ישמח משה, בלקYismach Moshe, Balak
א׳וירא בלק בן צפור וגו' (במדבר כב ב). יש לדקדק במקראות אלו טובא. (א), מה שמדקדק האברבנאל דהלא היראה מתייחסת אחר הרואה את דבר המפחיד, וכאן שייך שמיעה. (ב), למה משני מפסוק ראשון לשני מישראל לעם (במדבר כב ג). (ג), בנתינת הטעם כי רב הוא, קשה אם כן אינו תולה הפחד במה שראו שעשו לאמורי, רק במה שראו שרב הוא, ומה שראו שעשו לאמורי בעצמם הקל וחומר כמו שפירש רש"י (ד"ה וירא), אינו תולה אם רב אם מעט הוא יהיה איך שיהיה כיון שנצחו לאמורי הקל וחומר במקומו. ואין לומר דכי בלשון אף כמו שפירש הראב"ע בכי קרוב הוא (שמות יג יז), ואם כן קאי כי רב הוא על מואב. אך אין זה מארבע לשונות שמסרו לנו רז"ל (ר"ה ג' ע"א) דמשמש כי בהן, וכבר כתבנו בזה במקום אחר, ובודאי הקבלה עיקר. (ד), למה חזר וקרא אותן בני ישראל. (ה), ויאמר מואב (במדבר כב ד), למה לא בלק מלכם. (וא"ו), למה קורא אותן בשם הקהל. (זיי"ן), ובלק בן צפור מלך למואב, איך נמשך לכאן. (חי"ת), וישלח מלאכים (במדבר כב ה), קושית האברבנאל שאלה ד', למה לא התאמץ בלק בחרב ובפרשים. (טי"ת), הנה עם יצא ממצרים, מה לו בזה מאיזה מקום יצאו ובאו. (יו"ד), הנה כיסה את עין הארץ, מה טובו. (יא), והוא שוכן מבעיא ליה. (יב), ממולי אין לו ביאור כלל, הן לפירוש התרגומים היה ראוי לומר למולי או מולי, והן לפירוש רש"י (ד"ה והוא). (יג) כי עצום הוא ממנו (במדבר כב ו), מה הודיע בזה. (יד), אולי אוכל נכה בו, דפתח ביחיד וסיים ברבים. (טו), שאלה ה' של הראב"ע כי פעם עשה בלק בטחונו על בלעם בדרך ספק, ופעם בטוח.
1
ב׳וכדי ליישב כל זה, אקדים דהנה אמרו רז"ל (ברכות ל"ג.) במעשה דערוד בר' חנינא בן דוסא, שהציג רגלו על החור ונשכו ומת הערוד, ואמר ראו שאין הערוד ממית אלא החטא ממית, עד כאן. ותמהתי איך ר' חנינא בן דוסא בטח בנפשו שאין לו שום חטא, הלא זה דרכן של הצדיקים לחשוד את עצמן, וכמו שמצינו ביעקב שהיה ירא שמא יגרום החטא (ברכות ד' ע"א), ושגיאות מי יבין. והנ"ל בזה על דרך משל באחד שבא לתוך חורבה, ומצא אדם אחד וחרבו שלופה בידו והרג את חבירו, וכראות זה הבא את המעשה הרע, חישב מה לעשות אם אלך ואעיד, הלא עד אחד אינו נאמן. ורץ לחוץ וצעק בקול גדול שיבואו אנשים ויראו, וכראות הרוצח כי כלתה אליו הרעה יצא גם הוא לחוץ וצעק גם כן. ויהי כי נשמע זעקתם ובאו האנשים, זה צועק אני מצאתי זה בחרב שלופה בידו שרצח אדם בהחורבה, והנה ההרוג מונח עדיין בפניהם, וזה צועק להיפך, והנה נתפסו שניהם. ויהי כי ישב המלך לשפוט אותם וחקרו אותם, כל אחד עמד בשלו, ויועץ המלך מה לעשות, וה' נתן עצה בלבו ויצו להביא שניהם שיתווכחו בפניו, ובעוד שהם מתווכחים וכל אחד אומר לחבירו אתה הרוצח, אמר המלך הלא יש לי אחד שהוא נביא אמת, וכבר נבחן כמה פעמים כל דבריו ולא נפל מדבריו ארצה, ובודאי הוא יגיד האמת מי הרוצח ומי הוא הנקי, והנקי יפטר והרוצח יהרג. והנה באמת אין אתו נביא יודע עד מה, אך עשה זה בערמה. ויצו בבהילו את עבדיו המשכילים להביא את פלוני בן פלוני הנביא בדבר המלך, והנה הם רצים ודחופים ויצאו עד מחוץ לפלטין ושהו שם זמן מה, ואחר זה בא אחד ופתח הפתח ואמר אדוני המלך הנה בא הנביא והוא עומד בחוץ, ויאמר המלך יבא, ובתוך כך הביט המלך בפניהם, והנה הנקי לא פחד ופניו לא נפלו כי אמר בלבו הן לו יהיה כן שיש בכאן נמצא נביא אמת, הלא מכל מקום אפטר מהעונש כי הלא באמת נקי אני. והרוצח נחרד מאד באמרו בלבו אולי באמת יש כאן נביא וסר אלי מר המות, ועל ידי זה הכרת פניו ענתה בו דאזיל סומקא ואתי חיורי. וכראות המלך שזה לא נחרד ולא נרתע וזה נחרד מאד, אמר תפסו את זה שזה הוא הרוצח מכיון שנחרד, ואת זה פטרו כיון שנתאמת אצל המלך שבודאי הוא הנקי, עד כאן המשל. והנמשל הוא כי הנה העידו רז"ל (ברכות דף ס'.) מאן דמפחד חטאה הוא, דאף על גב דלא ידע האדם בעצמו אם הוא חוטא, העידו דלב יודע וגו'. ואמרו עוד האי מאן דאיבעת וכו', אף על גב דאיהו לא חזי, מזליה חזי (מגילה דף ג'.), ועיין מה שפירש האלשיך (בפרשת וישלח, בראשית לב ח) בוירא ויצר, ובאמת פחדו היה על ששלח מנחה, שנאמר (ירמיה יג כא) למדת עליך להיות אלופים לראש, ועיין שם באלשיך. ועל פי זה פירשתי הפסוק (תהלים וא"ו) רפאני ה' כי נבהלו עצמי, (תהלים ו ד) ונפשי נבהלה מאד. ואם כן לא קשה מידי על ר' חנינא בן דוסא, כיון שראה שאין עליו שום פחד מהערוד, ידע כי ודאי נפשו יודע האמת שה' עמו, והבן. ועל פי זה יתבארו הפסוקים, כי הנה בלק מנסיכי מדין היה כמבואר במדרש רבה ריש פרשה דילן (במ"ר פ"כ ד'), והוא צור, אלא באותה שעה המליכוהו עליהם. ויתכן שהיה אז בעת שאמרו מואב לזקני מדין מ"ש בתורה הק', אז המלכיהו עליהם נסיכם. ולפי זה יהיה מראש הפרשה מאמר אחד עד וישלח מלאכים, דהיינו לומר שכל זה ראה נצחונם של ישראל, וגם ראה כי יראו מואב, וזה מופת כי יבש קצירם נגד ישראל, ומהיכן ידע יראתם, בשלמא הנצחון נראה בפועל, לזה אמר ויאמר מואב אל זקני מדין וגו', ומזה ידע יראתם. והשתא אתי שפיר למה ויאמר מואב ולא בלק, ואז אחר אמירתם המליכו אותו, והיינו ובלק בן צפור מלך למואב בעת ההוא, ר"ל בעת ההוא ממש אחר אמירתם ולא קודם, וגם במדרש שלא היה כדאי למלוכה, ומזה נראה גודל יראתם. וכל זה הבין בלק כי ישראל שעתם עומדת להם מאד, ואם כן הוי זה בכלל ראייתו והבן, וצריך לתחבולות גדולות ועשתונות משתנות, לכך וישלח אל בלעם, והותרו בזה ד' שאלותי, והבן.
