ל דיצא ידי ברכה גם על פרי האדמה. והיכא דמונח לפניו פרי העץ ופרי האדמה וקדם ובירך על פרי האדמה דלא פטר בסתמא את פרי העץ, התם שאני דגם בפיו לא אמר הברכה הראויה לפרי העץ לרבנן, וגם לר' יהודה דסתם לן תנא כוותיה (בפ' כיצד מברכין דף מ') דאם בירך על פירות האילן בורא פרי האדמה יצא, לדעת בעל הלכות גדולות ורש"י ותוספות וכמה ראשונים היינו דווקא אם טעה ובירך כן על פרי העץ עצמו, אבל כשמברך על פרי האדמה אפילו אם כוון בפירוש לפטור גם את פרי העץ דאינו פוטר דלאו כל כמיניה לבטל תקנת חכמים שתקנו לכתחלה ברכה מיוחדת לפרי העץ. ואפילו לדעת הר"ר יונה דכוותיה קיימא לן בשו"ע (סי' ר"ו סעיף ב') דאם כוון בפירוש כשבירך על פרי האדמה לפטור את פרי העץ גם זה הוי כדיעבד ויצא, מכל מקום בסתם אינו פוטר את פרי העץ אליבא דכולי עלמא וגרע מנדון דידן, דכשלא כוון בפירוש לפטור את פרי העץ, לדעת מתקני הברכות שתקנו ברכה מיוחדת לפרי העץ הרי זה כאילו בירך בורא פרי העץ על פרי העץ, דלא פטר ודאי את פרי האדמה. אמנם בנידון דידן בפיו אמר נוסח הברור שתקנו חכמים לפרי האדמה, דבעלמא אפילו אמר ברכה זו על פרי העץ פטר בסתמא את פרי האדמה, דבדיעבד עשו חכמים את פרי העץ כפרי האדמה, והרי זה כאילו בירך כן על מין פרי האדמה אחד דפטר ממילא שאר מיני פירות האדמה שלפניו. אלא דבנידון דידן יש ספק שלא לשם הברכה שחתם בה פתח, והרי זה ככל ספק בברכות דרבנן, וכמו אם בירך כן על פרי האדמה גופיה דאמרינן ספק ברכות להקל ויצא.

438

תל״טועיין בתשובת הרדב"ז (ח"ב בלשונות סי' קכ"ג) שהוכיח מהרמב"ם דהיכא דטעה המברך ואמר ספק ברכה גם השומעים שנתכוונו לצאת בברכתו יצאו ידי ברכה מספק. ואע"פ דשם תלוי גם בדעת השומעים וי"ל דמסתמא הם לא עשו אותו שלוחם ולא נתכוונו לצאת בברכתו אלא א"כ יברך כראוי ולא בספק, דלתקן שלחוהו ולא להכניסם בספק, וכמ"ש כן הפרי מגדים בסי' רי"ד עיין שם, אפילו הכי סבירא ליה להרדב"ז דהספק חל גם עליהם ויצאו ידי ברכה מספק. כל שכן בנידון דידן דפירות האדמה שלפניו נפטרים ממילא בדרך גררא, כל שכן דחל הספק גם עליהם, וי"ל דיצא ידי ברכה גם עליהם מספק.

439

ת״מוגם בנידון דידן אין זה נכנס כלל בגדר עושה ספק לכתחילה אם יאכל מפרי האדמה אחרי שטעה וסיים בורא פרי האדמה, ודומה למי שנסתפק אם בירך אם לא דקיימא לן דאינו חוזר ומברך על מה שיאכל עוד, כדקיימא לן בסי' קס"ז סעיף ט' גבי ברכת המוציא, וכן קיימא לן בסי' ר"ט סעיף ג': "כל הברכות אם נסתפק אם בירך אם לאו אינו מברך וכו'" עיין שם. ועיין שו"ע הרב זלמן (סי' קס"ז) דהרוצה להחמיר על עצמו אינו רשאי להחמיר אלא שלא לאכול אבל לא לברך. ופשוט דהיינו דוקא בכי האי גוונא שאחר שטעם נסתפק אם בירך תחלה הוא דרשאי להחמיר על עצמו שלא לאכול עוד, אבל אם נסתפק לפני שטעם, אם י[א]רע כן, ודאי אינו רשאי להחמיר שלא לאכול, דשמא בירך. ובנידון דידן נמי שבירך (כה"ג) [פרי האדמה] על פרי העץ ויש לברכה על מה לחול, אין הכי נמי דרשאי להחמיר על עצמו שלא לאכול מפרי האדמה שלפניו אבל לא לברך. ועיין חק יעקב (סי' תע"ד ס"ק ב') וזכור לאברהם ח"א וח"ג מערכת ברכות אות ס' (דף י"ט ע"א) ןח"ג או"ח אות ס' (דף כ"א ע"א ד"ה ספק) מה שכתבו על דברי תשובת הדבר משה (ח"ג סי' י"ד), ועיין עוד בתשובת זכור ליצחק (סי' ס') וזכרנו לחיים (ח"ב מערכת ב' אות כ"ב).

440

תמ״אולהיות כי המדפיס דוחק לא הארכתי יותר בזה וגם לא שלחתי דברי הפעם לידיד נפשי הרה"ג מוהרצ"פ פראנק שליט"א לסיבה זו וגם ידעתי שהוא טרוד תמיד בעניני הלכה למעשה כי מי כמוהו מורה בכל ארץ הצבי, יחי שמו לעד אמן. ובדורינו זה לא יסתפקו רובא דרובא דעמא דארעא בענין זה, והלומדים המה יביטו יראו דברינו ויכריעו בין שנינו. ואני תפלה, ויעתר יצחק, אלהים יחננו ויברכנו יאר פניו אתנו סלה.

441

תמ״ביצחק נסים בהרה"צ רחמים

442

תמ״גאם יש לברך ברכת האילנות בימי ניסן דווקא

443

תמ״דנשאלתי מהגבירה המפורסמה הרבנית המצויינת בחכמתה מרת פרחה תחי' אשת הנגיד המנוח ר' סלימאן דוד ששון ז"ל מלונדון, וזה לשונה: הא דאמרו בש"ס (ברכות מ"ג, ראש השנה י"א) ובטוש"ע (סי' רכ"ו) דהיוצא בימי ניסן וראה אילני דמלבלבי מברך וכו', אי יומי ניסן דוקא או לאו, ונפקא מינה למקומות שהאילנות ממהרים ללבלב קודם ניסן או מאחרין, אם יברכו או לאו.

444

תמ״התשובה. נראה פשוט ניסן לאו דוקא, אלא אורחא דמלתא נקט, דכן הדרך עפ"י הרוב. וממקומו הוא מוכרע, שהרי כתבו הטור ושו"ע שם דאם איחר לברך עד שגדלו הפירות לא יברך עוד, ומשמע דעל הזמן אין קפידה אם איחר או הקדים רק על הפרח, וכל זמן שלא גדלו הפירות אלא עדיין פרח זמן ברכה הוא. וכל שכן לדעת המרדכי והגהות מיימוניות שהביא מרן הב"י דסבירא להו אפילו איחר עד שגדלו הפירות צריך לברך, דמשמע ודאי דניסן לאו דוקא. ובלבוש הטעם כשגדלו הפירות לא יברך עוד, דכבר הוקבע לפרי ברכתו ושהחיינו, ומשמע כמו שכתב הפרי מגדים, דמיירי שנגמר הפרי כל צרכו דאז ראוי לברך עליו שהחיינו כמבואר בסי' רכ"ה סעיף ז', ובנגמר הפרי כי האי גוונא סבירא להו להגהות מימוניות ומרדכי שיברך, ולכאורה לא מצוי כן בימי ניסן והיכי משכחת לה פלוגתייהו, אלא ודאי ניסן לאו דוקא. והרוקח (סי' שמ"ב) ורבינו ירוחם (ח"א נתיב י"ג) כתבו להדיא: "כגון בימי ניסן", וכן ראיתי בספר האשכול (עמ' 68) הלכות ברכות שכתב: "ניסן לאו דוקא, אלא בזמן שרואה הפרח פעם ראשון בשנה". וכן כתב החיד"א בפתח עיניים (ראש השנה י"א) בשם הריטב"א וזה לשונו: "יומי ניסן לאו דוקא, אלא כל מקום ומקום לפי מה דמלבלבי". ובספר צדה לדרך (מאמר א' כלל ג'), הובא באליה רבה, כתב דהוא הדין אם רואה אילנות פורחות בחדש אדר, עד כאן, ופשוט דהוא הדין אייר. וכן כתב מחצית השקל וזה לשונו: "ימי ניסן, אורחא דמלתא נקט שאז דרך האילנות ללבלב בארצות החמות, והוא הדין בחדש אחר", וכן כתב בחיי אדם (כלל ס"ג ב'), וכן כתב הרב "יוסף את אחיו" במערכת ב' אות ז'. וזה לשון הערוך השלחן: "ומברך בשעת הפריחה דאז ניכר שיוציאו פירות. ובמדינתנו אינו בניסן אלא באייר או בתחלת סיון ואז אנו מברכים" עכ"ל.

445

תמ״ואלא שמלשון הלכות קטנות (ח"ב סי' כ"ח) משמע שהבין דמה שאמרו "ביומי ניסן" הוא דוקא, וזה לשונו: "ומדאמרו יוצא בימי ניסן, משמע דעל פרחי השקדים שממהרים הרבה קודם ניסן [עיין רש"י קרח י"ז כ"ג] אין לברך", וכן כתב בשמו נכדו הרב פרי האדמה (ח"א, דף כ"ט ע"ד). ובמחילת כבוד תורתם לכאורה לא דקדקו יפה, דמוכח מלשון הטוש"ע וכו' דניסן לאו דוקא, ומבואר כן להדיא בדברי הפוסקים הנ"ל.

446

תמ״זוראיתי להחיד"א בברכי יוסף שכבר עמד על דברי הלכות קטנות הללו ממה שכתב הצידה לדרך הנ"ל, ונדחק לישב דגם הלכות קטנות לא כתב כן אלא דוקא לענין פרחי השקדים שתמיד ממהרים, אבל אין הכי נמי שאר אילנות אם במקרה הוציאו פרח באדר גם הלכות קטנות מודה שמברך, ואע"ג דקשה מאד להבין כן מלשון הלכות קטנות והפרי האדמה דדייקי מיומי דניסן, מכל מקום כבר הורה לנו הרב הב"י (ביו"ד סי' רכ"ח) הכלל דמוטב לסבול דוחק הלשון ולא דוחק הענין, והביא דבריו ויקרא אברהם בקונטרס זה הכלל (אות י"א), ועיין בתשובת הר"י פראג'י מהמה (סי' מ"ט, דף מ"ב ע"ב). אלא דכאן אנו סובלים גם דוחק הענין, דלמה יגרע פרח השקד גם שהוא ממהר תדיר, כיון דניסן לאו דוקא ובש"ס סתמא אמרו אילני דמלבלבי.

447

תמ״חועל כל פנים י"ל דגם הלכות קטנות לא אתי לשלול אדר ואייר דבודאי הם בכלל יומי ניסן שאמרו, כמו שכתב החתם סופר בהגהותיו על השו"ע מדלא אמרו "בחודש ניסן" אלא "ביומי ניסן" משמע ניסן לאו דוקא אלא הוא הדין אדר וכל שכן אייר, דכן הוכיח הב"י (ביו"ד סי' ר"א) גבי "מפיצי ביומי תשרי" מדלא אמרו "בחודש תשרי" משמע הוא הדין אלול, אלא מדלא נקט הש"ס סתמא "הרואה אילני דמלבלבי" ונקט "ביומי ניסן" דייק מזה הרב הלכות קטנות לשלול זמן מופלג הרבה קודם ניסן שבודאי אינו במשמעות יומי ניסן, ועל כן על פרחי השקדים שדרך שממהרים הרבה קודם ניסן כתב [ש]אין לברך, אבל בחדש אדר מודה בודאי דגם על פרחי השקדים יש לברך.

448

תמ״טמכל האמור מתברר דלא כמאן דאמר הואיל ויש מי שאומר ניסן דוקא, משום ספק ברכות אין לברך בחדש אדר ואייר כי אם דוקא בניסן, דכפי מה שנתבאר ליכא מאן דאמר הכי, ואדרבא כל הפוסקים ראשונים ואחרונים סבירא להו יומי ניסן לאו דוקא, והש"ס אורחא דמלתא נקט, וכל מקום ומקום לפי מה דמלבלבי ובאיזה זמן שהוא חייב לברך פעם בשנה, ואף הרב הלכות קטנות דלא ניחא ליה במה שכתבתי דהש"ס אורחא דמלתא נקט, אלא אתי למעוטי, מודה על כל פנים דלא אתי למעוטי אדר ואייר וכנזכר לעיל.

449

ת״נאיברא הברכי יוסף כתב ששמע דברכה זו על דרך האמת שייכא דוקא לימי ניסן, ומלשונו משמע דלעכובא אתמר. אמנם לא נמצא לזה מקור בזוהר הקדוש ובספרי רבינו האר"י גם לא בשאר ספרי קבלה הידועים. והמעיין בדבריו במורה באצבע (סי' ז' אות קצ"ח) יבין שאין זה לעיכוב אלא דקדוק בעלמא שהמדקדקים מקפידים שיהיה בניסן דוקא. ועיין זכור לאברהם (ח"ג מערכת ברכות אות כ"ח) דכתב בשם עולת שמואל קונפורטי דבליקוטי האר"י מוכח דאם לא נזדמן לברך ביומי ניסן דיכול לברך אף אחר ניסן.

450

תנ״אושוב ראיתי להרב פתח הדביר שהביא קצת מהפוסקים הנ"ל שהסכימו דעפ"י הפשט ראוי לברך גם בחודש אחר, דניסן לאו דוקא, ושוב הביא דברי הברכי יוסף הנ"ל דעל דרך האמת הברכה שייכא דוקא לימי ניסן, ולזה הסכים. וכתב דשורש הדבר הוא בזוהר הקדוש (פ' בלק דף קצ"ו) דאמר ר' אלעזר: יומין רשימין אית בשתא ואינון יומי ניסן ויומי תשרי דאינון רוחין דלא זכו למיעל לגו בהדי צדיקייא משטטן וכו' ואע"ג דזמנין סגיאין משטטן אבל יומין אלין רשימין אינון, ואתחזון על גבי שורין דגנתא וכו', וכוונת הברכה להתפלל על אותן הנשמות שיזכו ליכנס למחיצתם. וכיון דבזוהר הקדוש אמרו יומין רשימין יומי ניסן ויומי תשרי וביומי תשרי ליכא לבלוב לכך אמרו דברכה זו שייכא דוקא ליומי ניסן. ומזה תמה על הרב עולת שמואל הנ"ל דהוכיח ממה שכתב בליקוטי האר"י דהמגולגלים בצומח זמן עלייתם לבעלי חיים היא בארבעה חדשים הראשונים של השנה מניסן עד תמוז, ועל כן כתב שראוי לברך גם אחר ניסן, דהא בהא לא תלייא. אף דהמגולגלים יתוקנו ג"כ בברכה זו, כמו שכתב הרב חיד"א במורה באצבע, מכל מקום עיקר הברכה לא נתקנה בשבילם, ולהם תקנה ממקום אחר וכו', ועיקר הברכה לתקון הנשמות הנדחות הנ"ל שהן דרות באילנות לא ע"י גלגול והן מצפות לתיקון ע"י ברכת האילנות דמלבלבי והיינו בחודש ניסן לבד דאיכא לבלוב. וגם מטעם שכתב הרב שפתי כהן (על התורה פ' בא) על ברכה זו מתבאר דלא שייכא לחודש אחר וכו', עד כאן תורף דבריו.

451

תנ״בולכאורה דברי הזוהר הקדוש לא עזר לו אלא נגדו, דמבואר שם דאלין רוחין לאו דוקא ביומי ניסן וכו' משטטן, אלא זמנין סגיאין, ותיקונן לא תלוי ביומי ניסן אלא בברכה שעל אילני דמלבלבי, וא"כ כל זמן דמלבלבי אפשר להעשות אותו תיקון וראוי לברך, דאז באין ומתלבשין בענפי האילן למען יתוקנו, אלא דטוב יותר אם אפשר לברך ביומי ניסן שבהן הנשמות הללו מודין ומשבחין לקב"ה ומעתירים עלינו בני ישראל כמו שאמרו שם בזוהר הקדוש, ועל זה אמרו דיומי ניסן וכו' יומין רשימין אינון, ועדיף טפי אם גם אנו נברך לה' ונתפלל עליהם בימים ההם לבוא אל מקום מנוחתם, ואולי זה טעם המדקדקים שכתב המורה באצבע שהם מקפידים שיהיה דוקא בניסן. ומהשפתי כהן הנ"ל אין ראיה, דהוא דריש טעמא דברכה, ואינו עיקר להוכיח מזה להלכה. על כן נראה לענ"ד להלכה שכל הדרכים שוין, וגם על דרך האמת אפשר לברך בחודש אחר ולאו דוקא ביומי ניסן. ועיין אליה רבה בשם סלת בלולה דהנזהר בברכה זו עליו נאמר ראה ריח בני כריח שדה אשר ברכו ה'.

452

תנ״גיצחק נסים בהה"צ רחמים זצ"ל

453

תנ״דתשובת ידיד נפשי עוז הרה"ג וכו' מוהרצ"פ פראנק שליט"א הגאב"ד דפה עיה"ק

454

תנ״הכבוד ידידי הרה"ג המופלא חריף ובקי סיני ועוקר הרים כו' מוהר"ר יצחק נסים בהה"צ רחמים הי"ו.

455

תנ״והגיעני מכתבו היקר ובתוכו רצוף אהבה מחדושי תורה אשר העלה בתשובה להגבירה המצויינת ונודעת בשערים המצויינים מנשים באהל תבורך מרת פרחה ששון תחי', ששאלה כהוגן בדין ברכת הראיה על הני אילני דמלבלבי אם מברכים דוקא ביומי דניסן או לאו דוקא ניסן, ורוצה לשמוע גם את חוות דעתי, ולגודל טרדתי אבוא בקצרה:

456

תנ״זבעיקר השאלה יפה העלה כת"ר להלכה דאין לזוז מדברי גדולי האחרונים שכתבו דלאו דוקא ניסן אלא כל זמן שהוא רואה אילנא דמלבלבי מברך עליהם, וכמו שכתב בתשובת השיב משה או"ח סי' ח' דאין צריך לפנים דודאי צריך לברך על חסדי המקום ב"ה יהיה באיזה זמן שיהיה, דמאי שנא, רק דהגמרא נקט ביומי ניסן דהוא אורחא דמילתא ברוב השנים, עכ"ל. וכן העלה בס' מגן גבורים למפרשי הים. וגם בס' משנה ברורה כתב דהא דכתב בשו"ע סי' רכ"ו היוצא בימי ניסן וראה אילנות וכו', כתב על זה: "אורחא דמילתא נקט שאז דרך ארצות החמות ללבלב האילנות, והוא הדין בחדש אחר, כל שרואה הלבלוב פעם ראשון מברך" עכ"ל. וכן משמע מביאור הגר"א, דשיטתו דיומי ניסן לאו דוקא.

