יין הטוב, חלק ב, אבן העזר וחושן המשפטYein HaTov, Part II, Even HaEzer and Choshen Mishpat
א׳בדין חיוב מזונות הבנים
1
ב׳בע"ה, י"ז אלול תרצ"ז
2
ג׳לכבוד ידידי הרה"ג המפורסם וכו' כש"ת כמהר"ר יוסף מרדכי הלוי שליט"א ראב"ד פה עיה"ק.
3
ד׳בדבר מה שהקשה כת"ר על דברי הגאון המפורסם וכו' מהר"י כולי בהגהת משנה למלך (פרק י"ב מהלכות אישות הלכה י"ד) שכתב דמדברי הרמב"ם שכתב: "כשם שאדם חייב במזונות אשתו כך הוא חייב במזונות בניו ובנותיו" נראה דסבירא ליה כהר"ן בסוף פרק אע"פ דמזונות הבנים מדין מזונות אמם נגעו בה, דאם לא כן למה הקישם. ועל זה העיר מעלת כ"ת דהרי להלן (בפרק כ"א מהלכות אישות הלכה י"ז) כתב הרמב"ם: "הגרושה אין לה מזונות וכו' ואם רצתה שיהיה בנה אצלה וכו' כופין את אביו ונותן לו מזונות והוא אצל אמו", ונראה דמזונות הבנים אינם תלויים במזונות האם וחייב במזונותיהם אע"פ שאינו חייב במזונות אמם, דלא כהר"ן, ולפי דברי מהר"י כולי הנ"ל הרי הרמב"ם סותר דברי עצמו.
4
ה׳הנה כבר אמרתי למעלת כ"ת בעל פה בעת שדיבר עמי בזה מה שנראה לענ"ד לכאורה, והוא דיש לתמוה נמי על המשנה למלך עצמו דכתב דמדברי הרא"ש והריב"ש שהביא מרן הב"י בסוף סי' ע"א, שכתבו דהבא על הפנויה וילדה ממנו ומודה שהוא בנו חייב במזונותיו, נראה דפליגי על הר"ן, דלמה לא כתב דמדברי הרמב"ם הנ"ל גבי גרושה נראה דפליג על הר"ן. ובעצם הערתו של המשנה למלך מדברי הרא"ש והריב"ש הנ"ל כבר קדמו הדרכי משה בסי' ע"א, וכפי הנראה לא היה עוד בדפוס, ואמנם גם הוא לא העיר מדברי הרמב"ם הנ"ל. ועל כן היה נראה לענ"ד לומר דהר"ן מודה בנתגרשה אמם דחייב במזונותיהם. אע"ג דכתב הטעם די"ל דמזונות הבנים מדין מזונות האם נגעו בה משום דגרירי אבתרה ואי אפשר לה להעמיד עצמה שלא להאכילם, הילכך הוי בכלל מזונותיה, וגרושה אין לה מזונות. מכל מקום מדנקט הר"ן דוקא כשאין אמם קיימת אינו חייב לזונם, מזה י"ל דבנתגרשה מודה דחייב, וי"ל דחכמים כך תקנו לזונם כל זמן שאמם קיימת ולא חלקו. ומדין הבא על הפנויה שכתבו הרא"ש והריב"ש מוכח שפיר דלא כהר"ן. ועיין קרבן נתנאל בסוף פרק אע"פ שכתב מדנפשיה כמו שכתב הר"ן ונקט נמי דוקא שאין אמם קיימת, וי"ל דבנתגרשה אמם כולי עלמא מודו דחייב לזונם, כן היה נלע"ד לכאורה לישב בדוחק.
5
ו׳והנה שוב אחר שהלך מעלת כ"ת בינותי בספרי הפוסקים וראיתי למרן החבי"ב [ר' חיים בר' ישראל בנבנישתי] בדינא דחיי (דף פ"ב ע"ד) דנראה מדבריו דפשיטא לו דלהר"ן הוא הדין אם נתגרשה אמם אינו חייב לזונם, עיין שם שהוכיח היפך דברי הר"ן הנ"ל מדברי מהר"מ מרוטנברג ז"ל, שכתבו הרא"ש והטור והשו"ע בסי' ע"א, דחייב לזון בניו אפילו שיש להם נכסים שנפלו להם מבית אבי אמם, דמיירי ודאי כגון שמתה אמם והם ירשו הנכסים, אפילו הכי חייב לזונם, הרי דגם כשאין אמם קיימת חייב לזונם דלא כהר"ן, וכתב עוד: "וכן יש להוכיח גם מדברי הרמב"ם הנ"ל גבי גרושה ומהסמ"ג דלא כהר"ן". וכן כתב עוד (בדף ק"ד ע"ב) בפשיטות וזה לשונו: "ולפי מה שהיה סבור הר"ן דמזונות בניו הם מדין מזונות אשתו ולפיכך דוקא כשאמם קיימת חייב לזונם וכו', הוא הדין נמי בגרושה אינו חייב לזונם". ולענ"ד אין נראה להדחק עוד יותר ולומר דהמשנה למלך ומהר"י כולי הנ"ל חולקים וסבירא להו דהר"ן מיירי דוקא בשאין אמם קיימת. ובחיפוש אחר חיפוש מצאתי בתשובת "עבודת השם" (אה"ע סימן טו"ב) שכבר העיר על דברי מהר"י כולי הנ"ל כהערת כת"ר והאריך, והביא דברי הדינא דחיי הנ"ל, וכתב: "לולא דבריו היה אפשר לדחוק ולומר דבגרושה מודה הר"ן, כי יכולה היא לתבוע ממנו שיזון אותם שלא תראה אותם גוועים ברעב, דיכולה לומר 'אנא הא קאימנא ובעל כרחי נתגרשתי', ולא מיירי הר"ן אלא בשאין אמם קיימת, והיכא דמעיקרא לא נתחייב במזונות אמם כגון הבא על הפנויה וכו'", והרי זה מעין מה שכתבתי. ושוב הוא עצמו דחה זה, וזה לשונו: "אלא דזה ודאי לא ניתן להאמר בדעת הר"ן, דכל עיקר טעמו ונימוקו הוא דדוקא היכא דאמם קיימת חייב לזונם משום דאינה יכולה להעמיד את עצמה שלא להאכיל אותם ממה שהיא אוכלת וכו', וא"כ חשיב מזונות הקטנים בכלל מזונות שהוא חייב בהם, אבל כשאין אמם קיימת דלא שייך האי טעמא ממילא אין עליו חיוב במזונותיהם אפילו שהם קטני קטנים, וכיון שכן מה לי מתה ומה לי גרושה דא ודא חדא היא ובשניהם אין עליו שום חיוב, וכמו שכתב הרב דינא דחיי" עד כאן עיין שם. ולולא שאלה באמת דברי הדינא דחיי היה אפשר לדחוק ולומר כמו שכתבתי לעיל דחכמים תקנו מזונות לבנים הקטנים עד בני שש כל זמן שאמם קיימת ולא חילקו, אך אמנם דעתינו בטלה נגד דעת מרן הגאון בעל דינא דחיי, והערת כת"ר על מהר"י כולי קיימת וכאשר כבר העיר עליו בזה הרב "עבודת השם". והשי"ת יאיר עינינו באור תורתו אמן.
6
ז׳אם חייב החתן להתענות בתענית דחוי ובדין כלה שלאחר כניסתה לחופה בארבעה ימים פירסה נדה
7
ח׳בהנ"ו [בעזרת ה' נעשה ונצליח]. בגדאד יע"א. היום ט' אייר תרפ"ז
8
ט׳למעלת הדרת יקרת הנכבד הנעלה לשם ולתהלה אהובי ורעי ידיד נפשי חריף ובקי מופלא שבסנהדרין יקר רוח איש תבונה כמה"ר ח"ר יצחק נסים הי"ו. יחי שמו לעד לעולם אכי"ר. אתה השם תשמרהו וכצנה רצון תעטרהו תחדהו ברכות לעד וכל הברכות יחולו על ראשו עושר ואושר וכבוד בני חיי ומזוני ויראה זרע יאריך ימים על ממלכתו אכי"ר.
9
י׳מכתבך היקר משלשה לחדש דנא הגיעני לנכון וששתי ושמחתי על שלומו הטוב טבא הוא וטבא להוי. מה שתמה מני"ר [מור ניהו רבה] על בן איש חי פרשת שופטים (אות י"ז), כפי מה ששמעתי ממור זקיני היא תמיהא קיימת. אכן ראיתי ספר קטן של חכם שלמה תוינא ושמו אילה שלוחה ובסופו דינים מחכם דויד חי נ"ע שכתב שהעידו [שהורה] מהרמ"ח [מה"ר משה חיים] בתענית אסתר [ש]לא יתענה החתן אפילו אינו דחוי וזה כמו שכתוב בס' בן איש חי. אכן אני אומר שוודאי המעשה שהיה לפני מהרמ"ח היה בדחוי ואמר להם שאין להתענות ולא פירש להם הטעם לפי שהוא דחוי, והם דנו מעצמם דהוא הדין באינו דחוי. והעיקר כמו ששמעתי ממור זקיני. ומכבר הגהתי בס' בן איש חי שצריך לומר דבשלשה צומות יתענו וצום אסתר וכו'. ובוודאי שלא נעלמה מעיני דמני"ר הגהה זו, דאיך יפסוק דבג' צומות לא יתענה החתן, ובוודאי לא עלה על דעתו לפסוק כך, ומימינו לא שמענו ממנו זה, ותו לא מידי….
