יין הטוב, חלק ב, אורח חייםYein HaTov, Part II, Orach Chayim

א׳בענין קביעת סדרי התפילה

ב׳אנשי כנסת הגדולה, עזרא ובית דינו, שתיקנו התפילות תיקנו מטבע אחד לכל ישראל, כדאיתא במסכת ברכות דף ל"ג: "ר' חייא בר אבא אמר ר' יוחנן: אנשי כנסת הגדולה תיקנו להם לישראל ברכות ותפילות קדושות והבדלות". ובמסכת מגילה דף י"ז: "תניא שמעון הפקולי הסדיר שמונה עשרה ברכות לפני רבן גמליאל על הסדר ביבנה. אמר ר' יוחנן ואמרי לה במתניתא תנא מאה ועשרים זקנים ובהם כמה נביאים תיקנו שמונה עשרה ברכות על הסדר". ושם י"ח, א': "וכי מאחר דמאה ועשרים זקנים ומהם כמה נביאים תיקנו תפילה על הסדר, שמעון הפקולי מאי הסדיר? שכחום וחזרו וסדרום". ונראה ששמעון הפקולי חזר והסדיר את התפילה באותו סדר ומטבע שתיקנו אנשי כנסת הגדולה. וכן משמע מדברי הרמב"ם בפרק א' מהלכות תפילה (הלכה ד').

ג׳לכאורה יש לתמוה איך שכחו ישראל באותו זמן את התפילה שהטביעו ותיקנו אנשי כנסת הגדולה והתפללו אותה מדי יום ביומו ג' פעמים ביום. וכבר כתבו בעלי התוספות (ברכות כ"ב ד"ה ונחזי), [ש]דבר הרגיל בכל יום לא שוכחים, ולפיכך דרך הגמרא להקשות בכי האי גוונא: "ונחזי עזרא היכי תיקן". ועיין "הליכות אלי" אות תשכ"ט. וגבי ברכת המינים ששמואל הקטן תיקנה ולשנה אחרת שכחה, כתב הרשב"א בחידושיו לברכות (דף כ"ח): "משמע שלא היה רגיל לאומרה", שאילו כן היה אומרה לא שייך לומר שכחה. אם-כן כיצד מתרצת כאן הגמרא ששכחו כל ישראל את התפילה שרגילים בה בכל ימות השנה?

ד׳וראיתי שפירשו, ששכחו את הסדר של הברכות והתפללו בסדר אחר ועלה בידי שמעון הפקולי להחזיר הסדר על כנו. עיין להרא"ה בספר "פקדת הלוים" (ברכות כ"ח) שכתב כן וזה לשונו: "פירוש, ודאי נוסח שלהם היה מתוקן ועזרא ובית דינו תיקנום עם שאר ברכות, ומסודרות היו גם כן, אלא ששכחו סדר שלהן, ושמעון הפקולי החזירן". כן כתב גם בספר החינוך מצוה תל"ג: "נוסח התפילות עזרא ובית דינו תיקנום… והם ז"ל סידרום כסדר שהן סדורות היום בפי כל ישראל. ואח"כ לזמן רב נשכח כיוון סידורם ושמעון הפקולי ידע אותם והסדירם על הסדר המכוון כמו שסידרם עזרא ובית דינו". וכן כתב ר' מנחם בן זרח בספר צדה לדרך (מאמר א' כלל א' פרק ל"ד) שהיה מחלוקת בסדר הברכות בסיבת שיכחה ושמעון הפקולי החזיר הסדר על כנו. וכן נראה מדברי המגיה ב"שיטה מקובצת" (ברכות שם) שכתב: "לא שנשתכחו מעולם, רק שהיו אומרים אותם שלא כסדר שאנו אומרים היום, ושמעון הפקולי הסדירם כבסדר הזה אשר בידינו". ועיין שם שכתב שכן הוא העיקר וכך שמע וכך קיבל, והראיה מדאמרינן "שמעון הפקולי הסדיר" ולא "יסד".

ה׳ברם, עדיין יש לתמוה איך שכחו את הסדר. וראיתי לתלמידי רבינו יונה בברכות שם שכתבו: "שמתחילה לא היו מתפללים אותה על הסדר, אלא כל אחד ואחד ברכה שהיתה צריכה לו, ובא שמעון הפקולי לסדור אותם אח"כ על הסדר". ונראה דהיינו שלא היו אומרים כל הברכות האמצעיות על הסדר, אלא כל אחד היה אומר הברכה שהיתה צריכה לו דווקא. משום כך שכחו את הסדר שלהן, כמו ששכחו באיזה מקום בתפילה נתקנה הבדלה אחרי שעקרוה ממקומה בתפילה וקבעוה על הכוס. ואולי משום שבית המקדש היה קיים והתמידין היו קרבין היו מקצרין בתפילה ומדלגין מהאמצעיות. שנראה שרבן גמליאל שלפניו הסדיר שמעון הפקולי שמונה עשרה הוא רבן גמליאל הזקן שחי בזמן הבית (עיין סמ"ג עשין י"ט; אבודרהם בשער השני; הרלב"ח במאמר הסמיכה מאמר ב ; יוחסין וסדר הדורות; ועיין פרישה סי' קי"ח).

ו׳בזמן הבית היו מתפללים כל התפילות כסדרן ובזמנן, כדמוכח מכמה מקומות בש"ס. ומבואר כן במסכת סוכה דף נ"ג: "אמר ר' יהושע בן חנניה כשהיינו שמחים שמחת בית השואבה לא ראינו שינה בעינינו. כיצד: שעה ראשונה תמיד של שחר, משם לתפילה, משם לקרבן מוסף, משם לתפילת המוספין, משם לבית המדרש, משם לאכילה ושתייה, משם לתפילה המנחה וכו'" (ועיין תשב"ץ ח"ב סי' קס"א, ושו"ת הרמ"ע סי' י"ד, ועיין הלכות קטנות סי' קפ"ו). אלא שאפשר שבדורות שלפני רבן גמליאל ובית דינו היה זמן שהיו מדלגין בתפילת י"ח ולא היו אומרים כל ברכות האמצעיות ולכן שכחו את הסדר.

ז׳בימיו של רבן גמליאל רבו האפיקורוסין בישראל והיו מצירין ומסיתים אותן לשוב מאחרי השם (עיין הרמב"ם ריש פ"ב מהלכות תפלה וסמ"ג שם. ועיין בתשובת "משפט צדק" ח"ב סי' ט' ו"ידי אליהו" תיקון ח' שכתבו בשם רש"י שזה היה קרוב לתרבותו של נוצרי שלמד להפוך דברי אלקים חיים. ברש"י שלפנינו אין לשון זה), ורבן גמליאל ובית דינו תיקנו אז ברכת המינין. עיין הרמב"ם וסמ"ג שם, ועיין בס' האשכול שם שתיקנו להתפלל תשע עשרה ברכות. ומאז ועד סוף ימי הבית התפללו כל הברכות על הסדר. וכן נראה מהא דאיתא במסכת עבודה זרה דף ז': "תניא נחום המדי אומר: שואל אדם צרכיו בשומע תפילה" ונחום המדי היה בסוף ימי הבית, ונראה שבזמנו התפללו כל התפילה על הסדר. ויש להאריך עוד בכל האמור, אולם זה נראה ברור שבמטבע הברכות לא חל כל שינוי בכל ימי הבית, וכל העם התפללו בנוסח שתיקנו אנשי כנסת הגדולה.

ח׳אחר החורבן שינו בנוסח הברכות. בזמן הבית התפללו שתתקיים מלכות בית דוד והתפללו שלא יחרב בית המקדש ושלא יגלו ישראל מארצם ושהעבודה תקובל ברצון, ואחר החורבן אנו מתפללים שתבנה ירושלים ושתחזור מלכות בית דוד ושיבנה בית המקדש ושיתקבצו נפוצותינו ושתשוב העבודה. עיין תשב"ץ בסי' הנ"ל. ועיין הרמב"ן ברכות דף מ"ט שכתב: "בשעה שהיתה מלכות בית דוד קיימת היו אומרים: 'מלכות בית דוד עבדך תכין עד עולם' וכיוצא בזה. ובזמן החורבן אומרים 'החזירה למקומה'. וכן בכל ענין ברכות ותפילות, עיקר הברכה חובה ושאר תורף שלהן לפי הזמן מתקנין אותו".

ט׳ובהשגותיו על המצות שורש א' (ס"ק ט') כתב שאין מטבע ברכות המזון מהתורה "ובאו הנביאים ותיקנו לנו נוסח מתוקן הלשון וצח המליצה ושנינו בו אנחנו עוד כו': 'ומלכות בית דוד משיחך מהרה תחזירנה למקומה ותבנה ירושלים'. כי הענין תקון שלמה ובית דינו והלשון כפי הזמנים יאמר. וכן כל מה שאנחנו משבחים לאל יתעלה כך הוא". גם הרשב"א בחידושיו (שם) כתב כן: "ובודאי דקודם כיבוש הארץ ובנין ירושלים לא היו אומרים כמטבע שאמרו לאחר כיבוש ובנין, וכמו שאין אנו אומרים באותו מטבע שתיקנו דוד ושלמה, שאנו מבקשים להחזיר המלכות ולבנות הבית, והם היו מבקשים להעמיד המלכות ולהעמיד בנין הבית ולהמשיך שלות הארץ". ועיין במדבר רבה פרשה כ"ג: "שנו רבותינו עד שלא נכנסו לארץ ישראל היו מברכין ברכה אחת: הזן את הכל. משנכנסו לארץ ישראל היו מברכין: על הארץ ועל המזון. משחרבה ירושלים הוסיפו: בונה ירושלים". ועיין תנחומא פרשת מסעי פיסקא ה': "כיון שחרבה ירושלים הוסיפו בונה ירושלים". ועיין טור וב"י סי' קפ"ז-ח. ומה שכתב בתשובת הלכות קטנות הנ"ל שבזמן הבית השני התפללו כמו הנוסח שלנו, נראה דלאו דווקא.

י׳ונראה שגם בדורות שאחר החרבן עד סוף ימי האמוראים ורבנן סבוראי התפללו כל ישראל כל שלוש התפילות שתקנו האבות לכל הדורות שחרית מנחה ערבית בזמניהם, כי לא לבד תקנו התפילה אלא גם זמני התפילה (עיין מדרש משלי כ"ב כ"ח), והתפללו נוסח אחד והיה ידוע ושגור בפי כל העם פרט וכלל, כמו שכתב הרמב"ם בפירוש המשנה ריש פרק ד' דמנחות, שלפיכך לא חיברו בזמנם סידור.

י״אבימי הגאונים, כשהחלו בכתיבת סידורי התפלה, נודעו שינויים שונים. סידורים אלה נתפשטו בקהילות וכל קהילה סיגלה לעצמה נוסח אחד, ונוסח התפלות כפי המקומות, ומכאן הם השינויים שבין נוסח אשכנז לנוסח ספרד. וכבר דנו רבים וכן שלמים אם מותר לשנות מנוסח לנוסח.

י״בראש המדברים בנדון זה הוא רבינו שלמה בן אדרת, שכתב בתשובתו: "ולענין מה ששאלת בענין סידור שאתם נוהגים לומר. בענין התפלות והסידורים אין המקומות שוין, וכל אחד ואחד אומר כפי מקומו, ומכל מקום אם לא אמר כן אינו מעכב, שלא כדברי מי שאמר לכם שזה קרוי משנה ממטבע שטבעו חכמים ולא יצא" (שו"ת הרשב"א, חלק א' סי' תע"ג). וכמו כן כתב המבי"ט בס' בית אלהים בשער היסודות פרק ל"ח שאין השינוי בין הנוסחאות בדבר עיקרי שמעכב כמו בענין כוונת כל ברכה וברכה ושמירת סדרה, ולא נפל חילוק מנהג כי אם במיעוטן בנוסח שלהן. ויובא עוד מדבריו להלן. וגם רבינו שמואל די מדינה דן בזה בתשובה (או"ח סי' ל"ה) שהשיב אל בני קהל אשכנז שהתיישבו בשאלוניקי ושינו מנהגם והתפללו בנוסח ספרד, אם טוב עשו, ואף הוא כתב שבנוסח התפילות אין שינוי המעכב, וההפרש הוא בפיוטין וקרוב"ץ, אע"פ שהגון וטוב לאחוז במנהג אבות, אך טוב ויפה עשו שהניחו מנהגם ותפשו סדר מנהג ספרד, שלא מצינו ולא ראינו שאין לשנות מנהג אבות אלא בדבר שיש בו נדנוד איסור, ובנידון דידן ליכא צד איסור כלל ולא הרחקת עבירה, ובודאי לא שייך בזה משום אל תטוש. וזה יכול אדם לראות שהפיוטין וקרוב"ץ שהאשכנזים אומרים בתוך התפילה העדרם טוב ממציאותם בזמן הזה, שאין אחד מעיר שיודע ומבין מה שאומר. לדבריו הביא מהרשד"ם ראיות מפירושו של הראב"ע בקהלת (ה', א') על פסוק אל תבהל על פיך והגמ' סוף ראש השנה והרי"ף שם שאין ש"צ מוציאן ידי חובתן עד דאתו לבי כנישתא ושמעי משליחא דצבורא מתחילה ועד סוף, דמשמע שצריך שהשומע יבין מה שאומר הש"ץ. וכן נראה ברור מדברי הטור בסי' קכ"ד ושו"ע סי' קצ"ג. ואפילו אם תמצי לומר שיוכל האומר לומר שהוא סומך על אילן גדול המסדר שבודאי היה גדול, ובפרט בפיוטי הקליר, מכל מקום הדבר פשוט מאד לא יכחישנו אדם, שסדר תפילות הספרדים הוא פשוט ובטוח מכל נזק, והפיוטין שאומרים הם מר' יהודה הלוי ומהר"ש גבירול והראב"ע, שכולם הם בלשון צחה וברורה ומובנת לכל. ואפילו בעסקי העולם כל משכיל בוחר לו היותר בטוח, כל שכן שיש לעשות כן בדרכי התורה והתפילה וכמו שכתב הריב"ש סי' ש"ז בשם הר"ן, ולכן הדין עם אותם שהניחו מנהגם ותפשו מנהג ספרד.

י״גאולם תלמידו של מהרשד"ם ר' יוסף בן עזרא בספרו "משא מלך" (בחלק ז' חקירה ט"ו דף נ"ט ע"ב) כתב שבבחרותו שלח אליו הרב יוסף פורמון מכתב שממנו נמצא למד שחייב אדם ללכת במנהג אבותיו בתפילותיהם וכל סדורם, ובהקדמת סידור הסיצלייני כתוב מעט מזה לקיים מנהגם. וכפי אשר כתב לו ר"י פורמון הנ"ל, עברו דברים קשים בינו ובין מהרשד"ם בזה. בעל משא מלך עצמו כתב שאין בידו להכריע, ומכל מקום חזי מה עמא דבר, רוב העיירות בכל הלשונות מתפללים בסדר תפילת הספרדים, זולת האשכנזים כנראה שתפסו כמנהגם מטעם שכתב מהרשד"ם, והנח להם לישראל. ועיין שיורי כנסת הגדולה ביו"ד סי' רי"ד הגהות הטור אות ל"ב שכתב משם הנ"ל שמנהג הספרדים בסידור התפילות הוא הנכון וההגון. ועיין "פחד יצחק" מערכת מ', דף קל"ח ע"ב.

י״דוגדול אחד מגדולי רבני אשכנז, הרב בעל "שער אפרים" (סי' י"ג), נשאל, אם אשכנזי שמתפלל עם ספרדים, או אם ספרדי שמתפלל עם אשכנזים, יוצא ידי חובתו. ובתשובתו הביא תחילה את דברי מהרשד"ם הנ"ל, וכתב שהראב"ע ומהרשד"ם לפי שהיו ספרדים שיבחו פיוטיהם, על דרך ישמעאל כהנא מסייע כהנא (חולין מ"ט). וחלילה לפקפק בפיוטין הללו, שגדולים בחכמה ובמנין שהתורה יצאה מהם ומימיהם אנו שותים, יסדו אותם. והטעם שייסדו אותם בלשון שאינה מובנת לכל אדם, אפשר כדי שלא ישתמשו בהם נכרים בתפילותיהם, מעין מה שכתבו התוספות בגיטין דף ס' ד"ה אתמוהי. ומובנים הם היטב ע"פ שיטת התלמוד ומדרשים ומאמרי הזוהר וספרי הקבלה. ומה שכתב מהרשד"ם דאין ש"צ מוציא עד דשמעי מש"צ, והיינו עד שיבין, אין זה קושיא, דזהו דוקא באם הש"צ מוציאו, מה שאין כן אם הוא מתפלל בעצמו. ואפשר שגם מהרשד"ם מודה לזה, ועיקר מה שקורא תגר על הפיוטין לפי שעל כל פנים הש"צ עצמו צריך להבין, ובאותם הפיוטין גם הש"צ אינו מבין. וגם זה לא קשיא, דממה נפשך אם הש"צ ירא שמים ויכול להבין, גם באותם הפיוטים יכול להבין, ויכול לילך גם אצל בקי ללמוד. ואם הש"צ אינו מסוג זה, גם הפיוטין קלים לא יוכל להבין. וגם בשליחי ציבור בין הספרדים ימצאו שאינם מבינים את הפיוטין הקלים שלהם. ולהוציא אחרים אין צריך שהם יבינו, דאינם מדברים שבחובה רק שבח למקום ובקשות יתירות. ולבסוף הסיק גם הוא שבעצם התפלה אין שינוי מעכב וספרדי יכול להתפלל בנוסח אשכנזי וכן להיפך, ואין בין הנוסחאות שום חלוקי דינים שיפסלו תפילת כת אחת לסברת כת האחרת, כי הספרדים קורים קריאת שמע ותפלה בברכותיה כמו האשכנזים, ואף שיש ביניהם חילופי נוסחאות בי"ח ברכות אין זה מעכב. וכמו שכן מתבאר מדברי הר"ד אבודרהם, והביאו מרן הב"י בסי' קי"ג, שכתב: "כי לא תמצא מקום בעולם שאומרים הי"ח ברכות במנין ובסגנון אחד תיבה בתיבה, אלא יש מוסיפין ויש גורעין ואין זה מעכב". והביאו דברי השער אפרים כמה אחרונים.

ט״וונראה שלא דוקא אם בדיעבד התפלל אשכנזי בנוסח ספרדי או להיפך דיצא ידי חובתו, ולאו דוקא אם אשכנזי מתפלל בבית כנסת ספרדי או להיפך דיכול לכתחלה להתפלל בנוסח הנהוג באותו בית כנסת, אלא אף יכול לשנות מנוסח לנוסח, שאין שינוי בין הנוסחאות אלא חילופי מלים וחסר ויתר תיבות, הן בברכות דקריאת שמע והן בתפילה, ואין זה מעכב. ורבים סוברים שרשאי להוסיף ולגרוע בנוסח הברכות, וכמו שכתב הראב"ד, והביא דבריו בטור סי' ס"ח. וכן נראה גם מדברי רבינו תם (תוס' ברכות דף י"א ד"ה אחת) שבברכות שלא נכללו בתוספתא בכלל ארוכות וקצרות, כגון ברכות קריאת שמע ותפילה, רשאי להאריך ולקצר בהם. והרשב"א בחידושיו לברכות דף י"א כתב: "דמאי דקתני: מקום שאמרו להאריך אינו רשאי לקצר וכו' - לאו למימרא שאינו רשאי לקצר ולהאריך בנוסח הברכה, כלומר לרבות ולמעט במלותיה, דא"כ היה להם לתקן נוסח כל ברכה וברכה במלות מנויות, וזה לא מצינו בשום מקום. ולא אמרו אלא המלות שיש הקפדה בהן לבד, כמחלוקתן בהזכרת גשמים וטל ורוחות וכן בברכת המזון וכו', וכן בקצת מלות באמת ויציב כגון יציאת מצרים וכו', אבל בשאר נוסח הברכות לא נתנו בהן חכמים שיעור שיאמר כך וכך מלות לא פחות ולא יותר, ולא אמרו כמה מלות יאמר בזו ותקרא ארוכה או קצרה. ולא עוד אלא שבפירוש אמרו בי"ח של תפלה שאלו רצה להוסיף בכל ברכה וברכה מעין הברכה מוסיף, ואפילו יהיו מלות התוספת יתירין על העיקר, אע"פ שאותן הברכות הויין קצרות וכו'. אלא ודאי נראה שאין הקפדה ברבוי הנוסח ומיעוטו אלא במטבע שטבעו חכמים, והוא שיש ברכות שפותחות בברוך וחותמות בברוך, והיא שנקראת בכל מקום 'ארוכה'" וכו'. ו'מקום שאמרו להאריך' וכו', היינו לפתוח ולחתום בה בברוך, 'אינו רשאי לקצר', לפתוח לבד או לחתום לבד. ו'מקום שאמרו לקצר', היינו לפתוח בה בברוך או לחתום בה בברוך, 'אינו רשאי להאריך' לפתוח ולחתום, שבזה משנה מטבע שטבעו חז"ל עיין שם שהאריך. וכן כתב התשב"ץ בח"ג סי' רמ"ז: "אין שינוי מטבע אוסר בברכות אלא כשהוא משנה הפתיחות לפתוח בברוך או שלא לפתוח כנגד המטבע שטבעו חז"ל, או לשנות בחתימה ולחתום בברוך או שלא לחתום, או מה שהוא עיקר הברכה כגון הזכרת טל וגשם או בשאלה. אבל בנוסח הברכה בדבר שאין בו קפידא, אין כאן שינוי מטבע. והרי אמרו: אם יש לו חולה בתוך ביתו מאריך בברכת חולים, ואם הוא צריך לפרנסה מאריך בברכת פרנסה. ואנו מוסיפים פיוטים בתוך הברכות ובתוך התפלה, ואין כאן איסור מפני שנוי מטבע, אלו היו הפיוטים ההם מעין הברכה".