457

תנ״חומדי עברי על פני מכתב תשובתו ראיתי שהניח בתימא את הלכות קטנות שדקדק מלשון הגמרא והשו"ע דמדנקט יומי ניסן משמע דעל פרחי שקדים שממהרים קודם ניסן דאין לברך, וכן כתב בס' פרי האדמה. וכן תמה על ס' ברכי יוסף שיצא ליישר הדורים שדברי הלכות קטנות וצדה לדרך לא סתרי אהדדי, וגם הלכות קטנות לא כתב אלא דוקא לענין פרחי השקדים, אבל בשאר אילנות גם הלכות קטנות מודה שמברך גם באדר אם במקרה הוציאו פרח, ומעכ"ת קרא בתימא דלמה יגרע פרח שקד מאילנות אחרים.

458

תנ״טולענ"ד דבר גדול דבר הברכי יוסף בישוב דברי הלכות קטנות. ולזה אקדים דבעיקר השאלה י"ל דהיא נחלקת לשתים: א) אם הא דאמרו יומי ניסן הוא לאו דוקא וכל אימת דחזי מברך, או נאמר דיומי ניסן דוקא, משום דכל עיקר תקנת ברכה זו נתקנה לברך רק בזמן הקבוע מצד הטבע ללבלובי דאילנות. ב) דאף אם תמצי לומר דיומי ניסן דוקא, עדיין יש מקום בראש להסתפק דשמא באמת לאו שמא גרים ולאו בשם החדש תליא מילתא אלא דהקפידא הוא על אותו החדש שנבחר מצד ההשגחה להיות לו טבע זה של צמוח ולבלובי דאילני, וכענין שהתורה קוראת לניסן בשם חדש האביב ופירש רש"י "שאין ניסן קרוי אביב אלא ע"פ בשול התבואה שמתבכרת בו" (סנהדרין י"ג ב'). ומכיון דנאמר דכל עיקר זמן דיומי ניסן הוא משום דהברכה נקבעה לברך בזמן המיוחד לצמיחת האילנות, שוב ממילא מובן דבאותם מדינות הרחוקות שטבע הצמיחה משונה לזמן אחר, שם חוזר הדין לברך ברכה זו דוקא באותו החדש שיש לו טבע הצמיחה והלבלוב במדינה ההיא באשר היא שם, ולא עדיפא ברכת ראיה זו מקריאת שמע וברכותיה, וכן לענין שבת קדש, דכשמקדשין השבת באירופה הוא תחלת ערב שבת קדש באמריקה, וכשמבדילין במוצאי שבת קודש באירופה הוא שחרית יום השבת באמריקה, וא"כ זה עומד ומברך מעריב ערבים וזה יוצר המאורות בשעה אחת, זה מותר לו לעשות מלאכה וזה יוצא לסקל אם עושה מלאכה, הרי דבגופי תורה אזלינן בכל אחד לפי מקומו ושעתו, א"כ גם בברכה זו לא רחוק לומר דיסוד תקנתם היה מעיקרא שכל אחד יברך על ראייתו לפי מקומו ושעתו.

459

ת״סובזה אמרתי לדון בדברי החיד"א שמוכיח מריטב"א (ראש השנה י"א) דלאו דוקא ניסן, דלפי הנ"ל י"ל דגם למאן דאמר דיומי דניסן דוקא, מכל מקום במדינות הרחוקות שטבע לבלובי דאילני נקבע בהם בחדשים אחרים גם זמן הברכה נגרר בתר ירחא דידהו. וכן דייק לשונו של הריטב"א, שאינו אומר בקצרה דכל אימת דחזי מברך, אלא אומר דכל מקום ומקום לפי מה דמלבלבי, דמשמע להדיא דחלוק מקומות יש, דהיינו דבכל מקום ומקום אזלינן בתר ירחא דאביבא דידיה, ובארץ ישראל וכדומה דזמנא דלבלובי הוא ביומי ניסן אין הכי נמי דיומי ניסן דוקא ואם במקרה פרחו האילנות באדר ימתין מלברך עד ניסן. והא דאמרינן דמה שהוזכר בגמרא ובשו"ע יומי ניסן דהוא לאו דוקא, היינו לגבי מדינות אחרות שטבע הצמיחה נקבעה שם בחדש אחר, אבל בארץ ישראל י"ל דדוקא הוא.

460

תס״אומעתה אשובה לדברי הלכות קטנות, דזה פשוט דאף למאן דאמר דיומי ניסן לאו דוקא, צריך לתת טעם על זה דנקטו בלשונם "יומי ניסן", והיינו דאמרינן דלא דברו אלא בהוה ומשום דביומי ניסן שכיחי דמלבלבי נקט ניסן. והנה אילן השקד מטבעו ללבלב קודם ניסן, ולכן שפיר הקשה בעל הלכות קטנות דאף שבדבר ההוה דברו מכל מקום יקשה דאמאי לא אמרו יומי אדר דשכיחא לבלובא דשקדים, ומשום הכי מכריח דעל כרחך משום שקדים לחוד לא מברכין, והיינו דהברכה נתקנה בזמן שרוב מיני אילנות מלבלבין, וכמו שאומר שם בהלכות קטנות דבעי ריבוי אילנות ואין מברכין על אילן יחיד. ונמצא דדינו של הלכות קטנות אינו לומר דתליא בשם החדש אלא בזמן לבלובא דאילני יהיה באיזה חדש שהוא, אם רוב אילנות מלבלבין מברכין. ומעתה דברי הברכי יוסף מאירין שגם הלכות קטנות לא אמר אלא בזמן שמלבלב מין אחד כגון השקד אינו מברך, דאם לא כן הלא יקשה מאי שנא דהזכיר ניסן מכיון דניסן לאו דוקא, אלא להשמיענו דבשביל מין יחידי אין מברכין, ודבר בהוה ביומי ניסן דאז רוב האילנות מלבלבין, אבל במקרה דגם שאר אילנות לבלבו באדר שפיר מברך.

461

תס״בומדי דברי בזה נתעוררתי לחקור למאן דאמר דיומי ניסן דוקא אי נשים איתנייהו בברכה זו, דלכאורה י"ל דהוי מצות עשה שהזמן גרמא ופטירי. ואף [ד]כאן י"ל דלילה אינו פוטר לגמרי, דהחיוב נמשך לברך אח"כ ביום, מכל מקום הרי [כ]עין זה הקשו תוס' (קדושין ל"ו א') ד"ה הקבלות: "וא"ת אמאי אצטריך קרא בגמרא למעוטי נשים, תיפוק ליה דכולהו מצות עשה שהזמן גרמא הוו שהרי אינן נוהגות אלא ביום", וכן הקשו שם כ"ט א' ובמגלה כ"א ד"ה דכתיב. וכן ראיתי להטורי אבן במגילה שם מוכיח דמקרא ביכורים נוהג בלילה מדתנן בפרק קמא בבכורים דעבד ואשה מביאין ואין קוראין שאינן יכולין לומר אשר נתת לי, וקרא למה לי ותיפוק ליה דהוה ליה מצות עשה שהזמן גרמא, אלא על כרחך שמע מינה דמצות קריאה בלילה נמי איתא, עכ"ל. ובתשובת חתם סופר (אורח חיים נ"ו) מביא שהנשים אין מברכות ברכת החמה יעויין שם, דאע"פ דתמה שם דאמאי לא נהגו נשים לברך ברכה זו, על כרחך כוונתו דהיינו דאע"פ דפטורי מכל מקום הרי כבר נהגו לקיים גם מצות שלא נתחייבו בהן, אבל מעיקר הדין משמע דפטירי משום מצות עשה שהזמן גרמא. ועיין או"ח ס' רצ"ו סעיף ח' דדעת הרמ"א דנשים לא יבדילו לעצמן, וכתב המגן אברהם: "דוקא במצוה שיש בה עשיה רשאין לעשות ולברך, אבל בדבר שאין בה אלא הברכה כגון כאן אין רשאין, ואפשר דמהאי טעמא לא נהגו לקדש הלבנה" עכ"ל, ובדברי המגן אברהם אלו מיושבת תמיהת החתם סופר הנזכר על ברכת החמה. אך י"ל דגם זה תליא בפלוגתא דרש"י ותוס' (ברכות כ') אי בדרבנן איתא להך כללא דמצות עשה שהזמן גרמא נשים פטורות, וקצת משמע מרש"י שם דבדרבנן לא אמרינן כן. ובדרך הערה בעלמא אמרתי כעין זה במה שכתב המגן אברהם בסי' רי"ט בשם הכנסת הגדולה דתמה למה איך הנשים מברכות ברכת הגומל, והמגן אברהם תירץ דאפשר שמנהגן מפני שסבירא להו דברכות אלו רשות, עכ"ל. ועדיין יש לעיין דמכל מקום אמאי אין מברכות כאנשים. ורציתי לומר על פי מה שהביא בחתם סופר (או"ח נ"א) דיש אומרים דברכת הגומל אינה בלילה משום דהיא נתקנה במקום קרבן תודה, כמו שכתב הרא"ש פ' הרואה (סי' ג'), ותודה אינה אלא ביום. ולפי זה י"ל דמה שנהגו שלא לברך הוא משום דסבירא להו דהוי מצות עשה שהזמן גרמא, ומשום דאיכא תרתי דהוו דרבנן וגם זמן גרמא לא קבלו נשים עלייהו, כמו שכתב הט"ז (סי' רצ"ו ס"ק ו') לגבי הבדלה דלא יבדילו לעצמן. ואין הכי נמי דלדידן דמברכין ברכת הגומל בלילה, ממילא דגם נשים ישנן בכלל ברכה זו. אלא דגם אם תמצי לומר דאין ברכת הגומל בלילה עדיין יש לדון דאין זה בכלל מצות עשה שהזמן גרמא על פי מה שכתב הטורי אבן (חגיגה ט"ז) להוכיח דגם נשים ישנן בכלל מצות עשה דשריפת נותר אע"ג דאינה בלילה, דאם לא כן גם לגבי אנשים לא יהא לא תעשה דלא תותירו בכלל לאו הניתק לעשה. וכדכתב הרמב"ם ריש פרק קמא מתמורה דהיכא דהלאו כולל יותר מהעשה לא הוי לאו הניתק לעשה, ולכן אסברא לן דבקיום מצות עשה דבלאו הכי אינה אלא פעם אחת לא חשיב זמן גרמא אלא דכשעובר הזמן אזדה לה לגמרי ובטלה מצותה ואין לה תשלומים עוד, מה שאין כן היכא דהמצוה אינה מתבטלת אלא דחוזרת לחיובא והלילה אינה אלא מפסקת לקיומה זה אינו מצות עשה שהזמן גרמא, ומיישב בזה קושית תוס' דקדושין ומגילה שהבאתי לעיל. ולפי זה בברכת הודאה, דאף שאין מברכין בלילה הוא עומד בחיובו לאור היום, לא שייך בזה פטורא דזמן גרמא. אך מכל מקום לא יתבטל הטעם לגבי אלה שנהגו שלא לברך, די"ל דקיימו בשיטת תוס' הנזכר דלית להו סברא זו.

462

תס״גומעתה ניהדר לדידן דבברכת אילני דמלבלבי אין זה זמן גרמא אף להסוברים דיומי ניסן דוקא נינהו, שהרי מצינו מצות בכורים שאינה נוהגת אלא עד חנוכה, ומכל מקום תנן בפ"א דבכורים דנשים ועבדים חייבין, ומפרש בס' טורי אבן (מגילה כ' ב') דזמן גרמא לא נקרא אלא שהפטור הוא מצד הזמן בעצמו, אבל הא דאינו מביא בכורים מחנוכה ואילך אינו מצד הזמן אלא שדבר אחר גורם להם שאינם מצויים על פני השדה עוד, עכ"ל. לפי זה בברכת ראיה דידן כבר אמרנו לעיל דמאן דאמר יומי ניסן דוקא אין הקפידא על שם חדש ניסן אלא דבעינן ירחא דאביבא וזמנא דלבלובא, [ו]במקומות שטבע הלבלוב הוא בחדש אחר אין הכי נמי דזמן חיוב הברכה משתנה לפי המקום, לא הוי מצות עשה שהזמן גרמא ונשים נמי איתנייהו בכלל ברכה זו. כל זה כתבתי לפום ריהטא להשתעשע אתו בדברי תורה.

463

תס״דוהנני ידידו דורש שלום תורתו באהבה רבה

464

תס״הצבי פסח במוהרי"ל פראנק

465

תס״ותשובתי על דברי קודשו של הגאב"ד הנ"ל

466

תס״זהנה לענ"ד דברי הלכות קטנות לא יופשטו מפשיטות פשטן דדייק מלשון הש"ס דיומי ניסן דוקא, ולמעוטי לגמרי מברכה פרחי השקדים שממהרים הרבה וגודלים קודם ניסן שלא שוהים משעת פריחתם ועד גמר פרים אלא כ"א יום, כדאמרינן בבכורות (דף ח' ע"א), ועיין שם בתוספות (ד"ה תרנגולת) ועיין ירושלמי תענית (פ"ד ה"ה) ותרגום יונתן (בראשית מג, יא; במדבר יז, כג) ובשם הגדולים להחיד"א (ערך תרגום ד"ה ואחר זמן רב). אלא כדי שלא יחלוק הלכות קטנות על הפוסקים שכתבו דגם באדר ואייר מצי לברך כתבתי דיתכן לומר דלא למעוטי אדר ואייר אתא די"ל דבכלל יומי ניסן הם, וכמו שכתב החתם סופר, אלא לשלול זמן מופלג הרבה קודם ניסן שבודאי אינו נכלל במשמעות ימי ניסן שאז פרחי השקדים מתחילים ללבלב בארץ ישראל שאין לברך עליהם, ומודה שיש לברך עליהם בחדש אדר.

467

תס״חומה שכתב הלכות קטנות דבעינן רבוי אילנות כדי לברך, דייק זה מלשון הרמב"ם (פ"י מהלכות ברכות הי"ג) שכתב: "היוצא לשדות או לגנות", ועיין פרי האדמה (דף כ"ט ע"ד), ואין נראה דרצונו לומר דבעינן רבוי מינים אלא רבוי אילנות סתם אפילו ממין אחד. ועיין במורה באצבע (סי' ז' אות קצ"ח) דכתב שהמדקדקים מקפידים שיהיו שתי אילנות, ומשמע דסגי נמי אם הם ממין אחד, וכן כתב הג"ר אלישע נסים דנגור זצ"ל ראב"ד דעיר מלוכה בגדאד בהגהותיו על השו"ע כ"י, ועיין שם שכתב שלא מצא סמך למנהג אותם שמקפידים שיהיו דוקא משני מינים. וכבר כתב נמי כן הרב פתח הדביר (סי' רכ"ו אות א') וזה לשונו: "וממה שכתב המורה באצבע: 'ויהיו שני אילנות' ולא כתב: 'שני מיני אילנות', משמע אפילו שניהם ממין אחד דלא כדקדוק קצת המצריכים דוקא שני מינים, דאילני דש"ס אינו אלא שני אילנות, ואין הכי נמי דאפילו ממין אחד שפיר דמי". ועיין מעשה רוקח שכתב דמה שכתב הרמב"ם "לשדות או לגנות" דבר בהוה. והפרי האדמה שם כתב ד'או לגנות' שכתב הרמב"ם לרבויי אילנות הנטועים תוך חצרו, ועיין לב חיים (ח"ב סי' מ"ה ובהשמטות שם) ומועד לכל חי (סי' א' אות ז') ורוח חיים (סי' רכ"ו). ועיין בפתח הדביר הנ"ל שם.

468

תס״טונראה דלכולי עלמא איתא לברכה זו בלילה, דאף למאן דאמר יומי דניסן דוקא, הינו למעוטי ימים שלפניהם ושלאחריהם, אבל לא לאפוקי לילותיהם, ועיין משנה למלך פ"ח מהלכות מתנות עניים ה"א ובתשובת מהרש"מ (ח"ב סי' קכ"ד), אלא דאעפ"י כן י"ל דהוי מצות עשה שהזמן גרמא למאן דאמר דיומי דניסן דוקא, כיון דעל אילני דמלבלבי מקמי יומי דניסן או אחריהם אינו מברך. ואפילו אם תמצא לומר דסבירא ליה למאן דאמר דיומי דניסן דוקא שזמן זה משתנה לפי הארצות, כיון דעל כרחך סבירא ליה דכל מקום לפי מקומו, אין מברכין ברכה זו אלא דוקא באותו החדש שיש לו טבע הצמיחה והלבלוב של יומי דניסן בארץ ישראל ובבל, ולפני ואחרי אותו החדש שהוקבע מצד הטבע ללבלוב וצמיחת עצי הפרי אין מברכין, נמצא שהזמן גורם חיוב הברכה בכל מקום, ושפיר הוי מצות עשה שהזמן גרמא אף לדברי הגאון טורי אבן במגילה (דף כ' ע"ב) שהביא כת"ר, דאין כאן דבר אחר מונע מלברך על ראייתם של אילני דמלבלבי בזמן אחר חוץ מהזמן עצמו. והנה למאן דאמר דמצות עשה דרבנן שהזמן גרמא שוה בכל, וכמו שכן סבירא ליה לרש"י בברכות (דף כ' ע"ב) ועיין שם בתוספות ד"ה בתפלה וכן כתב הר"ד אבודרהם (ירושלים תשכ"ג, עמ' כ"ו) בשם רבינו תם וכן כתב הארחות חיים (בהלכות ציצית סי' ל"א ובהלכות ג' סעודות סי' ב'), בודאי אין נפקא מינה, דאפילו תימא דיומי דניסן דוקא והוי מצות עשה שהזמן גרמא, הנשים נמי אתנהו במצות עשה דרבנן שהזמן גרמא. ומה שיש לדון בזה הוא דוקא אליבא דמאן דאמר דגם ממצות עשה דרבנן שהזמן גרמא נשים פטורות, די"ל דפטורות גם מברכת ראייה דידן. ועיין ברכי יוסף ומחזיק ברכה וערך השלחן בסי' רצ"א ובס' הזכרון מבעל ערך השלחן (מערכת מ' אות י"ג) ושאר אחרונים.

469

ת״עאלא דכבר כתבנו בדברינו הראשונים דנקטינן דיומי דניסן לאו דוקא, כהסכמת רוב ככל הפוסקים ראשונים ואחרונים, וכל משך ימי עונת הפריחה והלבלוב בכל מקום לפי מקומו הוא זמן הברכה, ואחד האיש ואחד האשה חייבין לברך על חסדי המקום כאשר רואין אילנות אשר נדמו לעצים יבשים שבו לתחיה לרעננות ולפריחה, ועיין שיטה מקובצת בברכות (דף מ"ג). והנשים חייבות בברכה זו כמו שחייבות ג"כ לברך שהחיינו בגמר הפרי על הראייה או על האכילה, דכך ברכת ראייה דידן כמו ברכת שהחיינו על פרי חדש שלא מצוי רק בימות הקיץ ואין זה בכלל מצות עשה שהזמן גרמא, והאי נשי דידן נמי מברכי. ועיין תוספות רבי עקיבא איגר פרק קמא דבכורים (משנה ה') ובחכמת שלמה (סי' תכ"ו) ובתשובת האלף לך שלמה (סי' קס"ט).