2
ג׳ובאופן אחר אמרתי ליישב כל השאלות, ומקודם אמרתי ליישב שאלה ג', על פי משל לשני מלכים נלחמים זה עם זה, והנה יש לאחד חיל רב ועצום מאד, ולשני אין לו רק מתי מספר, אך לנגד זה יש לו אדם שיודע בחכמת הקסם להשביע את קנה השריפה של הצד שכנגדו שלא יזיקו הצד שעמו, והנה הם הורגים בשונאיהם למרחוק עד דלא יכול למקרב לגבם, והנוכחי לא יכול לעשות להם מאומה, ולזה המועטים לא יראו מפני הרבוי של הנוכחי כי בטחו בקוסמם. והנה הצד הרב ההוא שלחו ממדינה למדינה ומממלכה לממלכה, עד שמצאו גם כן קוסם כזה והביאו אותו אליהם, וכאשר נתוודע זאת להעם המועט והקטן, אז חרדו מפני הרבוי, כי מהקוסם בעצם לא חרדו לאשר כי גם להם קוסם כמוהו, אך על ידי הקוסם נסתלק בטחונם מהקוסם שלהם, וממילא חזרו ליראתם מפני הריבוי, עד כאן המשל. והנמשל דבאמת לא פחדו מתחלה מפני ריבוי של ישראל, כיון שבלק מלך עליהם והיא היה קוסם גדול יותר מבלעם כמו שפירש רש"י בפסוק (במדבר כג יד) ויקחהו שדה צופים (ד"ה ראש), ומבואר הדברים בזוהר (ח"ג קי"ב ע"ב), וחשבו שהקסם יעמוד במקום הריבוי. והנה כאשר נראה הנצחון מסיחון ועוג, אז נודע לכל כי הוא חוץ לדרך הטבע שהם היה עצומים וחזקים מאד, ובהשגחת השי"ת ויכלתו לא האמינו, וחשבו שהיא בחכמת הקסם, ומשום זה חזרו ליירא מריבוי כנ"ל בהמשל. ומבואר שפיר דכיון שנראה את כל אשר עשה ישראל לאמורי, אז ויגר מואב מפני העם כי רב הוא, והבן. ובכן נבא ליישב כל הקושית הנ"ל, ונקדים מ"ש בדרשות הר"ן (דרוש ג') לפרש אמרם ז"ל במנחות (דף פ'.) שאמרו החרטומים למשה תבן אתה מכניס לעפריים, אמר להם אמרי אינשי למתא ירקא ירקא שקול. ותורף דבריו הוא דהחרטומים חשדו אותו שכל אותיותיו המה רק בתחבולות הקסם, ולזה אמרו לו איך מלאו לבו לעשות מעשים כאלו בארץ מלאה חכמים בתחבולות כאלו. והשיב להם משה למתא ירקא וכו', ר"ל כמו שהירק היותר משובח ימכר יותר בעיר רבת הירק, לאשר כי שם תוכר מעלתם על האחרים, כמו כן ראוי שהשלם באיזה דבר, לא תוכר מעלתו כי אם בארץ שימצאו בה חכמים מאותו הדבר בעצמו, כי שם יבחן עוצם חכמתו על חכמתם. וכמו כן במצרים אשר המה בקיאים בחכמת הקסם והגיעו עד תכלית חכמה הזאת, בודאי ידעו וישכילו כי אותותיו המה בכח אלקי בלי ספק, וכי לא תספיק חכמה אנושית לחדשם, עד כאן. והנה לפי זה בלק הקוסם הבין כי אצבע אלקים הוא, ויודע דהשגחה וענין ניסיי מיוחדת לישראל יותר מכל האומות, ואם כן לפי זה בלק הקוסם הבין דענין עשיית ישראל לאמורי אינו בדרך קסם ולא בדרך הטבע, רק כי דבר אלקים הוא, לכך נתיירא מזה מאחר שה' אתם ואל מי תדמיוני, וכל עיקר יראתו היה מההשגחה של השי"ת על ישראל ביחוד, אבל ההמון עם דלא הבינו שהיא ענין אלקי, וחשבו שהיא רק ענין מעניני הקסם, ולכך לא נתייראו רק מהריבוי. ועל פי זה יתבארו התכת הכתובים (במדבר כב ב) וירא בלק בן צפור דייקא בחינת שורש חכמתו כמבואר בזוהר, שהוא ראה והבין את כל אשר עשה ישראל לאמורי, ישראל דייקא, ואין צריך לומר שהיה ירא. אבל (במדבר כב ג) ויגר מואב על ידי זה רק מפני העם כפשוטו כי רב הוא, וכמו שביארנו בהמשל. ויתכן אף בלא המשל כלל, דאפשר שהם לא הבינו שהוא שלא בדרך הטבע, רק שסברו שהנצחון שלהם היה בדרך הטבע על ידי ריבוי העם, אבל על ידי המשל יתכן יותר. אבל מפני בחינת הישראלי לא יראו, כי לא ידעו דבר מזה.