10
י״אואספר למני"ר שקודם מועד הפסח העבר באה אשה אחת ושאלה ממני על כלה שלאחר כניסתה לחופה בארבעה ימים פירסה נדה, ושאלה ממני שידוע המנהג פה בגדאד אשה שפירסה נדה אינה מפסקת בטהרה עד יום ששי לראייתה ואח"כ סופרת ז' נקיים, ועתה שואלת אם יכולה לעשות הפסק בטהרה ביום חמישי לראייתה, לפי שאם תפסיק ביום שישי לראייתה תהיה הטבילה בליל יום טוב שהוא מוצאי שבת קודש, והיא רוצה להפסיק מיום חמישי לראייתה כדי שתהיה הטבילה בליל שבת קודש שהוא יום טוב. אמרתי לה מה זו שאלה, כיון שהיתה אסורה ביום כניסתה לחופה ואחר ארבעה ימים פירסה נדה, אם פסקה לאחר שני ימים ונטהרה נצרף הארבעה ימים ויהיו ששה ימים. ובנידון דידן יש חמשה ימים והארבעה ימים שמקודם הוי תשעה ימים, דודאי אין חשש בזה. אמנם אם ביום החופה פירסה נדה ודאי דלא תפסיק עד יום ששי כמנהגנו, ואפילו אם רוצה להקדים מחמת סבה אינה יכולה...
11
י״בשלמה משה שאול לנייאדו הי"ו
12
י״געל עניין תרגום הגט
13
י״דב"ה, ירושלים יום שלישי, ז' אדר א' תשכ"ה
14
ט״ולכבוד ידידי הרב הגאון הגדול וכו' כש"ת מוהר"י נסים שליט"א, הרב הראשי לישראל וראשון לציון.
15
ט״זאני פונה בזה לכבוד גאונו בבקשה כי יואיל נא בטובו לעיין בדבר שאלתי דלהלן, ולהשיבני חוות דעתו, דעת תורה על זה. וזה הדבר:
16
י״זבכרך ה' של האנציקלופדיה התלמודית, בערך גט, הבאנו תרגום הגט בלשון הקודש. הכוונה היתה לשם הבנת הקוראים והמעיינים באנציקלופדיה שידעו מהותו ותכנו של הגט, ולא בשביל להשתמש בו. וכתבנו מפורש בו במקום שכבר נהגו כל ישראל לכתוב הגט בלשון ארמי, ובעמוד תרכ"א שם הבאנו מתשובות הגאונים הרכבי שאין לכתוב לכתחילה בלשון אחרת אלא אם כן נועדו בית דין חשוב וכיוונו וכו' (אגב: בתשובות הגאונים שם כתב כן בנוגע ללשון פרסי ויוני ורומי, ולא הזכירו לשון הקודש, ומסופקני אם נתכוונו גם ללשון הקודש). והנה נתעורר חכם אחד שיש בזה משום מכשול, שאם מישהו יכתוב גט בלשון הקודש כתרגום שלנו יהיה בו חשש פסול דאורייתא, מפני שתרגמנו "שבקית ופטרית ותרוכית" עזבתי ושלחתי וגרשתי, ולדעתו "עזבתי" פסול משני טעמים: שפירושו שהוא עוזב אותה, והרי זה בכלל מה שאמרו: "ושלחה ולא שישלח את עצמו" (קידושין ו', א'). ועוד, שבגמרא גיטין ס"ה ב' הרי זו בעיא שלא נפשטה: "עזבוה מהו". ולדעתי הדבר פשוט שאם מי שהוא היה כותב גט בלשון הקודש והיה כותב עזבתי ושלחתי וגרשתי היה הגט כשר בלי שום פקפוק, כי שבקית בארמית תרגומו בלשון הקודש עזבתי, וכן הוא תרגום עזבתי בנביאים (ירמיה י"ב ז') וכתובים (תהלים קי"ט פ"ז) שבקית. ואף שבקית שבגט כך, כמבואר ברש"י גיטין פ"ח ב' [ד"ה] ולורכיה שכתב שאם יכתוב שביקין ולא שבוקין יהיה משמעו עזובות בעלמא, הרי שתרגום שביקה שבגט היא עזיבה. וכן מוכח ברש"י ס"ה ב' באותה בעיא עצמה של "עזבוה מהו", שכתב שהספק הוא אם "לשון אגרת שבוקין היא או דילמא כיון דלאו לשון עזיבה כתבינן בגט לא לישנא דגיטא הוא", הרי שלשני צדדי הספק שבוקין הוא לשון עזיבה, שלא אמר לצד הב' "או דילמא לאו לשון שבוקין הוא", ועוד שכתב בפשטות ובוודאות "כיון דלאו לשון עזיבה כתבינן בגיטא", והרי על זה אנו דנין אם שבוקין הוא לשון עזיבה. וכל מעיין ישר יראה בפשטות שזה ברור לו ששבוקין הוא לשון עזיבה, אלא שכיון שהגט הרי כתוב בלשון ארמית, וסוף סוף בגוף הגט לא כתוב לשון עזיבה, והבעל אמר בלשון הקודש עזבוה, לכן הספק הוא למאי נתכוון הבעל, וכל הדיון הוא על כוונת הבעל, כמו שכתב שם רש"י בענין פטרוה: "ולאו לגט פטורין איכוין", אבל כשהבעל מגרש באמת את אשתו ואנו באים לתרגם את כל הגט על כל לשונותיו, ודאי שתרגום שבקית הוא עזבתי, וכמו שמתרגם בכל מקום שכתוב בתנ"ך עזיבה שביקה, וכן המעיין בערוך השלם ערך "שבק" יראה שבכל מקום ענינו עזיבה.
17
י״חוראיה ברורה ששבקית ופטרית ותרוכית תרגומם בלשון הקודש: "עזבתי ושלחתי וגרשתי" מגמרא בגיטין ל"ב ב' בביטול הגט: "לא יעזיב לא ישלח ולא יגרש", והרי זה מכוון ממש לשלוש הלשונות שבגט - "לא יעזיב" במקום "שבקית", "לא ישלח" במקום "פטרית" ו"לא יגרש" במקום "תרוכית" - ואם בחיוב אין עזיבה גרושין, בשלילה אין ב"לא יעזיב" ביטול. ואם שמכל מקום עדיין קשה לכאורה הרי סוף סוף כשאמר "עזבוה" זו בעיא בגמרא, והרי גם כאן אמר הבעל "לא יעזיב", ומאי שנא מ"עזבוה"? אבל נראה פשוט, שכשאמר "עזבוה" בלבד ואין כאן גט כלל יש להסתפק בכוונתו, אבל כשהגט לפנינו ואמר "לא יעזוב" ודאי פירושו במובן של גירושין. וא"כ הוא הדין וכל שכן, כשכתב גט גמור בלשון הקודש ובכל הלשונות של גירושין, ובמקום "שבקית" כתב "עזבתי" אין כאן מקום לספק. ודין זה של "לא יעזוב" שהוא ביטול הגט הוא הלכה פסוקה ברמב"ם פ"ו הלכה כ"ב ובטוש"ע סי' קמ"א סעיף ג', ואין חולק בדבר.
18
י״טובשו"ת הר"י מינץ בסדר הגט סי' קט"ז הביא דברי הר"ש מקינון, והובא גם בשלטי הגבורים על המרדכי גיטין (סי' תמ"ו אות א') ובגט פשוט סי' קכ"ו ס"ק מ"ט, ועוד אחרונים. וכן בשו"ת תרומת הדשן ח"ב סי' רכ"ח ובלבוש סי' קכ"ו, כולם תרגמו שביקה שבגט עזיבה, ואין נפקא מינה כיצד פירשו את המשך הדברים של שבקית פטרית תרוכית וכו', אבל הא מיהת לדעת כולם תרגומו "עזיבה", וכן מבואר בתשובת הגאונים הרכבי סי' תט"ו. וא"כ כשמפורש בכל ראשונים ואחרונים אלה ששביקה היא עזיבה, מה מקום יש לערער על זה? ובנוגע להחשש שחידש ש"עזבתי" היינו משלח את עצמו, הרי עינינו הרואות שראשונים ואחרונים הנ"ל לא עלה על דעתם חשש זה. וגם ממקומו הוא מוכרע, שהרי הבעיא בגמרא "עזבוה מהו" היינו אם נתכוין ללשון גרושין או לא, וכמו שמשמע שם ברש"י, אבל בזה לא נסתפקו כלל לומר שהוא משלח את עצמו, והרי אם נאמר כן אפילו אם נתכוין לגרושין הרי זה כמגרש את עצמו, ומה כאן הספק, הרי זה פסול מצד אחר? וזה לשון החכם רש"י פין בס' האוצר, ח"ג עמ' 416, ערך "עזב": "עיקרו התרת אגודת משא, לאזבינדען: 'וחדלת מעזוב לו, עזוב תעזוב עמו' (ולפי זה יש לפרש לשון ספרי דברים פסקא רכ"ב: "עזוב תעזוב עמו - זו פריקה" כפשוטו, לא מלשון עזרה ושהכתוב מדבר מפריקה, אלא עזיבה זו עצמה פירושה פריקה). ומזה על דרך המליצה: 'אעזבה עלי שיחי', אתיר משא שיחי מעלי וכו'; 'אעזבה פני ואבליגה', וענינו אתיר, אפרוק את התוגה וצער המכסה את פני וכו'. ומזה הוצאת דבר מרשות, פריילאסען: 'יחמול עליה ולא יעזבנה'" עד כאן לעניננו. והרי זה מתאים בדיוק לגט אשה, ואין כאן שילוח את עצמו. ואם אמנם אין למדים הלכה מספר זה, אבל גם החשש שעזיבה היא כשילוח את עצמו לא נמצא בשום מקום.