470

תע״אונראה לענ"ד דבשבת ויו"ט נמי יכול לברך על ראיית אילני דמלבלבי, דהרי להריח בשבת בפרחי האילנות במחובר נראה דשרי, כל שכן לברך על ראייתם. דבסוכה (דף ל"ז ע"ב) אמרינן: "אמר רבה: הדס במחובר מותר להריח בו, אתרוג במחובר אסור להריח בו, מאי טעמא? הדס דלהריח קאי אי שרית ליה לא אתי למגזייה, אתרוג דלאכילה קאי אי שרית ליה אתי למגזייה", וכן היא גרסת הרי"ף הרמב"ם והרא"ש וכו', וכן קיימא לן בטוש"ע (סי' של"ו סעיף יו"ד) דבהדס וכל דבר שאינו עומד לאכילה אלא להריח בלבד מותר להריח בו במחובר בשבת, ובדבר שעומד לאכילה אסור. ופרחי האילנות כל זמן שהם פרח הרי אין עומדים לאכילה, ואותם שיש להם ריח י"ל דמותר להריח בהם במחובר כמו בהדס, וכל שכן דשרי לברך על ראייתם מרחוק. וי"ל דאף לשיטת הגאונים וסיעתם שגורסים להיפך, דבאתרוג מותר להריח ובהדס אסור וכמ"ש הב"י בשם הר"ן, דלדידהו י"ל דלהריח בפרחי האילנות במחובר אסור, אעפ"י כן י"ל דלברך על ראייתם מותר, דכיון דמברך מרחוק ליכא למיחש דשמא יתלוש, וכמו שכתב כן השיירי כנסת הגדולה בסי' הנ"ל (הגהות ב"י אות ט') לענין ברכת הריח דאם אינו מגיע עצמו לדבר שאסור להריח בו, לכל מר כדאית ליה, אלא הריח בא לו ממילא ומריח מרחוק, בודאי צריך לברך דלא גזרינן בכי האי גוונא שמא יתלוש, עיין שם, ועיין אליה רבה (ס"ק י"ב). ושוב ראיתי שנשאל בזה בלב חיים (ח"ב סי' מ"ד), וכתב נמי דמותר גמור הוא, והביא דברי מרן השו"ע דבסי' של"ו הנ"ל, וכתב וזה לשונו: "הרי דאפילו לברך בשבת ברכת הריח בעודו הפרי באילן היה מותר אם לא משום גזירה דשמא יתלוש הפרי לאוכלו, והרי בברכת האילנות אינו נוגע באילנות ואינו מריח. ונראה לומר עוד דאפילו אם היו בפרחי האילנות ריח היה מותר לברך עליהם ברכת הריח ולהריח גם בשבת ויו"ט, דלא אסרו כי אם דוקא בפרי וראוי לאכילה דיש לגזור שמא יבא לאכלו ויקוץ אותו בשבת" עכ"ל עיין שם. ולענ"ד כבר כתבתי דמטעם זה לבד שאינו נוגע באילנות ומברך מרחוק שרי לברך בשבת ויו"ט אליבא דכולי עלמא, וכמו שכתב השיירי כנסת הגדולה וכנ"ל. ועיין שם בלב חיים שכתב עוד ראיה ממה שאמרו בבראשית רבה (פרשה כ"ט): "מעשה בחסיד אחד שיצא לכרמו 'בשבת' וראה עוללה אחת ובירך עליה, אמר כדאי היא העוללה הזו שנברך עליה", ופירשו היפה תואר והנזר הקודש שבירך על הראייה ברכת שהחיינו או ברוך שככה ברא בעולמו, ונראה דהוא הדין ברכת שלא חיסר בעולמו כלום יכול לברך בשבת, דמאי שנא, וכן כתב נמי בס' זכירה לחיים בבראשית רבה שם, ועיין יפה ללב ח"א וח"ה (סי' רכ"ו). וכן הוריתי הלכה למעשה בשנת תרפ"א להזקן ונשוא פנים הגביר יעקב שלמה שמש הי"ו.

471

תע״בוהנה עתה ראיתי בס' כף החיים (סי' רכ"ו אות ד') שכתב משם ס' מועד לכל חי (סי' א' אות ח') דבשבת ויו"ט אין לברך על האילנות שמא יתלוש. ועיין שם במועד לכל חי שכתב דבקושטא נוהגים לברך על האילנות גם בשבת ויו"ט, ובאתריה דמר בעיר אזמיר לא נהגו כן, וכתב הטעם משום דבאזמיר נהגו לצאת מקיר העיר וחוצה כדי לברך וכו', וסיים בזה הלשון: "אלא דאם נאמר דהוא משום חשש שמא יתלוש וכו', לזה גם בקושטא יש להם לחוש שלא לברך בשבת ויו"ט" עכ"ל. ואין לשון זה ד'אם נאמר' מורה דמסכים כן לדינא כמו שכתב בשמו הכף החיים, ונראה עיקר כמו שכתב הוא עצמו בלב חיים ובזכירה לחיים דמותר גמור הוא לברך בשבת ויו"ט וכנ"ל. אלא דעיין שם בכף החיים שכתב עוד שלפי דברי המקובלים שכתבו דע"י ברכה זו מברר ניצוצי הקדושה מן הצומח וכו' יש איסור נוסף בזה דבורר ועל כן אסור לברך ברכה זו בשבת ויו"ט, עכ"ל. והיה נראה להעיר בדבריו אלה דאין דרך ברירה בכך ולא מצינו איסור בורר בכי האי גוונא, ועיין בתשובת רב פעלים ח"א בחלק סוד ישרים (סי' ד') ובכנף רננה בחלק מין כנף (סי' מ"ד), ועיין עוד יוסף חי פ' ויגש (סוף אות י"ב), ואין לנו עסק בנסתרות.

472

תע״גיצחק נסים

473

תע״דהרואה קבר אביו אחר שלושים יום אם מברך דיין האמת

474

תע״הנשאלתי מתלמיד חכם אחד הי"ו מפה עיה"ק, וזה לשונו בקצור: "הנה נודע דהיד אהרן בסי' רכ"ד כתב בשם הלכות קטנות (ח"ב סי' קע"ח) דהרואה קבר אביו אחר שלשים יום מברך דיין האמת, ונראה פשוט דאביו לאו דוקא דהוא הדין שאר קרובים שחייב להתאבל עליהם, אלא שלא ראיתי נוהגים לברך כן לא על אב ואם ולא על שאר קרובים חוץ מפעם אחת בשעת קריעה. ושמעתי אומרים דכיון דברכה זו היא משלשים יום לשלשים יום ואז בלאו הכי צריך לברך ברכת אשר יצר אתכם בדין וכו' על ראיית קברי ישראל, הרי הוא נפטר בברכה זו מברכת דיין האמת שצריך לומר על ראיית קבר אביו או קרובו" והאריך לדחות דברי האומרים כן, ולשאול הגיע על מה ולמה לא נהגו באמת לברך כדברי הלכות קטנות הנ"ל.

475

תע״ותשובה. דבר זה דהרואה קבר אביו אחר שלשים יום צריך לומר דיין האמת הוא חידוש שלא שיערוהו הפוסקים, דלא מצינו מי שכתב כן זולת הלכות קטנות (בח"א סי' רי"ב) ורצה לדמות רואה קבר אביו לרואה בתי ישראל בחרבנן שכל שעברו שלשים יום חוזר ומברך. ועיין שם (בסי' רי"ג) שכתב עוד דאם בא מרחוק להשתטח על קבר אביו אפשר שיברך שהחיינו ודיין האמת, והרי זה תמוה דאיך אפשר, דאם אמרו מת אביו והוא יורשו מברך דיין האמת ושהחיינו, התם אין השמחה על אותו דבר העצב אלא על הממון שהניח לו והם שני ענינים נפרדים, מה שאין כן הכא. ואע"ג דמטבע האדם להיות חוזר ונעור בלבו צער על מתו באותה שעה שרואה את קברו, אבל לברך משום הכי דיין האמת לא שמענו. ובאמת הלכות קטנות עצמו שוב חזר בו (בח"ב סי' קע"ח) וכתב דלא דמי לרואה בתי ישראל בחרבנן וכו' דאפשר היה שיבנה וכאלו נחרב עתה, דכל מי שלא נבנה בימיו כאלו נחרב בימיו ואלו היה לנו זכות לא היה נחרב. אבל המת אי אפשר בלאו הכי, ומאחר שבירך בשעת חימום שוב אין להתאבל עליו, על דרך בנים אתם וכו', ולקוט עצמות שאני דהתם איכא צערא דמת, עכ"ל עיין שם. ולשלול הסלקא דעתא של הלכות קטנות שכתב בח"א (סי' רי"ב) הביא היד אהרן את מסקנתו בח"ב (סי' קע"ח), וטעות סופר נפל בדבריו ובמקום "מברך" צ"ל "אינו מברך" וזה פשוט מאד. ותמהני על מעכ"ת שלא עיין בהלכות קטנות, דאז היה נוכח לדעת שטעות סופר הוא ביד אהרן וממילא נמי לא היה תמיה על מנהג העולם. ושוב ראיתי בס' בירך את אברהם (סי' ס"ד אות יו"ד) שכבר העיר על הטעות סופר הנ"ל שנפל בדברי היד אהרן. וכמו כן ראיתי בכתבי הקודש של הרה"ג מוהר"ר אלישע דנגור זצ"ל בהגהותיו על השו"ע (סי' רכ"ד אות כ"ד) שהעיר בזה, ותמה על ס' מזמור לאסף (דף קט"ז) שהעתיק דברי היד אהרן כמו שהם דברים ככתבם וכתב: "ולא נהגו לברך ועל כל פנים יש לברך בלא שם ומלכות", דלא עיין בהלכות קטנות עצמו ולא הרגיש בטעות סופר שבדברי היד אהרן, עיין שם. ועיין פתחי עולם (סוף סי' רכ"ד) שהביא דברי הלכות קטנות בח"א (סי' רי"ב) כהלכה פסוקה ונעלם ממנו שהלכות קטנות עצמו חזר בו בח"ב (סי' קע"ח). וגם התורת חיים (סי' רכ"ד אות י"ב) הביא דברי הלכות קטנות שבח"א וכתב עליו וזה לשונו: "ולא נהגו כן, והדבר פשוט דעל בשורת או ידיעת מיתת אביו מברך כן, והאיך אפשר לברך עוד הפעם, ושאני בדבר שברכתו תלויה בראייה, אז לאחר שלשים יום מברך שנית, דקים להו לחז"ל דלאחר שלשים הוי כראייה חדשה" עכ"ל, וגם ממנו נעלם דבר חזרתו של הלכות קטנות. ועיין נחמד למראה (ח"א דף כ' ע"ד) שכתב דהלכות קטנות בח"ב (סי' קע"ח) חזר בו ממה שכתב איהו גופיה בח"א (סי' רי"ב), ועיין שם שצוה לעיין בלקט הקמח להרב המני"ח (דף כ"ט) ואינו מצוי אצלי עתה. [שוב ראיתי בשלחן המלך (פ"י מהלכות ברכות) ששם הובאה תשובה מהרב בעל הנחמד למראה, ועיין שם בדף י"ג ע"ב שנדחק מאד להשוות שתי התשובות של הלכות קטנות הנ"ל, ויתכן שדבריו שבנחמד למראה הם האחרונים, שבהם החליט שהלכות קטנות חזר בו, והם נראים עיקר]. ופלא הדבר שכל הרבנים הנ"ל לא הזכירו מדברי הלכות קטנות שבסי' רי"ג הנ"ל ששם כתב דאפשר לברך גם שהחיינו וכנ"ל, ולענ"ד כבר כתבתי דגם שהחיינו אין לברך, ובמקום אחר הארכתי.

476

תע״זועל דבר מה ששמע כת"ר אומרים דברכת דיין האמת נפטרת בברכת ראיית קברי ישראל והאריך בבטול דבריהם. הנה מסתמות דברי בעל השמועה הלכות קטנות עצמו לא נראה כן, דאדרבא משמע מדבריו שכתב לכאורה בח"א (סי' רי"ב ורי"ג) שיש לברך דיין האמת על ראיית קבר אביו גם כשהוא צריך לברך על ראיית קברי ישראל, ומטעם שכתב כת"ר דכל ברכה טעמה וחיובה לחוד, אלא דכיון דהלכות קטנות עצמו כבר חזר בו לא ראיתי להאריך בזה.

477

תע״חוהנני ידידו מברכו בכתיבה וחתימה טובה, ויהי רצון שהשנה הבאה עלינו לטובה תהי שנת גאולה וישועה לכלל ישראל אמן.

478

תע״טיצחק נסים

479

ת״פאם יש הסכמה שלא לדור ביפו או בשכם משום ישוב ירושלים, ואם העולה לארץ ישראל צריך לברך שהחיינו

480

תפ״אלכבוד הרב החכם וחוקר איש האשכולות וכו' כש"ת כמוה"ר יצחק בהר"ר בנימין שי' יהודה שליט"א.

481

תפ״בבדבר מה שכתב כת"ר שזוכר ברור שיש הסכמה קדומה ממרן מהר"י קארו ושאר גדולים עמו שגזרו שלא לדור דירת קבע ביפו משום ישוב ירושלם ת"ו, וכעת שכח באיזה ספר ראה שהובאה הסכמה זו, ואותי שאל אם יש בידי להחזיר לו אבידתו. ועוד זאת זוכר ששמע בילדותו שאיזה גדולים כשעלו לפה עיה"ק אחרי שקרעו כדין החליפו בגד הקריעה וברכו שהחיינו, ומבקש לדעת אם ראיתי נזכר בפוסקים דעל ישיבת ארץ ישראל יש לברך שהחיינו.

482

תפ״גתשובה. בס' "תנופה חיים" למהר"ח פאלאג'י (בדברי הימים ב' י, א) על פסוק וילך רחבעם שכמה כתב וזה לשונו: "מרן מהר"י קארו ז"ל וכל קדושים עמו החרימו שלא ידורו דירת קבע בשכם משום שאר ארצות הקדש המפורסמות שיש בהם כמה גדולים צדיקים במיתתם יותר מבחייהם", וסיים: "ובזמנינו זה כמו ארבע שנים יצא לישע תלמיד חכם אחד מתושבי ארץ ישראל והשתדל לסובב נתיבות כדי לעשות ישוב בשכם בבית הכנסת וטבילה ותלמוד תורה וכיוצא ולא אסתייעא ליה מלתא כי לקח אותו אלהים בעודו עסוק בזה. הוא היודע הנסתרות, בהדי כבשי דרחמנא למה לן" עכ"ל, ולא נתבאר בדבריו אם מפי השמועה שמע שמרן מהר"י קארו וכל קדושים עמו החרימו שלא לדור דירת קבע בשכם או שראה הסכמתם באיזה ספר ולא ציין עליו, כי לא מצאתי לעת עתה המקור היסודי לדבר הזה וגם לא ראיתי מי עוד הזכיר הסכמה זו, וקשה לומר דהסכמה היתה על שכם ויפו יחד והתנופה חיים לא הזכיר רק שכם, על כן אני אומר דיתכן מאד שנתחלף לכת"ר שכם ביפו ורום מעלתו ראה הסכמה זאת שבס' תנופה חיים הנ"ל, או בס' אחרון אחר שהעתיק דבריו. [אחר זמן מהדפסת ספרי זה הראני בני ידידי כה"ר מאיר בניהו הי"ו שבלוח לונץ של שנת תרנ"ט (עמוד 72) כותב שם ר"י גאלדמאן כי החרם החרימו חכמי ורבני הספרדים בירושלם את המתישב ביפו. ושם כתב העורך (עמוד 79) ששאל את זקן חכמי הדור הראש"ל ר"י אלישר אודות החרם הזה, והשיב לו שלא שמע מזה מעולם. ובשו"ת שאלת שלמה לר"ש ורטהיימר ח"ב כתב ששמע מפי חכמים וסופרים שהיה חרם שלא ישבו יהודים ביפו בעבור ישוב ירושלים. והרב אג"ן התירו בזמנו ומינה את ר' יהודה הלוי לרב ביפו. ואף אם נניח שבאמת החרימו, והדבר תמוה שהגרי"ש אלישר לא ידע מזה, מכל מקום אין זה אלא בזמן מאוחר, והשואל רצה לדעת על זמן מרן השו"ע].

483

תפ״דועל דבר ברכת שהחיינו על ישיבת ארץ ישראל, נסתפק בזה הלכות קטנות (ח"א סי' קכ"ב) אם יברכו שהחיינו אחר שיברכו דיין האמת על הקריעה, וכתב אפשר שבכלל הגומל הוא נכלל, ומשמע דאלמלא שיש לו לברך הגומל היה מקום לומר שיש לברך שהחיינו. ונראה לענ"ד לכאורה שהוא על תועלת הנפשית שמשיג בבואו לארץ ישראל (ועיין תרומת הדשן בפסקים וכתבים סי' פ"ח), ואף שהוא מיצר ודואג על החרבן, דברכת שהחיינו אינה תלויה בשמחה, אלא בדבר שמגיע לו תועלת ממנו, ואע"פ שמתערב עמה צער ואנחה. וכמו שכתב הרשב"א בתשובה (סי' רמ"ה), והביא ראיה מהא דתניא בברכות נ"ט: "מת אביו והוא יורשו מברך שהחיינו", הרי דאע"פ שנכסים אלו שבאו לו באו בעגמת נפש ובמרירות לב ע"י מיתת אביו מברך שהחיינו, וכן קיימא לן בשו"ע (סי' רכ"ג). ועיין שם עוד בשו"ע דאם ילדה אשתו זכר ומתה בלידתה מברך שהחיינו וגם דיין האמת, ואם על תועלת גופנית כי האי גוונא מברך שהחיינו קל וחומר על התועלת הרוחנית שמשיג בבואו לארץ ישראל. [ועיין תוספות בכורות (דף מ"ט ע"א ד"ה לאחר), ודרישה סי' ש"ה]. ועוד דישיבת ארץ ישראל היא מצות עשה מן התורה כמו שכתב הרמב"ן (במדבר לג, נג) ובספר המצות (בהשגות מצות עשה ד') וכן הסכימו רב ככל הפוסקים, ועיין נשמת כל חי (ח"א סי' מ"ח ומ"ט) שהאריך והביא כל דעות הפוסקים בזה. ועל קיום מצות עשה זו, ששקולה כנגד כל מצות התורה כמו שאמרו בספרי (פ' ראה כ"ח), בודאי היה מקום לומר שיש לברך שהחיינו אלמלא שמברך הגומל.