ט״זוכמו כן כתב המבי"ט הנ"ל שם: "נוסח התפילות כפי המקומות, אין שום חילוף בדבר עקרי כמו בקריאת שמע ובברכותיה, כי כולם מוסכמים, שהם ג' ברכות בשחר וד' בערב וי"ח ברכות בתפילת צהרים בוקר ערב, ומוספין ונעילה וכל שאר ברכות שתיקנו אנשי כנסת הגדולה. ולא נפל חילוק מנהג כי אם במיעוטן בנוסח שלהן מבלי חילוף ענין כוונת כל ברכה ושמירה סדרה. וגם דורות הראשונים, הקודמים לאנשי כנסת הגדולה שתיקנו נוסח כל הברכות, היו שומרים ענין כוונת כל ברכה וברכה בדברים הכרחיים לה כברית ותורה וחיים ומזון בברכת המזון, גם כי לא יהיה הנוסח שסידרו לנו אח"כ אנשי כנסת הגדולה, והיו מברכין קודם על הלחם 'ברוך שברא לנו מזון זה', על פרי עץ או אדמה 'ברוך שברא לנו פרי זה לאכול', וכיוצא במלות אלו המורות על כוונת הברכה, שלא יהנו מן העולם הזה בלתה. וכן כל אחד היה מתפלל לאל ית' והיה מסדר שבחו של מקום קודם ואח"כ שאלת צרכיו ואח"כ נתינת הודאה על חלקו, גם כי לא היה כנוסח זה שאנחנו מתפללים, אלא כל אחד כפי צחות לשונו. כי מזמן משה רבנו ע"ה עד כנסת הגדולה היתה השכינה נגלית במקום הקרבן והיתה נבואה עדיין בישראל והיתה נשמעת תפילת כל יחיד ויחיד וברכתו לאל ית' על הנאתו מזה העולם. וזה הטעם אצלי על מה שנראה כי באותו הזמן לא היו מתקבצים ישראל בכל מקומות מושבותם ערב ובוקר וצהרים במקום מיוחד להתפלל בו תפילת צבור, אלא כל אחד היה מתפלל ביחיד במקום שיזדמן לו, כי לא מצאנו בנביאים וכתובים תפילת צבור עד אחר החורבן שתיקנו אנשי הכנסת הגדולה י"ח ברכות ודברים שבקדושה שאינן בפחות מעשרה. וגם כי משה תיקן להם לישראל שיהיו קורין בתורה בשני ובחמישי ושבת, והוא בכלל הדברים שאינן בפחות מעשרה, אפילו הכי לענין התפילה שלא היתה סגנון אחד בפי הכל אלא כל אחד כפי צחות לשונו, נראה שכל אחד היה מתפלל ביחיד במקום הקרבן. ואפשר גם כן שהיו מתקבצים בבתי כנסיות בשני ובחמישי לפחות מימות משה רבנו ע"ה שתיקן קריאת התורה בהם, והיו מתפללים גם כן אז בצבור כל אחד כפי כוחו, ולא היתה שם חזרת תפילה כי לא היה נוסח מיוחד לה, אלא כל אחד היה יודע ובקי בטיב הלשון ויודע לסדר תפלתו למה שנצטרך".

י״זבמשך הדורות הוקמו בתי כנסת פה עיה"ק ירושלים והשתייכו אז לספרדים שהיו הם הרוב והתפללו בהם בנוסח ספרד. ולפרקים היה להם גם לאשכנזים בית כנסת מיוחד אלא שלא היה מתמיד מסיבת רשעת הגויים והתפללו עם הספרדים. וכשהיה להם לאשכנזים בית כנסת מיוחד להם התפללו בו בנוסח משלהם, ועל-ידי כך הושרש הנוסח שלהם גם בירושלים. ועיין להגאון חיד"א בס' יוסף אומץ סי' כ' שכתב שהמנהג בארץ ישראל הוא מנהג ספרד, וכתב שהיה אז בעיה"ק ירושלים ארבעה בתי כנסת ומדרש אחד שמוציאין ספר תורה בימים הנהוגים, וכולם מנהג ספרדים. כתב: "הגם שאיזה זמן היה בית כנסת לאשכנזים, זה יותר משמונים שנה שנתבטל ברשעת הגויים, וכמה מהם מתפללים בבתי הכנסת של הספרדים. ובימים הנוראים מתפללים באיזה בית סמוך לבתי הכנסת של הספרדים". ועיין פאת השלחן סי' ג' (סעיף י"ד) שכתב שבירושלים נוהגים ק"ק אשכנזים שמתפללים בנוסח האשכנזים, גם שבית הכנסת שלהם בין בתי כנסיות של ק"ק ספרדים, ויפה עושים ע"פ הדין, כי כן היו נוהגים מימי רבותינו גאוני וחסידי ק"ק אשכנזים שהיו בירושלים ת"ו, הקדוש השל"ה ז"ל והקדוש ר' יהודה החסיד ז"ל והגאון ר' משה הכהן ז"ל, וכל כנסת הגדולה של ק"ק אשכנזים שהיו בימיהם בירושלים. אבל בני אדם יחידים אשכנזים כשמתפללים בבית הכנסת של הספרדים וכן להיפך, אסור להם לשנות מנוסח הציבור. ועיין שם בבית ישראל שהאריך בענין אם מותר לשנות המנהג מנוסח לנוסח, מנוסח אשכנז לנוסח ספרד, והביא מה שהאריך בזה מהרשד"ם הנ"ל ודן בדבריו באריכות וכתב: "ואשר הניח כלל מונח, שבמנהג שאין בו נדנוד איסור אין איסור לשנותו, לא נראה כן, דהא מובא בהגהות מיימוני בסדר התפלות של כל השנה שברמב"ם ס"ק ה' וזה לשונו: "בירושלמי (סוף פרק ג'): שלח להו ר' יוסא: אע"פ ששלחנו לכם סדר המועדות וכו' בתפלות אל תשנו מנהג אבותיכם נוחי נפש". וכן הביא המגן אברהם את הירושלמי בריש סי' ס"ח בזה הלשון: 'אע"פ ששלחנו לכם סדר התפלות אל תשנו מנהג אבותיכם', ואין לשון זה בירושלמי שבידינו, שבו מדובר על סדר המועדים: 'אע"פ שכתבו לכם סדרי מועדות אל תשנו מנהג אבותיכם', וכן הביא הנוסח הרוקח בסי' רצ"ח. ופירש הפני משה: 'אע"פ שכתבו לכם מועדות, ו (כ)שאתם יודעים ובקיאים בקביעא דירחא, מכל מקום אל תשנו מנהג אבותיכם לעשות שני ימים טובים של גלויות'.

י״חוכמו כן פירש קרבן העדה: 'אע"פ שכתבו לכם חכמים שבארץ ישראל סדרי מועדות אימת איקבע ראש השנה, אל תשנו מנהג אבותיכם לעשות שני ימים טובים בכל פעם, כי יש לחוש שמא יחזור הדבר לקלקולו'. וכתב: 'לישנא אחרינא. הכי פירושו: אע"פ שכתבו לכם סדר תפלות המועדים, אל תשנו ממנהג שהנהיגו אבותיכם', וזה כמו שכתבו ההגהות מימוניות והמגן אברהם'. וכמו כן יש להבין מדברי רבינו חננאל במסכת ערובין דף מ' ע"ב, שבענין התפלות מיירי הירושלמי. ועיין בבית ישראל שם שהביא הסוגיא של הירושלמי בנוסח שבירושלמי שבידינו, וכתב שנראה שכן היתה גרסת מהרשד"ם ופירשה על סדרי מועדות, רצונו לומר אימת נקבע ראש השנה, אל תשנו מנהג אבותיכם לעשות שני ימים וכמו שאמרו בגמרא דילן פרק קמא דיו"ט דף ד', וכתב: "אבל כיון שבהגהות מיימוני והמגן אברהם הביאו הגרסא על התפילות, משמע שגירסא ישנה כן היתה". ומטעם זה ועוד כמה טעמים פסקו כמה מגדולי הרבנים האשכנזיים בתשובותיהם שלא לשנות מנוסח שלהם לנוסח ספרד.

י״טרק חסידים, מימות הבעל שם טוב, יסדו להם מנהג ונוסח קרוב לנוסח הספרדי, הנהוג על יסודות דברי רבינו האר"י ז"ל בשער הכוונות, שכתב: "בנוסח הברכות והתפלות יש שינויים רבים בין סדורי התפלות, בין מנהג ספרד ובין מנהג קאטאלוניא ובין מנהג אשכנז", וכתב ש"יש ברקיע י"ב חלונות כנגד י"ב שבטים, וכל שבט ושבט עולה תפלתו דרך שער אחד מיוחד לו, והם סוד י"ב שערים הנזכרים בסוף יחזקאל. והנה אין ספק כי אם תפלות כל השבטים היו שוות, לא היה צורך לי"ב חלונות ושערים, אלא ודאי מוכרח הוא שכיון שתפילותיהם משונות לכן צריכים שערים מיוחדים לכל שבט ושבט, וכל שער יש לו דרך בפני עצמו, כי כפי שורש ומקור נשמות השבט ההוא כך צריך להיות סדר תפלתו. ולכן ראוי לכל אחד ואחד להחזיק במנהג סדר תפלתו כמנהג אבותיו, לפי שאין אתנו יודע מי הוא משבט זה ומי הוא מן שבט זה, וכיון שאבותיו החזיקו במנהג ההוא, אולי הוא מן השבט ההוא הראוי לו אותו המנהג, ועתה בא לבטלו ואין תפלתו עולה למעלה אם לא בדרך הסדר ההוא. אבל צריך שתדע שאין זה אלא בענין תיבות משונות באמצע התפלה וכיוצא בו, כגון להקדים הודו קודם ברוך שאמר או אח"כ וכיוצא, אבל מה שהוא מיוסד עפ"י הדין המפורש בתלמוד, זה הוא דבר השוה לכל נפש ואין חילוק ביניהם כלל בכל השבטים".

כ׳והנה האר"י ז"ל עצמו, אע"פ שיש שיחסו אותו לספרדי, חתם סופר או"ח סי' ט"ו ומהר"מ שיק סי' מ"ג ועוד, ועיין שדי חמד בכללי הפוסקים סי' ט"ו אות ז', אבל הנכון הוא כמקובל וידוע שהאר"י היה אשכנזי, ואעפ"י כן ברוב ימי השנה היה מתפלל עם הספרדים בנוסח הספרדי שלהם, וזה לכאורה שלא כמו שהוא עצמו ציווה והזהיר שכל אחד יחזיק בתפלתו כמנהג אבותיו והמשנה אין תפלתו עולה. והעיר על זה בשני מקומות בעל שמן ששון, בענין תפלת השחר דף י"ז ובדרושי נוסח התפלה דף ס"ג, ולא בא לכלל ישוב. ואליבא דאמת אין תימה, כי מאז ומתמיד התפללו הספרדים בנוסח קרוב לנוסח שערך ותיקן האר"י ז"ל אח"כ לכלל ישראל ובו אף גם קירב מנוסח הספרדים, ולפיכך היה מתפלל עמהם עם הספרדים ברב ככל ימות השנה, חוץ מימים הנוראים ושלוש הרגלים ויום הפורים שהתפלל בהם עם האשכנזים לפי שלא נראו לו הפזמונים והפיוטים שהספרדים אומרים באותם הימים, שאינם מותאמים לפי הסוד והקבלה, והיה אומר התפלות והבקשות והפיוטים והפזמונים שתיקנו הראשונים וכן אשר תיקן ר' אלעזר הקליר, שהכל הם במחזורי האשכנזים ודבריהם מיוסדים עפ"י הסוד והקבלה, וכמו שכתב בשער הכוונות.

כ״אוראיתי בס' "קסת יהונתן" בן ר' יעקב מאובן בדף ה' שכתב ששמע מפי תלמיד חכם אחד משולח מק"ק צפת על שהרב האר"י ז"ל היה מתפלל כל השנה עם הצבור של הספרדים ואך ורק בימים נוראים ובשלוש רגלים היה מתפלל עם האשכנזים, וחרה להם ושאלו ממנו למה לא מתפלל עמהם בקביעות בכל השנה, והשיב להם: "אלו ואלו דברי אלקים חיים, אך ורק שבתפלת הספרדים יש יותר מזמורים וכמה בקשות, ואומרים בצבור שחרית ומנחה הוידוי, לכן נראה לו יותר טוב להתפלל עמהם. ואם כנים הדברים וכי כן השיב להם באמת רבינו האר"י ז"ל, נראה שלפי מושגם והבנתם השיב להם טעם הפשטי, וטעם הנסתר הסתיר מהם.

כ״במי שהקדים תפילה של ראש לתפילה של יד - אם צריך לחלוץ את של ראש כדי להניחן כסדרן

כ״גשאלה זו נשאלה בבית מדרשו של מהר"ש גארמיזאן, כמובא בספרו "משפטי צדק" סי' א', ומהר"י חאגיז בעל הלכות קטנות ומהר"י מולכו בזמנו כתבו נמי תשובה על שאלה זו.

כ״דוהנה מתשובת מהר"ש גארמיזאן הנ"ל חסר הסוף ולא ידוע מה הסיק לדינא, אם צריך לחלוץ התפילין של ראש כדי להניחן כסדרן, או אין צריך ויניח מיד תפילין של יד. ומהר"י חאגיז ומהר"י מולכו הנ"ל נחלקים בזה: מהר"י חאגיז בהלכות קטנות (ח"א סי' נ"ג) כתב בפשיטות שצריך לחלוץ התפילין של ראש כדי להניחן כסדרן; ומהר"י מולכו בתשובותיו כ"י (סי' פ"ה), הביא דבריו הברכי יוסף (בסי' כ"ו), כתב שאין צריך לחלוץ התפילין של ראש אלא יניח מיד תפילין של יד, כיון דיצא ידי חובת מצותה, כדמוכח מדברי מרן הב"י (בסי' כ"ו) שכתב: "אפילו יש לו שתיהן ואין לו שום אונס והניח אחת מהן, יוצא ידי חובת אותה שהניח" עיין שם. ונראה דהלכות קטנות סבירא ליה דאעפ"י כן צריך לפשוט התפילין של ראש ולהניחן כסדרן כדי לקיים המצוה כתקנה, ומהר"י מולכו סבירא ליה דאין נפקא מינא להצריכו לעשות כן כיון דיצא ידי חובת המצוה, ואיסורא דעבד עבד. וכמו כן כתב הכנסת ישראל (דף י"ט) על דברי הלכות קטנות הנ"ל, דאין שום תועלת מזה אחר שיצא ידי חובת המצוה להצריכו לפשוט התפילין של ראש ולהניחן כסדרן, דאף אם יעשה כן לא פלט ליה מאיסורא דכל זמן שבין עיניך יהיו שתים, עיין שם.

כ״הוהנה הדרישה (בסי' כ"ו) כתב על דברי מרן הב"י הנ"ל, דאינו מוכרח, והרא"ש והטור מפרשים דרב חסדא איירי דוקא בשיש לו אונס. ונראה דעתו אם בלא אונס הניח אחת מהן לא יצא, וכמו שכן משמע לכאורה מדברי הר"ר פרץ בהגהת סמ"ק (סי' קנ"ג אות ט') שכתב: "ודוקא שאין לו, אבל יש לו מעכבין". אלא דמרן הב"י כתב דכוונת הר"ר פרץ, היינו שאסור לבטל שום אחת מהן, אבל לא שלא יצא ידי אותה שהניח. ועיין בארחות חיים (דף ח' אות כ"א) שכתב דיש אומרים דוקא כשיש לו, אבל כשאין לו את שתיהן מעכבין, ויש מפרשים איפכא כשיש לו שתיהן מעכבין, משום ביזוי מצוה, אבל כשאין לו אנוס נקרא ואין מעכבין. ונראה שסבירא להו להיש מפרשים, דביש לו שתיהן והניח אחת מהן לא יצא ידי חובת אותה שהניח. וכמו כן כתב באהל מועד (נתיב ד') דיש אומרים דבכל שיש לו שניהן מעכבין, אלא דכתב הטעם שמא יפשע, וטעם זה סבר רב חסדא מעיקרא כשאמר: "אבל אין לו מעכבת", כדאמרינן בגמרא מנחות (דף מ"ד), ופירש רש"י: "יפשע ולא יקנה אחרת". ואפשר דטעות סופר נפל באהל מועד וצ"ל "שאין לו" במקום "יש לו" וכדברי היש אומרים קמא שכתב הארחות חיים, וכן הוא בפירוש המשניות להרמב"ם. אלא דמרן הב"י (בסי' כ"ו) ובכסף משנה (פ"ד מהלכות תפילין הלכה ד') כתב ש"תלמיד טועה כתב כן בפירוש המשניות להרמב"ם מבחוץ, וטעו הסופרים וכתבוהו בפנים, ובנוסחת הערבי ליתא, וכן הוא לדעת כל הפוסקים דנקטינן כסברא בתרא כרב חסדא" עיין שם. ועוד עיין בארחות חיים שהביא נמי דברי בעל התרומה, שכתב דאם יש לו שתיהן ואינו רוצה להניח אלא אחת מהן הרשות בידו, והוא כדברי מרן הב"י הנ"ל, ועיין מאמר מרדכי (סי' כ"ו אות א').

כ״וונראה לכאורה דלמאן דאמר דביש לו שתיהן מעכבין, אם הקדים את של ראש יש להצריכו להסירה, להניח של יד מקודם. ומדברי הר"ר גרשון ב"ר שלמה שהביא האבודרהם (בהלכות ברכות שער א') משמע דגם אם כבר הניח של יד צריך להסירן ולהניחן כסדר מצותן. עיין שם [ד]מיירי בקהל שבראש חודש טבת הקדימו לקרות בשל חנוכה, וכתב וזה לשונו: "ויש סיוע לדעתנו שצוינו לגלול ולהפסיק, דקתני התם: 'כל המצות מעכבות, בעי רבי ירמיה: אפילו הקדים תפילין של ראש לתפילין של יד? אמר ליה: אף אנא סבר כן', ומדקתני 'מעכבות' משמע שאם הניחן כן לא יצא וצריך להניחן כסדר מצותן" עכ"ל. ובשו"ת בשמים ראש בכסא דהרסנא (סי' פ"ד) נסתפק בדעת הר"ר גרשון הנ"ל אם אפילו כבר הניח של יד אחר של ראש הדר עובדא, ואם תמצי לומר הדר, אם צריך לחלוץ שתיהם. ועיין שם שכתב שנסתפק בזה משום שאין הספר אבודרהם בידו. ונראה לכאורה מפשט דברי הר"ר גרשון כמו שכתבתי, שצריך לחלוץ שתיהן כדי להניחן כדינן. ועיין שם בכסא דהרסנא שכתב שהר"ר גרשון מפרש כן בתוספתא דמנחות (פרק ו' הלכה ו') דהכי איתא התם: "תפילין של יד ושל ראש מעכבות זו את זו, אם אין לו אלא אחת יתן", דלפי הלשון הפשוט נראה דאתיא כדברי הר"ר פרץ בהגהת סמ"ק הנ"ל, ומכאן למד הר"ר פרץ דבאיתנהו מעכבין, אלא דהר"ר גרשון הנ"ל לא ניחא ליה לפרש כן התוספתא, דלפי ההוה אמינא עדיף איתנהו מליתנהו, וגם מה שייכות לומר של ראש מעכבת את של יד? בשלמא של יד מעכבת את של ראש מצאנו כיוצא בזה: אימורים כשישנן לפנינו כל כמה דלא אתקטרו לא מתכשר בשר לאכילה וכי נאבדו הותר. אבל בשתי מצוות שהראשונה כבר עשויה, איך נאמר דאי עביד לא מהני כל שלא קיים הבאה אחריה? ולכן מפרש לה שסדרן מעכב, ואז רק על של ראש קאי, דבישנן, של יד מעכב של ראש. ואע"ג דקתני "זו את זו", כיון דבשיעור שבין שניהם הוא לא חש, דהכי נמי אמרינן: "מה ברכות אין מעכבות זו את זו סדר ברכות", עכ"ל.

כ״זועיין מור וקציעה (סי' כ"ו) שהביא דברי מרן הב"י הנ"ל שכתב דאף אם בלא אונס הניח אחת מהן יצא, וכתב נמי דאינו מוכרח, "דקרא כתיב 'כל זמן שבין עיניך יהיו שתים', ואי עבר אמימרא דרחמנא שלא מאונס, לאו מידי עביד ואין לו שכר מצות תפילין כלל". וסיים: "כך נראה לי עיקר". ולכאורה היה נראה דיש להבין מדבריו דגם אם מניח שתיהן והקדים את של ראש לא יצא וכמו שכתב הר"ר גרשון הנ"ל, אלא דבשאלת יעב"ץ (ח"א סי' קכ"ה) הביא דברי הלכות קטנות הנ"ל, וכתב על דבריו שאינו רואה שום טעם להצריכו לחלוץ התפילין של ראש ולהניחן כסדרן. אם משום לקיים "כל זמן שבין עיניך יהיו שתים", יניח של יד ויתקיים. ועיין שם שכתב ששוב מצא בט"ז (סי' תרפ"ד ס"ק ד') שכתב נמי כן. והנה הט"ז שם הביא דברי הר"ר גרשון הנ"ל דמשמע מדבריו אפילו שכבר הניח של יד אחר שהניח של ראש צריך לחולצן ולהניחן שנית כדין וכנ"ל. ועל זה חלק הט"ז וכתב דהגמרא שהביא ליתא בשום דוכתא בש"ס, וכיון שכבר הם על ראשו וידו, בדיעבד קיים המצוה, אף שלא עשאה כתקנה בתחילה, מכל מקום בהווייתן עליו יש כדין, עיין שם. ואפשר דיודה דאם לא הניח עדיין של יד שצריך לחלוץ את של ראש כדי להניחן כסדר מצותן. וכן כתב בתשובת פני אהרן (סי' י"ג) דהט"ז מודה להלכות קטנות דאם הניח של ראש לבד צריך להסירה כדי להניחן כסדרן, ולא פליג על הר"ר גרשון אלא בהניח אח"כ גם של יד, עיין שם, ועיין משבצות זהב (בסי' תרפ"ד ס"ק ד).