19
כ׳שוב טען החכם הנ"ל כי בתרגום ירושלמי כת"י מתרגם "ספר כריתות" (דברים כ"ד, ג'): "אגרת שבוקין", וזה באור ג' הלשונות שבמשנה (גיטין פ"ט מ"ג) ושכותבים בגט: "ספר תרוכין ואגרת שבוקין וגט פטורין", כי באונקלוס מתרגם גט פטורין וביונתן ספר תרוכין ובירושלמי אגרת שבוקין, והם ג' מבטאים שונים בארמית על גרושין, ולכן הנהיגו לכתוב בלשונם, וא"כ תרגום כולם שוה גרושין, ואין כאן עזיבה. ואני אומר כי אם אמנם בזה הוא צודק שלפיכך הנהיגו שלשה הלשונות שהם מקבילים לשלשה התרגומים, אבל לא שתרגום אחד לכולם "גרושין", שאם כן הרי יצא כשכותבים "שבקית ופטרית ותרוכית" שהוא "גרשתי וגרשתי" ואם יש טעם למין כתיבה מגוחכת כזו? אלא כך הוא הענין: אונקלוס תרגם מלשון שלוחין, וכמו שתרגם על "ושלחתה לנפשה" (דברים כ"א י"ד): "ותפטרינה", וכן תרגם שם בתרגום ירושלמי גופו: "ותפטרינה", וכן באונקלוס בפרשת גט על "ושלחה מביתו": "ויפטירנה". ויונתן שתרגם "תרוכין" ענינו גרושין, ובאונקלוס על "ויגרש את האדם" בבראשית: "ותרך ית אדם", וכן "גרושה" בפרשת אמור מתרגם: "מתרכתא", וכן בכמה מקומות. והירושלמי שתרגם "שבוקין" ענינו עזיבה, כתרגום עזיבה בכל מקום כנ"ל. וכוונת כולם גט וכריתות, וכשכותבים: "שבקית ופטרית ותרוכית", התרגום הוא: "עזבתי ושלחתי וגרשתי".
20
כ״אואע"פ שאין הדבר נוגע למעשה, כי גט לא לכל מסור אלא לבית דין, ובודאי ששום בית דין לא יבוא לשנות ולכתוב לכתחילה נוסח הגט בלשון הקודש, מכל מקום הרי זה נוגע מצד אחר, כי אותו חכם טוען לדבריו ש"עזבתי" בגט הוא פסול, ואולי יבוא מישהו לסמוך על התרגום שבאנציקלופדיה, ולכן עלי "לתקן" ולהדפיס באיזה כרך של האנציקלופדיה בפירוש כי מה שכתבתי בתרגום הגט "עזבתי" הוא טעות, ולדעתי "עזבתי" הוא באמת התרגום המדוייק והנכון של "שבקית" וכנ"ל. ועל כן אפוא אבקש את כבוד גאונו כי יואיל נא בטובו להודיעני דעתו במכתב על דבר זה.
21
כ״בידידו המכבדו ומוקירו כרום ערכו ודורש שלומו וטובתו בלב ונפש חפיצה.
22
כ״גשלמה יוסף זוין
23
כ״דב"ה כ"ח אדר א' תשכ"ה
24
כ״הלכבוד ידידי הרב הגאון רב הפעלים והמעלות כליל השלמות כש"ת מהר"ר שלמה יוסף זוין שליט"א.
25
כ״ואחר דרישת שלומו ושלום תורתו, בענין תרגום הגט בלשון הקודש, שכתבתי למעלת כ"ת בקיצור, הרי זה מחמת טרדותי ומשום שכל הענין אינו למעשה. ועתה הנני נענה שוב לעשות רצונו לכתוב לו שנית ביתר אריכות ולהעלות על הכתב את כל אשר הרהרתי בענין בעת קבלת מכתבו.
26
כ״זהכוונה של תרגום הגט ללשון הקודש רצויה, וכמו שכתב כ"ת כדי שכל מבקש יוכל עתה להבין ולדעת את תוכנו ומהותו של הגט. אבל יש לחוש שמא יבואו ע"י כך להשתמש בו לשם גירושין, ויהיה נוסח הגט מסור ביד כל אדם לתרגמו כרצונו ולהשתמש בו, אע"פ שכ"ת הקדים והעיר סמוך לתרגום שנהגו לכותבו בלשון ארמי. תרגום הגט בלשון הקודש שבמהדורא לעם של משנה תורה להרמב"ם הנדפס מחדש שונה מתרגומו באנציקלופדיה, וכך עלול להיות אם ינסו לכותבו בלשון הקודש, כל אחד יעתיקו כפי הבנתו וסגנונו ויטעו ויכתבו בו מלים שיתפרשו לשני ענינים ויפסידו את הכוונה, ומשום כך נהגו כל קהילות ישראל בכל הדורות והזמנים לכותבו בלשון ארמי, וכמו שכן ראיתי כתב בעל גט פשוט (סי' קכ"ו ס"ק ח') שבימי התנאים והאמוראים כתבו אותו בלשון ארמי, לפי שזו היתה לשונם וכדי שיבינו אותו הבעל והאשה והעדים, והם דקדקו יפה יפה בנוסח זה שיהיה דבר דבור על אופניו, ולפיכך החזיקו לכותבו בלשון ארמי גם בזמן הזה, אע"פ שאין מדברים בלשון ארמי. ולא רצו לשנותו ללשון אחרת, שלא יבואו לטעות לכתוב בו תיבות שיהיה משמען שני ענינים ויפסידו כוונת הגירושין. ואם הקדמונים בדורותיהם חששו לכך, כל שכן אנחנו בדורותינו יש לנו לחוש.