3
ד׳ונקדים עוד לפרש הפסוק (משלי כז יט) כמים הפנים לפנים כן לב האדם לאדם. דלפי פשוטו אין המשל דומה להנמשל, וכי אחד יודע מה שבלב חבירו, ואף אם אהבתם או שנאתם שוה. ועוד קשה הלא מצינו בתורה נביאים כתובים ובמדרשים בכמה מקומות, וגם נשמעו ונראו בפועל אשר בטח אחד על חבירו וחשבו לאוהב נאמן ולבו שלם עמו, והוא היה אויב לו ומבקש רעתו, וכמו שנאמר (תהלים מא י) גם איש שלומי אשר בטחתי בו וגו'. והנ"ל כי דבר מופת אמת אותו הניסיון, ומשכיל על דרכיו ימצא בעת שהאדם נכנע להשי"ת, אז אם יביט בלבו באנשים צדיקים ימתקו מאד בעיניו, ובאנשי בליעל המה מגונים מאד בעיניו. וההיפך בהתרחקותם וגבה לבם, שאז יקיצו בהצדיקים בטבע אף אם אינו יודע אותם כלל אם הם צדיקים או רשעים, וכאמרם ז"ל (קידושין דף ע'.) כל הפוסל במומו פוסל, והרשעים ישרים בעיניו ולא נראה גנותם. והכי פירושו כמים הפנים לפנים, נמצא אם המים צלולים ובהירים, אז אם יפה תואר מביט בו, ראה התואר כמו שהוא. ואם המים עכורים, אז היופי לא נראה וגם הכיעור לא נראה, כן לב אדם לאדם, והבן. והנה שומה מאת ה' ששנאה כבושה יש בין צדיק לרשע בטבע, אף אם אין מכירין זה בזה היטב במעשיהם, כדי שלא יהיה להם התחברות וילמד ממנו, משל לנכנס לחנותו של בשם וכו', וכן מי שנכנס לבורסקי, ואין דבר בעולם מזיק לנפש כמו התחברות עם אדם רשע אף לפי שעה, אף אם אינו ניכר, נכנס בנפש כמו העכס וארס וברוב ימים ימצא, וצריך לזה זכות גדול בצירוף העסק בתורה שיצא ממנו העכס והארס כולי האי ואולי אחר זמן רב. ולא מבעיא שאלו אשר הם צדיקים, אין מניחן השי"ת להתחבר עם הרשע ועושה ביניהם התרחקות לא נודע לאיש מאין. אלא אף אלו שאינם עדיין בגדר צדיק גמור, רק שהם מתחברים לצדיקים אמיתיים, אין מניחן השי"ת להדבק בנפש רשע. והנה ידוע אמרינן בכל יום (תפלת שחרית) אשרינו מה טוב חלקנו ומה נעים גורלנו, דמי שהוא נדבק להשי"ת הוא בגורלו, וזה פירוש הפסוק (תהלים קכה ג) כי לא ינוח שבט הרשע על גורל הצדיקים, ר"ל אף על גורל שלהם ר"ל המקורבים אליהם למען לא ישלחו וגו', והבן. והנה לפי גודל הטומאה של האיש ההוא, כך היא השנאה, כי השנאה היא לפי ההתרחקות, דאם הוא מטומאה קלה, אזי מצדיק גמור שהוא קדושה גדולה הוא מרוחק, ויש לו שנאה ונמאס לו, אבל מצדיק (שאינו גמור) שאין הקדושה גדולה אין מרוחק כל כך, לכך אין השנאה גדולה כל כך. אבל מי שהוא מטומאה גדולה, הוא מרוחק מאד אף מקדושה קטנה. וידוע דהפרש יש בין ישראל לבני ישראל, כמו בין הנביאים לבין בני הנביאים.
4
ה׳וזה שאמר הכתוב דאף שלא נתייראו מפני ישראל, מבחינת ישראל כי לא ידעו מזה דבר, אבל ויקוצו אף מבני ישראל כי זה הוא בטבע. והנה מואב לשיטתם לא פחדו רק מהריבוי, לכך (במדבר כב ד) ויאמר מואב וגו' עתה ילחכו הקהל דייקא, דמחמת שנקהלו קיבוץ גדול נתייראו, ואמירתם היה לזקני מדין שיתחברו עמהם ויהיה גם כן ריבוי עם, אבל על הענין הניצחון שהיה לישראל שלא כדרך הטבע, לא חשו כי סברו שהוא מצד הקסם, ועל זה לא חשו כי ובלק בן צפור מלך למואב בעת ההיא, והבן. אבל בלק ראה מה שעשה ישראל, לכך (במדבר כב ה) וישלח מלאכים אל בלעם, כי חשבהו לנביא השי"ת ומדבר ה' עמו, והאמת היה כן כמבואר בפסוק ובמדרש. וזה אשר שלח לו הנה עם יצא ממצרים דייקא, שאין יכול לצאת משם בטבע ואף לא בקסם, כי מעוננים וקוסמים המה ומלאה כשפים, ובודאי (היה) רק אצבע אלקים הוא. ועוד ראיה הנה כיסה את עין הארץ, דהיינו שאין נראה אצלם זוהר הנהגת הארץ הטבע, רק הכל שלא בדרך הטבע וכמדרשו (במ"ר פ"כ ז') שהרגו את עין הארץ, ומהדרש מוכח המשמעות, והמשמעות הוא סיבה להדרש, והבן זה. ושמא תאמר על זה הראיה שמא הוא בקסמים, לכן אמר והוא יושב וגו', כי ידוע מהזוהר הק' בפסוק (שמות ח ה) התפאר עלי, דקסם לאו בכל זמן רק לעתים ידועים, אבל דבר ה' לעולם בלי השתנות. וידוע מ"ש הרמב"ם (מורה נבוכים חלק א' פרק י"א) בפסוק (תהלים כט י) ה' למבול ישב, שפירש כי לא יבטל הוא לבטולם, ואפילו בשעת המבול הוא ישב ונח כביכול בלי השתנות. וידוע דזה לעומת זה עשה אלקים, ובלק היה מצד הטומאה והוא יושב בלי השתנות, בזה נראה שהענין הוא ממולי, ר"ל מזה הצד שכנגדי ולא מצד קסם והטומאה אשר בצידי, (במדבר כב ו) ועתה לכה נא ארה וגו' כי יש לך כח אלקי, ואף אם גם הם יש להם כח אלקי, באמת יהיה כתרי קל וחומר דסתרי אהדדי, אז אפעול בשלי. והנה ידוע דקסם ודאי לא יפעול, רק להצליח את הלוחמים אף שהם מועטים וחלושים, לכך אמר אולי אוכל נכה בו, ואולי שמא דבר אלקי אשר בהם הוא גדול יותר ממך כי ידעתי וגו', אבל באלו אני מסופק כיון שגם להם יש כח אלקי, והבן כי נכון מאד הוא בס"ד ומיושב כל הקושיות.