484

תפ״האלא דשוב ראיתי בתשובת לב חיים (ח"ג סי' ל"ג) שהוא עצמו חקר בזה אם יש לברך זמן על קיום מצות עשה דישיבת ארץ ישראל, והביא דברי המגן אברהם (סי' רכ"ג ס"ק ה') שכתב דעל ספרים חדשים אין לברך זמן דמצות לאו ליהנות ניתנו ואין מברכין זמן רק על מצות הבאים מזמן לזמן כמ"ש בסי' כ"ב, עיין שם. והקשה הלב חיים, כיון דכתב המגן אברהם דמצות לאו ליהנות ניתנו למה היה צריך להוסיף "ואין מברכין זמן רק על מצות הבאים מזמן לזמן". וכתב דנראה דרצונו לומר דאפילו למאן דאמר ליהנות ניתנו אין מברכין רק על מצות הבאים מזמן לזמן. וסיים: "וממילא על מצות עשה דישיבת ארץ ישראל לכולי עלמא אין מברכין, דישיבת ארץ ישראל אינה תלויה בזמן דכל יומא זמניה הוא ולא שייך בה זמן" עכ"ל. ולפי הנראה לא ראה את דברי הלכות קטנות הנ"ל דמשמע מדבריו דאלמלא שמברך הגומל היה ראוי לברך שהחיינו. וי"ל משום דישיבת ארץ ישראל מצוה שאינה מצויה ולא כל אדם זוכה לה, ועל מצוה שאינה מצויה מברכין שהחיינו כמו על מצוה הבאה מזמן לזמן, כמו שכתב הרמב"ם (פי"א מהלכות ברכות ה"ט). ועיין שם דמהאי טעמא מברכין שהחיינו על המילה, ועיין שו"ע יו"ד (סי' רס"ה סעיף ז') וכן כתב המגן אברהם בסי' כ"ב הנ"ל. ועיין בהגהות הגאון מהר"ב פרענקיל בסי' רכ"ג ועיין מה שהאריך המגיה בס' לב חיים הנ"ל ויש להשיב על דבריו.

485

תפ״ווהנה אע"ג דמדברי הלכות קטנות הנ"ל משמע דיוצא בברכת הגומל, הנה הוא עצמו סתר משנתו להלן בסי' רי"ג דכתב דאם בא מרחוק להשתטח על קבר אביו שמברך שהחיינו ודיין האמת אע"פ שצריך לברך הגומל. ואע"ג דיש לחלק, מכל מקום י"ל דאותם הגדולים ששמע כת"ר שהחליפו בגד הקריעה וברכו שהחיינו על צד היותר טוב עשו שהחליפו בגד הקרוע בבגד חדש וברכו שהחיינו על בגד החדש, וכיוונו בזה גם על מצות ישיבת ארץ ישראל. ועיין בשו"ע (סי' ת"ר סעיף ב') ועיין שיורי ברכה (סי' רכ"ג) וברכי יוסף (יו"ד סי' ע"ר אות ח'), לדוד אמת (סי' ו') ושו"ת יהודה יעלה אסאד (יו"ד סי' רע"ז, רפ"ב, רפ"ג) ובתשובת כתב סופר (או"ח סי' כ"ו). ועוד יש להאריך בענין זה אלא שאיני מופנה לזה כעת. ולעשות רצון כת"ר כתבתי שורות אלו בחפזון רב. ובימיו ובימינו תושע יהודה וישראל ישכון לבטח.

486

תפ״זיצחק נסים

487

תפ״חמי שלא ראה את חבירו מעולם, כשרואה אותו אם מברך שהחיינו

488

תפ״טב"ה, מוצאי שבת קודש י"ג אייר תר"ץ

489

ת״צשמעתי מפי מגידי אמת שהגאון אב"ד דמונקאטש שליט"א, בעל מחבר שו"ת מנחת אלעזר ועוד ספרים, בירך שהחיינו בשם ומלכות כשראה בימים האלה את הרה"ג מופת הדור מהרש"א אלפאנדרי שליט"א אע"פ שלא ראהו מעולם לפני כן, נגד המפורש בשו"ע (סי' רכ"ה סעיף ב') דעל ראיית חבירו שלא ראהו מעולם אינו מברך, ואמרתי לעיין כעת קצת בזה בס"ד.

490

תצ״אהנה דין זה אע"פ שלא נתבאר להדיא בדברי הפוסקים כי אם בתשובת הרשב"א (ח"ד סי' ע"ו) שהביא מרן הב"י, נראה לכאורה דהוא ברור ומוכרח גם מדברי שאר הפוסקים, דכן מוכח להדיא במקור הדין בדברי ר' יהושע בן לוי בש"ס בפ' הרואה (דף נ"ח:) שלא אמרו לברך אלא על חבירו שיודעו ומכירו פנים בפנים, וכמו שכתב הרשב"א בתשובה הנ"ל, דעל חבירו שלא ראהו מעולם לא יתכן החלוק שאמרו דאחר שלשים יום יברך שהחיינו, ואחר י"ב חדש מחיה המתים, דעל שלא ראהו מעולם כל שכן שעברו י"ב חדש ומחיה המתים צריך לומר, אלא ודאי דעל חבירו שלא ראהו מעולם אינו מברך כלל, ואינו מברך אלא דוקא על חבירו שראהו ואח"כ נעלם ממנו, אם עברו שלשים יום מברך שהחיינו ואם י"ב חדש מחיה המתים, עיין שם. והכרח זה מוכרח גם בדברי הפוסקים שהעתיקו עצם הדין והחלוק הנ"ל בסתם, ונראה דקים להו לחז"ל שאין אהבת אדם לחבירו שלא ראהו מעולם מעולה כל כך, ועל כן לא ראו לקבוע ברכה על ראייתו, ועיין מגן אברהם ופרי מגדים בסי' הנ"ל ס"ק ג' ובשאר אחרונים שם. ולפי זה י"ל דמכאן כתבו התוספות והר"ר יונה והרא"ש והארחות חיים ועוד כמה פוסקים דאין לברך אלא על חבירו שחביב עליו הרבה ושמח ונהנה מאד בראייתו, וכמו שכתבו נמי כן הטוש"ע, דממה שלא קבעו ברכה לרואה חבירו שלא ראהו מעולם משום דאינו חביב עליו כל כך, מזה משמע דאין לברך אלא על חבירו שחביב עליו ושמח בראייתו ביותר. וממילא כל הני רבוותא סבירא להו כהרשב"א דחבירו האמור כאן הוי דוקא שידעו פנים בפנים. ונראה דהרואה חבירו שלא ראהו מעולם אפילו יודע בעצמו שאוהבו אהבה רבה ומתענג ושמח בראייתו שמחה עצומה מאד אין לו לברך, דאין זה בגדר הרגיל בטבע העולם וחז"ל לא קבעו לו ברכה על זה.

491

תצ״באלא דמעשה רב של אותו זקן שכתב הספר חסידים (סי' תתמ"ג), והביא דבריו האליה רבה בסי' רכ"ג, דכשהיה נולד לו נכד בעיר אחרת או בן לצדיק אהובו היה מברך הטוב והמטיב, משמע לכאורה דגם על חבירו שלא ראהו מעולם יכול לברך אם הוא שמח כל כך בראייתו, אע"פ שלא קבעו לו ברכה, דהרי ברכת הטוב והמטיב נמי לא אמרו לברך אלא מי שנולד לו לעצמו בן, ואפילו הכי אותו זקן היה מברך גם כשהיה נולד בן לצדיק אהובו שהיה שמח עבורו. וכיוצא בזה כתב נמי הרמ"א בהגהת שו"ע (סי' רי"ט סעיף ד') בשם הטור לענין ברכת הגומל, אע"ג דארבעה שצריכים להודות הם עצמם, יכול לברך גם על טובת חבירו ששמח בה, עיין שם. ונראה דעל סמך זה עשה מעשה הגאב"ד דמונקאטש הנ"ל שליט"א שמרוב שמחה שהיה לו שזכה לקבל פני קדש גדול הדור הרב מהרש"א אלפאנדרי שליט"א בירך שהחיינו ואע"פ שלא ראהו מעולם.

492

תצ״גאלא דכד דייקינן שפיר נראה דזה אינו, דהיכן מצינו שרשאי לברך ברכה שלא מחוייב בה כלל. אף שכתבו על ברכת שהחיינו דפרי חדש שהיא רשות מדאמרו בסוף פרק בכל מערבין (דף מ') אקרא חדתא: "רשות לא קא מיבעיא לי", דשמע מינה דברכת שהחיינו בכללה על הפירות רשות, עיין בתשובת הרשב"א (סי' רמ"ה) וכן כתב מרן הב"י (סי' רכ"ה) ובכסף משנה (פ"י מהלכות ברכות ה"ב) וכן כתב השלטי הגבורים (עירובין י' ע"ב אות ד'). הנה יש שכתבו דרשות לא קאי על הברכה, אלא אקרא חדתא שאין חובה עליו לאכול פרי חדש כדי לברך שהחיינו, ואם ירצה לאכול חייב לברך שהחיינו, וכמו שכתב כן הכנסת הגדולה, ועיין אליה רבה (סי' רכ"ה אות ו') ושיורי ברכה וערך השלחן (אות ב') דכמה ראשונים סוברים כן. ואפילו למאן דאמר דרשות קאי על הברכה, אין הכוונה רשות גמור, אלא דאינה חובה כל כך, ונפקא מינה דאם לא בירך לא עשה איסור, וכמו שכתב מרן הב"י (בסי' תל"ב) דקים להו לרבנן דהכי תקנו מעיקרא לברך זמן אקרא חדתא אם ירצה, עיין שם ובשלטי הגבורים. ומה שכתב הרשב"א בתשובה הנ"ל דגם על אותם הדברים שנזכרו בפ' הרואה (דף נ"ד ע"א) כגון קנה כלים חדשים או שנפלה לו ירושה מאביו וכו' שהחיינו רשות ולא חובה, י"ל דהיינו נמי שכן תקנו מעיקרא לברך עליהם שהחיינו אם ירצה. ועיין בתשובת חות יאיר (סי' רל"ז) שתמה על הרשב"א בזה, דאי סלקא דעתא דאינו חובה היה אסור לברך ברכה שאינה צריכה. ולא קשיא ממה שאמרו בערובין אקרא חדתא "רשות", שכבר הקשה זה הב"י (בסי' תל"ב), עיין שם. ויש לתמוה על תמיהתו, דהרי כתב הב"י דכן תקנו מעיקרא לברך שהחיינו אקרא חדתא אם ירצה, וא"כ י"ל דגם על אותם הדברים שנזכרו בפ' הרואה כך תקנו מעיקרא לברך עליהם שהחיינו אם ירצה וכנ"ל, ועיין יוסף אומץ (סי' נ"ו).

493

תצ״דומה שכתב הרמ"א בסי' רי"ט הנ"ל בשם הטור דיכול לברך הגומל על רפואת חבירו אע"פ שהוא לא חייב, ולא הוי ברכה לבטלה, עיין שם בטור שלמדו כן הרא"ש והטור ממעשה דרב חנא בגדתאה ורבנן שברכו על רב יהודה רבם כדאיתא בברכות (דף נ"ד ע"ב), וסבירא להו שבתורת רשות ברכו בדרך שבח והודאה, ועל כן סבירא להו דרשאי לברך גם על חבירו. אמנם עיין שם בב"י דמחדושי הרשב"א נראה דסבירא ליה דרב חנא ורבנן ברכו על רב יהודה בתורת חיוב לפי שהיה רבם, ועל סתם אדם שאינו רבו אין לברך וברכה לבטלה היא. וכן כתב בתשובת בית יהודה (סי' ו') דכן משמע להב"י מחדושי הרשב"א, ועיין שם שכתב דכן סבירא להו נמי להרמב"ם והר"ד אבודרהם דרב חנא ורבנן ברכו בתורת חיוב, ומשמע דחייב לברך על נסי רבו. אלא דשוב עמד בסתירה שיש לכאורה מדברי השו"ע למסקנתו בב"י, דבב"י מסיק שיש לגעור במי שמברך אפילו על מי שיש לו תועלת בהצלתו דדילמא ברכה לבטלה היא, ובשו"ע סתם כהטור, ונראה לכאורה דרצונו לומר דשרי לברך על כל מי שיש לו תועלת בהצלתו, וכן כתב המגן אברהם. אמנם בתשובת בית יהודה הנ"ל עמד בזה, ועל כן רצה לומר שוב דסבירא ליה להב"י דגם הרשב"א סובר דרב חנא ורבנן ברכו בתורת רשות, אלא דיליף בהדרגות, כיון דאשכחן דברכו על דבר שאינו נס בתורת רשות י"ל דעל נס גמור חייב לברך, ועל סתם אדם אין לברך וברכה לבטלה היא, אלא דאעפ"י כן אע"פ שבברכה לבטלה היא נפטר השומע בעניית אמן לכולי עלמא, ועל כן פסק בשו"ע דאם בירך אחר וענה החייב אמן יצא, ועיין שם שהאריך. והנה כל דוחקו הוא להשוות דברי השו"ע עם דבריו שבב"י שלא יסתרו זה את זה, ולפי דבריו סתר אותם ממקום אחר, דבב"י סי' רי"ג כתב דאם המברך בירך ברכה לבטלה אין השומע ממנו נפטר בעניית אמן לכולי עלמא, וכן כתבו האחרונים. ועל כן נראה לענ"ד דהנכון כמו שכתב בתחלה דסבירא ליה להב"י דלהרשב"א רב חנא ורבנן ברכו בתורת חיוב על רב יהודה רבם ועל סתם אדם שאינו רבו אין לברך כלל וברכה לבטלה היא, ולהרא"ש ולטור נמי אינה חובה, ועל כן מסיק בב"י דיש לגעור במי שמברך, ובשו"ע מיירי לענין דיעבד דאם עבר ובירך אם ענה השומע אמן יצא ידי חובתו שלא לברך שנית משום חשש ברכה שאינה צריכה, כיון דלהרא"ש והטור רשאי לברך לכתחלה. וכבר ראיתי להערך השלחן שהעיר על דברי תשובת בית יהודה הנ"ל ממה שכתב הב"י בסי' רי"ג כנ"ל, וכתב נמי כן דהשו"ע מיירי לענין דיעבד, וכן כתב המשחא דרבותא. ועיין שם שכתב שכוונת הרמ"א בהגה הנ"ל לחלוק על השו"ע, ומשום שדברי השו"ע סתומים לכאורה סתם גם הוא ולא כתב בלשון "יש אומרים" כדרכו לסתום בכל מקום שדברי השו"ע סתומים, ועיין אליה רבה (אות י"א). והנה בש"ס התם פריך תלמודא: "והא איהו לא קא מודה" ומשני: "דעני בתרייהו אמן", ולכאורה קשה דהרי קיימא לן בכל דוכתי "שומע כעונה" ויוצא גם בלא עניית אמן, ומשום הכי כתב הטור בשם אביו הרא"ש דרב חנא ורבנן לא היו חייבים בברכה ובתורת רשות ברכו, ולכן הוצרך רב יהודה לענות אמן, ולפי האמור דבתורת חיוב ברכו הדרא הקושיא דיוצא גם בלא עניית אמן. וי"ל דהש"ס מקשה איך יצא רב יהודה בשמיעת ברכה זו בנוסח "דיהבך לן", דמשום שומע כעונה הוי כאלו הוא ענה והודה כן "דיהבך לן" דקאי על אחר ואיהו לא קא מודה על הטוב אשר גמלהו ה', ומשני "דעני אמן", כלומר לא משום שומע כעונה הוא דיצא אלא משום דענה אמן, וע"י האמן הוי כמו שהוא ג"כ משבח ומודה, וכמו שכתב כן הגאון רבי עקיבא איגר בהגהותיו על השו"ע, ועיין בתשובת כתב סופר (סי' כ"ז).

494

תצ״הוהנה נראה דגם הרא"ש והטור ודעמיהו לא התירו לברך בלא חיוב אלא דוקא ברכת הגומל, דהרי אפילו על נס דשבטים נראה דסבירא להו דאין מברכין כלל, דבירושלמי ריש פרק הרואה אמרינן דלמאן דאמר "כל שבט איקרי קהל" מברכין על נס דשבט אחד ולמאן דאמר "כל השבטים איקרו קהל" אין מברכין אלא על נס של כל השבטים, והרא"ש והטור הביאו הירושלמי הזה, ונראה דסבירא להו דנקטינן ספק ברכות להקל כמו בכל מקום ואין מברכין אלא על נס של כל השבטים, וכמו שכתבו כן שאר הפוסקים, וכן קיימא לן בשו"ע (סי' רי"ח סעיף ב') דאין מברכין אלא על נס שנעשה לכל ישראל או רובן, ולא אשכחן שום פוסק שכתב לברך על נס דקצת שבטים משום דבלא חיוב נמי רשאי לברך דשמח בהצלת אלפים מישראל, ומסתמות דבריהם נראה דלכולי עלמא אין מברכין בלא חיוב, ודוקא בברכת הגומל סבירא להו להרא"ש והטור דרשאי לברך בלא חיוב. דהתם קבלו חז"ל שרשאי לברך בדרך שבח והודאה אם ירצה כדאשכחן מעשה רב דרב חנא ורבנן דברכו בדרך שבח והודאה, ובשאר ברכות לא אשכחן שהתירו לברך בלא חיוב ואסור לברך ברכה שאינה צריכה.

495

תצ״וועל אותו זקן שכתב הס' חסידים הנ"ל שהיה מברך הטוב והמטיב כשהיה נולד לו נכד, יש להקשות כמו שכבר הקשו לו, כמו שכתב הס' חסידים שם, דבמקור הדין בברייתא בברכות (נ"ט) לא אמרו לברך הטוב והמטיב אלא כשנולד לו לעצמו בן. ועיין שם בס' חסידים דלא תירץ כלום אלא אמר להם דגם כשנולד בן לצדיק הוא מברך, ונראה דסבירא ליה דכל הני בכלל בשורות טובות ששנינו שם במשנה, והברייתא הנ"ל דקתני "אמרו לו ילדה אשתו זכר מברך הטוב והמטיב" נקטה פרט אחד ולאו דוקא. וכן היה נראה לענ"ד לכאורה לומר דהכי סבירא להו להרי"ף והרמב"ם שהשמיטו את הברייתא הנ"ל. והכנסת הגדולה (סי' רכ"ג) עמד בזה וכתב: "אפשר דסבירא ליה כהרמ"א שכתב שרבים מקילים בברכות אלו". והיד אהרן כתב על דבריו: "אם כן מאי שנא בשמע שמועות טובות שכתב הרמב"ם לברך", והכנסת הגדולה חזר בו משום דמה שכתב הרמ"א דמקילים בברכות אלו קאי על ברכות שהחיינו דוקא, עיין שם. וי"ל דסבירא להו להרי"ף והרמב"ם כדסבירא ליה להזקן הנ"ל, דהברייתא לאו דוקא קתני "ילדה אשתו זכר" אלא הוא הדין נמי אם אמרו לו נולד בן לבנו ולבתו או לצדיק דכל הני בכלל בשורות טובות דתנן במתניתין, ועל כן כתבו בדרך כלל כלשון המשנה: "על בשורות טובות מברך הטוב והמטיב" והשמיטו הברייתא.