27
כ״חואם נכתב בלשון אחרת שלא בארמי כמנהג, כתב להלן בעל גט פשוט (ס"ק י') שאין להכשיר אלא דוקא במקום עיגון ושעת הדחק, ובתנאי שנזהרו באותה לשון ובאותו נוסח שלא יהיה בו משמעות שני עניינים, כדרך שצריך ליזהר בנוסח הארמי שנהגו בו, עיין שם. ומה שכתב בתשובות הגאונים (הרכבי סי' י"ד ורנ"ה) דאם נכתב ונחקר הדק היטב ונמצא כתוב כהוגן כשר. וכן כתב הרדב"ז בתשובה (ח"ג סי' תצ"ד): "אם נזהר יפה מהטעיות באותו לשון, הגט כשר", נראה דהיינו מצד הדין, אבל נהגו לכותבו בלשון ארמי, כמתוקן וכמבואר בטוש"ע (סי' קכ"ו), ועיין מהרי"ק שורש קס"ב. ואין להכשיר בנכתב בלשון אחרת אפילו אם נמצא כתוב כראוי, אלא דוקא במקום עיגון ושעת הדחק, כמבואר באחרונים. ועיין חלקת מחוקק (סי' קכ"ו ס"ק ה') ובית שמואל (שם ס"ק ד') ופרי חדש (ס"ק ג') ועוד. והחלקת מחוקק כתב: "גם אין יכולת לכותבו בלשון אחרת כראוי", ונראה מסתמות דבריו שגם בלשון הקודש אין יכולת לכותבו כראוי. ובעת שכתבו אותו בארמי השאירו בו איזה מילים בלשון הקודש ולא נתבאר טעמם. מהר"י קשטרו בסי' קכ"ו כתב הטעם שכך היה לשונם בזמן התלמוד מעורב עברי וארמי כלשון התלמוד והוי לשון אחד, ונראה מדבריו כשכתבו אותו בלשונם כתבו אותו לשעתו ולדורות. והרמ"א בסי' הנ"ל נדחק לישב ענין עירוב המילים שבלשון הקודש, ועיין בתשובותיו מסי' קכ"ו עד סי' ק"ל שהאריך בזה, ושם דנו עמו בענין זה שני גדולים שאריו. והביא דבריהם הרב בעל גט פשוט בסי' קכ"ו ס"ק ז' ונשא ונתן בדבריהם, וכתב שלו נראה שלשון הקודש ולשון התרגום אחד הוא, שהרי בספר תורה נמצאים כמה מילים בלשון התרגום כמו יגר שהדותא, ואתא מרבבות קדש וכיוצא, ואף על פי כן ספר אחד מיקרי, מה שאין כן בשאר הלשונות, וספר אחד אמר רחמנא ולא שנים ושלשה ספרים, עיין שם. ואפילו הכי הקפידו מאוד על טהרת לשון הארמי בגט, ונזהרו מלערב בו עוד מילים בלשון הקודש, והתקינו לכתוב בו שלושה תרגומים של ספר כריתות, שבעלי התרגומים חלוקים בהם, וכמו שכתב הרדב"ז בישנות [ח"ד] סי' רכ"ד: דאיכא מאן דמתרגם ספר תרוכין, ואיכא מאן דמתרגם אגרת שבוקין, ואיכא מאן דמתרגם גט פטורין, וחששו לכל התרגומים וכתבו אותם בגט לשופרא דגיטי, כדי שלא ישאר גמגום. וכמו כן כתב הגט פשוט סי' קכ"ו ס"ק מ"ט: "דכיון דלישנא דקרא ספר כריתות, ואנו כותבין הגט בלשון התרגום, אנו כותבין כל השלושה תרגומים שיש למילת כריתות, וכותבין כל פעם סדר אחר משום דלא ידעינן הי ניהו תרגום עיקר, ואפילו הכי לא התקינו לכתוב הענין בלשון הקודש כלשון הכתוב ספר כריתות". והביא דבריו בעל גט מקושר סי' י' אות ב', וכתב שחיפש ולא מצא בשום תרגום שתירגם ספר כריתות אגרת שבוקין, אונקלוס תירגם גט פטורין, ויונתן בן עוזיאל תרגם ספר תרוכין, ובתרגום ירושלמי לא מצא כל תרגום. ומדברי מעלת כ"ת במכתבו נראה שהרב החולק עליו זכה לכוון למה שכתב הרדב"ז ששלוש לשונות הנ"ל משמען אחד והם תרגום ספר כריתות, וכתב שבתרגום ירושלמי כ"י מצא שתירגם "אגרת שבוקין" ונראה שהושמט תרגום זה מהתרגום הירושלמי שבדפוס.
28
כ״טשוב ראיתי בשו"ת חיים לעולם למהר"ח מודעי (ח"ב סי' י"ב) תשובה ממהר"ש פרנס שהביא דברי הגט פשוט בס"ק ח' הנ"ל והוכיח מדבריו שאין לשנות כלל בלשון הגט מארמי ללשון הקודש בשום צד ואופן אפילו תיבה אחת, ואם נכתב כולו בלשון הקודש אין להכשיר אם לא במקום עיגון ושעת הדחק, ואפילו ניתן ליד האשה כותבים גט אחר ונותנים לה, עיין שם. ומהר"ח מודעי עצמו שם בסי' י"ג חלק עליו והשיב על דבריו וכתב שאפשר לשנות איזה תיבות מארמי ללשון הקודש כאשר יהיה הכרח, שבעל גט פשוט לא דיבר בענין השינוי מארמי ללשון הקודש, ועיקר דבריו לא באו אלא למעט לשונות הגויים. שהוקשה לו מאחר שטעם התנאים והאמוראים שהנהיגו לכותבו בארמי, אף שהוא לשון אחרת לגבי לשון הקודש, כדי שיבינו אותו הבעל והאשה והעדים, השתא שהמון העם לא בקיאים בארמי מדוע לא יכתבו אותו בכל מקום בלשון בני המקום כדי שיבינו אותו? ורבותינו הרי"ף והרמב"ם, שבמושבותם לא ידעו ארמי כי אם ערבי והם היו בקיאים הרבה בלשון ערבי כנראה מתשובותיהם וחבוריהם, למה לא סדרו אותו בחכמתם בלשון ערבי, וכן שאר הראשונים איש למקומו? ולזה כתב לישב כיון שהתנאים והאמוראים דקדקו יפה יפה בנוסח זה שכתבו אותו לא ראו הבאים אחריהם לשנותו ללשון אחרת. כי אף שהם היו יכולים לדקדק לכותבו בלשונם כראוי, חששו לשאר המקומות שלא יבואו לטעות, והם לא יכלו לדעת כל הלשונות כדי לנסחו כראוי בכל לשון ולשון. גם לא ראו לחזור לכותבו בלשון הקודש, דגם לשון הקודש אינו מובן לכל המון ישראל, שמשום כך שנו אותו מעיקרא ללשון ארמי. לכן העמידו אותו על קדמותו כאשר נתקן בימי התנאים והאמוראים בלשון ארמי שקרוב ללשון הקודש, כדי שלא יוכלו לשנותו בשום מקום ללשון אחרת מלשונות הגויים. והאריך להוכיח שאין לשון הקודש בכלל שאר לשונות להצריך מקום עיגון ושעת הדחק ואפילו לכתחילה שרי, עיין שם. ומכל מקום סיים לבסוף שלענין מעשה לכתוב כל הגט בלשון הקודש לבו מהסס וחוכך משום כפילות הלשונות שבו כמו תרוכין שבוקין פיטורין וכיוצא, מי יוכל לרדת לעומק הבנת הארמי כדי להעתיק הדברים ללשון הקודש כמתכונתם. ואף שהר"ש, הובאו דבריו בשלטי הגבורים ובסדר הגט למהר"י מינץ האריך בביאור הדברים, מכל מקום היכול נוכל לסמוך על הפירוש ההוא כדי לכותבו בלשון הקודש, ומי יודע אם המצא תמצא דוגמא נכונה לאותו ענין בלשון הקודש כי קצר הוא בידינו וכו', עיין שם. ולפי מה שכתב הרדב"ז ששלוש הלשונות הם תרגום "ספר כריתות" אין קושי, כי אז יכתבו "ספר כריתות".
29
ל׳באשר לתרגום המילה "שבקית", שתירגם כ"ת בלשון הקודש "עזבתי", נראה לכאורה שזה נכון, וכמו שכתב כ"ת שכן מתרגם התרגום בכל מקום שכתוב בתנ"ך עזיבה. וכן ראיתי כתב מפורש הלבוש בסי' קכ"ו סעיף ט"ז ד"שבקית" הוא תרגום של "עזבתי", ולא כמו שנראה מדברי בעל ערוך השולחן בסי' קכ"ו ס"ק ל"ח כאילו מפרש מלת "שבקית" מלשון "שלוח". ועיין מהר"י מינץ בסדר הגט סי' קי"ו, ועיין תרומת הדשן פסקים סי' רכ"ח וגט מקושר בולה סי' ס"ב אות ב' ג'. ועיין בס' נהר מצרים בשלולית הנהר דף רל"ד ע"ב שמצא רמז לשלוש הלשונות "שבקית פטרית תרוכית" במה שנמצאים בתנ"ך שלוש לשונות של גירושין "שלח, גירושין, עזיבה": שלח - "אחר שלוחיה", בסדר יתרו; "ושילחה מביתו" בפרשת תצא; "הן ישלח איש את אשתו" בירמיה. והוא לשון פיטורין, כמו שאמר התרגום. גירושין – "ואשה גרושה מאישה"; "ונדר אלמנה וגרושה" ותרגומו "מתרכה". עזיבה – "כי כאשה עזובה" האמור בישעיה, וכן "תחת היותך עזובה", ובמשלי: "העוזבת אלוף נעוריה" ותרגומו "משבקה". וסדרו בגט תרגום כל השלוש לשונות של גירושין, כדי שיגרשנה בכל לשון של גירושין האמור בתנ"ך. ובספרו שער המפקד דף צ"ז רמז על זה. והרב בעל חגור אפוד פרק ז' אות ל"ד הביא דבריו וכתב שהם נכונים וטעמו כצפיחית בדבש.