כ״חוהנה מה שכתב הט"ז דהגמ' שהביא הר"ר גרשון ב"ר שלמה הנ"ל ליתא בשום דוכתא בש"ס, והודה לו בזה הגאון רבי נפתלי כ"ץ, כבר כתבתי בשם הרב כסא דהרסנא דהר"ר גרשון מפרש כן התוספתא דמנחות הנ"ל, אלא דהר"ר גרשון הביא בשם גמרא: "בעי רבי ירמיה". וראיתי בתשובת בית אפרים (או"ח סי' י"ח) שכתב: "חלילה לחשוד בגדול הנ"ל לכתוב בשם הגמרא דבר שאינו כלל בגמרא, והוא גמרא ערוכה בירושלמי דמעשר שני (פרק ה' הלכה ה'): 'אית תניי תני: כל המצוות שבתורה מעכבות, ואי תניי תני: כל המצוות שבפרשה מעכבות. רבי אחא בר פפא בעי קמי רבי זעירא: אפילו הקדים תפילין של ראש לתפילין של יד? אמר ליה: אוף אנא סבר כן'. ומדמעכב הוידוי שמע מינה דאף בדיעבד לא יצא, דאם איתא דבדיעבד יצא אין לו לעכב הוידוי" עכ"ל, וכן כתב נמי ביד אפרים (בסי' תרפ"ד), עיין שם. ולשון הגמרא שכתב הר"ר גרשון הוא ממש כלשון הירושלמי, וקרוב לודאי שלהירושלמי הזה כיוון. אלא דלענ"ד אין כן כוונת הירושלמי, ואדרבא דברי הט"ז נראין יותר בפשט לשון הירושלמי הנ"ל, דאם איתא דלא יצא בדיעבד ועל כן מעכב הוידוי, א"כ מעיקרא מאי בעי רבי אחא: "אפילו הקדים תפילין של ראש?", פשיטא, מאי גריעא מצות תפילין מכל מצות שבתורה שעשאן באופן שלא יוצא בהן דמעכבין. ועל כן נראה אדרבא כוונת הירושלמי כמו שכתב הט"ז דיצא בדיעבד, אלא שעשה איסור דעבר על כל פנים על מה שהקפידה התורה לכתחילה, ורבי אחא בעי אם איסור זה דאתי מדרשא נמי מעכב, ואמר לו ר' זעירא אף אנא סבר כן דמעכב, עיין בפני משה שם. ועיין בתשובת נחלת בנימין (סי' י"ח) שכתב להסביר דברי תשובת בית אפרים הנ"ל, ועיין שם שיש להשיב על דבריו. וכן מתבאר להדיא מדברי התוספות מנחות (דף ל"ח ע"א ד"ה ואם) דאם הקדים תפילין של ראש לתפילין של יד יצא, דאין הסדר מעכב בדיעבד, כמו דאם הקדים תכלת ללבן דתניא התם דיצא. ועיין שם דהקשו התוספות: "תימא, כיון דמקרא הוא דדרשינן דלבן ברישא, נימא דמעכב, דהא לא בעינן שנה הכתוב לעכב אלא בקדשים", ותרצו: "דלית לן למימר דאסדר לבד הקפיד הכתוב לעכב, כמו גבי חליצה (יבמות ק"ה) 'הקדים רקיקה לחליצה, מה שעשה עשוי', ואע"ג דכתיב 'ככה' עיכובא, לא קאי אלא אחסרון מעשה" עיין שם. הרי דלא קפיד קרא אסדר אפילו במקום דהוי לעכובא. וכן מוכח מסוגיא דריש פרק ארבע מיתות (דף מ"ט) דאמרינן התם דסדר אינו מעכב, וסדר יום הכפורים שאני דהחמיר הכתוב בסדרו כמו שפירש רש"י שם, וסדר התמיד למצו[ה] בעלמא, עיין שם. ועיין מה שכתב בזה בתשובת פני אהרן (סי' י"ג וי"ד).

כ״טאלא דאעפ"י כן נראה לענ"ד דעדיף טפי לחולצן ולהניחן שנית כסדר מצותן האמור בתורה, דאם לא יועיל מפני דכבר יצא ידי חובתו, לא יזיק אם יסירם על מנת להניחן שוב כסדרן לקיים המצוה כהלכתה. אע"ג דראיתי עוד כמה אחרונים שהסכימו דאין צריך להסירן כדי להניחן כסדרן, והם: האליה רבה (בסי' תרפ"ד אות ח'), ערך השלחן (סי' כ"ה אות ו'), שלמי צבור (דף ל"ז), זכור לאברהם (ח"א מערכת תפילין), בית שלמה שבסוף ספר דבר אמת (דף קל"ו), שערי תשובה (סי' כ"ה אות י'). הנה יש עוד גם כן כמה אחרונים שהאריכו להוכיח דאדרבא צריך להסירן על מנת להניחן כמצותן. עיין למהר"ש קלוגר בשנות חיים (סי' רע"ד) שכתב דבספרו ספר החיים כבר האריך להוכיח דאם הניח של ראש תחלה לא מהני וצריך להניחן כסדרן. ועיין שם בשנות חיים שהוסיף ראיה לזה מהגמרא שבת (דף ס"א), עיין שם. ועיין לו עוד שם בשנות חיים (סי' קמ"ד) וב"ספר סת"ם" שלו (בהלכות תפילין סי' ו' דף מ"ח). וכמו כן העלה בתשובת ירך אברהם (סי' ט"ו), ועיין חוקי חיים בליקוטי הפוסקים שבסוף הספר (דף קמ"ו ע"ד אות מ'), וכן הוכיח הארצות החיים בארץ יהודה (סי' כ"ו אות א') מפירוש המשניות להרמב"ם (פ"י דערובין) ועוד כמה מקומות. ואע"ג דאין ראיותיהם מכריעות, מכל מקום כיון דגם להסוברים דאין צריך לחלצן נראה דאין קפידה אם יעשה כן, ממילא טוב יותר לחלצן ולהניחן שוב כסדר מצותן לעשות המצוה מן המובחר. וכן כתב מרן מוהרי"ח בתשובת רב פעלים (ח"א או"ח סי' ד') דכדי לעשות מצוה מן המובחר יש להצריכו להניחן כסדרן, כיון דאין כאן חשש ברכה דאינה צריכה לברך. והביא ראיה מתשובת מהר"י מברונא (סי' ל' וסי' ל"ג) בדיינים ששכחו ליבם וליבמה קריאה קמייתא וחלצה, ואח"כ נזכרו והתחילו להקרות על הסדר ולחלוץ שנית, ונסתפקו כיון דאין הסדר מעכב אפשר דהיה להם להקרות כל הקריאות אחר החליצה וגם הרקיקה ולא לחלוץ שנית, שמא יאמרו חליצה קמייתא אין בה ממש ונפיק מינה חורבא, כדאמרינן כי האי גוונא בפ' מצות חליצה (דף ק"ה): "ותירוק, מה בכך", ומשני: "נפיק מינה חורבא". והסכים הגאון דשפיר עבדו לחלוץ שנית לעשות המצוה על הסדר, ולא חיישינן הכא לחורבא, עיין שם. וכתב שם ברב פעלים: "ולפי זה, הוא הדין בהקדים תפילין של ראש, צריך להניחן כסדרן לעשות מצוה מן המובחר", וגם כתב משם שער הכוונות להאר"י שלפי הסוד יש הכרח גדול להקדים תפילין של יד לתפילין של ראש, ועל כן יש להורות להסירן ולהניחן כהלכתן. וכתב עוד וזה לשונו: "ואחר עלות הלכה זו בדין התפילין, יש לי לדון באם לא היה לו טלית ואחר שהניח התפילין הביאו לו טלית, יפשוט התפילין ויתעטף בטלית ויניח שוב התפילין בלא ברכה כדי שיבואו שתי המצות כסדרן, שלפי סודן יש טעם הכרחי לקדימת הטלית לתפילין, ועיין בשער הכוונות, וזה ברור" עכ"ל. וכן פסק מהרי"ח בבן איש חי שנה ראשונה פרשת וירא אות כ'.

ל׳אלא דראיתי להמשנה ברורה בביאור הלכה (סי' כ"ה סעיף ה' ד"ה פגע) שכתב: "כיון דבכל רגע ורגע שהוא מעוטר בתפילין הוא מקיים בזה מצות השי"ת, בודאי אין לנו לומר שיסלק עתה המצוה ממנו כדי שאח"כ יקיים יותר מן המובחר" עיין שם, וכן כתב האפיקי מגינים (סי' כ"ה בביאורים אות י"ב). ולענ"ד לכאורה איני מבין, דהרי אין אנו זהירין להניח התפילין כל היום, ולפושטו ברגע זה לגמרי נתיר לו, ועל מנת להניחו שנית לקיים המצוה מן המובחר לא נתיר לו? אתמהא. ושוב ראיתי בס' חשבון פרטי המצות שהביא דברי הרב פעלים הנ"ל בענין אם הניח תפילין ושוב נזדמן לו טלית, ושר המסכים על ס' פרטי המצות הנ"ל, הגאון אדר"ת, העיר על זה וכתב: "אם על דרך הקבלה נקבל, אם לדין יש תשובה, והוא: מצות תפילין, אם שמצוותן כל היום, אבל גם בשעה מועטת הוא מקיימן. א"כ אותו הזמן שחולץ התפילין, הרי הוא מבטל שתי מצוות ברגעים הללו. וכי נאמר שבשביל ההידור להיות טלית מקודם נדחה שתי מצות בידים. ולמה לא נדון דיעבד זה כמי שאין לו טלית כלל שאינו מעכב את התפילין" עכ"ל. ועיין שם שהשיב המחבר על זה, שלפי סודן של הדברים אין זה הידור מצוה אלא עיכוב מצוה ממש. ועוד כיון שאין זהירים במצות תפילין כל היום, ואנו חולצין התפילין בשביל עסקינו, כל שכן שנחלוץ אותם בשביל תיקון התפילין עצמם. וסיים דיפה פסק הגאון המחבר רב פעלים שצריך לחלוץ התפילין וכו', עכ"ל עיין שם.

ל״אואסיים במה שסיים בתשובת ירך אברהם הנ"ל וזה לשונו: "על כן אמרתי וגמרתי לחלוץ ולהניחן על הסדר, ומה גם לדברי הרדב"ז חדשות (סי' תקכ"ט) בסיומא דפסקא הכי אמר, כי לפי סודן של דברים אין ראוי לשנות הסדר, כי הוא משנה סדרי בראשית דמעלין בקודש ואין מורידין. וגם כי אין לנו עסק בנסתרות ואין אתנו יודע עד מה, מכל מקום כל כמה דמצינן לתקן עבדינן ולא לקלקל. גם כי מה שכתב הרדב"ז הוי באם פגע ולא בשהניח, מכל מקום מטעם דמעלין בקודש ולא מורידין, לדעתנו הענייה צריך דוקא לחלוץ ולהניחן כסדרן. והמעיין ישפוט בצדק את הקדוש והקריב אליו, והנראה לענ"ד כתבתי" עכ"ל עיין שם.

ל״בבענין הנחת תפילין במנחה בערב שבת ובערב יו"ט

ל״גתשובה שכתבתי ביום שהוכפל בו כי טוב ח' כסלו תש"ג לרב אחד מפה עיה"ק, מתהלך בתומו ויראתו קודמת, שנשאל אם מותר להניח תפילין במנחה בערב שבת וערב יו"ט, והשיב שאינו רואה מקום לשאלה ונראה לו פשוט שמותר, שכל ימות החול הם זמן תפילין כולל כל יום ערב שבת וערב יו"ט, ובדורות הקודמים היו רבים מדקדקים להניח תפילין במנחה כמו בשחרית והיו מניחים גם במנחה בערב שבת וערב יו"ט, וכנראה מדברי מרן בשו"ע סי' כ"ט, וכן נראה מדברי גדולי המקובלים. ומדבריהם נראה שיש צורך רב בהנחת תפילין במנחה בערב שבת ויש סוד בדבר, וכמו שכתב הרב החסיד בעל ספר חמדת ימים בפרק ד' דשבת, וכן היה נוהג רבינו האר"י ז"ל להניח תפילין במנחה גם בערב שבת, וכנראה ברור מדברי הרב המקובל מהר"י צמח בספר נגיד ומצוה דף מ"ט, שכתב על רבינו האר"י ז"ל שהיה נזהר מאד להתפלל מנחה עם שקיעת החמה, ואפילו הכי לא היה מניח מלאומרה תחלה בלחש ובטלית ותפילין, וכתב: "וכל זה אפילו ערב שבת". ועל פי זה כתב הרב בעל משנת חסידים דף פ"ט: "אע"פ שהוא ערב שבת לא ימנע מלהתפלל מנחה כמו בשאר ימות השבוע בטלית ותפילין ובלחש תחלה". וכן כתב השלמי צבור במשפטי המנחה דף קס"א שכן היה מנהגו של האר"י ז"ל. ועיין חמדת ימים שם תמה על הרמ"ע ז"ל שלא היה מניח תפילין במנחה בערב שבת, וכתב: "אם קבלה נקבל, אך לדין יש תשובה בנגלה ובנסתר וכו'" עיין שם באורך. זה תורף דברי תשובתו, ובענותנותו שלח אותה אלי וביקש לשמוע דעתי. אע"פ שכבר דנו רבים בשאלה זו, לא יכולתי להמנע מלמלאת בקשתו לכתוב לו מה שנראה לענ"ד.

ל״דוזה שכתבתי לו: בענין השאלה שנשאל כת"ר אם מותר להניח תפילין במנחה בערב שבת וערב יו"ט, כבר דנו רבים, ומסקנת הרוב היא שלא להניח תפילין במנחה בערב שבת, ועיין שמש צדקה סי' ח'. ונראה שכן היא דעת רבינו האר"י ז"ל, וכנראה מסתמות דבריו בשער הכוונות דרוש ב' דמנחה דף נ"ב, והטעם הוא משום שאז כבר התנוצץ ניצוץ תוספת קדושת שבת, וכמו שכתב רבינו האר"י ז"ל עצמו בכמה מקומות בשער הכוונות ובשער הגלגולים הקדמה כ"ג ובמאמרי רשב"י פרשת קדושים, שקדושת תוספת השבת מתנוצצת ומאירה בערב שבת משעה חמישית, ונראה ודאי שמאז אין להניח תפילין, ודברי מהר"י צמח הנ"ל צ"ע. וצריך לומר דמה שכתב: "וכל זה אפילו ערב שבת", "כל זה" לא דוקא, וטלית ותפילין לא בכלל, ולא היה מניח במנחה בערב שבת. וכן נראה מדבריו לעיל דף מ"ג, דבמנחה בערב שבת אין מניחין תפילין. וכן ראיתי כתב בשמו תלמידו מהר"מ פאפירש בס' אור צדיקים בדיני תפלת המנחה סוף סי' כ"ה, וזה לשונו: "קבלתי ממורי ז"ל שלא להניח תפילין בערב שבת במנחה כי כבר נתנוצץ קדושת שבת", וכן כתב באור ישרים סי' י"ג, ועיין בס' לחם מן השמים בדיני מנחה. ונראה שבעל משנת חסידים במחילת כ"ת לא דק. והגאון חיד"א במחזיק ברכה סי' כ"ה בכותבו דין זה התעלם מדבריו והביא דברי מהר"מ פאפירש הנ"ל וכתב: "וכן כתב מהר"י אירגז בסוף ספר שומר אמונים בשו"ת סי' ז'". ובסי' רס"ז שם כתב: "וכתבו גורי האר"י שאין להניח תפילין במנחה אף אם נוהג להניח בכל יום במנחה". ובס' מראית העין, בליקוטים סי' כ', ובשיורי ברכה סי' ל"א כתב: "מצאתי כתוב שהרבנים הגדולים מהר"ר אברהם יצחקי ז"ל ומהר"ר יעקב וילנא ז"ל לא היו מניחים תפילין במנחה בערב שבת קודש, וכן ראיתי בכתבי הרב המקובל מהר"י אירגז שכתב כן משם הרב המקובל מהר"מ פאפירש כ"ץ, וכן כתבו משם הרמב"ן, וכן כתבתי אני הדל בקשר גודל סי' ג' אות כ"ח", וכמו כן כתב בס' חיים שאל ח"א סי' א', עיין שם. ומרן בשו"ע סי' כ"ט נראה [ד]מיירי במי שנשאר מעוטף בטלית ומוכתר בתפילין כמצותן כל היום.

ל״הועיין יד אהרן מהדורא בתרא סי' ל"א שכתב שבשמש צדקה נחלקו בענין זה המחבר עם גדול אחד, וכתב: "ואני אומר שבמקום שיש מחלוקת, קבלת הרב האר"י זצוק"ל מכרעת, שכתב שבערב שבת אין מניחין תפילין". וזה לא נמצא כתוב מפורש כן בכתבי רבינו האר"י זלה"ה שבערב שבת אין מניחין תפילין, אלא שהבאר היטב שהובא שם בשמש צדקה סי' ח' כתב כן בשם ספר הכוונות ושל"ה, וכתב שם על דבריו בעל התשובה הרב מנשה יהושע מפאדובה: "והגם שחפשתי באותו ספר ולא מצאתי זה כתוב בפשיטות, מכל מקום ראוי הוא המחבר לסמוך עליו ועל עדותו שמצא זה כתוב מפורש בס' הכוונות, יען כי ההעתקות של ספרים אלו לא כולם שוים לטובה, כמו שכתב בהקדמתו, ושהוא העתיק מאותם היותר צודקים, וכדאי הוא לסמוך עליו בזה בפרט" עיין שם. ונראה שעל זה סמך היד אהרן וכתב שהאר"י ז"ל כתב שבערב שבת אין מניחין תפילין. וכבר כתבתי שלע"ד כן נראה מסתמות דברי שער הכוונות בדרוש ב' דמנחה, וממה שכתב רבינו האר"י בכמה מקומות שניצוץ קדושת שבת מתנוצץ משעה חמישית בערב שבת, ונראה שמאז אין להניח תפילין. ויש לתמוה על הרב בעל שלמי צבור שהביא כת"ר שכתב על רבינו האר"י ז"ל: "כמעשהו בחול כך מעשהו בערב שבת", וכמו שכתבו כן המשנת חסידים והחמדת ימים מדעת עצמם ללא יסוד וראיה, וזה שלא כדעת שאר גדולי המקובלים שקבלו שלדעת רבינו האר"י ז"ל אין להניח תפילין בערב שבת במנחה, ועיין מה שכתב המגיה שם בשלמי ציבור. ועיין עיקרי הד"ט סי' י"א אות ב' שכתב שכבר נתפשט המנהג שלא להניח, ושכן העיד הרב"ך ששאל לכמה גדולים מארץ ישראל ואמרו לו שאין להניחן במנחה של ערב שבת. וכתב: "ומאחר שיש מחלוקת בענין זה גם אצל חכמי הקבלה, קם דינא דשב ואל תעשה עדיף, וברור הוא".

ל״וועיין נוה שלום סי' כ"ו אות ח' שכתב נמי שאין להניח תפילין במנחה בערב שבת מהטעם שכבר התנוצץ ניצוץ תוספת קדושת שבת, וכתב זה בשם המחזיק ברכה. ויש להתפלא על הרב בעל חסד לאלפים בסי' רל"ג אות ו' שהתעלם מכל הנ"ל וכתב בקיצור ובלשון זה: "במנחה של ערב שבת, יש אומרים שאין להניח תפילין". ודברים לא ברורים לענ"ד ראיתי כתב הרב בעל מנחת אהרן כלל י"ט אות ב', שהביא שם מדברי המקובלים שנחלקו בענין, וכתב: "ואי לאו דמסתפינא להכריע בין ההרים הגבוהים אנשי השם ז"ל, הייתי אומר וברור דחילוק [יש] (ש)ביניהם. אם מתפלל מנחה סמוך לקבלת שבת, אז אין לו להניח תפילין, שכבר נכנס אור קבלת השבת. אך אם מתפלל בבית המדרש בשעת מנחה גדולה, אף שהוא אחר שעה חמישית שמתחיל אור השבת, אפילו הכי אם רוצה להניחם, יוכל להניחם בלי פקפוק, שעדיין יש זמן הרבה עד כניסת השבת". ולענ"ד איני רואה בדבריהם שום משמעות לחילוק זה, ואין נראה שניצוץ קדושת שבת שמתנוצץ משעה חמישית מתנוצץ בהדרגות קימעא קימעא, אלא הוא מתנוצץ משעה חמישית ומעלה עד סמוך לקבלת שבת בבת אחת ובמדה אחת. ומי שסובר שאעפ"י כן יש להניח תפילין, יכול להניח בכל זמן זה. והסוברים שלא, הרי ברור נראה מדבריהם שמשעה חמישית ומעלה דאין להניח. ועיין שם שכתב שראה גדולים ועצומים בתורה סוברים ונוהגין כן, וזה פלא.

ל״זשוב ראיתי למהר"ח פאלאג'י בס' חקקי לב ח"א סי' ב' שהאריך בענין זה, והביא כל אשר כתב והעלה הגאון חיד"א ז"ל בספריו הנ"ל וכתב: "וא"כ בתר כל הני אשילי רברבי דסברי אין להניח תפילין במנחה בערב שבת, מי הוא זה אשר יערב אל לבו לעשות שלא כדבריהם, ומה גם דקיימא לן שב ואל תעשה עדיף טפי". וכתב: "וכן נהגתי אני בעצמי בימי חרפי מקדמוני אפילו בערב שבת של תענית צבור של עשרה בטבת, שכל הקהל כאחד הניחו תפילין מחוסר ידיעת כל הנ"ל". ושוב עמד על זה מדברי הנגיד ומצוה שבדף מ"ג שכתב וזה לשונו: "מורי ז"ל היה נזהר אפילו אם היה אחר שקיעת החמה ואפילו היה ערב שבת, עם כל זה לא היה מניח לאומרה בקול רם, אלא היה אומרה בלחש ואח"כ בקול. גם היה נזהר מאד שלא לאומרה אלא בטלית ותפילין", ונראה שבמחילת כ"ת הבין שגם זהירות זו של הטלית ותפילין אפילו בערב שבת, והניח זה בצ"ע. ולא ידעתי מה הכריחו להבין כן, ויותר נראה מסתמות הדברים שזה בשאר הימים, ובערב שבת לא היה מניח תפילין, וכמו שכתבתי לעיל, ושמכאן ראיה דמה שכתב שוב להלן בדף מ"ט: "וכל זה אפילו ערב שבת", "כל זה" לא דוקא, וטלית ותפילין לא בכלל. ועוד עמד ממה שאמרו בשבת דף ל"ה: "ר' יהודה הנשיא אומר: שלישית לחלוץ תפילין" ומסנהדרין דף ס"ח ואבות דרבי נתן פרק כ"ה מהמעשה בר' אליעזר הגדול, אם לא שיש לחלק בין שהתפילין היו מונחין עליו מתחלת היום לכשהוא בא להניחן עתה מחדש לצורך תפלת המנחה. וכתב: "ובודאי שאין לחלק בין סתם ערב שבת לשחל בו תענית צבור, דהרי אין יום התענית מעלה ומוריד לענין להתחייב בו בהנחת תפילין, אחר שהטעם הוא משום ערב שבת וכבר התנוצץ בו ניצוץ קדושת שבת, וזה הטעם איתיה בכל ערב שבת אפילו שחל בו תענית ציבור". ועל מה שכתב השמש צדקה משם הבאר היטב שכתב משם ס' הכוונות שאין להניח תפילין במנחה בערב שבת, וכתב שחיפש ולא מצא זה בספר הכוונות, כתב: "זה אינו בספר הכוונות כי אם בס' של"ה", בדפוסים ראשונים של הבאר היטב הישן ראיתי כתוב זה בשם ספר הכוונות ובשם ספר השל"ה. ובסוף כתב שהוא ושאר התלמידי חכמים שבעירו אזמיר פרסמו ברבים שאין מניחים תפילין במנחה בערב שבת, וכן הוקבע שם המנהג, ונהגו כן גם העושים הפסקה גדולה ששה ימים ומתפללים מנחה גדולה בערב שבת, אין מניחין תפילין. ומעיקרא זה שנהגו להניח תפילין במנחה ביום התענית הוא ע"פ מה שכתב בב"י סי' מ"ו שביום תענית יחסרו שתי ברכות מהמאה ברכות שצריך לברך בכל יום ויש לו להשלימן כשיניח ציצית ותפילין במנחה ויברך עליהם, וכתב הפני אהרן סי' ז' דמכאן נתפשט המנהג להניח תפילין בתפילת המנחה ביום תענית, וא"כ אינו כל כך הכרח, ולכן כשהוא ערב שבת יכול להשלים מנין הברכות בענין אחר ולא יניח תפילין, ובכל מקום קימא לן שב ואל תעשה עדיף, עד כאן עיין שם. ובספרו רוח חיים או"ח סי' כ"ה חזר וכתב בענין זה והאריך קצת וסיים: "ומי שאפשר לו לעמוד משחרית ועד מנחה גדולה בטלית ותפילין ביום עשרה בטבת מה טוב", ושכן הוא היה עושה בימי חרפו, עיין שם. ועיין לו עוד בספרו כף החיים סי' י"ט אות ה' שכתב: "בערב שבת אפילו אם הוא יום תענית ציבור, דהיינו עשרה בטבת, לא יניחו תפילין אפילו שמתפללין מנחה גדולה, כמו שהעליתי בספרי זוטא חקקי לב ח"א סי' ב'". ובס' מועד לכל חי סי' כ"ט אות ד' כתב: "עשרה בטבת שחל בערב שבת אין להניח תפילין במנחה ולא יאמרו שום סליחה וכו'" עיין שם.