496

תצ״זאלא דלענין גשמים כתבו הרי"ף והרמב"ם דכדי לברך הטוב והמטיב בעינן שיהיו שותפים בשדה, ונראה דלענין בשורות טובות נמי בעינן שיהיו שותפים בעצם הדבר, דמאי שנא, וא"כ י"ל שדוקא "אמרו לו ילדה אשתו זכר" דשלשה שותפים באדם [הקב"ה] אביו ואמו, אי נמי אם אמרו לו נולד לו בן לבנו או לבתו דיש לו נמי שייכות בולד, דהרי לענין פריה ורביה קיימא לן דבני בנים הרי הן כבנים כדאמרינן ביבמות (דף ס"ב) וכן הוא בטוש"ע אבן העזר (סי' א' סעיף י') ואמרינן נמי בזוהר הקדוש (פ' ויחי דף רל"ג) דבני בנוי דבר נש חביבין עלוי יתיר מבנוי, ומסתמא תאב נמי להם ושמח בלידתם, ועיין חוקות החיים (סי' ח'), ואפשר לומר דהוא הדין דמברך הטוב והמטיב אם אמרו לו נולד בן לבנו או לבתו, ועיין רש"י בחומש (בראשית כא, כג), אבל אם אמרו לו נולד בן לצדיק אע"ג דשמח ברבות הצדיקים אין נראה לברך דלא תקנו לברך הטוב והמיטיב אלא לשותפים בגוף החפץ. וי"ל דסבירא ליה לההוא סבא כמאן דאמר דשותפים בטובה אע"ג דאינם שותפים בחפץ מברכין, והשומע שנולד בן לצדיק הוי כשותף בטובה דצדיק בא לעולם טובה באה לעולם כדאמרינן בסוף סנהדרין. אלא דכל זה דוחק, ולמעשה בודאי אין נראה להורות לברך, וכמו שכתבו האחרונים, ועיין בתשובת הרשב"א (ח"ד סי' ע"ז).

497

תצ״חכללו של דבר: על ראיית חברו שלא ראהו מעולם לכולי עלמא אינו מברך, דלא תקנו לברך אלא על ראיית חברו שראהו ונעלם ממנו שלשים יום, אבל על חברו שלא ראהו מעולם לא תקנו לברך ואינו רשאי לברך. ונראה שהרב דמונקטש הנ"ל במחילת כ"ת מחמת חולשא דאורחא לא זכר היטב הדין באותה שעה ודימה שעל סתם חברו תקנו לברך ואפילו לא ראהו מעולם, ובודאי שוב הרגיש דלאו שפיר עבד שבירך, והרב מהרש"א אלפאנדרי נ"י לא הבין מבטאו האשכנזי שלו ולא ידע שמברך, ועל כן לא העיר לו מיד על זה.

498

תצ״טוהנה יש שטענו שהיה לו לברך ברכת ברוך שחלק מחכמתו ליראיו, ולכאורה נראה שצודקים הם בטענתם. אע"ג דבכמה מקומות קיימא לן דאין דין תלמיד חכם בזמן הזה, הנה מוכח היטב מדברי הטור והשו"ע (בסי' רכ"ד) דלענין ברכת שחלק נוהג דין תלמיד חכם גם בזמן הזה, דהרי על ברכת חכם הרזים כתב הטור שם שיש אומרים שאין בזמן הזה מי שראוי לברך עליו כך, וברכת שחלק הביא בסתם בלי חולק, והשו"ע השמיט לגמרי ברכת חכם הרזים וכתב ברכת שחלק, ונראה דסבירא להו להטוש"ע דיש לברך ברכת שחלק גם על התלמידי חכמים שבזמנינו. וכן הוכיח החיי אדם (כלל ס"ג, ח') מדברי הטוש"ע הנ"ל, אלא שהתנה לברך דוקא על מי שהוא מופלג בתורה, עיין שם. ולכאורה בדורנו זה מי לנו מופלג כהרב מהרש"א אלפאנדרי, ומי לנו עד גדול על זה כהרב ממונקטש הנ"ל, ובמקום ברכת שהחיינו שלא היה ראוי לברך היה לו לברך ברכת שחלק.

499

500והנה ראיתי להעולת תמיד (סי' רכ"ד ס"ק ה') שכתב וזה לשונו: "הרואה חכמי ישראל מברך ברוך שחלק, פירוש: הרבה חכמים אפילו אינם מופלגים, ולענין ברוך חכם הרזים בעינן דוקא שיהא מופלג, אבל לענין ברכה זו לא בעינן מופלגים" עכ"ל. ובעיני יפלא דאמנם בש"ס נקטו הרואה "חכמי" בלשון רבים, וכמו כן הוא נוסח הברכה "ליראיו" בלשון רבים, אבל מעובדא דרב פפא ורב הונא בריה דרב יהושע (ברכות נ"ח ע"ב) נראה דלאו דוקא, דהרי הם ברכו ברכה זו על רב חנינא בריה דרב איקא לבדו והוא בירך עליהם והם היו שנים לא הרבה, וגם גבי מלכים נקטו חז"ל בלשון רבים, הרואה "מלכי", ומעובדא דרב ששת (נ"ח ע"א) נראה דלאו דוקא, וכן משמע בפוסקים דהרואה מלך אחד חייב לברך. ובאחרונים לא מצאתי להעולת תמיד חבר בדעה זו, ומסתמות דברי הפוסקים נראה דברכה זו נתקנה גם על תלמיד חכם יחיד, ועיין בתשובת הרדב"ז (ח"א סי' רצ"ו). ושוב מצאתי מבואר כן להדיא בדברי הב"ח ריש סי' רכ"ה, דגם על תלמיד חכם אחד מברכין, והביא דבריו השיירי כנסת הגדולה שם, ועיין בירך את אברהם (סי' ס"ד אות ג'). אלא דנראה דלא נהגו בברכה זו בזמנינו, וכן ראיתי להרב פתח הדביר (סי' רכ"ד אות ו') שכתב וזה לשונו: "מיום עמדי על דעתי לא ראיתי לחכמי גדולי הדור שהיו מברכין ברכה זו, וחזינא להו דכי הוו שמעי איזה חלוק מחודד מיוסד על אדני האמת, או איזה היקף בהלכות על קו היושר, כד הוו גרסי בספרן של צדיקים רבנן קמאי, הוו פתחי ואמרי ברוך שחלק מחכמתו ליראיו בלי שם ומלכות, אבל על ראיית החכמים לא ראיתי ולא שמעתי מברכים אפילו בלא שם ומלכות, אפילו על אותם ששמם היה הולך מסוף העולם ועד סופו, ובדבר הווה ורגיל כזה י"ל דלא ראינו ראיה". ועיין שם שהאריך בבקיאות עצומה בענין אם יש דין תלמיד חכם בזמן הזה, ושקיל וטרי בדעת מרן השו"ע בכל פרטי דין זה, והביא דברי החיי אדם הנ"ל ופלפל בדברי הרב תשובה מאהבה (ח"ב סי' ?)שהאריך גם הוא בדין זה, ואם יש לברך ברכת שחלק על תלמידי חכמים שבזמנינו, ואיזהו חכם שראוי לברך עליו, וגם הוא העיד שלא שמע מרבותיו מימיו שהיו מברכים ברכה זו. ולבסוף מסיק הפתח הדביר לברך בלא שם ומלכות, וכמו שכן נראה דכן היא מסקנת התשובה מאהבה.

500

501יצחק נסים

501

502בענין הנ"ל

502

503הנה עתה נדפס ס' חדש בשם "מסעות ירושלם" מאת מזכירו ובן לויתו של הגאון אב"ד דמונקאטש שליט"א, ובהביטי בו ראיתי שכתב בדף י"ט ע"א שכתבו לו משמי שדברתי עם הרב מהרש"א אלפאנדרי זצ"ל בענין הנ"ל וגער עלי גערה גדולה ואמר לי שהרב הנ"ל הוא למדן ויש לו על מה לסמוך, וכותב שם על מה סמך, וזה לשונו: "ובאמת מרן שליט"א שטעמו ונמוקו עמו דתלוי בהתרגשות הנפש דבר המסור ללב וכיון שהרגיש שמחה עצומה כל כך, לא יכול לעצור ברוחו מלהודות לשם ה', וגם זיל בתר טעמא שכתב המגן אברהם דכיון דלא ראהו אינו אוהבו כל כך, וכאן הלא רבינו היה אוהבו להסבא קדישא במסירות נפש ממש יותר מגופו ובכל לבבו, ועיין בספרא דמרא בשו"ת מנחת אלעזר (ח"ד סי' ס"ה) מה שכתב בשם הב"ח, והחזיק אחריו בישועות יעקב, דכיון דברכת שהחיינו הוא רק רשות יש לברך גם בספק אם נתרגש משמחה" עכ"ל עיין שם.

503

504והנה טרם שאבוא להשיב על הנימוקים הנ"ל אמרתי להעיר, אמנם דברתי אז עם הרב מהרש"א אלפאנדרי בזה והרצאתי לפניו בקיצור מה שכתבתי בסי' הקודם, אבל לא כנים הדברים שכתבו משמי שאמר לי שיש לו להרב הנ"ל על מה לסמוך, אדרבא אמר לי פשוט הדין כן שאין לברך, וגם אמר לי שזה אמת מה שכתבתי שלא שמע אותו מברך, אלא שאמר לי גם כן: "כיון שהוא (הרב ממונקטש) למדן, מעצמו ידע שלא היה צריך לברך, ואין צריך להעיר לו על זה, וגם לא לדבר בענין זה בכל מקום, פן מתנגדיו ימצאו בזה ענין לתחלת מחלוקת ח"ו וכו'", וסיים: "והלואי שתהא יציאתו כביאתו בלי מחלוקת", כן היו דבריו אלי בניחותא. ותמהני מאד על הכותב שבמחילת כ"ת לא דקדק לכתוב דברים כהויתם.

504

505ועתה נבוא להנמוקים של הגאון אב"ד דמונקטש שליט"א. הנה מה שכתב שהיה לו התרגשות של שמחה עצומה, כבר כתבנו דאעפ"י כן אין לברך דאין זה ממדת כל אדם לאהוב כל כך את מי שלא ראהו מעולם, וחז"ל לא תקנו לברך על מקרה שאינו בגדר הרגיל בטבע העולם, וזה שרצה נמי המגן אברהם במה שכתב: דכיון דלא ראהו אינו אוהבו כל כך. ואף לפי דעת הב"ח דבסי' כ"ט אינו רשאי לברך, דעיין שם שלא כתב לברך אלא כשיש ספק אבל לא בכדי, וכאן הלא נתבאר דמעיקרא לא תקנו לברך, ואין ספק בדבר או פלוגתא. ועיין בתשובת הרשב"א (סי' רמ"ה) דמבואר שם דגם כשיש ספק אין לברך, וכן משמע עוד מכמה פוסקים, וכבר העירו האחרונים על הב"ח בזה, ועיין בתשובת חתם סופר (או"ח סי' נ"ה). ועיין שם שכתב דהיכא דאין ספק ופלוגתא, אפילו יאמר אני נהנה ושמח בטלה דעתו אצל כל אדם ואסור לו לברך לכולי עלמא. והב"ח גופיה כתב שוב בסי' תל"ב, וכמו כן בתשובה (בישנות סי' קל"ב), דכשיש ספק אין לברך, וכן כתב הפרי מגדים (באשל אברהם סי' רכ"ה ס"ק ט'). ועיין נחפה בכסף (ח"ב בקונטרס פרי מפרי דף ל' ע"ב) ודרכי תשובה (סי' כ"ח אות כ"א) וחתם סופר או"ח (סי' נ"ג) ויו"ד (סי' רצ"ט) וכתב סופר (או"ח סי' כ"ו). וכן היא הסכמת רוב האחרונים דגם בברכת שהחיינו חל הכלל דספק ברכות להקל, וכבר האריכו בזה בעלי הכללים, הלא בספרתם עיין עליהם, ואין להאריך עוד בזה.

505

506והנה שוב הראני כבוד ידידי הר"ר אהרן פישר נ"י שבס' מסעות ירושלם נ"ל בדף כ"א כתב שהגאון אב"ד דפה עיה"ק מוהרי"ח זוננפלד שליט"א קבל בסבר פנים יפות ובשמחה רבה את האורח הגדול (הגאון אב"ד דמונקאטש הנ"ל) ובעינים דומעות בירך שהחיינו, עד כאן. ואמר לי הר"א פישר הנ"ל שזה ברור שלא ראו זה את זה לפני כן, ואמרתי לו לשאול מהרב מהרי"ח זוננפלד שליט"א פשר דבר זה וענהו שבירך שהחיינו בלא שם ומלכות, והתפלא על שכתבו בשמו שבירך שהחיינו בסתם כאלו בירך בשם ומלכות.

506

507והואיל ואנן איירינן בהאי ענינא דהרואה את חבירו, אמרתי להביא כאן מה שכתבתי מכבר לתלמיד חכם אחד שרצה לומר דהרואה את חבירו לאחר י"ב חדש שכתבו האחרונים שאם היה מקבל ממנו מכתבים ויודע משלומו אינו מברך מחיה המתים, דגם שהחיינו אין לו לברך. אע"ג דאם היה רואה אותו לאחר שלשים יום היה מברך שהחיינו אף על פי שקבל ממנו מכתב בינתים, השתא שלא ראה אותו אלא לאחר י"ב חודש והיה מקבל ממנו מכתבים גם שהחיינו אין לו לברך, דאחר י"ב חדש אינו מברך אלא מחיה המתים אבל לא שהחיינו. ועל זה כתבתי לו דבמחילת כ"ת לא צדק בזה כלל, דכל האחרונים שכתבו דלאחר י"ב חודש שמברך מחיה המתים אינו מברך שהחיינו ממקור אחד דבריהם לקוחים מהב"ח ורש"ל, ועיין שם שכתבו להדיא דהיינו טעמא דאינו מברך שהחיינו דבכלל מחיה המתים הוי נמי שהחיינו. ועיין מעשה רוקח (פ"י מהלכות ברכות ה"ב) שכתב על זה: "אם קבלה נקבל", עיין שם. ולפי זה אף לפי מה שכתב הברכי יוסף משם מר זקנו הרב מהר"א אזולאי ששמע דהא דלאחר י"ב חדש מברך מחיה המתים הוא דוקא כשלא קבל ממנו כתב ולא ידע משלומו, אבל אם ידע ששלום לו או קבל ממנו כתב אינו מברך מחיה המתים, וכן כתב הלכות קטנות (ח"א סי' ר"כ). אף לפי זה מברך שהחיינו לכולי עלמא, דעד כאן לא כתבו רש"ל וב"ח וכל האחרונים דלאחר י"ב חדש אינו מברך שהחיינו, אלא משום שמברך מחיה המתים ושהחיינו בכלל כנ"ל, אבל כשקבל ממנו כתב או שמע מבני אדם ששלום לו שאינו מברך מחיה המתים, לכולי עלמא מברך שהחיינו. וכן כתב להדיא בהלכות קטנות שם, שמברך שהחיינו. והטעם שאף שקיבל ממנו מכתבים מברך שהחיינו ואינו מברך מחיה המתים, פשוט, משום דברכת שהחיינו היא על ההנאה והשמחה שהוא שמח על ראיית חבירו פנים בפנים, שכן שיערו חז"ל שכל שלא ראה את אוהבו שלשים יום הוא שמח ונהנה מאד בראייתו. ואפילו קבל ממנו כתב בתוך שלשים הוא שמח ונהנה בראייתו, אבל ברכת מחיה המתים שמברך לאחר י"ב חדש תקנוה על שום שעבר זמן שהמת משתכח מן הלב עד שנודע לו וראהו שהוא חי, ועל כן אם שמע מבני אדם ששלום לו או קבל ממנו כתב תו לא שייך לברך על ראייתו מחייה המתים, ועיין בהלכות קטנות שם. ואם לאחר י"ב חדש קבל ממנו כתב או שמע מבני אדם אודותיו ששלום לו ולא ראהו פנים בפנים אינו מברך, ועיין בירך את אברהם (סי' ס"ה אות ג'). אלא שהמשנה ברורה כתב דאם בתוך השלשים יום שלא ראהו קבל ממנו מכתב או אנשים הודיעוהו משלומו יש דעות באחרונים לענין השהחיינו וספק ברכות להקל. וחפשתי באחרונים ולא מצאתי מאן דאמר דאם בתוך השלשים יום קבל ממנו מכתב דאינו מברך שהחיינו. וכל האחרונים שראיתי כתבו מפורש דלענין שהחיינו אין נפקא מינה בין קבל ממנו מכתב בינתיים או לאו, דאע"פ שידע משלומו שמח בראיתו פנים בפנים וכנ"ל. ודברי הרב תעלומות לב ח"ג (בליקוטים או"ח אות כ"ד) גם הם תמוהים, עיין שם. הרחמן יזכנו לראות פנים בפנים את פני משיח צדקנו במהרה בימינו אמן.

507

508יצחק נסים

508

509בענין הנ"ל

509

510תשובת ידיד נפשי עוז הרה"ג מוהרצ"פ פראנק הגאון אב"ד דפה עיה"ק שליט"א שכתב להפוכי בזכותיה דגברא רבה בעל העובדא הנ"ל, ולא ראיתי להשיב על דברי קודשו מה שנראה לענ"ד להשיב מפני שכבר הארכתי בזה די והמעיין הישר יבין בנקל כי צדקו דברי.

510

511כבוד ידידי הרה"ג המפורסם מוהר"ר יצחק נסים שליט"א.

511

512אחרי דרך מבוא השלום והברכה כראוי למעלת כ"ת, הנה עברתי על תשובתו בנידון עובדא דהוה שהגאון אב"ד ממונקאטש בירך שהחיינו על ראייתו ראיה ראשונה בקבלת פני גדול הדור הרה"ג מהרש"א אלפאנדרי זצ"ל. וכת"ר העלה שזהו נגד המפורש בשו"ע (סי' רכ"ה) דעל ראיית חבירו שלא ראהו מעולם אינו מברך. הנה בכלל דבריו טובים ונכוחים. אלא שכבר אמרו ז"ל (חולין ז' ע"א): "מכאן לתלמיד חכם שאמר דבר הלכה שאין מזיחין אותו", ופירש רש"י: "אע"פ שדבר תימה הוא וכו'", ולכן אמרתי להפך בזכותיה דתלמיד חכם גדול מפורסם, והנני להעיר קצת בנוגע לעובדא זו.