30
ל״אאם מורידין דיין שהגיע לזקנה
31
ל״בהרמב"ם בהלכות סנהדרין (פ"ב הלכה ג') כתב: "אין מעמידין בכל הסנהדרין לא זקן מופלג בשנים ולא סריס, מפני שיש בהם אכזריות; ולא מי שאין לו בנים, כדי שיהא רחמן". והוא ברייתא בפרק ד' דסנהדרין (דף ל"ו) וזה לשונה: "אין מושיבין בסנהדרין זקן וסריס ומי שאין לו בנים". וכתב הלחם משנה שמה שכתב הרמב"ם "זקן מופלג בשנים" הוא כדי לא לסתור את דברי רבי יוחנן בסנהדרין י"ז שאמר: "אין מושיבין בסנהדרין אלא בעלי זקנה", והרמב"ם הזכיר זאת בסמוך בהלכה ו': "וצריך להשתדל שיהיו כולם בעלי שיבה". מדברי הלחם משנה נראה ברור שהרמב"ם מפרש "בעלי זקנה" שאמר ר' יוחנן, היינו זקנים ממש. לענ"ד לשון "בעלי" זקנה, נראה יותר לפרשו כמו שכתב רבינו יונה בחידושיו: "דלאו היינו זקנים ממש, אלא לאפוקי בחורים. דכשם שאין מושיבין זקן מפני צער גידול בנים, כך אין מושיבין בחורים מפני שעדיין לא ידעו בצער גידול בנים". וי"ל שהרמב"ם נמי מפרש כן את דברי ר' יוחנן וסבירא ליה שאין זה אלא לכתחילה, ואעפ"י כן מפרש "זקן" האמור בברייתא הנ"ל: "זקן מופלג בשנים", משום דסבירא ליה שדוקא זקן מופלג בשנים הוא דאתי למדת אכזריות, והיינו שהגיע לשיבה ממש. עיין הרמב"ם בפ"ו מהלכות תלמוד תורה הלכה ט' וטור יו"ד סי' רמ"ד ובב"י שם, דמופלג בזקנה היינו בן שבעים, וי"ל שמופלג בשנים נמי היינו בן שבעים.
32
ל״גוראיתי בס' "מעיל שמואל" להרב חיים שמואל פלורנטין, בהגהותיו על הרמב"ם (דף ל"ו), שנסתפק אם דוקא לכתחילה אין מעמידין בסנהדרין זקן מופלג בשנים, אבל אם היה כבר יושב בסנהדרין והזקין והפליג בזקנה אין מסלקין אותו, או דילמא הוא הדין אם הזקין והפליג בזקנה בהיותו בסנהדרין דמסלקין אותו. והניח זה בצ"ע ולימוד. ולענ"ד אע"פ דבברייתא והרמב"ם נקטו בלשון דמשמע לכתחילה, הנה מהטעם שאמרו בזה שהוא משום אכזריות וכמ"ש הרמב"ם עצמו, נראה לכאורה דהוא הדין אם נזדקן בהיותו בסנהדרין דמסלקין אותו, דבעינן שכל היושבים בסנהדרין יהיו רחמנים משום והצילו העדה. ועיין בשו"ת הרשב"א (חלק ו' סי' קצ"א) שהרב השואל נסתפק בספקו של הרב "מעיל שמואל" הנ"ל והשיב לו הרשב"א: "נראה לי דכל שהוא תלוי בסבה, כל שישנה לסבה [ה]ענין נגרר אחר הסבה. וסבת הזקנה האכזריות, ולפיכך אין מושיבין אותו אחר שנזדקן בדין של סנהדרין שהרי נתחדשה לו הסבה הגורמת. וכן נראה לכאורה מלשון רש"י ז"ל שכתב: 'זקן שכבר שכח צער גידול בנים ואינו רחמני'. וסריס נמי אע"פ שנסתרס עכשיו מסלקין אותו. כן נראה לי". וכמו כן כתב רבינו יונה בחדושיו: "נראה לי דכשם שאין מושיבים זקן בסנהדרין, כך אם היה זקן מסלקין אותו, שהרי אינו יכול לדון דיני נפשות, לפיכך אין מושיבין אותו". ומסתמות דבריהם נראה שמשהגיע לזקנה מסלקין אותו, שלא כמו שכתב הרמב"ם דדוקא זקן מופלג בשנים.
33
ל״דאלא שבהלכות כלי המקדש (פ"ד הלכה כ"א) כתב הרמב"ם: "אין מורידין לעולם משררה בקרב ישראל אלא אם סרח". וכן כתב בתשובה שהביא הרדב"ז (ח"ה סי' ב' אלפים ע"ח): "אין מורידין אדם מקדושתו, מסנהדרין גדולה ועד חזן הכנסת, אלא אם כן עבר עבירה בפרהסיא". ובפירוש המשנה סוף מנחות כתב: "מיסודי תורתינו שכל העולה במעלה ממעלות התורה אין מורידין אותו לעולם אלא בסיבה שיתחייב מחמתה להורידו, שמעלין בקודש ולא מורידין". מכאן דאם הזקין בהיותו בסנהדרין אין מורידים אותו. וכן מצאתי אח"כ שכתב כן בפשיטות ה"חסדי דוד" (בפ"ז דסנהדרין דף ס"ו ע"ג) על דברי הברייתא הנ"ל, וזה לשונו: "ופשוט דרצונו לומר דאין מושיבין אותם לכתחלה בסנהדרין, אבל כשהזקינו בסנהדרין והפליגו בזקנה אין מורידין אותם, משום מעלין בקודש ואין מורידין וכן כתבו ז"ל". ויש לתמוה לכאורה על רבינו יונה והרשב"א שכתבו שאם נזדקן בהיותו בסנהדרין דמורידין אותו, שהרי קיימא לן מעלין בקודש ואין מורידין. ועיין שו"ת הריב"ש סי' רע"א ושו"ע יו"ד סוף סי' רמ"ה. אלא שמדברי רש"י פרק קמא דהוריות (דף ד' ד"ה "או שלא היה") דכתב: "אי נמי זקן או שלא היה לו בנים היה, לכך נתמנה אחר במקומו", מפורש יוצא דסבירא ליה כמו שכתבו רבינו יונה והרשב"א, דגם אם הזקין בהיותו בסנהדרין דמורידין אותו. ולכאורה טעמא בעי, דהרי קיימא לן מעלין בקודש ואין מורידין. וסבור הייתי לומר דשינוי זה שמתהווה במהותו וטבעו של האדם בימי זקנותו, שבא למדת האכזריות, וכמו כן הסריס ומי שאין לו בנים שבהם מידה זו, שהפיסול הוא בגופם, לא אמרינן מעלין בקודש ואין מורידין, ולא נאמר כלל זה אלא לענין חששות חיצונים שאינם בגוף האדם. וכן ראיתי ב"שבות יעקב" (ח"א סי' כ"ט) שכתב דפסולי הגוף לא אמרינן מעלין בקודש ואין מורידין. ראה שם שהביא תשובת הרשב"א הנ"ל שהיתה בידו מאוצר ספרי מחותנו הגר"ד אופנהיים, וכתב: "ואל תתמה על זה למאוס כל כך בזקן, והלא בישישים חכמה ואורך ימים תבונה, והרי הרמב"ם בהלכות כלי המקדש כתב: 'אין מורידין לעולם משררה שבקרב ישראל אלא אם סרח'. האי כללא לאו דוקא, דהא כהן שנולד בו מום וכן הזקן שהגיע להיות רותת ורועד וכי האי גוונא אינו עובד שוב, אלא דכל שנולד סבה בגופו אינו בכלל זה". ועיין חולין דף כ"ד והרמב"ם פ"ז מהלכות ביאת המקדש הלכה י"ב. ויש לתמוה על "חסדי דוד" הנ"ל שכתב בפשיטות דאם הזקין בהיותו בסנהדרין דאין מורידין אותו ושכתב "וכן כתבו ז"ל" ולא פירש מי הם שכתבו כן היפך רש"י והרמב"ם, רבינו יונה והרשב"א.
34
ל״הושוב ראיתי בשיורי כנסת הגדולה או"ח בלשונות הרמב"ם (שבסוף הספר דף קל"ו) שכתב דמלשון הרמב"ם הנ"ל מוכח דדוקא בתחלת העמדה אין מעמידין זקן וסריס וחשוך בנים, אבל אם בהיותו בסנהדרין נזדקן או נסתרס או מתו לו בניו אין מסלקין אותו. אולם מצא בתשובה להרשב"א כ"י, הלכות דיינים סי' י"ד, שכתב דאפילו אם נזדקן או נסתרס בהיותו בסנהדרין מסלקין אותו. וכתב השיורי כנסת הגדולה שנראה דמודה הרשב"א בהושיבוהו כשהיו לו בנים ומתו דאין מסלקין אותו. ולשיורי כנסת הגדולה עצמו נראה שלא מיעטו אלא מי שלא היו לו בנים כלל ועיקר, אבל אם היו לו בנים ומתו מושיבין אותו לכתחלה, וסיים שאף בזקן וסריס סברת הרשב"א תמוהה, דלפי סברתו נצטרך לומר דרבן יוחנן בן זכאי והלל ושמאי ושאר הסנהדרין כשהזקינו סלקו אותם, ודוחק לומר דעד ק"כ שנה לא מיקרי זקן מופלג בשנים.