5
ו׳עוד נ"ל ליישב קושיא השלישית בנתינת הטעם כי רב הוא (במדבר כב ג). על פי אמרם (שבת דף נ"ג:) גבי האי שנעשו דדים לזכר, דאמרו כמה גדול אדם זה, ואיכא דאמרי כמה גרוע אדם זה. ומה שפי' בו כי אם עושין לו נס מנכין לו מזכיותיו (תענית כ' ע"ב), לכך עתה הוא גרוע שנגרעו זכיותיו. והשתא יובן כי בדרך הטבע עם המנצח לעם עז ותקיף, בודאי נתמעט מאד עד שיכבשם, רק דכשנגדו נתמעט יותר עד שנכבשו, אם כן יש מקום לומר אף שעם הזה נתגבר על העם העז, מכל מקום עתה שכבר נתמעט על ידי מלחמה הראשונה, שוב אינו יכול לכבוש עם רב אף שאינו עז כמו גוי הראשון שכבשו אותם. מה שאין כן אם הגוי המנצח לא נתמעט כלל, ודאי יש קל וחומר, והבן. והיינו כי רב הוא גם עתה דלא נתמעטו כלל, אם כן שפיר יש קל וחומר, והבן כי נכון הוא בס"ד.
6
ז׳ועוד י"ל, בהקדים אמרם ז"ל (תנחומא נצבים סי' א') אלמלא היו ישראל באגודה אחת, אין כל אומה ולשון יכולה לשלוט בהם. והוא מבואר על פי המדרש רבה פרשת חקת (סי' ב') ואחר כל השבח הזה יוצאין למלחמה ונופלין על ידי שהיה דלטוריא, אבל דורו של אחאב עובדי עבודה זרה יוצאין למלחמה ונוצחין, מפני שלא היה בהן דלטורין, עד כאן עיין שם. אם כן מבואר דסיבת נצחון המלחמה הוא על ידי האחדות. ועל פי זה יש לפרש הפסוק (תהלים ג' ב) ה' מה רבו צרי רבים קמים עלי, שהוא כפל לשון. והכי פירושו מה רבו לשון הגדלה, כמו מה רב טובך וגו' (תהלים לא כ), צרי היינו האומות עובדי כוכבים ומזלות בזמן שרבים קמים עלי עלי דייקא, היינו אנשי ארצי ואין אחדות והם בבחינת רבים, והבן. ואמנם כשיש אחדות בין ישראל, נקראים בלשון יחיד, כדכתיב (שמות יט ב) ויחן שם ישראל וכפירוש רש"י שם (ד"ה ויחן), עיין שם. והנה כשהם רבים ועם כל זה יש אחדות ביניהם, אז האחדות הוי דבר יותר יקר. והיינו (במדבר כב ג) ויגר מואב מפני העם כי רב הוא, דאף שרב, מכל מקום הוא (לשון יחיד), לכך ויגר, והבן.
7
ח׳את כל אשר עשה ישראל לאמורי (במדבר כב ב). מה שהקשה הכלי יקר הלא ניסי מצרים גדולים יותר. נ"ל כפשוטו, דהא הוא בעצמו כתב בפסוק (במדבר כב ד) ובלק בן צפור מלך למואב וגו', דר"ל לכך היו יראין אף שהוזהרו ישראל באל תצר את מואב (דברים ב ט), שלא יטהרו בבלק שמארם היה, כמו שפירש רש"י בפסוק (במדבר כב ה) ארץ בני עמו (ד"ה ארץ), וכן הוא במדרש (במ"ר פ"כ ז') כמו שנטהרו בסיחון, עד כאן דבריו. אם כן אף כאן נאמר וירא את כל אשר עשה ישראל לאמורי, שלקח ארצם אף שהוא ארץ עמון ומואב שהוזהרו עליו רק שנטהרו בסיחון, אם כן אף כאן יש לדאוג כנ"ל.
8
ט׳במדרש רבה (במ"ר פ"כ ב') וירא בלק (במדבר כב ב). נח להם לרשעים שיהיו סומין וכו'. והנה היפה תואר הניח בקושיא אמאי לא חשיב וירא שכם (בראשית לד ב). ונ"ל דבזה לא היה רעה גמורה, ונפיק מינה טובה דבאמת חשקות הדבקות לבת יעקב, היה מחמת ניצוץ הק' רבי חנינא בן תרדיון שהיה בו כנודע מהאר"י ז"ל. והנה נימול על ידי זה ונפיק מיניה אסנת, דמינה נפיק זרע של יוסף, כנ"ל.
9
י׳מן ארם ינחני בלק וגו' (במדבר כג ז), עד ותהי אחריתי כמוהו (במדבר כג י), עד כאן. ועיין תרגום ורש"י. והנה הדקדוקים רבו כמו רבו. והנ"ל בזה דהנה הזוהר (ח"ג קפ"ד ע"ב) פירש על הפסוק (במדבר כב ב) וירא בלק, דחמא במשקופי דחכמתא, בן צפור היינו בחינת שורש חכמתו, עיין שם. ועל זה קשה מה דמסיים הפסוק את כל אשר עשה ישראל לאמורי, דהוא דבר הנראה ואין צריך לזה הבטת החכמה. וגם בפסוק הסמוך (במדבר כב ג) ויגר מואב מפני העם כי רב הוא ויקוצו מפני בני ישראל, קשה הכפל והשינוי מעם לישראל, ומיגר ליקוצו. ובדברי השי"ת לא תאור את העם כי ברוך הוא (במדבר כב יב), התמיה בזה כיון שהיה עת רצון באותה שעה לישראל, למה כינה אותן בשם עם שהוא לשון גנאי (במ"ר פ"כ כ"ג). אבל כל זה יובן על פי שמבואר דעם פחות המדריגה, וישראל מעלת (המדריגה), וכבר אמרו (שבת קנ"ו.) אין מזל לישראל, ועיין במנוח הלבבות. והנה לאמורי היינו להשר, כמו שפירש רש"י במלחמות סיחון, ועיין ברש"י פרשת דברים (ב לא) בפסוק ראה החילותי תת לפניך את סיחון וכו' (ד"ה החלתי), דכפה שר של האמוריים של מעלה תחת רגליו של משה והדריסו על צוארו, עכ"ל עיין שם. ועל פי מ"ש רש"י בפרשת בשלח בפסוק (שמות יד י) והנה מצרים נוסע אחריהם (ד"ה נסע), דהיינו שר של מצרים, הוא הדין נמי והבן. ולפי זה דברי הזוהר יהיה שפיר כפשוטו דקרא, דחמא בלק במשקופי דחכמתא, בן צפור בבחינת חכמתא את כל אשר עשה ישראל דייקא בבחינת ישראל ולא בדרך הטבע