ל״חובחפשי עוד ראיתי להרב פתח הדביר בסי' כ"ט שכתב שמלשון השו"ע שם שכתב שאין לברך שום ברכה כשחולצם אפילו ערב שבת בין השמשות, נראה לכאורה שמניחין תפילין במנחה בערב שבת, וכמו שנראה כן לכת"ר, אלא שראה מאשר כתב החיד"א בספריו, הביא תורף דבריו בקיצור, והוסיף מדיליה שכן כתב נמי הרב המקובל מהר"י קאפיל ז"ל בסידורו קול יעקב דף קכ"ט משם הרמ"ק ז"ל, שאין להניח תפילין במנחה בערב שבת. וכתב שיש לחלק שמרן בשו"ע איירי בשהיו התפילין מונחין עליו מתחילת היום, וכמו שכתבתי לעיל בס"ד, דאז שרי להשהותן עליו עד בין השמשות, אבל להניחן בקום עשה אחר שעה חמישית לצורך תפלת מנחה, אפשר שמודה מרן שלא להניחן משום קדושת שבת. וכתב שכיוצא לזה כתב החקקי לב לישב קושיה אחרת, והביא דבריו לעיל. ועל מה שרצה שם החקקי לב ללמוד מדברי הנגיד ומצוה בדף מ"ג ע"ב שרבינו האר"י ז"ל היה מניחן במנחה גם בערב שבת, ממה שכתב שהיה נזהר מאד אפילו היה אחר שקיעת החמה ואפילו היה ערב שבת לאומרה בלחש תחילה ואח"כ בקול רם, גם היה נזהר מאד שלא לאומרה אלא בטלית ותפילין, דמשמע קצת דהיינו נמי אפילו בערב שבת. וכתב: "בהורמנותיה דמר, יותר נראה וזה הנכון, שהרב נגיד ומצוה מילי מילי קתני ולא שייכי אהדדי. ומה שכתב שהיה נזהר שלא לאומרה אלא בטלית ותפילין, אין זה אלא בשאר הימים ולא גם בערב שבת. וראיה לזה מצא בס' תוצאות חיים כ"י למהר"ח ויטאל ז"ל דף קס"ט, ששם היפך סדר זהירותיו אלו, תחלה כתב שהיה נזהר שלא לאומרה אלא עם טלית ותפילין, ואחר זה כתב שהיה נזהר אפילו בערב שבת לאומרה בלחש תחלה, ושמע מינה דכל חד לחודיה קאי. ולענ"ד כבר כתבתי שמדבריו בדף מ"ג נראה פשוט כן, אלא שבדף מ"ט חזר על זהירותיו אלה של רבינו האר"י ז"ל וכתב לבסוף "וכל זה אפילו ערב שבת", וכבר כתבתי לעיל דצ"ל ד"וכל זה" לא דוקא וטלית ותפילין לא היה מניח בערב שבת. ונראה שהחקקי לב והפתח הדביר לא ראו את דבריו אלה שבדף מ"ט. ובסיום דבריו כתב הפתח הדביר, שלענין מעשה דנראה עיקר כמו שכתב הרב החיד"א שאין להניח תפילין בערב שבת, וכן דעת רובא דרבוותא, וכמו שכן הסיק בחקקי לב דשב ואל תעשה עדיף. ועיין לו עוד להפתח הדביר מה שכתב עוד בענין זה בח"ב סי' כ"ט ובח"ג סי' רס"ז.

ל״טולענין מנחה ערב יו"ט. הנה מזה זמן ראיתי להרב בעל סידור בית השואבה בדינים השייכים לתפילת מנחה בערב יו"ט דף קס"ח, שהביא שם את דברי מהר"מ פאפירש הנ"ל שכתב שקיבל מרבו מהר"י צמח ז"ל שלא להניח תפילין במנחה בערב שבת. וכתב: "משמע דוקא בערב שבת, אבל בערב יו"ט מניחין תפילין גם במנחה. אך ממה שסיים מלתא בטעמא כי כבר התנוצץ ניצוץ קדושת שבת, אפשר דמהאי טעמא גם במנחה דערב יו"ט אין להניח תפילין. או שמא ניצוץ קדושת שבת קדים ואתי קודם ניצוץ קדושת יו"ט" והניח זה בספק. ומחוסר ידיעה ובקיאות בספרי הקבלה לא עלה בידי ולא מצאתי אז וכן עתה לפשוט ספיקו ממקורותיה כראוי, וראיתי כמה התעצמו לפושטו ונטו לפשט. ועיין שערי תשובה סי' ל"ז שכתב שלפי הטעם שכבר התנוצץ ניצוץ קדושת השבת, והיינו משום דתוספת שבת מדאורייתא, נראה דערב שבת לא דוקא והוא הדין ערב יו"ט, דגם תוספת יו"ט מדאורייתא, כמו שכתב הב"י בסי' רס"א, עיין שם, ויש להשיב על דבריו. והרב בעל אצבע קטנה דף ע"ו כתב: "ממה שהקפידו ז"ל בכמה דברים לעשותם בערב שבת קודם חצות, נראה שניצוץ קדושת שבת קדים ואתי קודם ניצוץ קדושת יו"ט" והביא דבריו הרב בעל יפה ללב בח"ה סי' רס"ז וכתב: "לבבי לא כן ידמה, אדרבא יותר נראה דקדושת יו"ט קדמה ואתייא קודם ניצוץ קדושת שבת, והא ראיה דבערב שבת אומרים תחנון בבוקר ונופלים על פניהם, ובערב יו"ט אפילו דראש השנה אין אומרים תחנון ולא נופלין על פניהם גם בשחרית". ובהשמטות שם דף קכ"ד כתב משם הרב הון עשיר דף ס' שכניסת קדושת שבת היא משעה חמישית של יום הששי, וכתב: "וכניסת קדושת יו"ט היא משעת מנחה של יום קודם ערב יו"ט, כי מאז אין אומרים תחנון ואין נופלין על פניהם". ובחלק תשיעי יו"ד סי' שע"ח הביא שוב את הספק של הרב בעל בית השואבה הנ"ל, וכתב שנראה לו שניצוץ קדושת יו"ט קדים ואתי מאור היום, כי בערב שבת שחרית אומרים וידוי ונפילת אפים, מה שאין כן בערב יו"ט, וזאת לפנים גם במנחה שלפניו. ודבריו תמוהים, דבערבי הימים טובים אין אומרים וידוי ונפילת אפים כבימים שלפניהם ומטעמיהם, ואין מהם ראיה לענין זמן התנוצצות ניצוץ קדושת יו"ט, והשוו להם גם את ערב ראש השנה כדי שלא לחלק ביניהם, וכמו שכתב הטור בסוף סי' תקפ"א, ועיין פרישה שם, וספקו של הרב בעל בית השואבה בתוקפו. וכל עוד שלא נתברר, נראה לענ"ד שיותר טוב שלא להניח תפילין במנחה כמו בערב שבת. וכן ראיתי כתב הרב המקובל מהר"א מני ז"ל בזכרונות אליהו בערך ערב שבת, אות י', שיש להורות שלא להניח תפילין במנחה בערב שבת, דשב ואל תעשה עדיף, וכתב: "והוא הדין בערב יום הכיפורים ובערב יו"ט".

מ׳זה שנראה לענ"ד לפי שעה להעלות על הכתב לכת"ר למלאות רצונו.

מ״אידידו מוקירו ומכבדו

מ״ביצחק נסים

מ״גבדין הוצאת ספר תורה פעם שניה

מ״דב"ה, ירושלים ת"ו ד' ניסן תשט"ז

מ״הלכבוד הרב המפורסם לשם טוב ולתהלה רב הפעלים כש"ת ר' אברהם משה פינגרהוט שליט"א הרב דק"ק אלג'יר

מ״ואחר דרישת שלומו ושלום תורתו, בשבוע זה קבלתי את יקרת מכתבו מיום ג' כ"ג באדר, בו דן מעלת כ"ת בדין הוצאת ספר תורה פעם שניה, ומבקש ממני לעיין בדין זה ולהודיעו דעתי בהקדם האפשרי. למרות טרדותי התאמצתי למלאת בקשתו.

מ״זמנהג זה לא נמצא לו יסוד בש"ס ולא בשו"ת הגאונים ואף לא בדברי הפוסקים שאחריהם. ונראה שבמאוחר יותר הונהג באיזה קהילות, והרב בעל משפטי שמואל (סי' ג') הוא הראשון שכתב בענין מנהג זה. מעשה היה בבית כנסת שהתאספו בו היחידים לתפילת מנחה ביום שבת קודש והוציאו ספר תורה וקראו בו והתפללו והלכו, אח"כ באו להתפלל אחרים שלא היו ולא נמצאו בבית הכנסת בזמן שהתפללו הקודמים, וכשבאו להוציא ספר תורה מחו בהם בעלי תורה באמרם שמן המנהג אין להוציא ספר תורה פעם שניה. והשואל שלא ידע סמך למנהג, תמה ושאל: מאחר שהשניים גם הם מחויבים לקרוא בתורה, למה לא יוציאו ספר תורה גם הם? והרב בעל משפטי שמואל, שגם הוא לא מצא מקור למנהג זה, השיב לו ששמע והוגד לו משם גדול הדור מהר"ר בנימין בה"ר שמריה ז"ל, שכן המנהג שלא להוציא ספר תורה פעם שניה, ולא שמע לו טעם. וכתב שאי אפשר שאין סמך למנהג, והנח להם לישראל אם אינם נביאים בני נביאים המה. ואין לומר דצריך שיהיה המנהג קבוע ע"פ ותיקין, שלא נאמר זה אלא לענין להוציא ממון וכו', אבל בכגון דא אין לדחות המנהג, ויש לחוש קצת מפני הנכנסין והיוצאין שלא יאמרו שמצאו פגם בספר תורה הראשון, ומצינו בכמה מקומות שחששו חכמים לטעם זה. וכתב: "ואם תאמר וכי מפני חשש זה יתבטלו השניים מקריאת התורה, יש לומר כיון דקריאתה נתקיימה ע"י הראשונים, לא נחוש אם לא יקראו השניים, שכל הקריאה לא נתקנה אלא משום יושבי קרנות, ודבר זה נדחה לגבי השניים משום חשש דפגם, ודי במה שקראו הראשונים. ועוד, מאחר שהשניים פשעו קצת שלא באו בזמן להתפלל יחד עם הראשונים, בפרט בעיר קטנה דאוושא מילתא דתפלה ואפילו הכי לא באו, חשיבא הוצאת הספר תורה שנית שלא לצורך והוי זילותא דתורה". וכתב שכל זה הוא כדי לתת טעם למנהג אחר שהוגד לו עליו משם גדול הדור, עד כאן, עיין שם. והביא תורף דבריו אלו בקיצור העולת תמיד בסי' קמ"ד. והרב בעל בית יהודה במנהגי ארג'יל שבסוף הספר דף ק"ט ע"ד כתב תחלה שיכולים להוציא ספר תורה אפילו פעם שנית, ולבסוף כתב שראה בס' עולת תמיד שכתב בשם בעל משפטי שמואל לאסור גם פעם שנית משום פגמו של ספר תורה ראשון, ולכן הנכון הוא שלא להוציא ספר תורה פעם שנית כלל אם אין המנהג ידוע. ונראה שאפילו אותו ספר תורה שלפגמו חוששין אין להוציא פעם שנית. וכן נראה ברור מדברי השואל במשפטי שמואל ומדברי בעל משפטי שמואל עצמו, וכן נראה מסתמות דברי כל האחרונים שכתבו מנהג זה משמו של בעל משפטי שמואל. הכנסת הגדולה בהגהות הטור סי' קמ"ד הזכיר מנהג זה וציין לענין הטעם ס' משפטי שמואל. ובתשובותיו או"ח סי' י"ב כתב: "במקומות שמתפללין תפילת ותיקין, מפני שעתידין להתפלל בו במקום תפילה כוללת בספר תורה, אין מוציאין ספר תורה בתפילה ראשונה". וכתב: "ולא ראינו מימינו ולא שמענו מאבותינו שיוציאו ספר תורה שתי פעמים במקום אחד" עיין שם. ועיין מגן אברהם סי' ס"ט ס"ק ט' ופרי מגדים באשל אברהם שם, הלכה ברורה שם ס"ק ד', סולת בלולה סי' קמ"ד אות א', יד אהרן מהדורא בתרא סי' קמ"ד אות ג', באר היטב סוף סי' ס"ט, ועוד רבים כתבו מנהג זה בשם הרב משפטי שמואל, אע"פ שהטעמים שכתב הם קלושים וחלושים מאד, ונראה שלא לדינא כתבם אלא לישב המנהג, וכמו שכתב הוא עצמו בסוף דבריו: "וכל זה אני אומר לתת טעם למנהג זה במקום שנוהג". וכן כתב הנודע ביהודה מהדורא תניינא או"ח סי' ט"ו שהרב בעל משפטי שמואל כתב מה שכתב רק לתת טעם למנהג במקום שנוהג.

מ״חוהרב בעל עיקרי הד"ט סי' ג' אות ל"ה כתב מדעת עצמו כמו שהיה נראה לכ"ת, דלפי הטעם של פגם ספר תורה ראשון אם יחזרו להוציא אותו עצמו אין מקום לחוש לפגם, וכתב: "וכל שכן אם אין להם רק ספר תורה אחד שאין לחוש ויוכלו להוציאו אפילו כמה פעמים". ופלא שהתעלם מעצם המנהג שכפי הנראה הונהג בזמנו שלא להוציא כלל ספר תורה פעם שנית אפילו ספר תורה הראשון, וכמו שכתבתי לעיל, ועיין פרי מגדים שם.

מ״טונראה לפי זה שגם בהזדמן בר מצוה במנין השני אין להוציא ספר תורה, וצדקו אנשי הקהלה שסירבו לגדול מעלת כ"ת להוציא ספר תורה עבור בר מצוה, [אלא] שהיו צריכים לשנות מקום קריאת התורה הקבוע למקום אחר באותו בית הכנסת ולהוציא ספר תורה, וכמו שכתב מהר"י אלגאזי באמת ליעקב סי' א' אות ז', ולמד זה מתשובת מהר"י מינץ סי' ט"ו - והביא דבריו הרמ"א בשו"ע סי' ס"ט - עיין שם. ומעין זה כתב הגאון מבוטשאטש בס' אשל אברהם שם בסי' ס"ט על דברי המגן אברהם ס"ק ט'. והרב בעל נודע ביהודה בסי' הנ"ל כתב שמשפטי שמואל ודעמיה לא דברו כי אם במקרים שאירעו בדרך מקרה, אבל בדבר שהוא מנהג קבוע תמיד שמתפללים שם [שתי] כיתות יום יום, כת אחת ואח"כ כת שניה, לא שייך בה פגם, שהם רואים שכן הוא מנהגם תמיד ואין כאן שום חשש פגם. וכן כתב במגן גבורים סוף סי' ס"ט. וכפי הנראה מדברי כ"ת כן הוא המנהג בבית הכנסת באלג'יר שמתפללים שם כמה מנינים מנין ראשון ומנין שני וכן עוד על זה הדרך, ולפי זה היו צריכים בני הקהלה לציית ולהוציא ספר תורה גם במנין השני בלי כל היסוס, לעשות רצון כת"ר ולזכות את בר המצוה בעליה לתורה כנהוג.

נ׳והרב חיד"א בס' לדוד אמת כתב שהטעם שלא להוציא ספר תורה פעם שנית באותו מקום קלוש טובא, והביא דברי הרב אמת ליעקב הנ"ל, וכתב שלא נהגו כך לשנות מקום קריאת התורה משום דלקרות בספר תורה צריך תיבה בדרגין, וציין למה שכתב הוא עצמו בספרו מחזיק ברכה בקונטרס אחרון סי' ק"נ, והביא דברי זוהר הקדוש פרשת ויקהל (דף ר"ו ע"א) בענין התיבה בדרגין, וכתב: "והיום אין נזהרין שתהיה התיבה בשית דרגין", וציין למה שכתב עוד הוא שם בפנים אות ד'. ונראה מכללות דבריו שיכולים עתה להוציא ספר תורה באותו מקום אפילו כמה פעמים ועל אותה תיבה, וכל ענין הדרגין הוא רק למצוה מן המובחר. ועיין בס' בן איש חי הלכות שנה ראשונה פרשת ויקרא אות י"ד שכתב שיש מדקדקים לעשות לתיבה שבעה דרגין ויש בזה טעם ע"פ הסוד כמ"ש בזוהר הקדוש, אך אין זה מעכב לפום דעתיה, ואף אם אין בה שבעה דרגין עושין למצוה מן המובחר, עיין שם.

נ״אושוב ראיתי למוהר"ח פאלאג'י בס' חקקי לב ח"א סי' ה' שדן באריכות בענין מנהג זה, וכתב שבעירו עיר תהלה איזמיר מוציאין ספר תורה כמה פעמים ביום ב' וביום ה' ובמנחה בשבתות ומועדים ובתעניות וקורים בתורה על אותה תיבה, וכתב והאריך טובא בדברי החיד"א הנ"ל. והאריך עוד בענין זה בספרו לב חיים ח"ב סי' כ"ה. ועיין בס' פקודת אלעזר סי' ס"ט שהאריך גם הוא בענין המנהג, וכתב שבירושלים היו אוסרים להוציא ספר תורה פעם שנית באותו מקום אפילו ע"י שינוי, ועכשיו נהגו להתיר ע"י שינוי להניחו חוץ ממקום שרגילים היו להניחו לקריאה, וכתב שאצלם במערב לא נהגו מנהג זה כל עיקר. ובעיר מולדתי בגדאד היו משאירים את הספר תורה על התיבה אחר שקראו בו פעם ראשונה כדי שיקראו בו הבאים אחריהם להתפלל שם. ועתה פה עיה"ק ירושלים ובכל ערי ארץ ישראל כמעט נעלם מנהג זה, וברוב בתי הכנסיות ככולם מוציאים ספר תורה כמה פעמים במקום.

נ״בזה מה שהספקתי לפי שעה לעיין בדברי הפוסקים ולהעלות על הכתב כבקשתו.

נ״גהדורש שלומו וטובתו ומברכו לעלות ולהתעלות עוד במעלות התורה, וחפץ ה' בידו יצלח.

נ״דיצחק נסים

נ״הטיבול במשקה מבושל – אם צריך נטילת ידים

נ״ולכבוד ידידי הנעלה הרה"ג המפורסם לשם טוב ולתהלה ראב"ד מקודש כמהר"ר יהודה שאקו שליט"א.

נ״זבענין מה שכת"ר מורה היתרא לעצמו לטבל במשקה מבושל ולאכול בלא נטילת ידים, לענ"ד אין נראה שיש להקל באם לא נתבשל במשקה דבר מאכל ונתן בו טעם. ו[מה ש]כתבו האחרונים דעל כל פנים ע"י כף יש להקל דתרי חומרי לא עבדינן, הנה כבר כתבתי לכת"ר בקיצור דהמתירים במשקה מבושל לא התירו אלא דוקא כשנתבשל בו דבר מאכל ונתן בו טעם, דסבירא להו דעל ידי זה יש לדונו כאוכל עצמו, ויש חולקים. וכיון דאיכא פלוגתא גם ב[משקה שנתבשל בו] אוכל, [במשקה] גרידא כגון הא דחלב שהורתח אין סברא כלל לומר שבטל ממנו על ידי זה תורת משקה, ואין להקל אפילו ע"י כף. ואע"פ שיש מי שנראה מדבריו דגם במשקה גרידא שנתבשל יש להקל ע"י כף, כבר הושג מהאחרונים. ולהיות ששמעתי שעוד תלמידי חכמים מורין להקל, על כן אמרתי להעלות בכתב את צדקת דברי, הגם שהוא קמחא טחינא בספרי הפוסקים. וזה החלי וה' אלוקים יעזור לי.

נ״חהנה בתשובת מהר"י מטראני (ח"א סי' ע"ה) הובאה תשובת מהר"א בן יעיש בדין פירות המרוקחים בדבש אם צריכים נטילת ידים מפני הדבש הטופח עליהם, שבה האריך להוכיח שלא גזרו אלא על משקה גמור בלא תערובת, אבל משקה שנתבשל בו אוכל כיון שנתערב בו טעם האוכל הרי זה דינו כאוכל ובטל ממנו תורת משקה, דבכל מקום אזלינן בתר טעמא. לענין ברכה אמרינן בברכות (דף ט"ל): "מיא דכולהו שלקי ככולהו שלקי", ולענין איסור אכילה ביום הכיפורים אמרינן ביומא (דף פ'): "אכילה ושתיה אינם מצטרפים", שאם אכל חצי שיעור ושתה חצי שיעור לא מתחייב, ואעפ"י כן אמר ריש לקיש שציר שעל הירק מצטרף לכותבת. והגמרא מקשה: "פשיטא", ותרצה [ד]היינו אומרים שמשקה אינו מצטרף, קא משמע לן שהציר נהפך למכשיר האוכל וכאוכל חשוב, וכן פסק הרמב"ם בהלכות יום הכיפורים (פ"ב הלכה ז). וגם לענין טומאה מסיקינן במסכת שבת דף קמ"ד דמשקה הבא לאוכל דינו כאוכל. וכל שכן בנידון דידן דאיכא תרתי למעליותא: חדא שנכנס בדבש טעם הפרי, ועוד שכל כך מבשלים אותם עד שנבלע הדבש בתוך הפרי ונתערב עם הדבש מגוף ממשות הפרי שנמוח עד שנעשה כולו כגוף אחד, דבכי האי גוונא בודאי נסתלק ממנו תורת משקה.