35
ל״וואנא חירגא דיומא קמי יקר אורייתיה דרבינו הכנסת הגדולה, דבריו בזה נפלאו ממני. שמה שכתב דמדברי הרמב"ם מוכח שאם נזדקן בהיותו בסנהדרין אין מורידין אותו, כבר כתבתי דאע"פ שהרמב"ם נקט לשון דמשמע לכתחילה, מכל מקום כיון שכתב הטעם שהוא מפני אכזריות, דמשמע גם בהיותו בסנהדרין מורידין אותו, אין לדייק נגד זה מהלשון, דטעמא עיקר ואזלינן בתר טעמא. ובפרט דכן מוכח להדיא מדברי רש"י בהוריות, וכן כתבו רבינו יונה והרשב"א, בודאי יש לפרש כן גם דברי הרמב"ם להשוותו עמהם ולא לעשותו חולק. ותשובת הרשב"א בכ"י שהזכיר, נראה שהיא תשובת הרשב"א שכתבתי לעיל והיא היא התשובה שהביא השבות יעקב הנ"ל. ונראה [ד]ממה שמסיים הרשב"א: "וסריס נמי אע"פ שנסתרס עכשיו מסלקין אותו" ולא כתב נמי "וכן אם מתו בניו", משמע ליה להכנסת הגדולה דמודה הרשב"א במתו בניו שאין מסלקין אותו, ולדעתו הוא אף ממנים אותו לכתחלה, שלא מיעטו אלא כשלא היו לו בנים כלל ועיקר. ולענ"ד מלשון "מי שאין לו בנים" לא משמע כן, אלא משמע אפילו שהיו לו ומתו, אין מעמידין אותו. ואם ארע לו כן בהיותו בסנהדרין מסלקין אותו, וכדמוכח כן להדיא מדברי רש"י וכנ"ל. והרשב"א כיון שכתב "סריס נמי", לא הוצרך לפרש גם במתו בניו דמורידין אותו, דדין אחד להם כמו ששנויים יחד בברייתא. ואולי זה טעמו של הרמב"ם דגבי זקן וסריס כתב "מפני שיש בהם אכזריות" וגבי מי שאין לו בנים כתב "כדי שיהא רחמן", כיון דמיירי גם בהיו לו ומתו וזה אינו אכזרי כהנך, לכן כתב כדי שיהא רחמן.
36
ל״זומה שכתב עוד השיורי כנסת הגדולה שלפי זה נצטרך לומר דרבן יוחנן בן זכאי והלל ושמאי ושאר הסנהדרין כשהזקינו סלקו אותם, לענ"ד לא ידעתי מאי קושיא. דאין הכי נמי כל מי שהיה מזדקן היו מסלקין אותו משום שנתהווה פיסול בגופו, או שהיה פורש ומסתלק מעצמו. ואפילו לפני שהזדקן יכול לפרוש מעצמו ואין בזה משום "מעלין בקודש ואין מורידין", ראה "חקרי לב" או"ח סי' ח"י וכן "חקקי לב" ח"א סי' ח'. אלא שהלל הזקן ורבן יוחנן בן זכאי נראה שמעיקרא לא נתמנו בסנהדרין אלא לאחר שהזקינו והפליגו בזקנה. דהכי איתא בסוף ספרי: "הלל הזקן עלה מבבל בן ארבעים שנה ושימש חכמים ארבעים שנה ופירנס את ישראל ארבעים שנה". ור' יוחנן בן זכאי "עסק בפרקמטיא ארבעים שנה ושימש חכמים ארבעים שנה ופירנס ישראל ארבעים שנה". וכן אמרו בש"ס ראש השנה (דף ל"א) על רבן יוחנן בן זכאי. הרי דמבני שמונים שנה ומעלה היו כשנתמנו בסנהדרין. וי"ל משום שלא היו גדולים כמוהם מנו אותם, וכמבואר בפסחים (דף ס"ו) שלא היה גדול כהלל, ובני בתירא כשנוכחו שהוא גדול מהם ויתרו על נשיאותם ומנוהו נשיא עליהם. וכן י"ל שגם כשמנו את רבן יוחנן בן זכאי לא היה גדול כמוהו ולפיכך מנו אותו. וכעין זה כתב החיד"א בברכי יוסף חוה"מ (סי' ז' אות ו') משם הרשב"ץ בס' "מגן אבות" על שמעיה ואבטליון שהם עצמם היו גרים ונתמנו לנשיא ואב"ד משום שלא היו גדולים כמוהם בישראל. וביוסף אומץ (סי' מ"ז אות ג') כתב משם "מנחת יהודה" ריש פרשת משפטים שכן כתב מהר"מ מקוצי, וכן כתב מהר"י חאגיז בעץ חיים פרק קמא דאבות. וכעין זה כתב נמי "שושנים לדוד" סוף פרק ד' דפסחים דחזקיה המלך עיבר ניסן בניסן וקיימא לן דאין מושיבין מלך בעיבור השנה, דלרוב הפלגת חכמתו שאין בישראל גדול ממנו היו ממנים אותו. ומאי דאמר בסוכה (דף כ"ח) ובבא בתרא (דף קל"ד) ששמונים תלמידים היו לו להלל, קטן שבכולם ר' יוחנן בן זכאי, י"ל שלא נשארו מאותם תלמידים עד זמן שנתמנה רבן יוחנן בן זכאי, שהרי הוא האריך ימים ואפשר נמי שהיה קטן מכולם גם בשנים. וראיתי למרן בכסף משנה בהלכות ממרים (פ"ב הלכה ב') שכתב דקטן שבכולן אינו ר"ל בחכמת התורה אלא בשאר חכמות, ובחכמת התורה גדול שבכולן היה. וראיה לדבר שנתמנה נשיא וראש ישיבה במקום הלל, ואם קטן שבכולן היה בחכמת התורה איך מינו אותו ולא מהתלמידים היותר גדולים ממנו. ועיין בירושלמי נדרים (סוף פרק ה') דמשם אפשר להבין כן, שרבן יוחנן בן זכאי היה גדול בחכמת התורה מכל חבריו תלמידי הלל. ברם, בבבלי בשני המקומות הנ"ל קשה מאד להבין כן, ונראה משם שרבן יוחנן בן זכאי היה קטן מכולן בחכמת התורה, ולא נתמנה מיד אחרי הלל אלא כמו שכתב התשב"ץ (ח"א סי' קל"ו) שאחר הלל נהג הנשיאות שמעון בנו, ואחרי שמעון בנו רבן גמליאל הזקן דור שלישי להלל, והוא שתקן כל אותן התקנות השנויות בגיטין, והוא שנזכר בפרק קמא דאבות אחר הלל ושמאי. ואחרי כן שמעון בנו הנזכר אחריו שם שהוא היה מעשרה הרוגי מלכות, ונשאר רבן גמליאל השני, שהיה אז קטן ובמקומו נהג נשיאות רבן יוחנן בן זכאי. והכי איתא בשבת (דף ט"ו): "הלל ושמעון גמליאל ושמעון נהגו נשיאותם בפני הבית מאה שנה" האחרונה שלפני החורבן. ועיין פתח עינים ברכות דף כ"ז ע"א מהספר מה שכתב בזה. ויש לתמוה על הרב מהר"ד פארדו שכתב בספרו "שושנים לדוד" על המשניות בפרק קמא דאבות שאחר הלל נהג נשיאות ר' יוחנן בן זכאי ארבעים שנה ואח"כ חזרה הנשיאות לזרע המלוכה. ועיין מה שכתב הוא עצמו ב"חסדי דוד" בפ"ח דסנהדרין (דף ס"ח ע"א).
37
ל״חשוב בא לידי ספר "דינא דחיי" מבעל הכנסת הגדולה, וראיתי לו בעשין צ"ז (דף ק"ח ע"ג) שכתב בשם "המאירי" שיש מפרשים שלכתחילה הוא שאין מושיבין זקן בסנהדרין, אבל אם הושיבוהו כשהוא בחור אעפ"י כן דן כדרכו והולך, שמאחר שהורגל בדיני נפשות אין כאן בית מיחוש. ודבריהם צ"ע, כיון שהזקן משתנה טבעו בזקנה ובא לידי מדת האכזריות, הרי מוכרח שגם הרגלו בדונו דיני נפשות ישתנה ויושפע ממדת האכזריות שקונה לו, ומהאי טעמא כתבו רש"י, הרשב"א ושאר המפרשים שאם הזקין והפליג בזקנה בהיותו בסנהדרין שמורידין אותו. ומה שכתבו בראשית דבריהם: "אם הושיבוהו כשהוא בחור", אין נראה שכוונתם "בחור" ממש אלא היינו לפני שהגיע לזקנה. וה"דינא דחיי" שם כתב: "נראה לי שפרושו הוא שאינו זקן מופלג, שאם בחור ממש הרי אמרו אין מושיבין בסנהדרין אלא בעלי זקנה. ואפשר נמי בחור ממש וגרסי כגירסת הסמ"ג שגורס במקום 'בעלי זקנה' 'בעלי עושר", ולענ"ד נראה כמו שכתבתי, דהיינו שהושיבוהו לפני שהגיע לזקנה.
38
ל״טלהלכה נראים דברי הרוב שמי שהזקין בהיותו בסנהדרין, או שנעשה סריס וכו' – מורידין אותו.