לאמורי הידוע, ומזה נמשך ויגר מואב מפני העם מאד כי רב הוא, היינו פחד גדול בדרך הטבע, אבל עדיין אינו מספיק שימאסו בחיים עבור זה, כי יש באפשרי להתגבר על ידי תחבולות בעניני המלחמה ואסיפת עמים רבים, אבל ויקוצו היינו מאסו בחיים כפירוש רש"י, מפני בני ישראל דייקא מפני בחינה זו שמתנהגין שלא בדרך הטבע, ואם כן אין עצה ואין חכמה וגו' ואין יודעין כלל מה לעשות, וכזה שלח אל בלעם (במדבר כב ה) הנה עם יצא ממצרים, הידוע שבדרך הטבע אין עבד יכול לברוח משם, והנה כסה את עין הארץ וגו'. והשי"ת אמר לו לבלעם לא תאור את העם כי ברוך הוא, אף אלו שהם עם דייקא, כי ברוך הוא דייקא ומה גם ישראל, והבן. ונקדים דבלעם שני בחינות היו לו, בחינה אחת לקלל על פי חכמת כוכבים ומזלות בעת ידוע, וזה היה נעשה בבחירתו בלבד, וגם היה יכול להגביר זעם העליון ולקלל בעת ההוא (עיין ברכות ז' ע"א). והנה דעת לנבון נקל דאלו שהם נתונים תחת המזל, יכול לקללם בבחינה ראשונה, מה שאין כן אלו שאינם תחת המזל, אי אפשר רק בבחינה שניה. ונקדים עוד דבאמת אין שום אדם מישראל אפילו פחות שבפחותים נתונים תחת המזל, כי אותם חלק ה' לכל העמים (דברים ד יט), ואותנו לקח ה' (דברים ד יט-כ). רק ההבדל בזה, כי בבני עליה ההשגחה עליהם מגולה בניסים נגלים משגיח מן החלונות, וראו כל עמי הארץ כי שם ה' נקרא עליהם, וחבה יתירה נודעת להם. מה שאין כן המוני עם, ההשגחה עליהם מסותרת בהנהגה טבעית, ומציץ מן החרכים ונעדר החבה היתירה, ואף גם זאת אין שום דבר בטבע, ואין אדם מישראל נוקף אצבעו מלמטה אלא אם כן מכריזין עליו מלמעלה, רק שבני עליה כל רואיהם יכירום ויודעים כי אינם נתונים תחת הטבע כי נראה בחוש, מה שאין כן בהמונים טועים הרואים בהם, והבן. והנה המופת לזה דאין שום אדם מישראל נתון תחת הטבע, על פי שביארתי בכמה דרושים דתחילת מציאת האומה הזאת והווייתם עתה, אינו בטבע כי אברהם בטבע לא היה מוליד, רק שנאמר לו צא מאיצטגנינות שלך אין מזל לישראל, ומאי דעתך דקאי צדק במזרח וכו' (בשבת קנ"ו). ושרה אפילו בית מטרון לא היה לה (מדרש רבה וירא, ב"ר פמ"ז ב'), וכן יצחק ורבקה ורחל, כאמרם ז"ל (ב"ר ס"ג ה'). ועיין בעשרה מאמרות שהקשה הא השינוי לא יתמד. ותירץ שמתחדש השינוי בכל עת, וכבר הארכתי בדרושים. ואם כן מציאת כל איש הישראלי אינו בדרך הטבע, ואם היה נופל בדרך הטבע, לא היה נמצא בעולם, והבן. ושמא תאמר וכי משא פנים יש בדבר, בשלמא הבני עליה ראוי להם לפי מעשיהם שלא יפלו תחת הטבע, אבל אלו הפחותים למה יהיו טובים מכל האומות עובדי כוכבים ומזלות. והתירוץ אפילו פושעי ישראל מלאים מצות כרימון (עירובין י"ט ע"א), וכמה מצות שדשים בעקבן, והבן.
10
י״אוהנה נקדים עוד דההבדל בין הפחותים לבני עליה, דהפחותים חיים בעבור עצמם, ובדבר שיש בו הנאת עצמם, מכוונים להנאתם ועושים מצות גם כן. אבל הבני עליה אינם חיים בעבור עצמם, והם לא יחיו כפי אשר הוא אדם, כי אם דבר אלקי שיש בו, וממקור החיות הם חיים, וכל עשייתם לתכלית אחת לעולם כמבואר בשמונה פרקים להרמב"ם. והיינו חיים שאל ממך (תהלים כ"א ה'), והבן. והדבר שהוא בדול לתאות הגשמיית, אין בהם כונה להנאת עצמם, ורבי אלעזר ב"ר שמעון יוכיח שאמרו עליו ודומה כמי שכפאו שד (נדרים דף כ' ע"ב), ואם כך באלו, מכל שכן אצל המצות נעדרי התאות, בודאי אין לשער גודל זכות כונתם והבן, ושמא תאמר מנין המיתה להם ומתי הזמן, בשלמא בההמונים שחיים בטבע, אתי שפיר דהזמן המוגבל בהכלות הליחות השרשיות דהיא אפיסת הכחות, כמבואר בעקדה בפסוק (קהלת ו ז) כל עמל אדם לפיהו וגם הנפש וגו'. אבל אלו שהם חיים בחיות שחוץ לטבע באור אלקים ממקור החיות, מהיכן נצמח המיתה. והתירוץ הוא בהתרבות האור בגודל התענוג עד שאינו יכול לעמוד הנפש בהגוף, ופרחה כרגע בחשקות נמרץ לדבקיתו הטהור, והוא ענין נשיקה, ועיין מה שפי' על כחיזרא בגבבא דעמרא (ברכות ח' ע"א), וכף הקלע (שבת נ"ב ע"ב). אבל אלו הצדיקים נשארים באור התענוג אשר נעתקו ממנו, ומוסיפים כפלי כפליים עד עולם, כמ"ש הרמב"ם בפרקי הצלחה. ונקדים עוד שבארץ ארם שם היה בקיאין מעולם בחכמת הכוכבים ומזלות, כמו לבן הארמי והכלדיים מהן, וזה היה עבודתם בימי נמרוד, ואחר כך כמ"ש הרמב"ם במורה נבוכים בשם ספרי הצאבה, עיין שם. וגם מבואר בפסוק (בראשית כה ו) וישלחם מעל יצחק בנו קדמה, ואמרו (סנהדרין צ"א ע"א) שם טומאה מסר להם, וכן מחכמת כל בני קדם הנאמר בשלמה (מלכים א' ה י), ועיין במדרש רבה פרשת חקת (במ"ר פי"ט ג').