נ״טומהר"א בן יעיש הוסיף וכתב עוד ראיה להקל במשקה מבושל, מהא דתנן בפרק שמיני דברכות: "בית שמאי אומרים: נוטלין לידים ואח"כ מוזגין את הכוס, ובית הלל אומרים: מוזגין את הכוס ואח"כ נוטלין לידים". ואמרינן בגמרא (דף נב) דטעמא דבית הלל הוא שמא לא יהיו הידים נגובות יפה ממי הנטילה ויטמאו המשקין שעל הידים מחמת הכוס שהוא טמא ויחזרו ויטמאו הידים. ומה הועילו בית הלל בתקנתם, אכתי יש לחוש שבתוך הסעודה יאכל תבשיל במים ומי התבשיל יהיה טופח על הידים ועל ידם יתטמאו הידים, ועל כרחך צ"ל דמי התבשיל כיון שנכנס בהם טעם המאכל שנתבשל בהם בטל מנייהו דין משקה ודיינינן להו כאוכל ממש, ועל כן לא חשו להו בית הלל. וכתב דאת זה ביאר רש"י בקצרה כמנהגו, וזה לשונו: "וא"ת פעמים שיש משקה תבשיל טופח על הידים, אין תורת משקין עליו אלא תורת אוכל" עכ"ל.

ס׳כתב על זה מהרימ"ט דגם רבו מהר"ש סאגיס כך היה מדקדק מדברי הגמרא ורש"י הנ"ל, וכך היה מלמד דמשקה התבשיל אין תורת משקה עליהם אלא תורת אוכל. אלא דשוב הוקשה לו על זה מהמשנה דפרק ג' דטהרות (משנה א') דתנן התם: "הרוטב והגריסים והחלב בזמן שהן משקה טופח הרי אלו תחלה, קרשו הרי אלו שניים, חזרו ונמוחו, כביצה מכוון טהור, יותר מכביצה טמא", והכי מייתי לה בתוספתא (טהרות פ"ב הלכה ב'). הרי מבואר דהרוטב אע"פ שהוא מבושל תורת משקה עליו כל זמן שהוא טופח. וכן הקשה עוד מהמשנה דסוף פרק ה' דמכשירין: "האשה שהיו ידיה טהורות ומגיסה בקדרה טמאה, אם הזיעו ידיה טמאות; היו ידיה טמאות ומגיסה בקדרה טהורה, אם הזיעו ידיה הקדרה טמאה, רבי יוסי אומר אם נטפו". ואפילו לר' יוסי, אם נטפו היאך מטמאין, הרי ידיה שניות הם, ואין שני עושה שלישי בחולין? אלא על כרחך להאי זיעה חשיב משקה אע"ג דמחמת תבשיל היא, ואם התבשיל עצמו לא מטמא משום משקה היאך הזיעה מטמאה, דלא עדיפא מהתבשיל דאתיא מחמתיה, דזיעה בעלמא לא מכשרא אלא כשבאה מחמת משקה היא מכשרא ויש עליו תורת משקה להכשיר. ומוכח דאף משקה של תבשיל יש עליו תורת משקה להכשיר ולהיות דינה כדין משקין שהם תחילה.

ס״אוהוסיף מהרימ"ט שם וכתב דמאי דאמרינן בברכות (ט"ל): "מיא דשלקי ככולהו שלקי", אין זה מחמת דבטיל מיניה שם משקה, אלא שאנו מברכין על טעם האוכל שבו, ולעולם דין משקה עליו. והא דאמרינן ביומא (פ') דציר שעל הירק מצטרף לכותבת משום דילפינן מ"כל משרת ענבים" לעשות טעם כעיקר לענין איסור אכילה, אבל לענין הכשר [ב]ודאי משקה גמור הוא ומכשיר. ומה דמסקינן בפרק חבית (שבת קמ"ד) דגם לענין טומאה משקה הבא לאוכל כאוכל דמי, התם מיירי דוקא כשלא ירד עליו עדיין תורת משקה, שתחילת סחיטתו לתוך האוכל, אבל אם היה עליו תורת משקה מעיקרא ונתנו לקדרה של אוכל לא נעקר ממנו על ידי זה שם משקה, עיין שם. וכן מתבאר מדברי התוספות ישנים שם ביומא שכתבו וזה לשונם: "ואע"ג דלשאר דברים משקה הוא כדאמרינן בערבי פסחים (דף קטו): 'כל שטיבולו במשקה צריך נטילת ידים. לפי שכל הפוסל את התרומה מטמא משקין להיות תחלה, ומשמע אפילו ציר ומורייס, מכל מקום לענין יום הכיפורים כל דבר אוכלא אוכל הוא". הרי התברר דדוקא לענין יום הכיפורים חשיב אוכל, אבל לשאר דברים דין משקה עליהם אפילו אם נתנם לתוך האוכל, כיון שמתחילה ירד עליהם שם משקה. ועיין עצי אלמוגים (סי' קנ"ח ס"ק ז') שתמה על מהר"א בן יעיש ומהרימ"ט הנ"ל שהביאו דברי הגמרא יומא ולא עיינו בדברי התוספות ישנים הנ"ל. ובמחילת כ"ת לא ידע שהתוספות ישנים נדפסו שמונים שנה אחרי מהרימ"ט, כמו שכבר העיר עליו בזה המחזיק ברכה (סי' קנ"ח אות ד'). וכדברי התוספות ישנים ומהרימ"ט הנ"ל מפורש בירושלמי (סוף פרק יו"ד דתרומות) הובא בר"ש (פרק ז' דמקואות משנה ב'), דתנן התם: "מי כבשים ומי שלקות וכו' - הכא את עבד ליה אוכל, והכא את עבד ליה משקה" ומשני ר' יוסי ב"ר בון: "נותן טעם בתרומה ואין נותן טעם במקוה", פירוש: "תרומה תלויה בנתינת טעם ואוסר באכילה, אבל משום הכי לא נפיק מתורת מים לענין מקוה". הרי להדיא דלענין איסור אכילה הוא דאזלינן בתר טעמא, אבל לענין לבטלו מתורת משקה אין הטעם חשוב לבטלו מתורת משקה, ועדיין שם משקה עליו.

ס״בוכבר הקדמתי שדבר זה נפתח בגדולים, כי היות ומעיקר הדין הוא, מש"ס פסחים קט"ו, ואע"פ שהתוס' ובעל העיטור ואחרים לא פסקו כן, הרי לעומתם פסק הרמב"ם פ"ו מהלכות ברכות הלכה א' לחיוב. ובהלכות חמץ ומצה פ"ח הלכה א' פסק לברך על נטילת ידים. אמנם עיין בב"י סי' קנ"ח שהביא מחלוקת בזה, ועל כן פסק בשו"ע שם סעיף ד' שצריך נטילה בלא ברכה מתוך חשש של המחלוקת וספק ברכות להקל. ועיין להרדב"ז ח"א סי' ע"ח שסובר שכל החיוב רק אם מטבל בדבר השכיח, והביאו הברכי יוסף, ומצא בתשובת הגאונים משם הירושלמי שאין חילוק, עיין שם בשיורי ברכה שם ס"ק א'. ועיין בשיירי כנסת הגדולה הגהות הב"י אות ד' שכתב: "כללא דמילתא כל דבר שטיבולו במשקה שבא לאוכלו בדרך אכילה, אפילו ע"י כף צריך נטילה, ולכן יש להיזהר כששורין פת ביין שלא לאוכלו בלא נטילה אפילו אם אוכלו ע"י כף. מיהו בדבר מבושל, ע"י כף אני נוהג לאוכלו בלא נטילה. ואע"ג דלאוכלו ביד אני רגיל ליטול ידי, תרי חומרי לא עבדינן" עכ"ל. ועיין להרב מטה יוסף ח"ב סי' י"ח ופרח שושן א' סי' יו"ד ובית מנוחה ט', וכף החיים [סי'] קנ"ח אות כ"ג. ועיין למטה יוסף שם שכתב שהמיקל הוא מהמתמיהין, והוא בכלל מזלזל בנטילת ידים. ועיין למגן אברהם שם ס"ק ז' בענין המרקחת ולסברת הט"ז שם ס"ק ח' שבמרקחת אפילו אם טגנם צריך נטילה. והחתם סופר סי' מ"ה הסכים עם הט"ז. ועיין למאמר מרדכי [סי'] קנ"ח ס"ק ג' (בענין) שדעת מרן שגם בדבר מבושל יש צורך מהדין ליטול ידים ולא רק חומרא כסברת הכנסת הגדולה המובא לעיל. ועיין שם בס"ק ז' ובס"ק ט' שהרבה לחלוק על סברת הכנסת הגדולה הנ"ל, ולדעתו אדם שמטבל סוכר לתוך קפה או תה והסוכר בידו ולא מניחו לתוך הכוס להמיסו שם, חייב נטילה מהדין, וכן אם מטבל עוגה לתוך קפה או תה, אפילו אם לא קובע סעודה חייב ליטול ידים מדין טבולו במשקה, ולדעתו אף אם אין נוגע במשקה, כגון שמטבל ראש העוגה בלבד או שאכל ע"י כף, חייב בנטילה. והוסיף שראה שסומכין על הכנסת הגדולה, וזה אינו, עיין שם בס"ק ג' ז' ט' יו"ד באורך. ועיין להחיד"א במחזיק ברכה הביא את מעשה הנגיד (הוא הגאון מהר"ר יצחק שולל הכהן, שמזכירו הב"י או"ח סי' ש"א) שאכל תפוח מרוקח בלי נטילת ידים, והסביר החיד"א שאין הכרח לומר שהוא סבר כסברת המהר"א בן יעיש, אלא המעשה היה שנתבשל דבש כל כך ונכנס לתוך הפרי, דאז הגם דמבחוץ איכא טופח על מנת להטפיח, פטור. ועיין לו בספרו שמחת הרגל בדין "ורחץ" שדקדק "ורחץ – גם לעתיד" כלשון חז"ל "ויתן לך – ויחזור ויתן", דהיינו שכל השנה ירחץ על דבר שטיבולו במשקה, "לאפוקי הנוהגים כך רק בליל פסח ובכל השנה אוכלים טיבולו במשקה בלי רחיצה, כגון פת הבאה בכיסנין לתוך הקאפ"י וכיוצא, ועוברין על הדין, שכן הוקבעה הלכה בשו"ע והיא סברת רוב הפוסקים, ולא חיישינן למיעוטא". ולכאורה משמע מדבריו שהוא מסכים עם סברת המאמר מרדכי דלעיל ודלא כהכנסת הגדולה, אולם עיין לנוה שלום (סי' יו"ד דף קל"ה) שהאריך בזה ולדעתו מותר לטבל עוגה בקפה אם אינו נוגע בקפה. והביאו הרב בן איש חי שנה א' פרשת תזריע טהרות אות י"ט וזה לשונו: "משקה מהמשקים שהוא מבושל מותר לטבל בתוכו לחם (היינו פחות מהשיעור) ולאכול בלא נטילת ידים, מפני שהמשקה הוא מבושל וגם אין נוגעים ידיו במקום המטובל, ולכן צריך להזהר בזה שלא יגעו ידיו במקום שהוא מטבלו במשקה, וכמו שכתב נוה שלום דף קל"ה. ומה שהוכיח הגאון חיד"א ז"ל (בספרו שמחת הרגל המובא לעיל) לאותם המטבלים פת לתוך הקפה ואוכלים בלי נטילת ידים, היינו מפני שהם נוגעים בידיהם" עכ"ל הצריך לעניינו. ועיין במשנת ר' אליעזר (ח"ב קונטריס אחרון סי' ו' דף קנ"ח) בענין המשקה שנתבשל ונתעבה. ועיין למהר"א מני בספרו מעשה אליהו כ"י סי' קפ"ד.

ס״גחזרנו, איפוא, על כל הצדדים ולא מצאנו שיש מי שיקל במשקה מבושל בלבד אפילו שלא הוסיפו בו מאכל אחר, כגון שיחמם מים או חלב ויטבל בהם ללא נטילה. ואפילו לאותם המקילים במבושל היינו רק שנשתנה טעמו או צורתו, ואף גם זאת לא הקילו אלא ע"י כף או בשאינו נוגע במשקה. וכבר כתבתי שסברת המאמר מרדכי להחמיר גם בזה.

ס״דאם יש לברך ברכת ברוך שפטרני בשם ומלכות

ס״הבענין ברכת "ברוך שפטרני" ששאלת אם יש לברך אותה בשם ומלכות, ומה הפירוש "מעונשו של זה", ואם יש לברך ברכה זו גם על הבת בהגיעה לי"ב שנה ויום אחד.

ס״ותשובה. ברכה זו לא נזכרה בתלמודים, מקורה במדרש רבה פ' תולדות פרשה ס"ג: "אמר רבי אלעזר: צריך אדם להטפל בבנו עד י"ג שנה, מכאן ואילך צריך שיאמר ברוך שפטרני מעונשו של זה", ולא נזכר בה שם ומלכות. נראה דצריך שיאמר "ברוך שפטרני" בלא שם ומלכות. הראשונים וכן הטור ושו"ע לא הזכירו אותה, וי"ל מטעם זה שלא הוזכרה בתלמודים, וגם במדרש לא פורש בשם ומלכות ונראה שאינה ברכה שלימה, לכן לא ראו להזכירה. ועיין "לקט יושר" (על מנהגים מהד' פריימן, עמ' 40), שכתב שרבו בעל "תרומת הדשן" בירך על בנו כשקרא בתורה והתחיל ברכו, "בריך רחמנא מלכא ד[עלמ]א שפוטרני מעונש זה", מפני שלא הוזכר בה בפירוש שם ומלכות.

ס״זאלא שבתשב"ץ לתלמיד מהר"מ סי' ש"ץ מצאתי שכתב שם ברכה זו משם המדרש בשם ומלכות. וכן ראיתי בספר "ארחות חיים" (בהלכות ברכות אות נ"ח) שכתב: "כתוב בבראשית רבה: 'מי שיש לו בן והגיע לי"ג שנה, צריך לברך ברוך שפטרני מעונשו של זה', ויש אומרים אותה בפעם ראשונה שעולה הבן לקרות בתורה, והגאון ר' יהודאי ז"ל קם על רגליו בבית הכנסת ובירך ברכה זו בפעם ראשונה שקרא בנו בתורה". ונראה מדבריו דמברכים אותה בשם ומלכות, והגאון ר' יהודאי בירך אותה בשם ומלכות. וכן כתב במהרי"ל בהלכות קריאת התורה (דפוס סביוניטה דף פ"א) שברכה זו בשם ומלכות, ובזמן שבנו של מהרי"ל נעשה בר מצוה היה מברך עליו ברכה זו בשם ומלכות. וכתב: "וכן איתא במרדכי הגדול ברכה זו בשם ומלכות". וכן נראה מדברי הרמ"א ב"דרכי משה" [או"ח סי' רכ"ה] דברכה זו היא בשם ומלכות, אלא דכתב שקשה עליו שיברכו ברכה שלא הוזכרה בגמרא ובפוסקים. ולכן כתב בהגהת השו"ע: "טוב לברך בלא שם ומלכות". וכן כתב הלבוש לברך אותה בלא שם ומלכות.

ס״חוכמה מן האחרונים כתבו לברך בשם ומלכות. ועיין מגלה עמוקות פרשת חיי שרה (דף י ע"ג, דפוס לבוב) דכתב שאין הוא מודה להרמ"א שכתב: "טוב לברך בלא שם ומלכות", מאחר שיש סמך לזה מהמדרש שהוא אגדת ארץ ישראל ויש לסמוך עליו וכו'. ובסוף דבריו כתב [ש]אם יזכהו האל יברך בשם ומלכות. והרב מגן גבורים (באלף המגן סי' רכ"ה אות ז') כתב שיש לברך בשם ומלכות, כמו שכתב המהרי"ל וכמו שכתב הגר"א, והביא דברי מגלה עמוקות, ועיין שם שהאריך. ועיין פרי חדש בליקוטיו כאן.

ס״טוכנגדם ראיתי רבים כתבו לברך בלא שם ומלכות. ועיין למהר"י אלגאזי בספרו "אמת ליעקב" במשפט הברכות אות פ', שכתב משם "עמק ברכה" כלל י"ג בשם מהרי"ל לברך בלא שם ומלכות, וצ"ל "הרמ"א" במקום "מהרי"ל". ועיין "לדוד אמת", שם אות פ'. וה"בית הלל" באהע"ז (סי' ל"ד) כתב ע"פ תשובת הריב"ש שהביא מרן הב"י (שם סוף סי' ל"ד) לברך "ברוך השם שפטרני מעונשו של זה". וה"חזקוני" בפרשת תולדות (כ"ה, כ"ז) כתב בשם הבראשית רבה לומר "ברוך המקום שפטרני וכו'", וכן כתב "אור החיים" פרשת משפטים (כ"ב, ה), שהיו מברכים "ברוך המקום שפטרני מעונשו של זה".

ע׳אשר על כן נראה לענ"ד דבמקום שאין מנהג ידוע לברך בשם ומלכות, יש לברך בנוסח זה: "בריך רחמנא אלהנא מלכא דעלמא שפטרני מעונשו של זה". ועיין ט"ז סי' מ"ו ס"ק ז', וסי' רי"ט ס"ק ב', "שיורי ברכה" סי' רי"ד, "ערך השלחן" סי' קפ"ז, ועיין "פני יהושע" ברכות דף י"ב. ומה שכתב על דברי הפני יהושע הפתחי תשובה ביו"ד סי' שכ"ח בסוף ס"ק א' משם פרי תבואה יש לדחות, ועיין רב פעלים ח"ג או"ח סי' ז'.

ע״אואשר לפירוש הברכה. הנה מפורש יוצא ממקור הברכה מהמדרש הנ"ל דעד י"ג שנה חייב האב להטפל בבנו ולהדריכו בדרך התורה והמצוה ולהפרישו מאיסורא כדי לחנכו בקדושה. ועד אז אם יחטא הבן יענש האב על שהתרשל בחינוכו, ומשגדל ונעשה בר מצוה החיוב עליו להתחזק בתורה וביראת שמים והאב נפטר מעונשו, ולכך נתקנה ברכה זו. כן נראה ברור מדברי המדרש, וכמו כן כתב בקיצור המגן אברהם. ועיין שם שכתב: "ובלבוש פירש איפכא, דעד עתה הבן נענש בעון האב", וזה שלא כדברי המדרש.

ע״בוהנה עיינתי בלבוש וראיתי שכתב: "יש אומרים: מי שנעשה בנו בר מצוה יברך ברוך אתה וכו' שפטרני מעונשו של זה. אבל אין זה ברור, דהא אם אוחזין מעשה אבותיהם בידיהם לא נפטר עד כמה דורות כדכתיב פקד עון אבות וגו'. וטוב לברך אותה בלא שם ומלכות". ונראה מדבריו כמו שכתב בשמו המגן אברהם שמפרש דעד עתה הבן היה נענש עבור האב, דקטנים נענשים בעון אביהם. ומשגדל אינו נענש עוד עבורו, וכדאיתא במדרש זוטא רות על פסוק וימותו גם שניהם (א' ה'): "אמר ר' חייא בר אבא עד שלש עשרה שנה הבן לוקה בעוון אביו, מכאן ואילך איש בחטאו ימות". וכן הוא בילקוט ובלקח טוב. ועיין בתיקוני הזוהר תיקון מ' ורש"י דברים כ"ד פרק ט"ז. וכן כתבו התוספות במס' שבת דף כ"ה ד"ה כרת והרמב"ם בפ"ו מהלכות תשובה הלכה א' והרלב"ח בתשובה סי' ע"ו. ועיין משנה למלך פרק כ"ה מהלכות מלוה הלכה ג'. והאב היה נענש על ענישת בנו על ידו, כדאיתא במסכת שבת דף קמ"ט: דאין מכניסין אותו במחיצתו של הקב"ה. ועיין כתובות דף ח' ע"ב, ובבא בתרא דף כ"ב תוספות ד"ה אנא, ועתה נפטר מעונש זה. ועל זה כתב שאין זה ברור, דהא אם אוחזין מעשה אבותיהם תמיד נענשים, וכיון שיש מציאות כזאת טוב לברך בלא שם ומלכות. וכן כתב אור החיים בפרשת משפטים שם וזה לשונו: "הצדיקים כשהיו בניהם מגיעים לכלל שנים שאינם נלכדים בעוון אביהם, היו שמחים ואומרים ברוך המקום שפטרני מעונש זה, כי יעניש השם לגורם עונש בשבילו לזולת". אלא דלפי זה היה צריך שהבן יברך, דלו שייכא הברכה יותר, וכמו שכתב כן השפתי כהן על התורה ריש פרשת לך לך שהבן מברך שפטרני מעונשו של אבא, או ששניהם יברכו. וגם אין לשון המדרש סובל פירוש זה של הלבוש. וכן ראיתי בדברי חמודות (פרק הרואה אות ל') שביאר כן את דברי הלבוש, וכתב שפירושו דחוק ורחוק מהענין ומלשון הברכה, ופירש כפירוש הראשון. ועיין שם דנראה מדבריו שהבין דהלבוש סובר דזה טעמו של הרמ"א שכתב: "טוב לברך בלא שם ומלכות", וכתב דלו נראה טעמו של הרמ"א משום דהברכה לא נזכרה בגמרא, כמו שכתב הרא"ש בפרק קמא דקידושין (סי' מ"א), אע"פ שבפרק קמא דכתובות (סי' ט"ו) לא כתב כן. וכן כתב נמי בספרו מלבושי יו"ט על הלבוש. וטעם זה כתב הרמ"א עצמו בדרכי משה וכנ"ל. וכבר כתבתי במקום אחר דבזמנו של בעל דברי חמודות לא יצא לאור ה"דרכי משה" ולא ראהו. ועיין "אליה רבה" ו"אליה זוטא" ומטה יהודה וכרם שלמה בסי' רכ"ה ושער אפרים שער ר' (אות כ"ה) ועוד. ובספר יפה ללב (חלק ו') ראיתי כתב כיון דיש אומרים לברך ביום שנכנס לשנת הי"ד, ויש שאומרים אותה בפעם ראשונה שעולה לקרוא בתורה, כמו שכתב הארחות חיים, וזה אפילו לפני שנעשה בן י"ג שנה, דקטן עולה למנין שבעה, לכך כתב הרמ"א כי טוב לברך בלא שם ומלכות. דאי משום שברכה זו לא נזכרה בש"ס, כמו שכתב ה"אליה זוטא" בשם לחם חמודות ודרכי משה, הרי איכא ברכה שלא נזכרה בש"ס ומברכים אותה בשם ומלכות. ודבריו תמוהים, דעל קטן מבן י"ג לא שייך לברך שפטרני, שעוד לא נפטר, והברכה נתקנה על בן י"ג, ומה שכתב הארחות חיים שיש שאומרים אותה בפעם ראשונה שעולה לקרוא בתורה היינו בפעם ראשונה שעולה לקרוא בתורה משנעשה בן י"ג, שאז הוא קורא, וקטן לא קורא. וטעמו של הרמ"א ברור, כמו שכתב הוא עצמו בדרכי משה, משום שלא נזכרה ברכה זו בש"ס ובפוסקים. ומה שכתב דהרי איכא ברכה שלא נזכרה בש"ס ומברכים אותה בשם ומלכות, לא פירש על איזו ברכה הוא מתכוון. אם כוונתו על ברכת הנותן ליעף כח שלא נזכרה בתלמוד, מקורה בסדורי אשכנז, והרמ"א בסי' מ"ו כתב לאומרה בשם ומלכות, כבר כתב שם הט"ז דשאני ברכת הנותן ליעף כח שנהגו לאומרה, וכל שנהגו לאומרה אע"פ שלא נזכרה בגמרא אין מבטלין אותה, ואין אחר המנהג כלום. ויש להאריך בדין ברכה שלא נזכרה בתלמוד, ואין כאן מקומו, ועיין שיורי כנסת הגדולה יו"ד סי' ש"ה הגהות הטור אות י"ג ו"עושה שלום" מערכת ב', ומגלה עמוקות הנ"ל, מה שכתבו בזה. ועיין עוד בלב מבין דף פ"ב ע"ג, מטה יהודה סי' רכ"ה ס"ק א', בית היין דף מ"ו ע"ב, בית אהרן מערכת ב' אות ח'.