39
מ׳בדיני ממונות מושיבים זקן וסריס ומי שאין לו בנים, כמבואר בגמרא סנהדרין (דף ל"ו) שמנו שם בעשרה דברים שבין דיני ממונות לדיני נפשות, את כל השנויים בברייתא הנ"ל, שכשרים לדיני ממונות. ובירושלמי (פ"ד הלכה ז'): "תני ר' חייא חד עשר", ומנו שם את הסריס ואת מי שלא ראה בנים, ואילו את הזקן לא מנו שם. וכמו כן בתוספתא לא נזכר זקן. ועיין "חסדי דוד" שם כתב: "אפשר דנלמד מהנך, אבל אפשר דהך תנא אחרינא הוא ופליג בזקן, דסבר דלא שייך שכחה בצער גידול בנים. ולדינא אין לנו אלא דברי הגמרא". כלומר דברי הגמרא דילן, שהזקן כשמפליג בזקנה נחלש זכרונו, שכח צער גידול בנים ובא למידת האכזריות, הלכך אינו כשר לדיני נפשות אבל כשר הוא לדיני ממונות.
40
מ״אומכאן תמהתי מזה זמן רב על שני גדולים, על בעל הכנסת הגדולה ועל בעל הלכות קטנות, שכפי הנראה כשדנו בנושאים אלו לא זכרו גמרא מפורשת זו. הכנסת הגדולה בחו"מ (סי' ז' הגהות הטור אות א') כתב שהסריס כשר לדון, ולמד זאת מדברי הגהות אשרי בפרק החובל שכתב שפצוע דכה וכרות שפכה אע"ג דפסולי קהל נינהו כשרים לעדות. וכתב הכנסת הגדולה: "והוא הדין דכשרים לדון, דכל הכשר להעיד כשר לדון, חוץ מסומא באחת מעיניו לסלקא דעתא בגמרא", ולא זכר שבגמרא הנ"ל מפורש שהסריס כשר לדון. והלכות קטנות (ח"א סי' פ"ט) כתב: "שאלה. אם יש להעמיד דיין שאין לו בנים וזקן. תשובה. ההיא בסנהדרין איתמר שדנין דיני נפשות, ואע"ג דיש לצדד דגם בדיני ממונות משום דיש לך אדם שחביב עליו ממונו מנפשו, מכל מקום ראינו שלא חששו רז"ל על זה, שהרי מנו כמה מדות יהיו בסנהדרין, ולא נמצא שהקפידו על זה בממונות". ולו היה זוכר שמפורש בגמרא שזקן ומי שאין לו בנים כשרים לדון דיני ממונות בודאי לא היה מצדד בזה ולא היה כותב את מה שכתב. וכבר העיר על דברי הלכות קטנות אלו הגאון חיד"א ב"ברכי יוסף" חו"מ סי' ז' וכתב שאין כאן שאלה ותשובה כי תלמוד ערוך הוא וכו'. ועיין חשק שלמה (סי' ח' הגהות הטור אות א') ועיין עוד מה שכתבתי בזה בספר "יין הטוב" סי' ל"ב. ועיין מה שכתב יפה ללב ח"ד חוה"מ סי' ז' אות י"ב ויש להשיב על דבריו.
41
מ״בהרי זה פשוט וברור מן האמור שבדיני ממונות ממנים לכתחילה זקן, ואפילו זקן מופלג בשנים. ואין צריך לומר שאם כבר משמש כדיין שאין מורידין אותו כשמזקין ומפליג בזקנה.
42
מ״גאולם בדורותינו עדים אנו שרק יחידי סגולה והם מועטים, מסוגלים להמשיך למלא תפקיד זה כדין וכשורה גם כשהגיעו לזקנה ושיבה. ועיין "אור החיים" בפרשת "ויחי" שכתב: "שאנו רואים כי כשיזקין האדם תתמעט הבנתו, ואפילו איש חכם לא יוכל לצאת ולבוא במלחמתה של תורה, ויתמעטו הרגשותיו. הגם שאמרו רז"ל: 'זקני תורה דעתם מתיישבת עליהם', דקדקו לומר 'מתיישבת' לשלול דעתם של זקני עם הארץ, שמטרפת. ולעולם כח השכליי והתבוניי יאפס". ואף לפי הגירסא "מתוספת" כתב היפה מראה: "אבל אם עבר הרבה משנותיו, דנעשה זקן מופלג, אי אפשר שלא יחלש ותחלש גם דעתו". ועיין עוד מה שכתב בזה בספרו "יפה קול" (דף קנ"ב), ועיין שמו אברהם מערכת ז' ערך זקנה אות י"ב.
43
מ״דאמנם קשה מאד לירד מן הגדולה כדאמרינן בסוף פרק בתרא דמנחות (דף ק"ט): "אמר רבי יהושע בן פרחיה בתחלה כל האומר עלה לה אני כופתו ונותנו לפני הארי, עתה כל האומר לי לירד ממנה אני מטיל עליו קומקום של חמין". ובירושלמי פסחים (פ"ו הלכה א'), "אמר רבי יושוע קבסיו: כל ימי הייתי בורח מן השררה. עכשיו שנכנסתי כל מי שבא ומוציאני בקומקום הזה אני יורד לו, מה הקומקום הזה כווה ומפציעו [ו]מפחם בו כך אני יורד לו". ובאבות דרבי נתן פרק י': "הוא היה אומר: כל מי שיאמר לי קודם שאכנס לגדולה זו 'הכנס' רוצה אני שארד עמו עד לחייו, עכשיו שנכנסתי כל מי שיאמר לי 'רד הימנה', רוצה אני שאפיל עליו קומקום של חמין, שהגדולה קשה היא להעלותה וכשם שקשה היא להעלותה כך קשה להורידה".
44
מ״האולם כשאומרים לו רד הימנה מסיבת חולשתו, מחמת זקנה אין בזה משום מעלין בקודש ואין מורידין ואין לו להקפיד ולמאן, דרבנן דהוו קפדי, לא על התואר והגדולה כשלעצמם הוו קפדי, אלא כוונתם לשם שמים, שהיו אומרים מי יאמר שהבאים במקומנו יקדשו שם שמים בשררתם כמונו. כדברי רבי יוסי בי רבי בון על ר' יהושע שם בירושלמי שאמר: "חס ושלום דהוה בעי לה, אלא דהוה אמר מאן יימר לי דחורן מקדש שם שמים דכוותי". וכיון שכאמור, שמי שהגיע לשיבה כחותיו הגופניים והנפשיים נחלשים, שממילא כשרו השפוטי נפגע ע"י זה, ולא יוכל לקדש שם שמים כמו שהיה מקודם וכמו שאחר הקטן בשנים שיש לו אותן הסגולות והתנאים הדרושים מהדיין, הרי ברור שאין לו לסרב. אדרבא ראוי שהוא יתן אל לבו משימלאו לו שבעים שנה לפרוש מעצמו מכהונתו ובזה יקדש שם שמים. וכמובן, שהצבור מחוייב לספק לו את צרכי פרנסתו בכבוד גם אחרי פרישתו מכהונתו.
45
מ״ואם ממנים נשוי נכרית לפרנסות על הצבור
46
מ״זנשאלתי ע"י הקהילה היהודית בפרייבורג אשר בדרום אפריקה אם מותר לבחור באנשים אשר נישאו בנישואי תערובת אצל השלטונות האזרחיים לועד הקהילה ולועד בית-הכנסת או לעסקי צבור אחרים.
47
מ״חוזו היתה תשובתי: הנה, ברור שאין ממנים על עסקי צבור מי שנמצא בו דבר עבירה, כדאיתא בירושלמי בפ"ח דפאה: "רבי יוסי בשם רבי יוחנן: אין מעמידין שני אחין פרנסין. ר' יוסי עבר חד מן תרין אחין, עיל ואמר קומיהון לא נמצא לאיש פלוני דבר עבירה, אלא שאין מעמידין שני אחין פרנסין". הרי מבואר שמי שנמצא בו דבר עבירה אין ממנין אותו, ואם עבר כשהוא ממונה מורידין אותו, ועיין בתשובת הרמב"ם שהובאה בשו"ת הרדב"ז (ח"ה סי' ב' אלפים ע"ח), ואסור לטובי הקהל הכשרים והיראים להושיב אותו ביניהם, וכן מבואר בשו"ע חוה"מ בהגהה סוף סי' ל"ז: "כל טובי הקהל הממונים לעסוק בצרכי רבים או יחידים הרי הם כדיינים, ואסורים להושיב ביניהם מי שפסול לדון משום רשעה", וכן כתב הלבוש. ואין לך רשעה גדולה מזו של האנשים האלה אשר חללו קודש ונשאו נכריות.