11
י״בועל פי הנ"ל מבוארים הפסוקים מן ארם ינחני וגו' מהררי קדם וגו', שלכך בקי בחכמת הכוכבים, לכה ארה לי יעקב היינו המונים שנתונים תחת הטבע, וקללם בבחירתו על פי חכמת הכוכבים ומזלות, ולכה זועמה ישראל אלו שהם בבחינת ישראל ואינם תחת הטבע, יגביר עליהם זעם העליון שיוכל לאררם. והתשובה מה שהשיג בנביאות (במדבר כג ח) מה אקוב לא קבה אל, כי גם הם אינם נתונים תחת המזל, רק תחת יד הקב"ה והוא אינו רוצה לקללם, ומה אזעום לא זעם ה' אף מה שרגיל, כמבואר בדברי רז"ל ומכל שכן לחדש זעם, וביאר המופת שאינם נתונים תחת המזל (במדבר כג ט) כי מראש צורים אראנו, היינו מהאבות שמסתכל בשרשיהם כפירוש רש"י, ומגבעות אשורנו היינו האמהות, ואם כן תחילת מציאתם והווייתם אינו בטבע. ואמר הן עם, (בדרך הן בני ישראל לא שמעו אלי (שמות ו יב), שהוא אחד מעשרה קל וחומר (ב"ר צ"ב ז') והבן) לבדד ישכון, אף שנראה שהם נתונים תחת הטבע, עם כל זה הם לבדד ובגוים לא יתחשב, כי הוא בהשגחה מסותרת ואף גם ישראל והבן, ושמא תאמר מנין להם המיתה, לזה אמר תמות נפשי מות ישרים, כי היא בהתגברות אור בתענוג הגדול, ושמא תאמר כי הוא לפי שעה, לזה אמר ותהי אחריתי כמוהו, כי נשארים באותו התענוג לעולם ומוסיפין כפלי כפליים, והבן.
12
י״גבאופן אחר על הפסוקים הנ"ל. ונקדים מה שפירשתי על הפסוקים (במדבר כד ה-ו) מה טובו אהליך יעקב משכנותיך ישראל (במדבר כד ו) כנחלים נטוי וגו'. דהנה כבר כתבתי (בפרשת ויחי) כי מצד הנפש נקרא ישראל, ומצד הגוף נקרא יעקב. ואסביר לך דבר זה, כי ישראל מורה על גדולתם יותר ממלאכי השרת, כי שרית עם אלקים (בראשית לב כט) וישר אל מלאך (הושע יב ה). והנה מצד הגוף אין גדלות יותר ממלאכי השרת, כי במשה מבחר האנושי נאמר (במדבר כ טז) וישלח מלאך, זה משה (ויק"ר א' א'), והיינו הגוף, דהא צדיקים גדולים ממלאכי השרת (סנהדרין צ"ג ע"א), והבן. אלמא דגם גבי משה לא היה הגוף רק מלאך ולא יותר, ומזה יובן דבשאר הצדיקים הגוף הוא פחות ממלאך, אבל הנשמה יותר גבוה ממלאך בצדיק גמור. נמצא יתכן שם ישראל על הנשמה, אבל לא על הגוף, רק שם יעקב, והבן זה. וידוע אמרם (אבות פ"ד מט"ז) העולם הזה דומה לפרוזדור בפני העולם הבא. וידוע מה שפירש בעקדה על הפסוק (ויקרא כה כג) כי גרים ותושבים אתם עמדי. וידוע דאוהל הוא דירת ארעי, מה שאין כן משכן שהוא דירת קבע. וידוע אמרם (קידושין מ' ע"ב) למה הצדיקים דומים בעולם הזה, לאילן שהוא נטוע במקום טהרה נופה נוטה למקום טומאה, נקצץ נופו נמצא כולו במקום טהרה. וידוע אמרם בברכות (דף ט"ז.) למה נסמכה אוהלים לנחלים, לומר לך מה נחלים מעלין את האדם מטומאה לטהרה וכו'. וידוע דאי אפשר להיות עיקר דירתו למעלה רק מי שהוא שתול בבית ה', כאמור (תהלים כז ד) שבתי בבית ה' לחזות בנועם ה'. וזה המשך הכתוב מה טובו אם יהיה אהלך היינו הדירת עראי, יעקב היינו הגוף וכל עניניו, אבל משכנותיך ישראל שהוא דירת הקבע במחצב הנפש, כנחלים היינו מקום טהרה רק נטוי, כאמרם נוטה וכו' כארזים וגו', ועל ידי מה כאהלים נטע ה', ועל כן בקש תמות נפשי מות ישרים (במדבר כג י), שאז נטוע כולו במקום טהרה, והבן זה.
13
י״דונקדים לבאר הפסוקים (בפרשת האזינו) הלא הוא אביך קנך, (דברים לב ז) שאל אביך וגו', (דברים לב ח) בהנחל עליון גוים בהפרידו בני אדם יצב גבולות עמים למספר בני ישראל, (דברים לב ט) כי חלק ה' עמו יעקב חבל נחלתו, עיין ברש"י והרשב"ם. והנה הרשב"ם כתב שכיון בפירושו להמדרש (פרקי דר"א פכ"ד) בענין הקלפי שנטל כל שר אומה אחת, וישראל נשארו בהקלפי, ונטל השי"ת אותם בחלקו. אך יש לדקדק מה היה הכונה במה שהציב גבולות עמים למספר בני ישראל, ומה הודיענו התורה בזה, ואיך נמשך למעלה. ונ"ל בהקדים גם כן לפרש מה שפירש רש"י (בפרשת תולדות) בפסוק ויתרוצצו הבנים בקרבה (בראשית כה כב), שהיו מריבים בנחלת שני עולמות. מה היה המריבה, הלא בעולם הבא הזכות בבחירתו, ואין מונע רק האדם לעצמו. וגם לבאר כונת יעקב בקנין הבכורה. וגם ליישב הקושיא האיך הטיל יצחק תנאי אחר המעשה, באמרו והיה כאשר תריד וגו' (בראשית כז מ). והנ"ל בזה דודאי זורו רשעים מרחם, ועשו בבטן אמו מפרכס לצאת לעבודה זרה, ואינו חפץ בעולם הרוחני הטהור. והנה באמת לנו ישראל נתן רק העולם הבא בנתינת התורה שהיא חיי עולם, כאמרם (ברכות מ"ח ע"ב) חיי עולם לא כל שכן, וכמו שתקנו (ובא לציון) וחיי עולם נטע בתוכנו, ומאז חלקו יעקב ועשו, ויעקב קבל העולם הבא