ע״גוראיתי בס' פתח הדביר סי' רכ"ה שכתב שני הפירושים הנ"ל בפירוש הברכה, והביא נמי מה שכתב השפתי כהן על התורה שהבן מברך, וכתב על דבריו דמלבד שלא נמצא שום פוסק שכתב שהבן מברך, ולא נחלקו אלא בפירוש הברכה, וכמו שכבר העיר עליו בזה מהר"ח פאלאג'י (בס' ברך את אברהם לבנו, סדר לך לך דף י"א ע"ב), הנה לשני הפירושים הנ"ל לא יאות לבן לברך ברכה זו, דמשוי לאביו לחוטא מצד התרשלותו ממצות חינוך, לפי פירוש הראשון; ולפי פירוש השני, מצד עונותיו. דמהאי טעמא כתב המגן אברהם בסי' רי"ט משום תשובת מהר"מ מינץ סי' י"ד דקטן לא יברך הגומל דמשוי לאביו לחייב. ולענ"ד לפי פירוש הראשון אם הבן יברך שפטרני ברכתו לבטלה דלאו בר עונשין הוא כלל, וברור שהשפתי כהן סובר כפירוש השני וכתב מה שכתב לפי פירוש השני. ואין ראיה מברכת הגומל, דהתם הבן נענש בעון אביו, וכשמברך הגומל מפרסם את אביו לחייב ובעל עברות, עיין שם במהר"מ מינץ. מה שאין כן כאן שעד כה הבן היה עלול להיענש אם אביו היה נכשל בעון שהיו פוקדים אותו עליו, וזמן זה חלף עבר, ונפטר הוא מחשש עונש כזה, ומודה על כך, אין חשש זלזול בכבוד אביו בזה. ועוד דהרי הגאון מהר"י באסאן בשו"ת לחמי תודה סי' ה' חלק על מהר"מ מינץ וכתב שאף אם פירוש לחייבים הוא חיוב עונש, שפיר מצי קטן לברך, דטופס ברכות הוא זה וכו', עיין שם. ובעל פתח הדביר עצמו בסי' רי"ט ציין על תשובה זו של מהר"י באסאן, ועיין שם מה שכתב לענין ברכת הגומל. אלא דלא נמצא חבר להשפתי כהן בפוסקים, ודבריו הם נגד המפורש במדרש שהאב מברך. ומה שכתב בס' דרכי שלום שהמגן אברהם כתב משם הלבוש שהבן מברך, שפיר כתב עליו הפתח הדביר דאגב ריהטא כתב כן ולא דק בדברי המגן אברהם, ומפורש בלבוש שהאב מברך. ועיין שם עוד בפתח הדביר שכתב שראה בס' קול קול יעקב שאדרבא הקשה על הלבוש דלפי פירושו היה להם לתקן שהבן יברך, וכמו שכתבתי לעיל, וכתב ליישב, ובעל פתח הדביר דחה את ישובו בטוב טעם, עיין שם.

ע״דועל הבת בהגיעה לפרקה, אם יש לברך. הנה מטעמי הברכה שנתבארו לעיל נראה שיש לברך גם כן על הבת, דגם הבת צריכה חינוך, וגם היא נענשת בעון אביה, דבניו ובנותיו של אדם כשהם קטנים נענשים עבורו. אלא שלא מצאתי מי שכתב שיש לברך על הבת. כל הפוסקים שכתבו ברכה זו, כתבו לברך על הבן, ונראה דסבירא להו דהמדרש שנקט לבנו, דוקא נקט, ועל בתו לא מברך, ולפי הטעמים האמורים יש לתמוה דמאי שנא, למה לא יברך גם כן על בתו? וראיתי שכבר עמדו בזה אחרונים ונתקשו ליישב. עיין שו"ת הלכות קטנות (ח"א סי' רכ"ב) ופרי מגדים (סי' רכ"ה אשל אברהם ס"ק ה') ו"קול קול יעקב" בנימוקיו על השו"ע ועוד. והפרי מגדים כתב ליישב בדוחק לפירוש הראשון די"ל דאין האב מחוייב לחנך את בתו הקטנה, ולמאן דאמר מחוייב, אין בה כל כך מצוות שמחוייב לחנכה בקטנותה, ואם משיאה לאיש בקטנותה, קנין אישה הוית, ואין אביה נענש בשבילה. וכן כתב בעל קול קול יעקב דלפירוש הראשון ניחא, די"ל דאין האב מחוייב לחנך את בתו כדמשמע בנזיר (דף כט), ולמאן דאמר מחוייב קשה גם לפירוש הראשון, ויש ליישב. והביא דברי שניהם בעל פתח הדביר, ותמה על מה שכתבו שי"ל דאין האב מחוייב לחנך את בתו, דליכא מאן דאמר הכי, וכל הפוסקים קמאי ובתראי סבירא להו שהאב מחוייב לחנך את בתו, וכמו שכתב הגאון בעל חקרי לב (באו"ח סי' ק"ע) דלכולי עלמא חייב האב לחנך את בתו במצוות דשייכי בה ובאסורים, והאריך להוכיח כדברי החקרי לב, וכתב דדוקא בההיא דנזיר אמרינן דליכא חינוך בבת, ובכל התורה יש חינוך בבת, ואפילו הכי לא מברכים על הבת משום שאין בה כל כך מצוות וכו', וכמו שכתב בפרי מגדים. ולפירוש השני לא באו לכלל ישוב. והרד"ל בחידושיו על המדרש שם כתב: "משמע דוקא בנו אבל בתו לא. ולפי זה אין הטעם בשביל שעד עתה היה אביו נענש על מה שעובר הקטן כאשר חשבו האחרונים, דאם כן גם בתו כן, אלא עיקר הכוונה על שחייב ללמד תורה לבנו. וכן כתב מתנות כהונה: 'להטפל בבנו ללמדו תורה ומצוה'", וכן הוא ברש"י שם. ולולא דבריהם היה אפשר לומר משום שהמדרש מיירי ביעקב ועשו שטיפל בהם יצחק אבינו עד י"ג שנה, נקט ר' אלעזר "בנו" ולאו דווקא, והפוסקים שכתבו ברכה זו נקטו כלשון המדרש, והוא הדין בתו. ויש להאריך בכל זה ומאפס פנאי הנני מקצר ואומר שיש מקום לברך על הבת ויש לברך בלא שם ומלכות.

ע״המכל מקום, יומא טבא יש לעשות גם לבת, ואחד הבן ואחת הבת צריכים לשמוח ולהראות שמחה ביום כניסתם לחיוב המצוות, ויגילו ברעדה בעומדם על הפרק, ותלמיד חכם ידבר בפניהם על ערך המצוות, עשה ולא תעשה, שכרן ועונשן ואהבת השם ויראתו וקדושת השבת ושמירתה ששקולה שבת כנגד כל המצוות.

ע״ווראיתי בס' שו"ת הרב אברהם מוסאפיא בן הרב בעל "חיים וחסד" (שנמצא אצלי בכ"י) שכתב דמי שעושה סעודה ביום שבתו נכנסת בחיוב המצוות, דהיינו בת י"ב שנה ויום אחד, נ"ל דהיא סעודת מצוה כמו בבן י"ג ויום אחד, דמאי שנא, וזהו מנהג נכון, וכן עושים סעודת מצוה ויום שמחה בערי צרפת ושאר עיירות, לבן וכן לבת, ונפקא מינה שאם קראו אותו לסעודה שחייב ללכת. ובס' בן איש חי (פרשת ראה אות י"ז) כתב: "וגם הבת ביום שתכנס בחיוב מצוות, אע"פ שלא נהגו לעשות לה סעודה, עם כל זה תהיה שמחה באותו היום וכו', ותלבש בגד חדש ותברך שהחיינו ותכוין גם על כניסתה בעול מצוות, ויש נוהגים לעשות בכל שנה את יום הלידה ליו"ט, וסימן יפה הוא וכן נוהגים בביתינו" עד כאן, עיין שם.

ע״זעל נוסח ספירת העומר תשובת הגרב"צ חי עוזיאל זצ"ל

ע״חכ"ט ניסן תרצ"ה

ע״טלכבוד

פ׳ידידי הרה"ג דעסיק באורייתא תדירא כמוהר"ר יצחק נסים יצ"ו ירושלם

פ״ארב מאד נכבד!

פ״בבתשובה על מכתבו מיום כ"ו דנא הנני מתכבד לענות ולומר: יפה העירני מעלת כ"ת על נוסח ספירת העומר שהזכרתי "לעומר" בסוף אחרי מספר השבועות והימים, ולזה אשיב. ידעתי גם ידעתי שמנהגנו הוא להזכיר "לעומר" רק אחר מספר הימים, אבל תמיד הייתי מהרהר בזה כי לפי זה נראה שהעיקר הוא מספר הימים ולא השבוע, ובגמרא (מנחות דף ס"ו ע"א) אמרינן: "מצוה למימני יומי ומצוה למימני שבועי". ופעמים רבות נשאלתי לבאר מה טיבו של מנהגנו זה ולא מצאתי תשובה מספיקה. בדברי הראשונים לא מצאתי מפורש כמנהגנו, דהנה הטור ומר"ן (או"ח סימן תפ"ט סעיף א') כתבו: "שבעה ימים שהם שבוע אחד", בלי להזכיר כלל מילת "לעומר", משום שהברכה שלפניו מוכיחה שספירה זו כולה היא לעומר. תשובת הרשב"א שהביא הב"י לא באה אלא ללמדנו שצריך להזכיר "לעומר" ליותר באור, וכיון שכן מסתברא להזכיר "לעומר" בסוף מנין השבועות והימים, שיהיה ליותר באור שמצות המנין היא לשבועות כמו לימים.

פ״גאמנם מדברי הר"ן (סוף פסחים) מוכח שנהגו לומר היום כך וכך לעומר שהם כך וכך שבועות וימים. אלא שלדעתי אין ללמוד ממנו שדוקא קאמר, הואיל והר"ן בא להורות על עיקר המנהג לומר בכל יום מאחרי שבוע הראשון "שהם כך שבועות וכך וכך ימים" אעפ"י שמעיקר הדין היה סגי להזכיר השבועות רק בסוף כל שבוע.

פ״דושוב חפשתי בספרי הקדמונים ומצאתי בסדר רב עמרם גאון, בסדר ספירת העומר, שמונה: "היום כך וכך ימים שהם כך וכך שבועות וכך וכך ימים בעומר". וכיון שמר"ן ז"ל פסק כדעת הטור שלא להזכיר מילת העומר כלל, וכיון שאנו קבלנו סברת הרשב"א להזכיר מילת העומר במנין, וכיון שהרמ"א הגיה בשו"ע להזכיר "בעומר" בסוף המנין, ומצאנו כן בדברי הגאונים שדבריהם דברי קבלה, וכיון שבבית הכנסת שלנו מתפללים הרבה אשכנזים בלילי שבת ולא רצוי שמצוה זו שנאמרת בצבור יתפלגו בה זה אומר בכה וזה אומר בכה, וכיון שבענין זה גם למי שנהגו להזכיר העומר אחרי מנין הימים לא לעכובא נהגו כן ואין זה בכלל משנה ממטבע שטבעו חכמים, מצאתי לטוב שגם אנו ננהוג כמנהגם של הגאונים שנזכר בסדורו של רב עמרם גאון.

פ״האלם בענין ההבדל שבין "לעומר" ו"בעומר", אעפ"י שלפי דקדוק הלשון יותר ראוי לומר "בעומר", וכמו שכתב הטורי זהב (סי' תפ"ט ס"ק ג'), הואיל ולפי מנהג האר"י נכון יותר לומר "לעומר", ושנוי מנהג כזה שהוא בשנוי אותיות ומשמעות, אין לנו אלא להחזיק מנהג אבותינו בידינו. ולכן אני נוהג לומר "שהם כך וכך שבועות וכך וכך ימים לעומר". ובזה חוזרת מלת "לעומר" על השבועות ועל הימים במדה שוה וכך היא המצוה למנות ליומי ולשבועי.

פ״ובכלל שיטתי היא לקרב, עד כמה שזה מותר, בשנוי נוסחאות שבין הספרדים והאשכנזים בדבר דמנכר, ולמנוע ע"י כך תמיהות ושאלות.

פ״זבכבוד רב,

פ״חבן ציון מאיר חי עוזיאל

פ״טהרב הראשי למחוז יפו ותל-אביב

צ׳וזאת תשובתי על דבריו

צ״אג' אייר תרצ"ה

צ״בהוד כבוד הרב הגאון המופלא ומופלג בתורה וביראה כקש"ת מהר"ר בן ציון מאיר חי עוזיאל שליט"א הרב הראשי למחוז יפו תל-אביב

צ״גאחר דרישת שלומו ושלום תורתו,

צ״דזה עתה קבלתי תשובתו בענין הזכרת עומר במנין, שמנהגנו להזכיר אחר מנין הימים וכ"ת נהג להזכיר בסוף אחר גמר המנין. בתשובתו כתב כ"ת כמה נימוקים, ולענ"ד אין בהם כדי לשנות ממנהגנו שהוא יסוד הגאונים שהצריכו להזכיר עומר במנין ליתר ביאור, וכמו שכתב משמם הארחות חיים (ח"א דף ס"ג ע"ד): "לפי שיותר נראה שסופרין לעומר כשמזכירין אותו משאין מזכירין", ועיין שם שמזכירין אותו אחר מנין הימים, וכן הוא בסדור רס"ג (עמ' קנ"ד). ומה שמצא כ"ת בסדור רב עמרם בנוסח המנין שמזכיר עומר בסוף אחר המנין, אין נוסח זה מרב עמרם, הוא הוספה מהמו"ל לפי מנהגם, ובדפוס ראשון אין זה, ובודאי רב עמרם לא פליג בזה על רס"ג ושאר גאונים, וסבירא ליה להזכיר אחר מנין הימים. וכן כתב רש"י בספר האורה (סי' צ"א) ובס' הפרדס (דף ט"ו דפוס קושטא): "וצריך לאדכורי עומר במנין וכד הוו שבעה יומי אומר היום שבעה ימים לעומר שהם שבוע אחד". ורוב ככל הראשונים שכתבו להזכיר עומר במנין, כתבו להזכיר אחר מנין הימים: רבינו ירוחם (נתיב ה' ח"ד) בשם ספר האשכול ובשם ס' המנהיג, הר"ן סוף פסחים, והביא דבריו מרן בב"י (סי' תפ"ט), ארחות חיים הנ"ל שם, כלבו (סי' נ"ה), והרשב"צ בס' יבין שמועה (דף ט"ל), הרב שמואל בר משולם ירונדי בס' אהל מועד (ח"ב דרך ו' נתיב ב') ועוד. ובס' שבולי הלקט השלם (סי' רל"ד) כתב להזכיר עומר בתחלת המנין: "היום לעומר יום אחד עד שבעה, ואומר: 'היום לעומר שבעה ימים שהן שבוע אחד', וכן לארבעה עשר יום אומר: 'היום לעומר ארבעה עשר יום שהן שני שבועות', וכן לשלושה לארבעה וכן לכולם עד שבעה שבועות". וכתב: "עד עשרה אומר: 'ימים', ומאחד עשר אומר: 'יום', וזה דרך צחות לשון הקודש". וכן כתב התניא רבתי (סי' נ') להזכיר עומר בתחלת המנין, ולא ראיתי בראשונים מי שמזכיר עומר בסוף המנין.

צ״האמנם הטור והשו"ע לא הצריכו להזכיר עומר במנין וכתבו למנות סתם: "היום כך וכך" והברכה מוכיחה שסופרין לעומר. וכן כתבו כמה ראשונים: הרב יצחק גיאת במאה שערים (הלכות ספירת העומר עמ' ק"ח), הרוקח (סי' רצ"ד), וכן נראה מתשובת הרא"ש (כלל כ"ד סי' י"ג) ומפסקיו סוף פסחים. וכן כתבו רבינו ירוחם (נתיב ה' ח"ד), צרור החיים לתלמיד הר"ר פרץ והרשב"א (עמ' קל"א) והר"ד אבודרהם (דף פ"ט דפוס ונציאה) ועוד. אבל לא נהגו כן והעדיפו לפרש יותר ולהזכיר עומר במנין, וכמו שכתבו הגאונים ורוב הראשונים. וכן כתב הרשב"א בתשובה (סי' תנ"ז) שיותר ראוי לומר: "היום כך וכך לעומר" כדי לבאר יותר, והובאו דבריו בב"י, ועיין לבוש.

צ״וולכאורה יש לתמוה על מה שהגיה הרמ"א בשו"ע לומר "בעומר" ובסוף המנין, שלא כמבואר בדברי הגאונים והראשונים הנ"ל, וכל שכתבו להזכיר עומר במנין כתבו לומר "לעומר" ודוקא אחר מנין הימים. ומהרי"ל בהלכות ספירת העומר (דף כ"ו דפוס סביוניטה) והאגור (סי' תתכ"ח), שהם מאבות המנהגים של האשכנזים, כתבו למנות סתם, ועיין שו"ת הרש"ל (סי' ס"ד).

צ״זוראיתי להמאמר מרדכי שם (ס"ק ג') כתב המנהג בעירו להזכיר עומר בסוף אחר גמר כל המנין, ומיוסד ע"פ הגהת הרמ"א, אלא שבמקום "בעומר" אומרים "לעומר", ועמד על המנהג מדברי כמה מהראשונים הנ"ל שראה שכתבו מפורש להזכיר "לעומר" דוקא אחר מנין הימים. ונדחק ליישב, כיון שצריך למימני יומי ושבועי ולא גמר מצותו לגמרי כל שלא מנה הימים והשבועות, אין להפסיק ביניהם בשום דבר, דלמה נאמר "היום כך וכך ימים לעומר שהם כך וכך שבועות" והלא מנין השבועות נמי לעומר הם, וכי היכי דבעינן לברורי שזה המנין הוא לעומר גבי הימים הכי נמי בעינן לברוריה גבי שבועות, וא"כ עדיף טפי לומר "לעומר" בסוף. וכתב שלא מצא הערה בזה בדברי האחרונים, ומיהו יש מקומות שנוהגין לומר "לעומר" קודם תיבת "שהם" כדברי הראשונים, ואין צריך לומר שאין מזחיחין אותם, עד כאן. ובמחילת כ"ת לא מחוורין לי דבריו, ובודאי אין לומר שזה טעמו של הרמ"א שהגיה "בעומר" בסוף לשם ברור כל המנין, אלא יותר נראה ברור שכל המנין הוא לעומר כשמזכירין אותו אחר מנין הימים או בתחלתן, דכשאומרים "היום כך וכך לעומר" או "היום לעומר כך וכך" ואומרים "שהם כך וכך שבועות", נראה ברור שכל המנין הוא לעומר, וזה טעמם של הראשונים הנ"ל.

צ״חוראיתי שיחסו הגהה הנ"ל של הרמ"א למרן בעל השו"ע, ונראה שכן הבין בעל שו"ת בית יעקב (סי' כ"ג) וכתב: "גם נוסח השו"ע 'בעומר'", וכבר העיר עליו יד אהרן דהגהה "בעומר" שבשו"ע היא מהרב בעל המפה, ואין כן דעת השו"ע, וזה פשוט. ובדפוסים הראשונים של השו"ע שנדפסו בחיי מרן ושאחריו בלי ההגהות ליתא הגהה זו. דפוס ראשון של שו"ע או"ח עם ההגהות שהדפיס הרמ"א אינו בנמצא, בידינו דפוס שני משנת ש"ם, כשמונה שנים אחר פטירת הרמ"א, בו ישנה הגהה זו, בודאי היתה גם בראשון, ונראה ברור שהיא של הרמ"א עצמו, כמו שהבינו שאר כל האחרונים. בדפוסים מאוחרים יותר של השו"ע הוסיפו בהם ציוני מקורות בהגהות הרמ"א ולהגהה זו לא ציינו מקור. וראיתי שכן מתבאר מדברי הרב יצחק אייזיק טירנא בספר המנהגים שלו (מהד' שפיצר, עמ' נט), שאומר "בעומר" בסוף המנין, וממנו לוקחה הגהה זאת. האשכנזים תופסים המנהגים של הרי"א טירנא עיקר ומקובלים לנהוג לפיהם גם במקום שמהרי"ל ועוד מבעלי המנהגים לא סוברים כן, וכמו שכתב הרמ"א בתשובותיו (סי' ל"ה). וגם כאן, אע"פ שמהרי"ל והאגור כתבו למנות סתם בלי להזכיר עומר כנ"ל, הגיה הרמ"א לומר "בעומר" בסוף ע"פ מה שכתב הרי"א טירנא, ולא ידעתי מקור לדבריו של הרי"א טירנא ולא מצאתי לו חבר. אמנם בסדור רס"ג גריס "בעומרא", אבל דוקא אחר מנין הימים כנ"ל.

צ״טוהלבוש, תלמידו של הרמ"א, לא סבר כוותיה, וכתב לומר "לעומר" אחר מנין הימים, וכמו שכתבו רוב הפוסקים הנ"ל, וכן כתב רבינו האר"י ז"ל בשער הכוונות (דף פ"ה). וכן כתב השל"ה (דף קנ"ג) וזה לשון הרב יעב"ץ בסידורו "עמודי שמים" (דף נ"ו): "'היום שבעה ימים לעומר שהם שבוע אחד' כך צריך לומר להסמיך הימים לעומר, והוא המוסכם מכל הדיוקים, וכן הוא ע"פ האר"י ז"ל, לא כמו שעושין המון העם שמדביקין השבוע לעומר שאינו נכון כלל" עכ"ל. ועיין פרי מגדים באשל אברהם (ס"ק ה') ושערי תשובה (ס"ק ח') ואקצר במקום שאמרו שלא להאריך.