48
מ״טאמנם, מציין המקורות בדברי הרמ"א לא ציין מקור לדבריו אלה, אך נראה שהם לקוחים מדברי "תרומת הדשן" שראיתי לו בכתבים (סי' רי"ד) שנשאל מאת הנאמנים על קהילת רגנשבורג על עסקי איש אחד שנמצא נשבע לשקר, שנתפשרו והשלימו עמו וכתבו וחתמו ביניהם על-כך, ואח"כ נסתפקו אם מותר להם להושיבו עם טובי העיר לפקח על עסקי רבים ויחידים, כל עוד שלא עשה תשובה, ואם ימנעו ממנו, אם אין זה נגד הכתוב והחתום ביניהם. ובתשובתו כתב להם בעל התרומת הדשן: "אין אתם רשאים להושיבו בקהל אלא אם כן יעשה תשובה ע"פ אחד מרבותינו בעלי הוראה. כיון שברי לכם שנשבע לשקר וכו', וטובי הקהל כשיושבים לפקח על עסקי רבים ויחידים במקום בית דין קיימי, כדמוכח להדיא במרדכי בפרק קמא דבבא בתרא, דמדמי להו לגזרותיהם להא דכל אשר לא יבוא לעצת הזקנים והשרים ולהא דבי נשיאה גזור תעניתא. וכיון דהכי הוא, אפילו אם מפורש להדיא בכתב שביניכם שמחלתם לו על כל דבר פשע ההודאה לשמים ולבריות, חלקכם יהא לכם להתיר, חלק מזבח מי יתיר וכו'" ועיין שם שהאריך. ונראה ברור דמכללות דבריו הם דברי הרמ"א הנ"ל. ועיין כנסת הגדולה (סי' ז' הגהות הטור אות ל"ז). וכתב שם משם בעל "משפט צדק" (ח"א סי' כ"ו) דאפילו קנסוהו קנס ממון אין ממנין אותו עד שיעשה תשובה המוטלת עליו.
49
נ׳ועיין ב"דרכי משה" (סי' ב') שהביא דברי המרדכי בריש פ"ב דבבא מציעא שכתב בשם תשובת רבינו גרשום: "כל מי שמתמנה על הצבור הוא כאביר באבירים ויפתח בדורו כשמואל בדורו, וכל מה שיעשה עשוי". והביא נמי מדברי תשובת הרשב"א (סי' תשכ"ט) שכתב דכל צבור במקומו כגאונים לכל ישראל שתיקנו כמה תקנות לכל ישראל. ובשו"ע (סי' ב') בהגהה כתב: "טובי העיר בעירן הם כבית דין הגדול וכו'". ועיין סמ"ע ס"ק י' וכנסת הגדולה הגהות הטור אות ח'. ועיין בתשובת המבי"ט (סי' פ"ד): "טובי העיר הם ראשי העיר בחכמה ויראת חטא, כי היכי דתקנתייהו הויא תקנה ולא קלקלה". ובתשובת מהראנ"ח כתב: "קרוב לומר שהממונה על עסק צבור דינו כדיין לענין קללה, שהמקללו עובר בלאו ד-'אלקים לא תקלל' ".
50
נ״אואף שהממונים עתה אין כחם יפה ככחם אז, להכות ולהעניש, לגזור גזרות ולתקן תקנות להם ולדורות, הרי גם כיום כל עסקי הצבור הם בידם, וחלילה למנות איש על העדה אם אינו שומר תורה ומצוות. ועיין הרמב"ם בפ"א מהלכות מלכים הלכה ז' שכתב: "וכל מי שאין בו יראת שמים אע"פ שחכמתו מרובה אין ממנין אותו למינוי מן המינויין שבישראל.
51
נ״בועיין שו"ת "משפטי שמואל" (סי' צ"ג) שנשאל במי שנשבע שלא ישא אשה על אשתו ואח"כ נחשד עם שפחה וגיירה, ולא ידוע מי הטבילה ומי בירך ז' ברכות, אם איש כזה ראוי להיות ממונה ואם נפסל בכך, ואם מותר לקראו עבריין. והשיב וזה לשונו: "לענין שיפסל בזה לשבועה ולעדות פשוט דבעינן עדים כשרים להוציא איש מחזקת כשרותו, ולא על פי קול וחשד, אמנם למנותו ממונה, ודאי ראוי לבדוק אחר הכשרים המוחזקים. ואפילו לפי הסכמותיכם שהכשרתם קרובים, מכל מקום שניא דא מן דא ואין לדמות קרובים לפסולים מצד עבירה. וזה מבורר מכמה דוכתי וכו'. ולענין אם מותר לקרותו עבריין, הרי זה מותר על דרך תוכחה וגזרה אחרי שקלא דלא פסיק הוא, דהא עדיפא האי קלא להוציא אשה מבעלה. וכן אמרו בקידושין (דף פ"א): 'מלקין על לא טובה השמועה'. והוא הדין לביישו על שעבר על שבועתו וקלקל עמה בתחילה וכו'" עיין שם. ועיין בתשובת "עדות ביהוסף" (ח"ב סוף סי' מ"א ד"ה "אמנם לענין הדין").
52
נ״גועיין עוד בתשובת "מגן גבורים" (להרב ר' דניאל אישטרוסה, וראה שם הגדולים בערכו) בסי' יו"ד, שנשאל אודות איש אחד שלא היה בא לבית הכנסת "אלא יום או יומיים או ביובל פעמיים" והיה נראה עליו הדבר כמשא כבד, ומעולם לא הבין מאימתי קורין את שמע בערבין. והוא גם איש ריב והוליד בן פריץ וכו', אם ראוי איש זה למנותו פרנס על הצבור או לתפקיד צבורי כלשהו, והאריך בתשובתו וזה תוכן דבריו: רבותינו ז"ל הפליגו הרבה בתנאי המנהיגים את הצבור, שיהיו מנוקים ממומי הגוף והנפש. והרמב"ם בהלכות סנהדרין (פ"ב הלכה ז') קבע שבעה דברים שצריכים להיות בכל אחד משלושה חברי בית הדין, והדברים מובאים גם בטוש"ע. והרשב"א בתשובה שהביא מרן הב"י (סי' ח') כתב על ענין עיר שאין בה מי שיודע אפילו אות אחת, וצריכים להעמיד אנשים לדון ולפשר ביניהם, דמכל מקום צריך לבדוק אחר אנשים כשרים ויראים שונאי בצע ומביני מדע. הרי כמה החמירו שאפילו במקום כזה דאין שם מי שיודע אפילו אות אחת, אין ממנים כי אם יראים וכו'. ואין לומר שכל זה דוקא בדיין שצריך לדון בין שני אנשים בעל כרחם, אבל בשאר מינויים אפשר למנות מאן דהו אף אם אינו ראוי והגון. לשלול חילוק זה הביא בעל "מגן גבורים" את דברי תרומת הדשן הנ"ל וכתב: הרי מפורש שהמתמנים לפקח על עסקי הקהל במקום בית דין קיימי, והכוונה שצריכים להיות מחשובי הקהל שלא ימצא בהם שום פיסול ודבר עבירה וכו'. ולבסוף הביא מה שאמרו בירושלמי פאה פ"ח: "רבי חגיי כד הוה מקים פרנסין הוה מטעין לון אורייתא לומר שכל שררה שנתנה בתורה ניתנה, שנאמר בי מלכים ימלוכו בי שרים ישורו". וכתב היפה מראה שהכונה "בתורה ניתנה" שאין ראוי להנהיג שררה על הצבור אלא מי שהוא בן תורה וכו'. וזה האיש בעל המדות המגונות הנזכר בשאלה, שאפילו בעת שהולך להתפלל דומה עליו כמשא כבד, בודאי מחמת מדה מגונה זו לבדה אין ראוי למנותו בשום מינוי ושררה וכו', עד כאן תוכן דבריו. ועיין "מטה שמעון" סי' ח', הגהות ב"י אות ב' ו"ארח משפט" הגהות הטור אות ב', שציינו דבריו בזה. ועיין תשב"ץ ח"ג סי' ש"ט שכתב: "ומי שאינו רוצה לקיים מצות תפלה רשע הוא ופסול לעדות ואינו עולה למנין עשרה".
53
נ״דהוראית לדעת שהלכה רווחת היא בפוסקים שאין ממנים על עסקי צבור אלא אנשים מנוקים מכל אשמה ורשע, יראים ושלמים במדות ובדעות.
54
נ״הולכן שאלתו היא על מקום שיש בו מועמדים הגונים כאלה שומרי תורה ומצוות, הרי זה בודאי שאסור לבחור ולצרף עמהם אפילו אחד מהעבריינים שהוזכרו בשאלה, שעוברים בשאט נפש על כמה אסורי תורה מלבד העון החמור הזה של "לא תתחתן בם" שכתב הרמב"ם (בפי"ב מהלכות איסורי ביאה) דלוקין על זה מן התורה, וכן נפסק בשו"ע אה"ע (סי' ט"ז). ועיין "בנימין זאב" סי' רכ"ד ועיין עוד שו"ת "אמרי אש" אה"ע (סי' י"ד) ומהר"ם שי"ק (סי' ל"ז) שכתבו שבנוכרית לישראל גם להטור הוא מן התורה, ועבירה זו גוררת כמה עבירות, כגון: אכילת נבילות וטריפות וחלול שבת ויו"ט ועוד. והנבחרים עצמם אסור להם להסכים להושיב ביניהם מהם ומהדומים להם. ועיין בתשובת מהר"מ שי"ק אה"ע סוף סי' כ' שכתב שהכשרים שבקהלות חייבים להפרד מהם לגמרי בכל הענינים.
55