שהוא הדבקות האמיתי באלקים חיים ומלך עולם. והנה זכותינו בזה העולם, נ"ל על פי דאיתא (ב"ב דף ס"ד:) מכר בית ושייר חצר, אין צריך הלוקח לקנות לו דרך, דמוכר בעין יפה מוכר, דמסתמא מכר עם הדרך. מכר חצר ושייר בית, צריך המוכר לקנות לו דרך, דמוכר בעין יפה מוכר ומכר כל החצר ולא שייר דרך, וכל שכן בנותן דבעין יפה נותן, ועיין ב"ב דף ז' (ע"ב) שם האחים שחלקו אין להם דרך זה על זה, ועיין שם בתוספת (ד"ה אין). והנה לפי זה כאשר הקנה השי"ת לעמו הנבחר עולם הבא בית ה' שהוא הבית והטרקלין, ממילא דיש להם דרך בזה העולם שהיא החצר והפרוזדור להגיע לבית ולטרקלין, דהא חשבו רז"ל (עירובין מ"א.) מהדברים המעבירין את האדם מדעתו ומדעת קונו, הוא העניות, והבן. ואם כן לפי זה העיקר הקנין הוא הבית האמיתי, והדרך בפרוזדור הוא טפל וממילא קאתא. ועל פי זה יבואר (משלי ג' י"ו) אורך ימים בימינה ובשמאלה עושר וכבוד. דיש להבין מה הוא ימין ושמאל כמו שהקשו רז"ל (שבת ס"ג ע"א), וכן בכמה מקומות שהוזכר ימין ושמאל, או סטרא דימינא או סטרא דשמאלא. והענין דשמאל הוא יד כהה, כמו שדרשו (מנחות ל"ז ע"א) ידכה (שמות יג טז) והבן, והימין הוא העושה והשמאל מסייע. והנה הימין עיקר והשמאל טפל, ואלו שהם עיקר הבריאה נקראים סטר דימין, ואלו שהם בדרך טפל נקראים סטרא דשמאלא, כמו המוץ לתבואה וקליפה לפרי, והבן. והיינו אורך ימים, היינו עולם שכולו ארוך כמו שדרשו רז"ל, בימינה בעיקרה כי הוא חיי עולם כאמור, ובשמאלה בדרך טפל עושר וכבוד כמ"ש, וגם דרשו רז"ל (שבת דף ס"ג) למיימינם בה, ר"ל שמכונים אל העיקר לחיות התורה, ומשמאילים היינו שמכונים להטפל, דבמדתו של אדם מודדין לו, והבן.
14
ט״ווהנה לפי מ"ש דעת לנבון נקל אם מכר לשנים לזה בית ולזה חצר, תולה למי מכר קודם דמוכר בעין יפה מכר, ומה מכר ראשון לשני כל זכות שתבא לידו, והבן. והנה לכאורה נתחלק הארץ להעמים קודם שהיו ישראל בעולם, ואם כן אין להם לישראל תו זכות בזה העולם. אך מה בכך שהקליפה קדמה לפרי, מכל מקום מחשבתן של ישראל קדמה לבריאת העולם כאמרם ז"ל (ב"ר א' ד'), וזה היה מחשבתו יתברך שהציב תיכף גבולות עמים למספר בני ישראל, לעשות להם פועל דמיוני שיזכו בשלהם, והבן. וזה מבואר שמשה ע"ה הוכיחן הלא הוא אביך קנך הוא עשך, ואף שבורא הכל, מכל מקום עיקר כונת הבריאה אנחנו היה והם בדרך טפל, ואיך לא נבוש לחטא, ואמר ראיה לזה שאל אביך וגו' בהנחל גוים יצב גבולות עמים וגו', לטעם האמור אף שלא היו בעולם, מכל מקום כי חלק ה' עמו וגו', והם הפרי ועיקר המחשבה וסוף מעשה במחשבה תחלה, והבן. והנה זה היה הריב של יעקב ועשו, כי היו שניהם לוקחים יחד, ואם כן יש פנים לכאן ולכאן בענין הדרך, והבן כי נכון הוא בס"ד. וזה היה כונת יעקב בלקיחת הבכורה, כדי שיתברך קודם בחלקו מפי יצחק כדרך הבכור, ואם כן יהיה בעין יפה, והבן. והנה אופד מאז החלוקה כנ"ל, אך ביד יצחק היה בענין הדרך להרויח או להרחיק זה, והבן. והנה כבר זכה יעקב בברכתו בדרך רחב מאד, אך אמר לעשו שכל זכותו אינו רק משום דרך לטרקלין, ואם כן כאשר תריד, דאז אין תענוג עולם הזה דרך כלל לטרקלין, ממילא ופרק עולו, והבן. והנה מזה יש להבין כל גדולת ישראל שהיה בימי דוד ושלמה וחזקיהו וכדומה ושיהיה במהרה בימינו, היא רק דרך ודריסת הרגל, על אחת כמה וכמה מה הוא במקום החניה בבית האמיתי, והבן. והיינו כאמרם (נדרים נ' ע"ב) אם לעושי רצונו בעולם הזה כך, בעולם הבא על אחת כמה וכמה. ונקדים עוד דמנין אינו נופל רק על מניית סכום חשבון, כמו לך מנה את ישראל (שמואל ב' כד א). אבל מספר נופל על סיפור דברים, כמו (בראשית מ ח-ט) ספרו נא לי, (בראשית מ ט) ויספר שר המשקים את חלומו, וכמוהו הרבה. ונקדים עוד דמגדולת ישראל בעולם הזה, יכול האדם לדבר שהוא דבר המוחש, רק שאין יכול למנות מחמת ריבוי, מה שאין כן מעולם הבא אין הפה יכול לדבר דעין לא ראתה וגו' (ישעיה סד ג', עיין ברכות ל"ד ע"ב). והנה על עפר יעקב, כתב המתרגם דעדקי', ר"ל הפסיעות דהיינו דריסת הרגל. ועל פי זה יובן מה שפירש האלשיך בפסוק (ישעיה ג י) אמרו צדיק כי טוב, דצדיק אוכל הפירות והרשע הקרן. נ"ל דהוא הטעם דהצדיק הולך בהצלחת עולם הזה לטרקלין, נמצא הוא אצלו רק כדריסת רגל, וזה מגיע לו ואין לנכות, והיינו פירות טפל הנצמח מהעיקר. אבל הרשע שאין הולך בזה לטרקלין, אם כן אין לו זה לדריסת הרגל, ואינו מגיע לו הצלחת עולם הזה, על כן נחשב לו בעד גוף השכר, והבן.