ק׳ידידו דורש שלומו וטובתו, ומעתיר בעדו עתרת החיים, אורך ימים ישביעהו והוד והדר יעטרהו כל הימים.

100

ק״איצחק נסים

101

ק״בבדין מסופק במנין ימי הספירה

102

ק״גראיתי בשערי ציון (חוברת ג-ד תרפ"א סי' י"ז) הובאה תשובה בדין זה מאת הרב המנוח מהרי"א ווינוגרד ז"ל ובה העלה דאינו יכול לברך ולספור מנין שני ספקותיו, לא משום שמא ספירה אחרונה עיקר וראשונה הוי הפסק בין ברכה למצוה, דזה לא גרע מ"גביל לתורי" (ברכות דף מ' ע"א) דלא הוי הפסק וכדקיימא לן גבי שחיטה וכו', אלא משום דבכי האי גוונא אינו מקיים המצוה כלל, דעיקר כוונת התורה בספירת העומר שידע ידיעה ברורה בכל יום ויום מאותן המ"ט ימים באיזה יום בעומר הוא עומד, וזה שנפל ספק בלבו המצוה אבדה ממנו בעל כרחו, ואי אפשר לו לקיימה אפילו אם יוציא בפיו שתי הספירות, אחרי שבלבו ספק, וכיון דמצוה אין כאן אין מקום לדון על הברכה. עד כאן תורף דבריו, עיין שם. ובהדביר (חוברת ז-ט סי' ז' תרפ"א) כתבתי דיש להעיר על דבריו, דמה שכתב דספירה ראשונה לא הוי הפסק אם אחרונה עיקר, ודימה זה לגביל לתורי וכו' דלא הוי הפסק, לענ"ד לא דמי, דשם לא אמרו דשרי לכתחילה להפסיק בדברים אלו אלא אם הפסיק בדיעבד לא הוי הפסק, וכאן לכתחלה מברך על מנת כן שאפשר דספירה ראשונה לא אמת, ומשום שהוא מסופק יכול לספור ולצאת ידי חובת המצוה בלא ברכה, דברכות לא מעכבות. אלא דנראה לענ"ד דספק לא הוי הפסק. וראיה לכאורה מהמשנה דסוף פרק בכל מערבין: "ר' דוסא בן הרכינס אומר העובר לפני התיבה ביו"ט של ראש השנה אומר: 'החליצנו וכו' את יום ראש השנה הזה אם היום אם למחר', ולמחר אומר: 'אם היום אם אמש'", ואע"פ שלא הודו לו חכמים, הוי זה דוקא משום דאתו לזלזולי ביו"ט דראש השנה - עיין שם בגמרא (דף מ' ע"א) ובפירוש המשניות להרמב"ם ורבינו יהונתן הכהן על הרי"ף ובהמאירי, ועיין זכור לאברהם אביגדור או"ח סי' כ"ב ונזיר שמשון לר"י סיניגאליה - ולא משום הפסק. ונראה לכאורה דדברים שמוסיפין מחמת ספק לא הוי הפסק.

103

ק״דועל מה שכתב דמסופק לא יוכל לספור והמצוה אבדה ממנו בעל כרחו, כתבתי שם דבמחילת כ"ת נעלמו ממנו דברי בעל המאור והר"ן בשלהי פסחים דמתבאר מדבריהם להדיא דמסופק יכול לספור שתי ספירות מספק וגם הפסק לא הוי. עיין שם שהקשו מאי טעמא אין אנו סופרים שתי ספירות מספק כמו שאנו עושים יו"ט שני מספק. וכתבו משום שאם באנו לספור שתי ספירות מספק נמצא ספירה שניה מושכת עד יו"ט ראשון של עצרת, ואתי לזלזולי ביו"ט ראשון דעצרת דאורייתא. הרי מבואר דמסופק יכול לספור שתי ספירות מספק ובברכה.

104

ק״הועיין שם בהדביר, דמהמערכת העירו דעל ראייתי מדברי בעל המאור והר"ן יש עוד לדון, דהם שאלו על זמנינו ובאמת היום אין לנו ספק בקביעותא דירחא, אבל בתשובת מהרי"א ווינוגרד הנ"ל [ש]דן על מסתפק באמת, יכול להיות שאבדה המצוה ממנו אחרי שנפל ספק בלבו. עד כאן. וכתבתי להם אז דתמהני מאד על דבריהם, דבודאי בעל המאור והר"ן שואלים על זמנינו, אלא דמאי שאלה, דשאני יו"ט שני שמנהג אבותינו בידינו דשלחו מתם הזהרו במנהג אבותיכם בידכם שמא ישתכח סוד העיבור וכו', עיין ביצה ד' ורש"י שם ועיין הרמב"ם (הלכות קדוש החודש פרק ה' הלכה ה') ועל כרחך צריך לומר דאבותינו עשו נמי ספיקא דיומא בספירת העומר, ובזמן שהיו מקדשים ע"פ הראיה, בגלויות דספק להו מנו שתי ספירות מספק, ומשום מנהג אבותינו היה לנו גם היום לספור שתי ספירות כמו שאנו עושים יו"ט שני מהאי טעמא. ונראה ברור דמסופק יכול לספור שתי ספירות מספק ובברכה. ומתירוצם נראה דגם אז בזמן שהיו קובעים ע"פ הראיה לא היו סופרים שתי ספירות אלא דוקא בזמן שהיו בספק, וכשהיה נודע להם מקביעות החודש היו פוסקים ומונים ספירה אחת, דאי לא תימא הכי אלא דהיו סופרים שתי ספירות בכל ימי הספירה ולא חשו להך טעמא דזילותא דיו"ט, דחשש בעלמא הוא, א"כ גם אנו אין לנו לחוש והקושיה במקומה עומדת. אלא ודאי כשהיה נודע להם מקביעות החודש היו פוסקים ומונים רק ספירה אחת. ואע"ג דעשו עצרת שני ימים, אע"פ דלא היה להם בו ספק, דכבר ידעו ודאי מקביעות חדש ניסן וחג השבועות ידוע ליום החמישים לעומר, כמו שכתבו התוספות בראש השנה (דף י"ח ד"ה על ניסן), ועיין שו"ת הריב"ש סי' צ"ו. ובתשובת חתם סופר יו"ד (סי' ר"ן) העיר דמפני מה עשו אותו שני ימים, אבל הטעם מבואר גם בהרמב"ם (הלכות קידוש החודש פרק ג' הלכה י"ב) דמשום שלא לחלוק במועדים, ועיין בתשובת חתם סופר או"ח (סוף סי' קמ"ה). הנה בספירת העומר אדרבא היו פוסקים ומונים רק ספירה אחת כי היכי דלא ליתי לזלזולי ביו"ט ראשון דעצרת דאורייתא, ומטעם זה אין אנו מונים כלל שתי ספירות. זה תורף דברי שכתבתי שוב בשערי ציון (חוברת ג-ד תרפ"ד סי' ט"ו) לפי שלא הובאו בזמנם בהדביר שחדל להופיע.

105

ק״וושוב הראוני שכבר עמדו על זה בס' פקודת אלעזר (סי' תפ"ט), עיין שם דהמחבר כתב דיש לספור שתי ספירות מספק בלא ברכה דשמא ספירה ראשונה לא אמת והוה ליה הפסק והברכה לבטלה, והר"צ קאפיל טען כיון שהוא סופר כל שהוא מסופק אינו נקרא ספירה, ונראה דכוונתו כמו שכתב מהרי"א ווינוגרד הנ"ל דהמצוה אבדה ממנו בעל כרחו. והמחבר הביא שוב דברי בעל המאור והר"ן הנ"ל לראיה לדברי עצמו ולא ביאר הראיה, ונראה דכוונתו כמו שכתבתי דמדבריהם מוכח דבגליות היו מונים שתי ספירות מספק, ונראה דמסופק יכול לספור שתי ספירות מספק. אלא דנראה דגם הפסק לא הוי ויספור בברכה, דלא כמו שכתב דיספור בלא ברכה, ומסתמא בגליות מנו שתי ספירות בברכה כמו שמברכים על יו"ט שני. ועיין בשערי ציון חוברת וסי' הנ"ל ובמה שהאריכו עוד בזה בחוברות ה-ז, תרפ"ה; ח-י, יא-יב, תרפ"ו. ובס'

106

ק״זהמאור (להרה"ג ר' אלעזר מאיר פרייל רב באמריקה יצ"ו) סי' י"ב. וכתב שם שבס' דבר אברהם להגאון מקאוונא שליט"א העיר נמי בזה מדברי בעל המאור והר"ן. וכן כתב לי הגאון המחבר דבר אברהם עצמו שבספרו ח"א סי' ל"ד האריך בזה, ובכל לבו ביקש ולא נמצא בידו, והודיע לי אצל מי פה עיה"ק נמצא כדי שאראה דבריו בזה, ועד כה לא אסתייעא מלתא ולא היה לי אפשרות לזה.

107

ק״חוהנה עתה ראיתי בס"ד להגאון חיד"א בברכי יוסף (סי' תפ"ט אות ד') דכתב נמי שקושית בעל המאור משום מנהג אבותינו. עיין שם דכתב שהרב בעל "בתי כהונה" הקשה דמאי מקשה בעל המאור, הלא הוא סובר דספירת העומר בזמן הזה דרבנן זכר למקדש, ובמידי דרבנן לא חיישינן לספיקא דיומא, כדמוכח במנחות (דף ס"ח) דאמרינן התם: "רב פפא ורב הונא בריה דרב יהושע אכלי חדש באורתא דשיתסר נגהי שיבסר וכו' סברי חדש בחו"ל דרבנן ולספיקא לא חיישינן", אלמא במידי דרבנן לספיקא דיומא לא חיישינן, ועיין שם מה שתירץ הרב בעל בתי כהונה עצמו. וכתב הברכי יוסף דמעיקרא לא קשיא מידי, דשאני חדש דמעולם בחו"ל דרבנן ולא נעשה בו ספיקא דיומא בשום זמן, מה שאין כן עומר בזמן הבית בחו"ל הוי דאורייתא, וכיון דבזמן הבית ודאי עשו ספיקא דיומא בספירת העומר, גם היום נעשה, דכל יו"ט שני דעבוד השתא הוא במקום שהיו עושים וכו', עיין שם. [ועיין קהלת יעקב בתוספת דרבנן (מערכת ס' אות רכ"א). ויש לעיין בשו"ת משיב דבר ח"ד סי' ע"ח]. ונראה דגם אחר הבית כל זמן שהיו קובעים ע"פ הראייה, בגליות מנו שתי ספירות מספק כמו בזמן הבית עד ימי אביי ורבא, דעד ימיהם היו קובעים ע"פ הראייה כמבואר בהרמב"ם, ומוכח כן בריש פרק לולב וערבה (דף מ"ג ע"א) [עיין ברכי יוסף או"ח סי' קכ"ד אות ג' וסי' רמ"ב אות ב' וסי' שצ"ג אות א'. ובס' מחזיק ברכה בסי' הנ"ל וסי' תקכ"ז אות י"א ויוסף אומץ סי' ס"ב, ובתשובת בית אפרים או"ח סי' נ"א. ועיין צל"ח ביצה דף ו' ע"א, שו"ת מהר"י פראג'י סי' צ"ו, חוקות החיים סי' צ' דף ק"ט ע"ב]. ומכשהתחילו לקבוע ע"פ החשבון אנו מונים ספירה אחת, דתו אין לנו ספק, אלא דאעפ"י כן משום מנהג אבותינו היה לנו לספור שתי ספירות כמו שאנו עושים יו"ט שני גם היום מהאי טעמא, זה הקשה בעל המאור, וכתב הטעם משום דאתי לזלזולי ביו"ט ראשון דעצרת דאורייתא. וכבר כתבתי דצריך לומר דגם בזמן שמנו שתי ספירות, כשהיה נודע להם מקביעות החודש, היו פוסקים ומונים רק ספירה אחת מהאי טעמא דלא ליתי לזלזולי ביו"ט ראשון דעצרת דאורייתא. והברכי יוסף דעיקר כוונתו לדחות קושיית הרב בעל בתי כהונה לא הוצרך לפרש כל זה להדיא.

108

ק״טועיין עוד שם בברכי יוסף דכתב ששמע שהרב מהר"א יצחקי (בעל שו"ת זרע אברהם) הקשה על מה שכתב בעל המאור כי היכי דלא ליתי לזלזולי ביו"ט ראשון דעצרת דאורייתא, דתיפוק ליה משום יו"ט דאורייתא דשביעי של פסח. ותירץ דשאני שביעי של פסח מיו"ט ראשון דעצרת, דאם היינו סופרים ספירת ספק בשביעי של פסח, כה היינו צריכים לספור: "היום ששה היום חמשה" והרי היה נודע שהוא ספק יו"ט, מה שאין כן ביו"ט ראשון דעצרת דצ"ל: "היום מ"ט" ותו לא, ומזלזל ביו"ט ראשון דאורייתא. ועיין שם שהרב מהר"י זאבי דחה זה, דהרי כתב הרא"ש (מגילה דף ד' סי' י') הטעם דלא קרינן ביו"ט שני של חג בספר תורה "וביום השני" שהוא גנאי, והכי נמי בשביעי של פסח אם יספור בו ספירת ספק הוא גנאי. וכתב הברכי יוסף לקיים מה שכתב הרב מהר"א יצחקי, דשאני התם דהקריאה אינה חובה, ומשום הכי בדבר קל שהוא גנאי לא קרו "וביום השני" דאעיקרא מנהגא בעלמא הוא, אבל ספירת העומר דהוי מצוה משום ספיקא דיומא לא איפרק מטעם גנאי והוה ליה לספור שתי ספירות מספק, ולכן הוצרך בעל המאור לתרץ משום יו"ט ראשון דעצרת, ולכל הדברות הוי שינוייא דעצרת טפי מעלי משביעי של פסח, עכ"ל. ולענ"ד יש לעיין קצת בדבריו, דקריאת "וביום השני" ביום ראשון של חול המועד הוא מדין המשנה, עיין מגילה (דף ל' ע"ב) ועיין רש"י שם, דאעפ"י כן אין קורין בחו"ל "וביום השני" להראות שהוא ספק יום שני דגנאי הוא לקרות יו"ט בספק חול. ועיין הרא"ש שם, וספירת העומר בזמן הזה למאן דאמר דמדרבנן זכר למקדש נראה לכאורה דלא עדיף מקריאת "וביום השני". ויש להתיישב בזה במקום אחר. ועיין חיים שאל (ח"א סי' כ"ה) ולדוד אמת (סי' ט' אות י"ט). ועיין עוד אות אמת (בקונטרס אחרון סי' ו'), השומר אמת (סי' ל' אות כ'). והשי"ת יאיר עינינו בתורתו אמן.

109

ק״ייצחק נסים

110

קי״אבענין הנ"ל תשובת הגראי"ה קוק זצ"ל

111

קי״בב"ה, ירושלם תובב"א, כסלו תרפ"ד

112

קי״גלכבוד הרב... כו' מוה"ר יצחק נסים שליט"א.

113

קי״דשלום וברכה,

114

קי״ההגיעני מכתב קדשו ע"י הרבנים העורכים של הירחון התורני "שערי ציון" שליט"א.

115

קי״ומה שהעיר בענין מי שנסתפק לו מנין ימי הספירה, אם מסופק נחשב מנין, שהעיר בזה הרב הגאון המנוח מוהר"י וינוגראד זצ"ל ב"שערי ציון" חודשים שבט-אדר תרפ"א. וראשית דבריו סובב הולך על דבר אם דבור דהוא ספק חיובא לא יהיה נחשב להפסק, ולכאורה היה נראה שהוא מלתא דפשיטא דלא הוי הפסק, ולא דמי כלל להפסק של הסדרים בתקיעות, ראש השנה ל"ד א, ששם מתקלקל הסדר כולו ע"י זה, שצריך פשוטה לפניה ופשוטה לאחריה בלא עירוב קול אחר, וכן כתב הרה"ג הנ"ל ז"ל שם. אבל באמת לא נראה כן מדברי הראשונים, שהרי בעל המאור העיר על הא דאמרין התם: "ודילמא מפסקא תרועה או שברים", דמה לי אם מפסקא, והא קיימא לן שמע תשע תקיעות בט' שעות ביום יצא, ואפילו מאן דפליג עלה מודה דאם לא שהה כדי לגמור את כולה יצא, ומאי אכפת לן בהפסק של שברים או תרועה. ותירץ שם דמשום דר' אבהו תיקן לרוחא דמלתא, חש גם כן לדעת רבי יהודה דסבירא ליה "תקיעה תרועה תקיעה - אחת היא" (סוכה נ"ג ע"א), ואסור להפסיק אפילו בכדי דיבור. ונראה דלא עלה על דעתו כלל שיהיה הטעם משום קלקול כל הסדר, אלא מפני הפסק ממש. אע"ג דלפי תירוצו באמת אפשר לומר שהוא קלקול בעצם, כיון שתר"ת אחת היא אליבא דר' יהודה, ומאחר שהפסיק באיזו ענין שהוא בטל את האחדות שלהם ונתקלקל כל הסדר, אבל מסגנון הקושיא נראה דחשב כל הענין להפסק כשאר הפסקות דעלמא, ולא עלה על דעתו כלל לומר שמצד הספק אין מקום כלל לדין הפסקה.

116

קי״זאמנם מדברי מוהר"י ן' חביב המובא בב"י או"ח סי' כ"ה, והובא בהגהת רמ"א שם סעיף ה', דיתקן ספק הברכה על מצות תפילין דשל ראש ע"י אמירה "ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד", נראה דספק לא הוי הפסק, דאם הוי ספק הפסק, א"כ תיכף כשאמר ברוך אתה ד' דברכת על מצות, אם אינו צריך לברך הרי הפסיק בזה בין תפילין של יד לתפילין של ראש ושוב חייב לברך מדינא אליבא דכולי עלמא, וא"כ אין שום מקום לחשש ברכה לבטלה, אלא לספק דין הפסק במקום שאין צריך להפסיק, ולא שייך ענין זה כלל לענין "ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד", שלא נאמרו הדברים אלא בברכה לבטלה. ובדוחק יש לומר דכיון שגרם ע"י ההפסק חיוב ברכה, אם נאמר דאין צריך לברך מדינא, אם כן גרם ברכה שאינה צריכה, וגם על זה שייך התקון ד"ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד", ולעולם הוי הפסק גם דבר של ספק. וקצת יש לתלות ענין זה בפלוגתא דידיעות ספק אם נחשבות לידיעה לגבי חלוק חטאות דכריתות י"ח ב, ועיין רמב"ם פרק ו' הלכה י"ב דשגגות ובדברי הכסף משנה שם.

117

קי״חאבל מקור הדין של אמירת "ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד" בירושלמי [פרק] כיצד מברכין הלכה א', בהא דנסיב פוגלא ומברך עליה ולא אתי לידיה צריך לומר: "ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד", הוא תקון לברכה לבטלה, ולא מצינו זה לברכה שאינה צריכה. וכן הם דברי הרמב"ם בשני המקומות, בפרק ד' דברכות הלכה י' לענין ברכה לבטלה, ובפרק י"ב מהלכות שבועות הלכה י"א, בענין הזכרת שם שמים לבטלה, ולא נאמר בזה ענין לברכה שאינה צריכה, שסוף סוף הרי יש כאן שבח גם בלא אמירת "ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד", ולא דמי לברכה לבטלה שחשבוהו חכמים לכל הפחות כמוציא שם שמים לבטלה, ועיין בבית הספק בחות דעת לסי' ק"ו ס"ק כ'.

118

קי״טומכל מקום אין הסוגיא דראש השנה לגבי הפסקת תשר"ת מיושבת לפי דעת הרז"ה וסיעתו, שנראה שגם ספק חשוב הפסקה. ואין להביא ראיה מהמקומות שתקנו חכמים על הספק, כמו בספיקא דיומא של מוסף דיום טוב שני של גלויות, שהרי הם תקנו לנו ברכות וכמה מטבעות. אבל דבר שאנו מסופקים בו קשה להחליט נגד פשט הסוגיא שלא יהיה בו משום הפסק. וראוי להורות בזה שכשיאמר למשל "היום שלושה" ואח"כ מיד יאמר "ארבעה" ולא יאמר עוד הפעם "היום" ונמצא שהיום קאי אתרוויהו מספק, והוי ההפסק רק בתיבה אחת, ולא מצאנו הפסק פחות מכדי דיבור, כיון שבכל התורה כולה "תוך כדי דיבור כדבור דמי" שפיר מברך. ומכל מקום טוב שאח"כ יאמר עוד הפעם בבירור "היום שלושה ימים" ועוד פעם "היום ארבעה ימים", כדי שתהיה הספירה ניכרת ומפורשת. וכן כשיגיע למנין ימים ושבועות יותר טוב שיסמוך להברכה מנין הימים בלא השבועות בתחלה, כדי שיהיו שני המנינים סמוכים לברכה ללא הפסק כדי דבור. ואפילו כשמגיע למנין של יותר מעשרה, שיש שם שתי תבות, כמו אחד עשר, שנים עשר וכיוצא בזה, הוי הפסק רק של שתי תיבות, ותלוי בפלוגתא של שיעור "כדי דיבור" אם הוא כדי שאילת תלמיד לרב או רב לתלמיד, ופסק הרמב"ם בפ"ב דשבועות הלכה י"ז ופ"ב מהלכות עדות הלכה ג', והכריע גם כן הרש"ל בים של שלמה פרק מרובה סי' כ"ד מסוגיה דשם ע"ג ב', דתוך כדי דיבור הוא כדי שאילת תלמיד לרב, ואח"כ יפרש עוד הפעם הימים והשבועות כראוי בפירוש שני המנינים שהוא מסופק בהם. אבל לא יאמר בלשון מסופק "היום שני ימים או שלושה ימים", דבכי האי גוונא יש לחוש לדברי הגרי"א ווינוגרד זצ"ל שאין זה מנין כלל שמנין משמע דבר ברור. אבל [כש]הוא אומר בדרך החלט: "היום שלשה ימים" ומוציא אח"כ משפתיו "ארבעה ימים", הרי ספר בפיו בודאי את המנין הנכון, וקמי שמיא גליא איזה שעלה לו לשם מצוה. ומה שבעצמו אינו יודע לברר אין זה כלום, כי דברים שבלב אינם דברים, ועיין בדברי המשנה למלך פ"ד מהלכות שקלים הלכה ז', וכיון שסמך הברכה לעיקר המצוה דהיינו לימים שוב לא הוי ברכה לבטלה. והעיר בזה בספר בית הלוי ( סי' ל"ט) ח"א על דבר אפשרות הברכה על השבועות לבד דהוי כמצוה בפני עצמה, וקל וחומר הימים לבד דחלה הברכה עליהם כראוי. ועשית המצוה איזו פעמים אין בה משום בל תוסיף, כדעת התוס' ראש השנה כ"ח ב' ד"ה ומנא. וקל וחומר בנידון דידן שהוא כופל כדי לצאת ידי חובה מצד ספק, ודאי אין בזה שום חשש.