512

513וראשית כל שיח, במה שכתב כת"ר דכן מוכח להדיא במקור הדין בדברי ר' יהושע בן לוי וכו', לענ"ד לא נחית הרשב"א להכריח חידוש דינו מהגמרא, שהרי יסוד ההוכחה של הרשב"א אינו אלא מתוך סברתו הפשוטה דבכי האי גוונא שלא ראהו מעולם לא משכחת ליה החילוק שאמרו בגמרא בין ראהו אחר שלשים להרואה אותו לאחר י"ב חדש, משום דתמיד הראיה היא אחר י"ב חדש, ונמצא דכל ההכרח שאנו יכולים להוציא ממאמר הזה היינו דר' יהושע בן לוי לא מיירי בכי האי גוונא שלא ראהו מעולם, אבל עדיין אין זאת אומרת דבכי האי גוונא שלא ראהו מעולם אינו מברך כלל, דהא שפיר י"ל דיש ברכה גם בשלא ראהו מעולם. אלא דחילוק ברכות לא יתכן בכי האי גוונא, ור' יהושע בן לוי שרוצה להשמיענו דיש חילוק במטבע הברכה, על כרחך בשראהו מכבר מדבר ואין מזה משמעות כלל למעט לא ראהו מעולם מדין ברכה. וא"כ קשה לומר דהוכחת הרשב"א היא שאין מברכין כלל על זה שלא ראהו מעולם, ועל כרחך צריך לומר דהרשב"א מחדש דינו מסברא ולא מגמרא, וכל עיקר שהוא מדקדק מלשון הגמרא זהו כדי שלא יהיה מקום לבעל דין לחלוק על סברת הרשב"א, שהרי בגמרא סתמא אמרו דהרואה את חבירו בלי שום חילוק וכיצד ניקום אנן לחלק מסברא בעלמא נגד סתימות לשון הגמרא דמשמע דאין חילוק, על זה בא הרשב"א כמשיב דמתוך זה שר' יהושע בן לוי מחלק בין ראהו אחר ל' לראהו אחר י"ב חדש, סתמא זו הוי כפירושו להדיא דבחבירו שכבר ראהו מדבר. ואף שבודאי יש לדון דמכל מקום גם בשלא ראהו יש ברכה לזה ור' יהושע בן לוי דנקט למילתיה במי שראהו מכבר היינו בשביל החילוק שנתחדש, לזה בא הרשב"א ואמר מסברא דבשלא ראהו ליכא ברכה כלל.

513

514ומריש הוה קשיא לי בלשון הרשב"א דפתח בתרתי, במי שלא ראהו מעולם וגם במי שראהו כבר אלא ש[לא] היה רגיל אצלו דתרווייהו לא בעו ברכה, ותוך כדי דיבור מביא ההוכחה מהגמרא. והלא מהגמרא ליכא ראיה אלא על אחת ולא על מי שלא היה רגיל אצלו, ומנא ליה להרשב"א להוסיף מה שלא הוכח מהגמרא, ולפום ריהטא נראה שמעמיד דבריו על משמעות הסוגיא. אבל לפי האמור אתי שפיר, דבאמת גם הדין הראשון רק מסברא אמרו, והך דיוקא דקא דייק אינו אלא שלא תהא סתירה לדבריו מסתימת הסוגיא דלא מחלקינן כלל, ומוכיח דהסוגיא מדברת בראהו מכבר אבל בלא ראהו לא מיירי, וחוזר הדין לפי הסברא דמסתבר לו שלא לברך בתרווייהו.

514

515והנה הפרי מגדים (באשל אברהם סי' רכ"ה ס"ק א') כתב: "ילדה אשתו והוא היה במדינת הים וראהו עתה מברך שהחיינו או מחיה המתים". ולפי הוכחת הרשב"א מדברי הגמרא ליכא ברכה כלל בשלא ראהו מעולם ודברי הפרי מגדים נסתרים מסוגית הגמרא, אבל לפי מה שכתבתי לעיל אין ראיה מהגמרא דליכא ברכה בשלא ראהו מעולם, אבל מכל מקום מתוך דברי הרשב"א קשה על הפרי מגדים. אך י"ל דגם הרשב"א לא אמר אלא בסתם בני אדם שאין שמחה בראייתם, מה שאין כן בנידון הפרי מגדים שידוע שיש לו שמחה חוזר הדין דחייב לברך. לפי זה יש להצדיק ההיא עובדא דהגאון אב"ד ממונקאטש שבירך משום דקים ליה בגווה שהוא שמח בלבו על ראייתו, וגם להרשב"א באופן זה שיש אומדנא על שמחת לבו שפיר מברך.

515

516ובדברי הפרי מגדים שאמר דמברך שהחיינו או מחיה המתים נסתפקתי: אם יש לו רשות לברך איזה ברכה שירצה לברך, או לצדדין קתני, דאחר ל' מברך שהחיינו ולאחר י"ב חדש מברך מחיה המתים, ומצאתי במשנה ברורה שכתב כהצד השני. אבל תמוה לי דזה נסתר מתוך דברי הרשב"א שהניח ליסוד מוחלט דבשלא ראהו מעולם דאין מקום לחלק במטבע הברכה בין אחר שלשים או אחר י"ב חדש. והיה נראה לי לומר דלסלקא דעתא דהרשב"א שהגמרא מיירי בשלא ראהו מעולם מקשה הרשב"א דלעולם צריך לברך מחיה המתים דתמיד הוא אחר י"ב חדש, אבל למסקנת הרשב"א דר' יהושע בן לוי לא מיירי בשלא ראהו מעולם השתא אם מזדמן לנו דין ברכה, גם בשלא ראהו אין לנו הכרעה גמורה איזה ברכה יברך, ויש לדון דבאמת נתכוון הפרי מגדים לומר דיש לו רשות לברך איזה שירצה או שהחיינו או מחיה המתים, ודיוקו של הרשב"א קיים דמגמרא בדלא ראהו ליכא חילוק ברכות.

516

517ובהחפזי אקצר, והנני דורש שלום תורתו באהבה רבה וברכת כתיבה וחתימה טובה לשנת גאולה וישועה קרובה.

517

518ידידו צבי פסח פראנק

518

519בענין אמירת פרשת העקידה במנחה, מכ"י עטרת ראשי הרב אבא מארי זצ"ל

519

520בדבר אמירת פרשת העקידה במנחה, כתב הגאון חיד"א בשיורי ברכה (סי' א' אות ג') דיש מי שכתב לאומרה גם בתחלת סדר תפלת המנחה, וכן נוהגים קצת. ובקשר גודל (סי' כ"ד אות י"ד) כתב: "בתפלת מנחה טוב לומר העקדה עד והארץ אזכור". ובשלמי צבור (דף קס"א ע"ד) כתב כן בשם ס' שתי ידות למהר"מ די לונזאנו בדרך החיים (דף ק"ב), וזה לשונו: "תרתי בלבי וראיתי כי הזמן היותר ראוי לומר פרשת העקידה הוא זמן תפלת המנחה, אע"פ שראוי לאומרה גם בשחר. והיודע סוד זמן תפלת המנחה יכיר כי כדברי כן הוא" עכ"ל וסיים על זה השלמי צבור עצמו, וזה לשונו: "ואנכי הצעיר שמעתי שכן היה המנהג בקושטא ובטלו הרב כמוהר"ר חיים אלפאנדרי זלה"ה". והרב המגיה בשלמי צבור שם ציין לדברי השיורי ברכה הנ"ל. וכמו כן מהר"ח פאלאג'י ברוח חיים (סי' א' אות כ"ז) ובכף החיים (סי' י"ט אות י"ט) הביא דברי מהר"מ די לונזנו וציין לקשר גודל הנ"ל וכתב: "ולפחות האנשים שיש להם פנאי בעת ההיא יזהרו להתחיל במנחה מפרשת העקידה" עיין שם. אמנם בסדור האר"י אשר סידר מהר"י קאפיל כתב וזה לשונו: "אבל פרשת העקידה אין לומר במנחה, כי סוד העקידה הוא ע"י סטרא דאברהם וכו'" עיין שם. ואפשר דמטעם זה ביטל מנהג קושטא הרב מהר"ח אלפאנדרי הנ"ל.

520

521והנה פה עירנו בגדאד לא ראיתי מי שנוהג לומר פרשת העקידה במנחה, חוץ מביום הכפורים שמנהגינו לאומרה גם במנחה לפי שיש אומרים שהעקידה היתה ביום הכפורים בעלות המנחה, ומנהגנו לומר נמי פסוק ושחט אותו על ירך המזבח וכו' ואח"כ אנו אומרים התפלה שסידר הרב חיד"א בקונטריס "כף אחת" (סי' ח'). אלא שאני הדל מעודי הייתי מפקפק על מה שכתוב בנוסח התפלה הנ"ל: "ותזכור לנו עקידתו של יצחק אבינו בן אברהם אבינו ע"ה אשר בימים האלה בזמן הזה בעשור לחדש תשרי היתה עקידתו בהעלות המנחה". דהן אמת שכן כתב הרב חיד"א עצמו בכמה מקומות בשם פרקי ר' אליעזר דעקידת יצחק אבינו ע"ה היתה ביום הכפורים בשעת המנחה, ועיין בחומת אנ"ך איוב סי' ב', אמנם נראה שנמשך בזה אחר דברי ס' חמדת ימים שכתב כן בסדר תפלת מנחה דיום הכפורים בשם פרקי ר' אליעזר, וכן כתב נמי הנחלת בנימין (מצוה ל"ב סי' י"א) בשם פרקי ר' אליעזר. ועיין שם בחמדת ימים שכתב דמה שאמר בזוהר ויצא (דף קס"ד ע"ב) דההיא שעתא דאתעקד יצחק על גבי מדבחא בין הערבים הוה, הכוונה בין הערבים דיום הכפורים כמו שאמרו בפרקי ר' אליעזר. ועיין שם עוד בחמדת ימים שבתפלה שסידר לאומרה במנחת יום הכפורים בעת הוצאת הספר תורה, כתב נמי כן: "וזכור לנו וכו' ואת העקידה שעקד את יצחק בנו על גבי המזבח 'ביום הזה לעת כזאת'". ואני חפשתי בפרקי ר' אליעזר בכמה דפוסים ולא מצאתי שכתב זמן העקידה מתי היה, ואף דיתכן שהיה להם פרקי ר' אליעזר בכ"י שבו מצאו כתוב דהעקידה היתה ביום הכפורים בשעת המנחה, אך לא יתכן לבאר כן בדברי הזוהר הנ"ל, דבזוהר ויקרא (דף י"ח) מבואר להדיא דבראש השנה היתה העקדה ומהאי טעמא קורין פרשת העקידה בראש השנה. וכן משמע ברעיא מהימנא (פ' תצא דף רפ"ב): "ראש השנה דרועא שמאלא וכו' ועקידה דיצחק תמן הוה", ועל כרחך צ"ל דמה שאמר בזוהר ויצא הנ"ל דהעקידה בין הערבים הי[ת]ה, היינו בין הערבים דראש השנה. וכן מצאתי בשבלי הלקט (סי' רפ"ח) ובתניא (סי' ע"ד) שכתבו דמהאי טעמא קורין פרשת העקידה בראש השנה לפי שבראש השנה היתה העקידה. וכן כתב הר"ד אבודרהם (בהלכות ראש השנה עמ' רס"ט) בשם המדרש שבראש השנה נעקד יצחק על גבי המזבח ואותו היום שמעה שרה אמנו ותצעק ותיבב ותליל, ועל כן אמר הכתוב יום תרועה יהיה לכם, ומתרגם "יום יבבא", כדי שיזכור לנו הקב"ה יללת שרה אמנו ויכפר לנו, עכ"ל עיין שם.

521

522וראיתי להרב מטה יהודה (בסי' תקפ"ד דין ב') שהעיר על מה שכתב הר"ן (ראש השנה ט' ע"א ד"ה מכלל) דהטעם שקורין ביום ב' דראש השנה פרשת העקידה כדי להזכיר "עקידת יצחק ואילו" שבשביל כך תוקעין בשופר של איל, דעדיפא מינה הוה ליה להר"ן לומר משום שהעקידה היתה בראש השנה כדאיתא בזוהר ויקרא (דף י"ח). ולענ"ד אין זה דוחק לומר שגם כוונת הר"ן כן היא דכדי להזכיר ולעורר זכות העקידה שהיתה בראש השנה תוקעין בשופר של איל וקורין פרשת העקידה, דמדאמר רבי אבהו (ראש השנה ט"ז): "למה תוקעין בשל איל? אמר הקב"ה תקעו לפני בשופר של איל כדי שאזכור לכם עקידת יצחק וכו'" איכא למשמע הכי דבראש השנה היתה העקידה. ועיין שם במטה יהודה שכתב וזה לשונו: "ושוב אחרי כותבי מצאתי בס' חמדת ימים שכתב וזה לשונו: 'ואמרו ז"ל שיצחק נעקד ביום הכפורים לעת ערב כמו שאמר בזוהר פרשת ויצא דההיא שעתא דאתעקד יצחק על גבי מדבחא בין הערבים הוה. וביארו בפרקי ר' אליעזר שהיה ביום הכפורים' עד כאן, וצ"ע לזווג שני המאמרים כאחד, כי לפי הנראה דסברות חלוקות הן. וראיתי להמפרש בעל באר יצחק (בפ' וירא דרוש ד') שנרגש מזה והניחו בצ"ע, עיין שם" עכ"ל. והביא דבריו הרב חיד"א במחזיק ברכה בקונטרס אחרון (סי' תקפ"ד) וכתב עליו: "ולא קשיא מידי, כי מאמר פרשת ויקרא אין הדברים כפשטן. כי הוא רומז על האר"ש בסתר עליון עלה בכב"ש המדות שבמקדש הרומזים לאבות כידוע" עכ"ל, והביא דבריו השלמי חגיגה (דף רע"ב). ונראה דרצונו לומר דיצחק האמור במאמר הזוהר דפרשת ויקרא הוא כנוי לגבורה וכו'. ולענ"ד גם הפשט לא יופשט, דאיזה הכרח יש שמכריחנו לפרש בדברי הזוהר דהעקידה היתה ביום הכפורים, אם כדי להשוות הזוהר והפרקי ר' אליעזר, הרי יש מדרש אחר שמבואר בו דהעקידה היתה בראש השנה כפשט דברי הזוהר, כמו שכתבו הר"ד אבודרהם והרוקח. ובודאי גם השבלי הלקט והתניא שכתבו דבראש השנה היתה העקידה מצאו כן במדרשי חז"ל. ועיין במדרש רבה (ויקרא פ' כ"ט): "בחדש השביעי. רבי ברכיה הוה קרי ליה ירחא דשבועתא שבו נשבע הקב"ה לאברהם אבינו ע"ה, הדא הוא דתימא ויאמר בי נשבעתי נאם ה'", אך אין מזה הכרע לכאן או לכאן.

522

523ועל כן נראה לענ"ד שלא להזכיר בתפלה הנ"ל שביום הכפורים היתה עקידתו, דהרי זה כמדבר שקר ח"ו לדברי הרבים שסוברים דבראש השנה היתה העקידה. ואל תשיבני מהא דאמרינן בראש השנה (דף כ"ז ע"א): "כמאן מצלינן האידנא 'זה היום תחלת מעשיך זכרון ליום ראשון', כרבי אליעזר דאמר בתשרי נברא העולם", אע"ג דרבי יהושע אומר בניסן נברא העולם, די"ל דהיכא דנפסק הלכה כחד מאן דאמר שאני, ועיין שם בתוספות. וכתבו נמי שם: "ואומר רבינו תם דאלו ואלו דברי אלהים חיים, דאיכא למימר דבתשרי עלה במחשבה להבראות ולא נברא עד ניסן". ועיין מגן אברהם ומחצית השקל (סי' תקצ"ב ס"ק א'). וכעין זה כתבו נמי המקובלים דההריון היה בתשרי והלידה בניסן, ולכן אנו אומרים בראש השנה היום הרת עולם. וה' יאיר עינינו בתורתו, אמן.

523

524הצעיר רחמים בכה"ר שלמה יצ"ו

524

525בענין הנ"ל

525

526דברי עטרת ראשי הרב אבא מארי זצ"ל הנ"ל טובים ונכוחים ואין צריכין חזוק, והנני להוסיף עליהם ממה שראיתי שכתבו בענין זה כמה מספרי האחרונים שלא היו מצויים אז פה עירנו בגדאד, ועל כן לא הובאו דבריהם בדברי עטרת ראשי הרב אבא מארי.

526

527הנה בענין אמירת פרשת העקידה במנחה בשאר ימות השנה האריך הפתח הדביר (סי' רל"ד אות ב') והביא דברי השלמי צבור הנ"ל, וכתב וזה לשונו: "ועיין להרב עבודת ישראל (דף כ"ב ע"ב) שהביא דברי מוהר"מ ניגרין שהעתיק כל דברי מהר"מ די לונזאנו וגם הוא הכריח ממאמרי רז"ל לומר פרשת העקידה במנחה קודם התחלתה, לפייס ולהמתיק דינים קודם התעוררות מדת פחד יצחק, עיין שם באורך". ושוב הביא דברי סדור האר"י שכתב דאין לומר פרשת העקידה במנחה שסוד העקידה הוא ע"י סטרא דאברהם, וכתב שהוא סיוע להרב מהר"ח אלפאנדרי שהביא השלמי צבור. וסיים: "ולא יעשה כן במקומנו, כי השרידים אשר ה' קורא אומרים גם במנחה פרשת העקידה" עכ"ל עיין שם. ועיין חסד לאלפים (סי' רל"ד אות א') ויפה ללב (ח"א סי' א' אות כ"ג) שדעתם נוטה גם כן לאומרה. אמנם מרן מוהרי"ח בס' עוד יוסף חי (פ' ויקהל אות ב') כתב שהרב בעל שתי ידות דן כן מדעתו לומר פרשת העקידה גם במנחה ולפי דעתו יש בה צורך יותר מבשחרית, ויש חולקין עליו בזה, וטעם החולקין מסתבר טפי יען כי אמירת פרשת העקידה היא לעקור ולכפות כוחות הדינין וזה יבא נכון בבוקר ששולט החסד, וזמן מנחה הוא זמן שליטת הדינין ואין ראוי להתגרות בהם" עכ"ל. וכידוע שכל ההלכות שהובאו בס' בן איש חי ועוד יוסף חי היה דורשן ברבים, ועל כן אע"פ שס' עוד יוסף חי נדפס בשנת עת"ר, מכל מקום דבריו אלה בודאי כבר דרש אותם ברבים כמה פעמים מלפני כמה שנים. וע"פ דברי קודשו לא נהגו פה לאומרה במנחה, כי בכל ערי בבל הודו ופרס אחרי דברו לא ישנו ועלימו תטף מלתו.