119

ק״כוהנני מקצר מפני הטרדא והיה זה שלום, כנפשו הרמה ונפש ידידו דורש שלום תורתו באהבה רבה.

120

קכ״אהק' אברהם יצחק הכהן קוק

121

קכ״בעריכת נישואין ותספורת ביום העצמאות

122

קכ״גתשובה שהשבתי לתלמיד חכם אחד שכתב לי בענין זה, וזו תמצית דבריו:

123

קכ״דיש להתיר לכנוס ולהסתפר ביום ה' באייר שבו הוכרז על עצמאותנו, לפי שהוקבע ליום חג לכל ישראל, שהרי עצם המנהג שלא לכנוס ולא להסתפר בימים שבין פסח לעצרת לא הוזכר בתלמודים. ואף שנזכר ענין מיתתם של תלמידי ר' עקיבא בימים הללו (יבמות סב, ב), שאלת האיבול עליהם לא נזכרה שם ולא במקום אחר. מנהג זה לזכרם של תלמידי ר' עקיבא נתקבל, כנראה, בדורות מאוחרים יותר. ועיין תשב"ץ ח"א סי' קע"ח ובשו"ת הלכות קטנות סוף סי' ל"ג. הדעת נותנת, איפוא, שכחו של מאורע כביר זה שקרה בדורנו יפה לדחות אבילות ישנה שיסודה במנהג בעלמא, ולהפוך יום זה מאבל ליום טוב לכנוס בו ולהסתפר בו.

124

קכ״הדברים אלה על קביעת המנהג, אינם נראים לעניות דעתי, כי אף אם נניח שהמנהג נתקבל בדורות שאחרי חתימת התלמוד אין משום כך סיבה להקל בו, כיון שנהגו כן בדורות רבים. ולא זו בלבד: קשה להעלות על הדעת שבאותו פרק זמן שמתו בו תלמידי ר' עקיבא לא נהגו לחומרות אלו ובדורות מאוחרים יותר נהגו בהן, ולענ"ד נהגו כן מתקופתו של ר' עקיבא, שהרי הגאונים שכל דבריהם קבלה הם, הזכירו מנהג זה, ורבינו ירוחם (נתיב כ"ב) הביאו בשם רב האיי גאון, וזה לשונו: "לקדש ולכנוס בין פסח לעצרת. כתב רב האיי ז"ל בתשובה שמקדשין, כי אין שמחה אלא בחופה ובסעודה, אבל אם בא לשאול אם יכנוס, אומרים לו לא תעשה משום תלמידי ר' עקיבא וכו', ואם עבר וכנס אין מלקין אותו ולא קונסים אותו בשום קנס", ועיין בטור (סי' תצ"ג), ומרן הב"י שם ציין לדברי רבנו ירוחם אלו. הרי מנהג זה היה מקובל בידי הגאונים ובודאי מתקופתו של ר' עקיבא. וכאשר דמיתי כן מצאתי אח"כ מפורש בשו"ת הגאונים "שערי תשובה" שבסוף ספר "נהרות דמשק" סי' רע"ח בתשובת רב נטרונאי גאון: "וששאלתם למה אין מקדשין ואין כונסין בין פסח לעצרת, אם מחמת איסור או לאו, הוו יודעין שלא משום איסור הוא, אלא משום מנהג אבילות, שכך אמרו חכמים: 'י"ב אלפים זוגים תלמידים היו לר' עקיבא וכו'', ומאותה שעה ואילך נהגו ראשונים בימים אלו שלא לכנוס, ומי שקפץ וכנס אין קונסין אותו לא עונש ולא מלקות, אבל אם בא לשאול לכתחילה אין מורין לו לכנוס. ולענין קידושין מי שרצה לקדש בין פסח לעצרת מקדש לפי שאין עיקר שמחה אלא בחופה".

125

קכ״וגם מהרי"ץ אבן גיאת כתב בהלכות ספירת העומר (מהדורת במברגר עמ' ק"ט) : "ומנהג בכל ישראל שלא לישא בין פסח לעצרת ומשום אבילות הוא ולא משום איסור, שכך אמרו חכמים: 'י"ב אלף זוגות תלמידים היו לו לר' עקיבא וכו'', ומאותה שעה ואילך נהגו להתאבל עליהם שלא לישא בימים הללו, ודוקא נישואין אבל לארס ולקדש לא. ונישואין נמי, מי שקפץ וכנס אין עונשין אותו, אבל אם בא לשאול לכתחילה מורין לו שלא לעשות ושלא לסתור מנהג ישראל. וכן הורו הגאונים" והובאו דבריו אלה בקיצור בטור. ובודאי שגם המנהג שלא להסתפר נהגו בו מאותה שעה, והגאונים הנ"ל השיבו על מה שנשאלו. וכן מצאתי מפורש ב"אורחות חיים" (ח"ב הלכות קידושין עמוד ס"ב): "ומאותה שעה ואילך נהגו שלא לכנוס ולא להסתפר".

126

קכ״זואין להביא ראיה מדברי התשב"ץ שמנהג האיבול מנהג מאוחר הוא, שהרי התשב"ץ נשאל היכן כתבו רז"ל שאין נושאין מן הפסח ועד העצרת ובאיזו מסכתא, ועל זה השיב: "איסור נישואין מן הפסח ועד העצרת לא הוזכר בתלמוד, אבל מנהגן של ישראל הוא וכו'". רצונו לומר שמנהגן של ישראל הוא מאותה שעה שמתו תלמידי ר' עקיבא כמו שכתבו הגאונים. ולשון איסור שנקט הוא לאו דוקא, דאין איסור בדבר וכמו שנתבאר בדברי הגאונים הנ"ל. וכן כתב בעל "המנהיג" בהלכות אירוסין ונישואין (דפוס ברלין עמ' צ"א, מהד' רפאל עמ' תקל"ח): "אין מנהג לכנוס בין פסח לעצרת, ולא מפני שיש איסור בדבר אלא למנהג אבלות על מה שאירע שבאותו פרק מתו י"ב אלף זוגות תלמידים לר' עקיבא וכו' ומי שכנס אין בו שום אסור בעולם". ובספר "יבין שמועה" להרשב"ץ (מאמר חמץ דף ט"ל) הלשון מדוקדק יותר, וכך כתב: "נהגו איסור להסתפר עד ל"ג לעומר משום אבילות אותם התלמידים של ר' עקיבא". גם מה שכתב בעל הלכות קטנות: "אבלות ישנה כזו שאין לה שורש". על כרחך אתה צריך לומר דהיינו שלא הוזכרה בתלמוד, אבל מכל מקום נהגו בה מאותה שעה.

127

קכ״חאמנם החיד"א ב"ברכי יוסף" (סי' תצ"ג) הביא דברי שלושה גדולים שכתבו שמנהג זה נתקבל בדורות מאוחרים, וזה לשונו: "ראיתי להרב טור ברקת ומהר"ש שער אריה בחידושיו כ"י ומהר"ר ישראל שלמה לינגו בכ"י, שדחו בשתי ידים מנהג זה שלא לישא בימי העומר וכתבו שהוא מנהג חדש לא שערוהו רז"ל, וכתבו דלפום דינא ודרך האמת אין לו מקום". דברי שני הגדולים שראה החיד"א בכ"י לא זכינו לאורם [ועתה נדפסו בס' יוסף בחירי עמ' תקי"ח], ואלה הם דברי ר' חיים הכהן בספרו "טור ברקת" (סי' תצ"ג): "מה שנוהגים שלא לישא אשה בין פסח לעצרת עד ל"ג לעומר, מנהג זה חדש הוא בקרב ישראל, מפני כי המה ראו שלא היו מסתפרים בימים הללו חשבו בדעתם כי עיקר הוא מפני האבל, לפי כי אז מתו כ"ד אלף תלמידים דר' עקיבא ע"ה. אמנם ליודעי חן, שאת כל דבריהם הם עושים לטעם וסיבה אמיתית, עיקרית ועליונה, מה שאין מסתפרים בימים הללו אינו מפני האבל הזה אלא מטעם וסוד גדול". ובמחילת כ"ת דבריהם תמוהים, וכבר כתב החיד"א שיש להשיב על כל דבריהם, ולענ"ד לא ידעתי איך התעלמו מדברי הגאונים והפוסקים הראשונים הנ"ל שכתבו שמאותה שעה שמתו תלמידי ר' עקיבא נהגו שלא לכנוס ולא להסתפר לזכרם.

128

קכ״טוהנה יש שכתבו גם טעמים אחרים למנהג, מדברי רש"י בס' הפרדס הלכות אבלים (דפוס קושטא דף מ"ט) ומדברי שבולי הלקט השלם (הלכות ספירת העומר סי' רל"ח) וס' התניא הלכות פסח, (סי' נ') שכתבו: "לפי שהימים עלולין הן שנפלה מגפה בתלמידי ר' עקיבא", משמע הטעם משום דלא מסמנא מילתא. ויש מי שכתב הטעם לפי שהנשמות שנדונו להצרף בגהינם, עיקר הצרוף שלהם לדברי ר' יוחנן בן נורי הוא בימים אלה, ומשום כך אין מן הראוי להרבות בהם בשמחה ואין נושאין בהם, כמבואר בשבולי הלקט שם, שלאחר שכתב הטעם לפי שהימים עלולין הם, הוסיף: "ואחי ר' בנימין פירש הטעם לפי מה שמצינו בסדר עולם פרק ג' (ובמשנה עדיות סוף פרק ב'). 'משפט רשעים בגהינם י"ב חודש, שנאמר והיה מדי חדש בחדשו. ר' יוחנן בן נורי אמר מן הפסח ועד העצרת, שנאמר ומדי שבת בשבתו'". טעם מעין זה אתה מוצא גם בדברי רבינו ירוחם (נתיב ה' ח"ד) שימים אלה הם ימי דין, שהעומר בא מן השעורים מלשון סערת ה', ולכן אין כונסין ואין מסתפרים, ואע"פ שאמרו הטעם משום תלמידי ר' עקיבא. ועיין בשבולי הלקט שכתב טעם זה משם אחיו ר' בנימין על מנהג נשים צדקניות שנוהגות שלא לעשות מלאכה בלילות של ימי הספירה. ועיין חק יעקב וברכי יוסף סי' תצ"ג.

129

ק״לאולם רובם ככולם של הפוסקים: הכלבו (הלכות אישות סי' ע"ח), אבודרהם (בסדר ימי העומר), הטור והשלחן ערוך ונושאי כליהם כתבו הטעם משום אבילות על תלמידי ר' עקיבא, כמו שכתבו הגאונים. ולכל הטעמים אין איסור בדבר אלא שלכתחילה מורין שלא לכנוס ולא להסתפר ומי שקפץ וכנס אין עונשין אותו, וכן נפסק בשו"ע. ונראה דאם קפץ ונסתפר נמי אין עונשין אותו. אמנם ב"שיורי כנסת הגדולה" (סי' תצ"ג) כתב שמנהג העולם להעניש את המסתפר, אבל הוא עצמו פיקפק מאד בזה, דנראה לכאורה שהוא משפט מעוקל, וכתב שאפשר שאת הנושא לא ראו להעניש מפני המנהג, משום שעושה מצוה בלקחו עזר, מה שאין כן במסתפר. ברם מדברי הגאונים וכל הפוסקים הראשונים והאחרונים (חוץ מכמה אחרונים שהעתיקו דברי הכנסת הגדולה) נראה דאין מענישין כלל לא את הנושא ולא את המסתפר.

130

קל״אונראה שמנהג זה לא הותקן והוקבע על פי בית דין, אלא אנשי אותו הדור שראו את הכליה אשר נגזרה על אותם כ"ד אלף תלמידים של ר' עקיבא שכולם מתו מיתה רעה בימים ספורים בעת אחת, בעת שקיעת החמה, נהגו לעצמם קצת אבילות עליהם בימים שמתו בהם ונהגו שלא לכנוס ולא להסתפר. מנהג זה נתקבל גם על הדורות שלאחריהם, דור אחר דור לזכרם. משום כך, מי שקפץ וכנס או נסתפר לא מענישין אותו שלא עשה איסור, שהרי אין חומרה זו אלא לזכר בעלמא, ולא היתה בזה תקנת חכמים, ולפיכך לא נזכר מנהג זה בדברי חז"ל, לא בתלמוד ולא במדרשים. וכל הפוסקים שהחמירו, לכתחילה הוא שהחמירו. וכבר העיד הרדב"ז בתשובה (ח"ב סי' תרפ"ז ונדפסה קודם בס' שתי ידות, אצבע ב' דף נ"א) שבכמה קהילות לא נהגו מנהג זה כלל, ומסתפרים בכל שבוע כפי מנהגם לכבוד שבת, ואין האיסור מן הדין אלא מנהג. וכן מה שנהגו שלא לישא אשה עד ל"ג לעומר, בזמן שיש סיבה וטעם, כגון שלא קיים מצוות פריה ורביה, או שאין לו מי שישמשנו וכיוצא, לא חיישינן למנהג, שאין מנהג זה עדיף מאבלות של שלושים, ובתנאי שלא ירבה בשמחה, שטעם המנהג הוא מפני השמחה, וברור.

131

קל״בעל יסוד דברי הרדב"ז אלה כתב הפרי חדש (סי' תצ"ג), שמי שלא קיים מצות פריה ורביה הדבר ברור להתיר. והרי הרא"ם התיר משום מצוות פריה ורביה ליקח שתי נשים שלא גזר כך רבנו גרשום מאור הגולה. ואף שמהר"י מינץ (סי' י') פליג עליה, הכא דלא הוי אלא מנהג בעלמא יש להתיר בפשיטות, וכן נוהגין. וכן סברו וקבלו כמה אחרונים. הרב יעב"ץ בסידור "עמודי שמים" (דף נ"ז) כתב: "ודין נשואין ותספורת שוה בכולן ושניהם מותרין במקום מצוה כל דהו". וכן נהגו במצרים, וכמו שכתב מהרי"ט ישראל במנהגי מצרים (סי' תצ"ג): "ופה מצרים בסיבה כל דהוא נושאין, כגון שלא קיים מצוה פריה ורביה או אין לו מי שישמשנו וכיוצא, בתנאי שלא ירבה בשמחה, וכמו שכתב הרדב"ז". בשו"ת תעלומות לב (ח"ד סי' ל"ה) כתב: "ואנכי דרכי תמיד להודיע לכל שואל, כי מן הראוי שלא לישא באלו הימים, כי כן מנהגן של ישראל. אך אם רואה אני שיש להם איזה צורך אני מתיר להם, כמו שראיתי להרבנים שקדמוני שהתירו לישא בכל ימי העומר בעת הצורך". ובספרו נוה שלום (סי' תצ"ג) כתב: "ונהגו הרבנים שקדמוני להתיר לישא אשה גם קודם ל"ג, למי שלא קיים מצות פריה ורביה או שאין לו מי שישמשנו וכיוצא". ובעל עקרי הד"ט (סי' כ"א אות ז') כתב שבספר דגול מרבבה דן את הדין והתיר בשעת הדחק לעשות נישואין בין פסח לעצרת. וכן כתב פתחי עולם (סי' תצ"ג) בשם ישועות יעקב שלמי שלא קיים מצות פריה ורביה מתירין.

132

קל״גאולם מצינו כמה פוסקים שכתבו שלא לישא כלל בימי הספירה, בין קיים מצות פריה ורביה ובין לא קיים, ובכללם הרשב"ש (סי' תרפ"ב), הב"ח והכנסת הגדולה (סי' תצ"ג), זרע אמת (ח"א סי' ס"ח), שבות יעקב (ח"ב סי' ל"ה). וכתב שפעם אחת היקל חכם בענין הנישואין נגד המנהג ולא עלה זיווגם יפה. ובעל פרי האדמה (בח"א הלכות תמידין ומוספים פ"ז) הביא דברי מהר"מ דילונזאנו הנ"ל וכתב: "והסכים עמו בעל פרי חדש". ובח"ג (דף מ"ח) כתב: "ועתה שמעתי כי מנהג פה עיה"ק ירושלים ת"ו למחות במי שרוצה לישא אשה בראש חודש אייר. וצריך לדרוש ולחפש בספר ש"מ (שלחן מלכים לר' יצחק בואינו) במנהג עיה"ק. וכעת נעשה מעשה להחמיר אפילו שהיה אלמון עם אלמנה שימתינו עד יום ל"ד". ועיין מה שכתב עוד בח"ד (דף כ"ב). ולא מובן למה חשש לשמועה אחר שראה את דברי בעל פרי חדש, ומי לנו גדול ונאמן על המנהג כמוהו, ובפרט שהיה מרא דאתרא בעיה"ק, וכתב שכן נוהגים. ועיין נחפה בכסף (ח"ב) בחלק "פרי מפרי" סי' תע"ג שכתב: "ירושלם אתריה דמר (בעל פרי חדש) היא ונוהגים כדבריו היכא שאינו חולק על מרן הב"י". וכאן אינו חולק אלא מחלק בדבריו.

133

קל״דמזמנו של בעל "פרי האדמה" פשט כנראה המנהג בירושלם שלא לישא כלל עד יום ל"ד, שכן כתב הרב חיד"א במחזיק ברכה (סי' תצ"ג): "והגם דמהר"מ לו[נ]זאנו והפרי חדש שרו לישא למי שלא קיים מצות פריה ורביה, וטעמן ונימוקן עמן, מכל מקום פשט המנהג שאין נושאין כלל עד ל"ג".

134

קל״ההואיל וכל עיקר הטעם הוא משום אבלות ישנה שבמנהג בעלמא יסודה, והרדב"ז, מהר"ם די לונזאנו, הפרי חדש וכמה אחרונים התירו לישא למי שלא קיים מצוות פריה ורביה, וכן היה המנהג הקדום בירושלים ובכמה קהילות, נראה לעניות דעתי שמי שמורה לישא למי שלא קיים מצוות פריה ורביה אין מזיחין אותו.

135

קל״וולענין התספורת, הנה הרדב"ז כתב בתשובתו הנ"ל: "אנא עבידנא עובדא בנפשאי ואני מסתפר כל חדש ניסן וראש חודש אייר וכן נהגו ברוב העולם. והטעם כיון שהם אסורים בהספד ובתענית, אין אבילות זאת שהיא תלויה במנהג נוהגת בהם וכו', ומה שכתוב בבית יוסף שמנהג זה הוא בטעות אינו נכון כלל, דאפילו לדידן שאין אנו נוהגים אסור תספורת אלא עד ל"ג לעומר, מכל מקום ראש חודש אינו בכלל כיון שהוא אסור בהספד ובתענית, שהרי עיקר אסור התספורת אינו מן הדין אלא ממנהג, ואתי מנהג ומבטל מנהג בטעמא כל דהו. תו איכא טעמא דאיכא צער בגידול השיער למי שרגיל להסתפר, ולא עדיף האי מנהגא ממצות עשה של סוכה, דקיימא לן דמצטער פטור, ובל"ג יום רבי טפי והאדם מצטער". ועיין מה שהשיבו על מה שהקשה על דברי הרדב"ז אלה הרב בעל "בית דוד" (סי' רע"ו), הר"ש פלורנטין בספרו "עולת שמואל" (סי' י"א) והחיד"א ב"יוסף אומץ" (סי' מ'), ועיין שו"ת הרשב"א ובהגהות רחמים לחיים, שם, (ח"ה סי' רע"א) אות ב'. והחיד"א שם הביא גם מה שכתב מהר"י קשטרו בתשובותיו (סי' צ"ח) וכתב: "ושניהם המלכים אמור רבנן בטעמא דיש צער בגידול השיער, והם ז"ל דיברו בגלילות טורקיאה שהגלוח הוא שער הראש בלבד, והדברים קל וחומר בערים האל שנהגו לספר זקנם במספרים או בסם, דודאי גדל צערם מאד". גם בספרו "חיים שאל" ח"א סי' ו' נשאל בענין זה וכתב: "והמסתכל יפה בעיקרי ושרשי הדברים, קדמה ואתיא ידיעה ודאית, דמנהג זה קל מאד", ולאחר שהביא דברי הרדב"ז כתב: "אתה הראת לדעת כמה הקל בזה, ובטעמא כל דהו דחינן ליה וכו'. ועוד אני אומר דמנהג זה אין לו יסוד וטעם מספיק ע"פ הפשט, כאשר יראה הרואה, ועל דרך האמת צריך שלא יגלח מערב פסח עד ערב חג השבועות. ומאחר דמנהג זה להסתפר בראש חודש ול"ג לעומר אינו נכון ע"פ הסוד, והוא מנהג שלא נזכר בש"ס, וגם ע"פ הפשט אין בידינו טעם נכון ומרווח לאסור התגלחת, הגם דבעלמא יש לקיים כל המנהגים כמו שכתבו הפוסקים, נראה דמנהג זה גרע טובא".

136

קל״זלדעת היעב"ץ מותר להסתפר במקום מצוה כל דהו וכנ"ל. וכן התירו לבעלי ברית להסתפר לכבוד המילה, שבכללם המוהל והסנדק, וכמו שכתב הפרי חדש בשם מרן הב"י בסי' תקנ"ט. וכתב עוד שם הפרי חדש דאם המילה בשבת מותרים להסתפר אף ביום ה'. שבענינים אלה הלכה כדברי המיקל מכולם. ועיין פנים מאירות (ח"ג סי' ל"ו) ונודע ביהודה קמא או"ח (סי' פ"ח), שו"ת אור נעלם או"ח (סי' י' דף ט') וחתם סופר או"ח סי' קנ"ח. וראיתי להגאון מהר"ח פאלאג'י בס' מועד לכל חי (סי' ו' דף ל"ו) שכתב שבעירו יש משפחות שנעשה להם נס ביום ח' באייר ויש משפחות שנעשה להם נס ביום י"א בו, וקבעו להם ימים אלה פורים ומסתפרים בהם.

137

קל״חהמורם מכל האמור: יום נס שאירע בימי הספירה, יש להתיר להנשא ולהסתפר בו. באשר ליום העצמאות: הנה אמנם היתה צפייתנו כי התקומה המדינית תתלווה בגאולה רוחנית, שהנהגת המדינה וארחות חיינו יהיו מושתתים על עקרי היהדות וערכיה, ולא זכינו לכך. אולם ענין זה אין בו להעיב על שמחת התקומה כשלעצמה, משום שהלקויים עשויים הם לחלוף, ותפילתנו כי יזכנו השי"ת לגאולה השלמה והאמיתית בקרוב.

138

Today's Learning

יין הטוב, חלק ב, אורח חייםYein HaTov, Part II, Orach Chayim