527

528ובדבר זמן העקידה אם היתה ביום הכפורים. הנה בס' עשרה מאמרות להרמ"ע (ח"ג סי' ל"ב) כתב נמי דהיתה ביום הכפורים, והביא דבריו בסדר הדורות (ב' אלפים ע"ה). וכן מצאתי להרב מעשה רוקח על המשניות במסכת יומא (אמשטרדם ת"ק דף ל"ב ע"ב) שכתב: "ידוע שהעקידה היתה ביום הכפורים", ולא כתב מנין ידוע. ולפי הנראה גם הרמ"ע בעשרה מאמרות לא כתב מנין לו שביום הכפורים היתה העקידה, ואין הס' עשרה מאמרות מצוי אצלי. ובסדר הדורות הביא נמי דברי המדרש (שמות רבה פ' ט"ו) שבניסן נולד יצחק ובו נעקד, גם הביא דברי המדרש אסתר (על פסוק בחדש הראשון) שאמרו שם שבמרחשון מתה שרה וידוע דע"י שמיעת העקידה מתה, וא"כ י"ל דהעקידה היתה בחדש חשוון, עכ"ל עיין שם. וראיתי להרב אבות הראש (ח"ב דף ע"ח ע"ג) שכתב בשם ס' דברים אחדים להחיד"א (דרוש ט"ז) דהא דאמרינן בפרק קמא דראש השנה: "ר' אליעזר אומר בתשרי נולדו אבות" הוא על שלשתם, כמשמעות אבות בכל מקום. והיינו: אברהם ויעקב נולדו באחד בתשרי, כמו שכתב מהרש"א; ויצחק ביום הכפורים, דהעקידה היתה ביום הכפורים כמו שאמרו ז"ל, וזו לידה גמורה דפרחה נשמתו הנוקבית ובאה לו נשמה חדשה מסטרא דדכורא. וכתב עליו אבות הראש וזה לשונו: "תמהני על רוב בקיאותו, איך אישתמיט מניה דברי רבינו הרוקח בסי' ר' שכתב דבראש השנה ציוה לו להעלות את יצחק בנו לעולה כי אברהם ויעקב נולדו בראש השנה ביום שנברא העולם", וסיים: "וכן ראיתי בסדור חסד לאברהם שכן כתב בפירוש 'אשר יאמר היום' שבראש השנה נעקד יצחק. ומימיהם מן המקדש המה יוצאים דהכי אתמר בזוהר הקדוש פ' ויקרא (דף י"ח)" עכ"ל. ועיין לו עוד מה שכתב בזה בדף ק"ז ע"ד. ובדף ק"ח ע"ג הביא דברי השמות רבה הנ"ל וגם הביא שני מאמרי הזוהר דפ' ויקרא ופ' ויצא, וכתב ששני מאמרי הזוהר אלו נעלמו מהרב חיד"א בחומת אנ"ך בפירוש איוב ב' ומהרב סדר הדורות. ונראה שבמחילת כ"ת לא ראה את דברי הרב חיד"א במחזיק ברכה שכתב דמה שאמר בזוהר הקדוש: 'בראש השנה אתעקד יצחק' הוא רמז למדת הגבורה, כנ"ל בדברי עטרת ראשי הרב מור אבי ז"ל. ועיין שם באבות הרא"ש שכתב עוד וזה לשונו: "ומה שכתבו הרב חומת אנ"ך שם והרב חמדת ימים פ"ח מיום הכפורים דבפרקי ר' אליעזר אמרו שהיה ביום הכפורים, תמיה אני כי חפשתי בפרקי ר' אליעזר ולא מצאתי כלום, והרב סדר הדורות וילקוט ראובני פ' וירא (דף מ"ב ע"ד) ונפש חיים מערכת ע' (אות פ"ג) כתבו כן משם ס' עשרה מאמרות. וכן ראיתי להרב זית רענן בפירוש הילקוט פ' פנחס (דף נ"ה ע"ד) שכן כתב בסתם שביום הכפורים נעקד יצחק" עד כאן לשונו עיין שם. ודבר מסופק כי האי גוונא בודאי אין נכון להזכיר בתפלה לפני המקום, דשמא אין האמת כן שהעקידה לא היתה ביום הכפורים ונמצא כמוציא שקר מפיו בתפלתו ח"ו.

528

529וכעין זה ראיתי הקשה לכאורה הלכות קטנות (סי' רכ"ו) על מה שתקנו לומר בתפלה דראש השנה "זה היום תחלת מעשיך" כר' אליעזר דאמר בתשרי נברא העולם, אע"ג דר' יהושע סבירא ליה דבניסן נברא העולם, כדאמרינן בראש השנה (דף כ"ז): "כמאן מצלינן האידנא זה היום תחלת מעשיך? כמאן כר' אליעזר דאמר בתשרי נברא העולם". והקשה הלכות קטנות איך תקנו להזכיר בתפלה דבר מסופק כי האי גוונא, מי איכא ספקא קמי שמיא. ועיין שם שכתב דדבר זה ישנו באזהרה דלא תסור, לשמוע להם אפילו יאמרו על ימין שהוא שמאל. אמנם התוספות שם בראש השנה כתבו בשם ר"ת בתירוץ בתרא, דזה היום תחלת מעשיך שאנו אומרים קאי על המחשבה, שהיא תחלת המעשה, וזה אליבא דכולי עלמא, עיין שם, וממילא לא קשיא קושית הלכות קטנות הנ"ל. איך שיהיה, נראה ברור דענין זמן העקידה ששנוי במחלוקת אין נכון להזכיר בתפלה, וכדברי עטרת ראשי אבא מארי זצ"ל ודבריו נהירין מאד.

529

530שוב אחרי זמן רב בא לידי ספר טהרת המים וראיתי שם בשיורי טהרה (מערכת ע' אות כ"ח) שהעיר בזה, וכתב שחפש בפרקי ר' אליעזר ולא מצא שכתב באיזה זמן היתה העקידה. וכתב עוד: "ואע"פ שיש לסמוך אהמנותייהו דהרב חיד"א ושאר המחברים שכתבו שביום הכפורים בשעת המנחה היתה העקידה, שראו כן בדברי חז"ל", אך לומר כן בתפלה, כתב דאין דעתו נוחה, עיין שם באורך.

530

531יצחק נסים

531

532בענין הצדקה בלילה

532

533שכתבתי לתלמיד חכם אחד הי"ו על דברי קונטריסו ששלח אלי.

533

534מה שכתב כת"ר שאין ליתן כלל צדקה בלילה שהוא זמן שליטת הדינים, ושכן כתבו גורי האר"י. הנה לענ"ד דאין נכון להבין כן בדברי גורי האר"י, שלא דברו אלא בענין הצדקה שצריך לתת ליד הגבאי לפני התפלה, וכתבו דוקא שאין צורך לתת לפני תפלת ערבית שהוא זמן דין גמור. וכמבואר כן בשער הכוונות בדרוש א' מדרושי הלילה (דף נ"ב ע"ב) וזה לשונו: "ובענין הצדקה אין צורך לתת קודם תפלת ערבית כמו בשחרית יען שעתה הוא זמן דינים קשים", הרי מבואר דצדקה מטעם ומכוונה של הצדקה שצריך לתת לפני תפלת שחרית אין צריך לתת לפני תפילת ערבית, ועיין שם בדרוש א' דתפלת שחרית ודרוש ב' דתפלת מנחה. וחלילה להימנע מלתת צדקה בלילה למי שצריך, וכן כתב הגאון יעב"ץ בסדורו עמודי שמים (דף שכ"א ע"א). עיין שם שהביא דברי ס' נגיד ומצוה שכתב דערבית הוא זמן דין גמור ואינו זמן ליתן צדקה. וכתב וזה לשונו: "ורצונו לומר שאין השעה גורמת לדקדק על הקדמת נתינת צדקה לתפלה כמו בשתי תפלות הקודמות, אבל חלילה למנוע הצדקה ממי שצריך לה, שמצותה בכל עת ועונה לכל מדוכא ומעונה, אלא שטוב לחלקה ביום" עכ"ל. וכמו כן כבר כתב בעל ס' נגיד ומצוה עצמו, הרב המקובל מהר"י צמח, והביא דבריו הברכי יוסף (או"ח סי' רל"ה ויו"ד סי' רמ"ז) וזה לשונו: "ורצונו לומר דצדקה מהכונה מאותו טעם הנזכר בצדקה של שחרית ומנחה אין צורך לתת בערבית, והצדקה בכל עת מועלת, אבל לא בכל הזמנים ובכל התקונים שוה" עכ"ל.

534

535ועיין שם בברכי יוסף שהביא מה שאמרו בירושלמי (פאה פ"ח ה"ח ושקלים פ"ה ה"ד) דרבי חנינא בר פפא הוה מפליג מצוה בליליא, חד זמן פגע ביה רבהון דרוחייא אמר ליה לא כך אלפן רבי "לא תשיג גבול רעך", אמר ליה ולא כן כתיב "מתן בסתר יכפה אף" והוה מתכפי מיניה וערק מן קומוי. וכתב וזה לשונו: "וזה נראה לי ראיה לדברי מהר"י צמח הנ"ל, דרבהון דרוחתא קאמר לר' חנינא בר פפא דלילה זמן דין גמור ולא הוה ליה לחלק צדקה, והשיבו דעם היות שהוא זמן דין, הצדקה בכל עת מועלת כדכתיב מתן בסתר יכפה אף". ועיין שם ובשיורי ברכה שכתב דמהר"א פולדא והיפה מראה פירשו דמה שאמר לו "לא תשיג גבול רעך" היינו שהיה הולך בחוצות, ובלילה זמנם ללכת בחוצות, ובא בגבולם. וסיים: "אמנם לי נראה כמו שכתבתי" עיין שם. ולענ"ד יש ללמוד מהירושלמי הנ"ל כדברי מהר"י צמח הנ"ל דהצדקה מועלת בכל עת, אף לפי מה שפרשו מהר"א פולדא והיפה למראה, וכמו כן הקרבן העדה. דגם לפי פרושם דהטענה היתה על שיצא בלילה, הרי השיב לו ר' חנינא דהליכתו לדבר מצוה ליתן צדקה בסתר, ואם הצדקה אינה צודקת בלילה משום ששולטים הדינים, א"כ מה תשובה השיב לו, דהרי גם בדבר הזה שהודיע לו שהולך ליתן צדקה הרי הוא משיג גבול, ולמה על זה לא טען שר הרוחות והבריח עצמו, אלא ודאי דהצדקה מועלת בכל עת וכמו שכתב מהר"י צמח וכנ"ל. [שוב אחר ההדפסה ראיתי בפתח הדביר (סי' רל"ה אות א') דעמד בדברי הברכי יוסף ובמחילת כ"ת לא נראו לי דבריו.]

535

536והנה ראיתי להרב רגל ישרה סוף פרק קמא דבבא קמא (דף ט"ז ע"ב) שכתב לפרש ע"פ הירושלמי הנ"ל המשך הפסוק דדריש רבא שם: "מאי דאמר יהיו מוכשלים לפניך? אמר ירמיה וכו' אפילו בשעה שעושין צדקה הכשילם בבני אדם שאינם מהוגנים", דמסיים הכתוב "בעת אפך עשה בהם". וכתב דהכי קאמר שלא יזדמן להם עניים אלא בעת אפך, ר"ל בלילה, דהוא דינא קשיא כידוע ליודעי חן, וכשיתנו אז צדקה יהיה מצוה הבאה בעבירה שיעברו על לאו דלא תשיג גבול רעך, וכמו כן העידו על האר"י שלא נתן צדקה בלילה מהאי טעמא, עכ"ל. ונראה שמפרש בהירושלמי כמו שכתב הברכי יוסף הטענה של השגת גבול שטען שר הרוחות הוא על נתינת הצדקה בלילה, אלא דהלא השיב לו ר' חנינא דגדולה צדקה שגם בלילה מועלת לכפות אף כדכתיב מתן בסתר יכפה אף. ומה שכתב שהעידו על האר"י שלא נתן צדקה בלילה מהאי טעמא, כבר כתבנו דמשמע ממה שכתב מהר"ח ויטאל בשער הכוונות, וכן כתב מהר"י צמח, דהיינו דוקא צדקה מטעם ומהכונה של הצדקה שלפני תפלת שחרית ומנחה לא היה נותן קודם תפלת ערבית, אבל צדקה לעני שבא לשאול חלילה לומר שהיה נמנע מליתן לו בלילה. ושוב ראיתי להגאון חיד"א בפתח עינים שם בבבא קמא שהרבה להשיב על דברי ס' רגל ישרה הנ"ל שבמחילת כ"ת אין סברתו ישרה בזה. וזה לשון הפתח עינים: "ויש לדקדק על דבריו, חדא דנראה מתוך דבריו כי הן בעודנו ישר הולך בדרשת רבא, הוסיף לבאר 'בעת אפך' בלילה. ומצד עצם הדבר לא יתישב היטב, דאם הם בני אדם שאינם מהוגנים סגי שיעשו עמהם צדקה בבוקר, ומה צורך שיהיה בלילה; אם משום שיעברו על "לא תשיג" לדעתו, הרי בלאו הכי יש אתם עונות גדולים ועצומים. ועיקרא דדינא פרכא, דיש הפרש בין זמן דין לעת האף ורב המרחק ביניהם, וא"כ 'בעת אפך' לא יתכן לפרשו על הלילה. ותו דמייתי מעשה לסתור, דהרי ר' חנינא 'משיב הרוח': 'לא כן כתיב מתן בסתר יכפה אף', אלמא גם בלילה מועלת הצדקה, והכי הוה דאתכפי רוחא 'ויעש בריחים'. ומהר"י צמח המקובל הגדול, על דברי רבינו האר"י דלא נהג לתת צדקה בלילה, כתב דגם בלילה הצדקה מועלת אלא שאין הכונות והתקונים שוים. והבאתי ראיה לדבריו מהירושלמי הנ"ל בספרי הקטן ברכי יוסף (או"ח סי' רל"ה), ואין בנתינת הצדקה בלילה עבירה כמו שכתב, רק לא נכון לעשות כן, אבל העושה הנה שכרו אתו" עכ"ל עיין שם.

536

537והנה מה שכתב דאין בנתינת הצדקה בלילה עבירה רק אין נכון לעשות כן, לענ"ד לכאורה קשה, דאחר שהוכיח מהירושלמי דהצדקה מועלת בכל ענין, וכמו כן כתב משם המקובל הגדול מהר"י צמח דגם לפי דעת האר"י הצדקה מועלת בלילה, מה טעם יש לומר עוד "לא נכון לעשות כן", ולשון זה לא יתישב אע"פ שסיים דהעושה הנה שכרו אתו. ועיין בבראשית רבה (פרשה ס"א): "בבקר זרע זרעך ולערב אל תנח ידך, רבי יהושע אומר אם בא עני אצלך בשחרית תן לו בערבית תן לו וכו'", וכן אמר רבי עקיבא במדרש משלי (פ' כ"ח). וכן איתא בילקוט קהלת (פ' י"א): "נתת פרוטה לעני שחרית ובא עני אחד ועמד לפניך ערבית, אם יש בידך ליתן לו תן לו וכו'", והכי איתא נמי באבות דר' נתן. הרי שחייב לתת לעני גם בלילה. ועיין בהרמב"ם (פ"י מהלכות מתנות עניים הלכה ט"ו) דכתב: "גדולי החכמים היו נותנין פרוטה לעני קודם כל תפלה". וכן כתב השו"ע ביו"ד (סי' רמ"ט סעיף י"ד): "טוב ליתן פרוטה לעני קודם כל תפלה". ומשמע דקודם תפלת ערבית נמי יש לתת, והיינו משום דלעני יש לתת בכל ענין. ולענ"ד אם שאל לו עני צדקה בלילה, או אפילו לא שאל לו אלא הוא עצמו רואה שיש צורך לתת לו ואינו נותן מפני שלילה, הרי זה מבטל מצות עשה. וכמו שכתב החינוך מצוה תע"ט וזה לשונו: "ונוהגת בכל מקום ובכל זמן בזכרים ובנקבות, ועובר על זה ולא עשה צדקה בעת שנשאל עליה או שראה שצריך הדבר ויש יכולת בידו לעשותה בטל עשה זה" עכ"ל עיין שם. ועיין טוש"ע (יו"ד סי' רמ"ז סעיף א') דמאד יש להזהר בזה כי אפשר נמי שיבא לידי שפיכות דמים, כעובדא דנחום איש גם זו בפרק קמא דתענית (דף כ"א), עיין שם.

537

538ושוב בא לידי אבות דר' נתן עם פירוש "כסא רחמים" להגאון חיד"א, וראיתי שכתב שם בפרק ג' על הא דאמר ר' יהושע: "אם נתת פרוטה לעני שחרית ובא עני אחד ועמד לפניך ערבית תן לו", וזה לשונו: "לפי מה שאמר רבינו האר"י דאין ליתן צדקה בלילה שהוא דין, אפשר לומר דערבית לאו דוקא וכדכתיב ולערב אל תנח ידך, דמתפרש שפיר מבעוד יום. ואם נאמר שרבינו האר"י ז"ל לא דיבר אלא לומר שלא יעשה כשחרית שנותן לגזבר אבל אם בא עני ושאל בלילה חייב ליתן לו, אתי שפיר, והא קא משמע לן דאם עמד עני לשאול בערבית, רצונו לומר בלילה, יתן לו, דכששואל חייב ליתן. ולפי מה שכתב הרב מהר"י צמח דאין כוונת האר"י אלא שלא ליתן בלילה בכונה שנותן ביום, אבל ליתן צדקה בכל זמן יש תועלת, והבאתי דבריו בברכי יוסף (א"ח סי' רל"ה), אין אנו צריכים לכל זה", עכ"ל, וכן כתב בככר לאדן. ומשמע דנכון לתת צדקה בלילה ובפרט לעני, דלא כמו שכתב בפתח עינים דאין נכון לעשות כן. ועיין במעיל צדקה (סי' תתשמ"ו) ובס' מר דרור למהר"מ עטייא בסוף הספר. ועיין עוד בזרע ברך (ח"ג דף פ"ג ע"ב) שכתב לפרש כוונת הכתוב "איש כמתנת ידו כברכת ה' אלקיך" ע"פ הירושלמי הנ"ל, וכתב דרצונו לומר שמתנת ידו היינו הצדקה צריך שתהיה כברכת ה' אלקיך דהיינו הגשמים דאינם סימן ברכה אלא בלילה, כך תהיה הצדקה לעניים דוקא בלילה. דמלבד טעם הפשוט שלא לבייש את העני, עוד בה לפי שהלילות זמני הדין המה, והצדקה שעושין בלילות עם העניים מבטלת הדין וכו', עיין שם. וכבר אמרו חז"ל: "גדול כח הצדקה שמהפכת מדת הדין למדת הרחמים".

538

539הקטן יצחק נסים בן הרה"צ רחמים זלה"ה

539

540בענין קריאת מקרא בלילה

540

541נשאלתי מצורבא מרבנן אחד וזה לשונו: הבאר היטב (בסי' רל"ח ס"ק ב') כתב משם האר"י ז"ל, דאין לקרוא מקרא בלילה, וההולכים אחר ההדרים, מנהגי המקובלים, אין קורין ג"כ נביאים וכתובים בלילות החול. ולענ"ד אין נראה לכאורה שיש להקפיד שלא לקרוא ג"כ נביאים וכתובים, דאינם בכלל לשון מקרא דנקיט האר"י ז"ל דמשמע דהוא דוקא תורה, וכדאמרינן בברכות (דף ה' ע"א): "תורה זו מקרא, אשר כתבתי אלו נביאים וכתובים", והבו דלא להוסיף עלה. והנה כנגד זה אין מקפידין וקורין מקרא בלילי שבתות וימים טובים, ומסתמות דברי האר"י הנ"ל אין נראה שיש חילוק לענין זה בין החול לשבתות וימים טובים. ואע"פ שהדברים פשוטים לענ"ד, אמרתי להציע אותם לכת"ר ונא יודיעני דעתו וכו' עכ"ד.

541

542תשובה. דברי רבינו האר"י ז"ל שהביא הבאר היטב הנ"ל מספרי גורי האר"י בדרך אגב ובקצור, הלא הם כתובים בס' "שער המצות" (פ' ואתחנן דף ל"ה ע"ב), ושם מבואר הטעם דאין ראוי לקרוא מקרא בלילה, לפי שהמקרא בעשייה, והלילה עצמו הוא בחינת עשייה, והכל הוא דינין, ואין ראוי לעורר הדינין. וממילא תבין דאין חילוק לענין זה בין תורה לנביאים וכתובים, דידוע דכל התורה שבכתב היא בעשייה, וכמבואר שם (בדף ל"ה ע"א) דהעשייה דאין בו אלא מקרא, היא תורה שבכתב, ולכן אמרו בהקדמת התיקונים ובמקומות אחרים דמארי מקרא אינון בעשייה וכו', עיין שם. ועיין בזוהר הקדוש (פ' ויקרא דף כ"ג ע"א): "אמר ר' יהודה לר' יוסי: חמינא דצחותא דאורייתא בליליא הוא יתיר מביממא, אמאי? אמר ליה: בגין דצחותא דתורה שבכתב הוא תורה שבעל פה, ותורה שבעל פה בליליא שלטא ואתערת יתיר מביממא, ובזמנא דאיהי שלטא כדין איהו צחותא דאורייתא". ובפרקי ר' אליעזר (פרק מ"ו) והובא בהרא"ש סוף ראש השנה: "רבי יהושע בן קרחה אומר: ארבעים יום עמד משה בהר, קורא מקרא ביום ושונה משנה בלילה", ובתרגום איכה (ב, יט) קומי רוני בלילה תרגם "עסוקי במשנה בליליא". מכל זה מתבאר דאין ראוי לקרוא מקרא בלילה, וכמו שאמר האר"י ז"ל. ועיין בברכי יוסף (סי' רל"ח אות ב') שכתב דכן משמע נמי ממאמרם בילקוט (סוף פרשת כי תשא): "מנין היה משה יודע אימתי יום ואימתי לילה, בשעה שהקב"ה מלמדו מקרא, יודע שהוא יום, ובשעה שמלמדו משנה, יודע שהוא לילה", אלא דכתב שאין זה מופת חותך, די"ל דכי היכי דאנן בדידן קרינן משנה ותלמוד ביום, הכי נמי שפיר דמי שאנו נקרא מקרא בלילה. והביא דבריו המשרת משה (בפ"ג מהלכות תלמוד תורה הלכה י"ג) וכתב שיש לפרש כוונת הילקוט שבשעה שהקב"ה מלמדו מקרא, היינו מלבד המשנה והתלמוד, יודע שהוא יום, ובשעה שמלמדו משנה ולא מקרא יודע שהוא לילה, ושפיר מוכח מזה דאין ראוי לקרוא מקרא בלילה וכמו שאמר האר"י ז"ל. ולענ"ד אין צורך להדחק בדברי הילקוט, וגם לפי פשוטו משמע שפיר דאין לקרוא מקרא בלילה, ואין ראיה ממה דאנן קורין משנה ותלמוד ביום, כיון שאנו קורין אותם בלילה, כל שכן שנקרא אותם ביום, מה שאין כן מקרא אין לקרוא בלילה, שלא לעורר הדינין, וכן כתב שוב הברכי יוסף עצמו ביוסף אומץ, עיין שם. ועיין במדרש שוחר טוב (מזמור י"ט) ובהערות שם (אות מ"ז, מ"ח) ובס' בן יוחאי מענה נ'.

542

543והנה הגאון חיד"א ביוסף אומץ (סי' נ"ד) נשאל על ענין קריאת תהלים באשמורת וכתב וזה לשונו: "בירושלם ובחברון אין קורין מקרא בלילה, ועם כל זה בכל לילה באשמורת קורין בבתי כנסיות התהלים. ושמעתי ממקובל מופלא בדורנו, דאין התהלים בכלל אזהרת האר"י. ומצאתי סמך לדבריו בבראשית רבה (פרשה ס"ח), דאמרו שם דיעקב אבינו היה קורא תהלים בלילה. ומעיקרא דוד המלך ע"ה רוב תהלותיו יסדן ואמרן לראש אשמורות, הגם שיש לחלק. ועתה אמת אגיד כי לקורא תהלים באשמורת ושואל ממני, אני אומר לו שיש לו סמך, אבל אני בעצמי ירא לקרוא לפי שהאר"י סתם וכתב אין לקרוא מקרא בלילה, ותהלים בכלל" עכ"ל. והביא דבריו בס' אמת ליעקב להרב המקובל מהר"י נינייו בקונטרס שפת אמת (סי' מ"ג דף ק"ז) וכתב וזה לשונו: "מכל מקום כבר נתפשט המנהג בכל המקומות לקרוא תהלים אחר חצות לילה, ואפילו בק"ק חסידים דנוהגים בכל מילי דמר רבינו האר"י, עם כל זה לומדים בכל הלילות תהלים, לרפואת חולים, ולמנוחת המתים, ובפרט בשבוע ששי של עומר, דעושין תיקון כרת כל השבוע, ובחצות הלילה לומדים תהלים בכנופיא" עכ"ל, ועיין פתח הדביר (ח"ג סי' ער"ה אות י"ב). [ועיין וישב אברהם בחלק שמו יצחק (מערכת ת' אות ע"ג) שכתב בשם ספר "נאה להודות", פירוש על תהלים, מזמור קי"ט, שזה שהתפלל דוד שיחשב לקורא תהלים כעוסק בנגעים ואהלות שיוכל לקרוא בו בלילה, עיין שם באורך].

543

544אמנם בחיים שאל (ח"ב סי' כ"ה) כתב וזה לשונו: "ההולכים אחר ההדרים מנהגי האר"י אין קורין מקרא אפילו אחר חצות, ושמעתי מהמקובל המופלא חסידא קדישא כמהר"ר שלום שרעבי זלה"ה שהיה מפקפק על מה שנהגו לקרוא בבתי כנסיות תהלים סמוך ליום ונתפשט מנהג זה בכל ארץ ישראל שיש חבורות לזה, והיה אומר שאולי אין התהלים בכלל אזהרת האר"י, ואין ולאו ורפיא בידיה, והמקובלים נמנעים מלקרוא תהלים בחול כל שלא האיר היום" עכ"ל. ונראה שהמקובל המופלא שהזכיר היוסף אומץ, הוא השמ"ש בגבורתו, לא פשיטא לו דאין התהלים בכלל המקרא שכתב האר"י וכמסתפק אמרה ואין ולאו ורפיא בידיה. ועל כן יש להתפלא על מנהג חסידי בית אל שכתב האמת ליעקב הנ"ל שלומדים תהלים לרפואת חולים וכו', דעל מה סמכו להקל, כיון שהרש"ש אשר לאורו ילכו היה מפקפק בדבר והמקובלים אשר היו אתו בדורו ובסמוך לו היו נמנעים מלקרוא תהלים כל שלא האיר היום. והנה ראיתי בתשובת אבני צדק (יו"ד סי' ק"ב) שרצה לחלק בין יחיד לצבור, דהצבור נפיש זכותייהו ויכולין לקרוא מקרא בלילה, ומדברי הרש"ש והחיד"א הנ"ל נראה ברור דאין חילוק בין יחיד לצבור. ועיין בתשובת רב פעלים (ח"ב סי' ב') שנשאל על ענין למוד התהלים באשמורת, והביא דברי הגאון חיד"א שביוסף אומץ ובחיים שאל הנ"ל, וכתב וזה לשונו: "הנה כי כן אנו נזהרין שלא ללמוד תהלים קודם עלות השחר, אלא דלא מוחין ביד הלומדים, ורק להבא לשאול אנו אומרים שלא ילמוד תהלים אלא ילמוד תורה שבעל פה, דשב ואל תעשה עדיף בכל מקום". ועיין שם שנשאל נמי על ענין אמירת מזמור יענך בלילה למקשה לילד, והשיב שחושש להחמיר שלא לאומרו אפילו אחר חצות, אע"ג דאומרים אותו בתיקון חצות, עיין שם.

544

545ודע דאזהרה זו דאין לקרוא מקרא בלילה לא נאמרה אלא למי שיודע ומבין בתורה שבעל פה, אבל מי שאינו יודע אלא מקרא, בודאי עדיף טפי לקרוא מקרא מלישב בטל, וכמו שכתב כן הגאון חיד"א בהשמטות פתח עינים, עיין שם. והרב המקובל מהר"א מני בתשובה כ"י כתב דהוא הדין קטן שאינו יודע כי אם מקרא דיכול לקרוא בלילה ויכול אביו לקרוא עמו לקיים מצות ושננתם, ועיין בן איש חי (הלכות שנה ראשונה פ' פקודי אות ז'). ולעניין התינוקות הלומדים עם החכם שלהם, עיין ויקרא אברהם למהר"א אדאדי (דף קכ"א ע"ג אות ב'), דהתיר.

545

546ולענין לילות שבת ויו"ט. הנה בשער המצות שם כתב דבליל הששי יען דמכין לשבת והרחמים מתעוררים בו, לכן יכול לקרוא מקרא אף בלילה, עיין שם, וכל שכן בליל שבת עצמו ויו"ט. וכן כתב הגאון חיד"א ביוסף אומץ דהדברים קל וחומר בליל שבת קודש. וכתב בתשובת רב פעלים הנ"ל דלא שנא יו"ט משבת לענין זה. ועיין שם שכתב דבליל ראש חודש נכון להזהר, אע"פ שהעולם נתנו סימן: "חדש ושבת קרוא מקרא", כיון שלא נזכר דבר זה ואפשר בלמוד תורה שבעל פה, שב ואל תעשה עדיף. וכן כתב בבן איש חי דבלילי שבת ויו"ט קורין מקרא, אבל ליל ראש חודש דינו בענין זה כשאר לילות החול, עיין שם, ועיין ערכין (דף י' ע"ב) דראש חודש אקרי מועד. ועיין טור וב"י (סי' תי"ט) ומחזיק ברכה שם, שכתב בשם מהר"מ פאפירש דכמו שחייב לכבד המועדים כן חייב לכבד ראש חודש שגם בו יש הארת הנפש, ובברכי יוסף שם כתב כי יש קדושה בראש חודש וכו' יותר מיו"ט, שאין אור גהינם שולט בראש חודש, כמו בשבת, דשבת וראש חודש הונחלו מיום שנברא העולם, וכן כתב משם הרב החסיד מהר"א פואה. ובחיים שאל ח"ב (סי' ל"ח דף נ' ע"ד) ובפתח עינים ראש השנה דף ט"ז ע"ב, ובשיורי ברכה (דפוס שאלוניקי סי' תי"ח) כתב כן משם המרדכי בפרק ערבי פסחים דביו"ט יש גהינם ולא בראש חודש. אמנם בזוהר תרומה (דף ?) אמרו: "בשבתי ובירחי ובזמני וחגי נורא אשתכך", ועיין במדבר קדמות (מערכת ג' אות י"ב) ושם בקונטריס אחר המדבר (דף ק"ז ע"ב). ומזה י"ל לכאורה דגם בליל ראש חודש יכול לקרוא מקרא, והעולם שנתנו סימן "חדש ושבת קרוא מקרא" הוא סימנא טבא.

546

547יצחק נסים

547

548הערה מאת מעלת כבוד ידידי הרה"ג המפורסם וכו' כקש"ת כמוהר"ר יעקב חי זריהן שליט"א הרב והאב"ד דעיה"ק טבריא ת"ו

548

549ראיתי מה שכתב כת"ר ביינו יין הטוב חמר חוור עתיק, באו"ח סי' נ"ד בענין קריאת המקרא בלילה, וכבר כתבתי בזה מלפני כארבעים שנה אלא דלא מצאתי זה עתה תוך כתבי. וכת"ר האריך בזה כיד ה' הטובה עליו, ואמרתי להודיעו מה שנשאר בזכרוני ונעלם מכת"ר לשון הספרי פרשת שופטים (פיסקא י"ח): "והיתה עמו וקרא בו כל ימי חייו, מכאן אמרו: המלך יוצא למלחמה והוא עמו, יושב בדין והוא אצלו, מיסב והוא כנגדו, שנאמר 'והיתה עמו וקרא בו כל ימי חייו', ימי חייו הימים, כל ימי חייו הלילות", וזה לכאורה נגד דברי האר"י החי ז"ל. אך ראיתי להגאון מהר"ד פארדו בספרו הנפלא "ספרי דבי רב" ישב זה במה שדקדק דמלת "והיתה" היא לשון נקבה "וקרא בו" הוא לשון זכר, ובזה ניחא דכנגד הלילה דאתרבי ב'כל' קאמר "והיתה עמו" מדת לילה דהיינו תורה שבע"פ וכנגד היום כתב "וקרא בו" מדת יום תורה שבכתב, עיין שם. ולפי זה אתי שפיר נמי מה שכתב הרמב"ם (בפ"ז מהלכות ספר תורה ה"ג): "לא היה לו ספר תורה קודם שימלוך צריך לכתוב לו אחר שמלך שני ספרי תורה, אחד מניחו בבית גנזיו, והשני יהיה עמו תמיד לא יסור מעמו אלא בלילה בלבד וכשיכנס לבית המרחץ או לבית הכסא או לישן על מטתו", דהרי בספרי הנ"ל דרשו "כל" לרבות הלילות, והמעשה רקח נתקשה מאד בזה, עיין שם. ולפי דברי הספרי דבי רב אתי שפיר, וממילא יוצא נמי מדברי הרמב"ם אלו דאין לקרוא מקרא בלילה וכדברי האר"י, ודו"ק כי קצרתי.

549

550ומה שכתב כת"ר בשם הגאון חיד"א בפתח עינים דמי שאינו יודע לקרוא בתורה שבע"פ עדיף טפי לקרות מקרא מליבטל, הנה כיון דיש מי שכתב דאין התהלים בכלל, וכמו שכן רצה לומר הרש"ש, נראה דעם הארץ זה תקנתו לקרוא תהלים בלילה ולא בשום מקרא אחר. ותלמיד חכם יאחז צדיק דרכו לעסוק בתורה שבעל פה. וכל העוסק בתורה בלילה, הקב"ה מושך עליו חוט של חסד ביום, שנאמר יומם יצוה ה' חסדו ובלילה שירו עמי, "מה טעם 'יומם יצוה ה' חסדו', משום ד'בלילה שירו עמי'" (עבודה זרה ג' ב') תפלה לאל חיי.

550

551ידידו הדורש שלום תורתו ומברכו בכל טוב

551

552יעקב חי זריהן ס"ט

552

553בענין קריאת כ"ו פסוקים בליל הששי

553

554נשאלתי אם צריך לקרוא הכ"ו פסוקים בליל הששי שנים מקרא ואחד תרגום או שנים מקרא בלבד.

554

555תשובה. הגאון חיד"א במחזיק ברכה (סי' קנ"ו) כתב ששמע משם הרש"ש שאמר לקרותם בלי תרגום, דעל דרך האמת לא יתכן לקרוא תרגום בלילה. וכתב עוד שכן מצא נמי כתוב בס' סולת בלולה משום גורי האר"י דיקראם בלא תרגום. ובקונטרס אחרון שם הוסיף שראה כתוב משם הרמ"ע במאמר מעין גנים דאין תרגום בלילה ולא בשבת ויו"ט. ועיין עוד שם (בקונטרס אחרון אות ד') שכתב דיקראם שנים מקרא, לאפוקי ממי שכתב דיקראם רק פעם אחת מקרא לבד, עיין שם, וכן כתב נמי בצפורן שמיר (סי' ד' אות נ"ו). ועיין פתח הדביר (ח"א סי' קנ"ו) שכתב דאם לא קראם בלילה וקורא אותם ביום יקראם בלא תרגום דאין תשלומין אלא למה שהיה חייב. וכתב על דבריו מהר"ח פאלאג'י בכף החיים (סי' כ"ז אות א') שמדברי המחזיק ברכה הנ"ל לא משמע הכי, דזיל בתר טעמא שכתב דאין תרגום בלילה ונראה דלקרותם ביום עם תרגום אין קפידא. ולענ"ד גם הפתח הדביר מודה בזה שלא כתב אלא שאינו חייב להשלים עם תרגום כיון דמעיקרא לא היה חייב בתרגום. ושוב ראיתי שהפתח הדביר עצמו כבר העיר על הכף החיים בזה (בח"ג בהשמטות לח"א) וכתב שמדברי המחזיק ברכה אין ראיה דישנם בהשלמה ביום, אלא שראה לקצת מיראי ה' שמשלימים ביום, ועל כן כתב דאין חיוב לקרותם עם תרגום. ואם ירצה לקרותם עם תרגום, אין הכי נמי דאין קפידא, דאין כאן סוג ברכה לבטלה וכיוצא, עיין שם. אמנם מלשון בן איש חי (פ' לך לך אות יו"ד) משמע קצת לכאורה דכשקורא אותם ביום יותר טוב לקרותם בלא תרגום, ועיין זכרונות אליהו למהר"א מני (במערכת ע' דשבת אות ב'), שכתב שמנהגו לקרותם באשמורת שנים מקרא בלבד, שלא כמנהג בית אל שקורין אותם פעם אחת מקרא בלבד ע"פ מה שמצאו כתוב משם מה"ר חזקיה בן הרש"ש, דאין מדבריו ראיה דאין לקרותם אלא פעם אחת מקרא, והקפידא שלא לקרותם עם תרגום בלילה, עכ"ל עיין שם.

555

556והנה בהגהותי שם בזכרונות אליהו העירותי ממה שכתב בן איש חי הנ"ל בשמו שהעיד שמנהג עיה"ק לקרותה ביום רק פעם אחת מקרא לפני קריאת הפרשה שנים מקרא ואחד תרגום. וכתבתי דנראה מזה דגם בלילה אין קורין אותם אלא פעם אחת מקרא, וכעת אני רואה דאין זה מוכרח, ועיין בבן איש חי שם (סוף אות ט'). איך שיהיה, הנה הגאון חיד"א כתב מפורש דבלילה צ"ל שנים מקרא בלבד, ומדברי מהר"ח פאלאג'י והפתח הדביר הנ"ל נראה דגם כשקורא אותם ביום בתורת תשלומין צ"ל שנים מקרא ואם ירצה לקרותם עם תרגום אין קפידא. ומנהג חסידי בית אל לקרותם בלילה רק פעם אחת מקרא וכן כתב הרב בן איש חי, וכן היה נוהג עטרת ראשי אבא מארי ז"ל. ועיין במנהגי בית אל שבתחילת ס' דברי שלום אות כ"ט שכתוב שם שהרב חזקיה הנ"ל העיד שראה למור אביו הרש"ש ז"ל שהיה קורא אותם באשמורת פעם אחת בלבד, עיין שם. יהי רצון שלא תמוש התורה מפינו ומפי זרענו וזרע זרעינו מעתה ועד עולם אמן כן יהי רצון.

556

557יצחק נסים

557