15
ט״זועל פי זה יבואר (במדבר כג ח) מה אקוב, ומפרש האיך יתכן להתגבר על בית יעקב לפי גודל חשיבותם, ואמר (במדבר כג ט) כי מראש צורים זה יעקב בחיר שבאבות, כמו וראשית שמנים ימשחו (עמוס ו ו), אראנו את ישראל, ומגבעות היינו אמהות (במ"ר פ"כ י"ט), זו רבקה שהתרוצצו בקרבה אשורנו, כי הן לבדד ישכון כמו שתרגם אונקלס שעתידין בלחודוי' למחסן עלמא, והיינו עולם האמיתי דאין לזרים אתם, ובגוים ר"ל מה שנוטלין בין הגוים בעולם הזה, לא יתחשב כלל כי הוא רק בדרך טפל ומאליו כמ"ש, ורק דריסת הרגל, ומזה יובן (במדבר כג י) מי מנה עפר יעקב, מי יוכל למנות הדריסת הרגל מריבוי הצלחתם וגדולתם, ומה גם ומספר שיספר את רובע ישראל, היינו מקום השראתם האמיתי, כמו מרבעתי' דכוכבי זוטי (ב"ב ע"ג ע"א), וכמו ארי' לא חזינא מרבעתיה חזינא, וכמו ויברך הגמלים (בראשית כד יא), תרגומיה וארבע גמלים, דמזה אין יכול לדבר כלל דעין לא ראתה, וכאשר השיג גדולת עולם הבא, אמר תמות נפשי מות ישרים וכו', והבן כי נכון הוא בס"ד.
16
י״זלכה ארה לי יעקב ולכה זועמה ישראל (במדבר כג ז), מה אקוב לא קבה אל וגו' (במדבר כג ח). יבואר בהקדים דברי מאירת עינים (פרשה זו) על ויאמר המן למלך וגו' (אסתר ד ח), על פי דברי לחה"פ והוא יגאל אותנו בקרוב וכו' חבירים כל ישראל (ברכת החודש), עיין שם. והיוצא מזה דעיקר הוא האחדות, וכל זמן שישראל באגודה אחת אין כל אומה ולשון וכו' (תנחומא נצבים סי' א'), ועל פי זה פירשתי (במדבר כב ב-ג) וירא בלק וגו' את כל אשר עשה ישראל לאמורי, עשה דייקא, כמו שדרשו בויחן ישראל וגו' (שמות יט ב), (במדבר כב ג) ויגר מואב מפני העם מאד כי רב הוא דייקא, אבל אם היה רבים המה לא היו מתייראים. והנה הסט"א זה דרכו לעשות פירוד, וכמו שפירשתי בפסוק (תהלים לד טו) בקש שלום ורדפהו, וכמו שאמרו (שבת קי"ט ע"ב) בשני המלאכים שבאים בשבת אחד טוב ואחד רע, ומבואר גם כן דמועיל פעולתם הן לפירוד הן להתאחד יותר, ועל כן בקש בלק מבלעם שיעשה ביניהם פירוד ומחלוקת על ידי עינו הרעה. ונקדים עוד דקוצר בתבואה, ומוסק בזתים, וגודר בתמרים, ואורה בתאנים (עיין במ"ר פ"כ ז'). והיינו טעם משום דאין גמרו בבת אחת, לכך נקרא אורה לשון לקיטה, כי לוקט אחד אחד, והבן זה. והיינו ארה לי, שיהיו נלקטים כל אחד בפני עצמו, ועל ידי זה אולי אוכל נכה בו, דבלא זה אין אומה לשון יכולה לשלוט בהן. והיינו גם כן קבה לי, דנשמות ישראל הם אותיות התורה, עיין ביערות דבש (חלק שני דף ע"ה ע"א), ועל פי מ"ש בפרשת נשא בביאור דברי רז"ל (עוקצין פ"ג מי"ב) דלמה השלום הוי הכלי המחזיק ברכה, עיין שם (ד"ה במדרש פ"ז ובמשנה). והיינו קבה לי, כמו ויקוב חור בדלתו (מלכים ב' יב י), ועיין בגמרא סנהדרין (דף צ"ב ע"א) דדריש על יקבהו לאום (משלי יא כו), ודוק. והיינו לכה ארה לי יעקב ולכה זועמה ישראל, היינו הטל ביניהם זעם. והנה ישראל הוא ישר אל, ר"ל כשהן ישר באגודה אחת, אז אל עמהם, וידוע מהמדרש דאם אין עושין רצונו של מקום, דנעשה רש כי נוטל מהם אותיות אל. וגם ידוע דיחוד הויה הגמור הוא השלום, כמו שמפרשין (תיקון חצות) הגדולה והגבורה וגו' עברו ראשי וגו' ותזנח משלום נפשי, וכמבואר בשפע טל דיחוד הויה ואדני הוא השלום. כיצד, יו"ד משפיע ל"א, והרי יו"ד פעמים א' הרי עשרה. ה"א משפיע לדלי"ת, הרי ה' פעמים ד' הרי כ"ף. וא"ו משפיע לנו"ן, הרי וא"ו פעמים נו"ן הרי שי"ן. ה"א משפיע ליו"ד, הרי ה' פעמים יו"ד (הרי נ'). סך הכל ש"פ, והוא שלום בגימטריא שע"ו וד' אותיותיו, עד כאן. והיינו גילוי הויה, כי אדני היכל להויה, ואם כן שלום שמו של הקב"ה (ויק"ר ט' ט'). והיינו מה אקוב אם לא קבה אז אל, ואם כן איך אקוב ואגרש ח"ו לאל, ומה אזעום אם לא זעם, ר"ל אם אין זעם בישראל, אז ה' דהיינו יחוד הויה הגמורה, ואם כן איך אקלקל זה, והבן. והיינו לקוב אויבי לקחתיך כנ"ל והנה ברכת ברך (במדבר כג יא), על דרך שדרשו במסכת יבמות (דף ס"ג ע"א) על פסוק (בראשית יב ג) ונברכו בך, לשון מבריך הגפן (כלאים פ"ז מ"א), עיין שם (רש"י ד"ה שתי). אם כן הוא הדין כאן, ור"ל שמאחדן יותר, והיינו גם כן ברך לא תברכנו (במדבר כג כה), והבן.
17
י״חכי מראש צורים אראנו וגו' (במדבר כג ט). כבר כתבנו למעלה דקאי על יעקב שהיה בחיר שבאבות. וגם עתה נאמר על פי זה באופן אחר, והוא על פי מה שפירשתי (בפרשת שמות דף ק"כ ע"א) אני ה' לא שניתי וגו' (מלאכי ג' ו'), והוא באחד ומי ישיבנו (איוב כג יג), על פי מה שכתב בפרקי דר"א (פל"ח) כי השי"ת השלים המנין של שבעים נפש הבאים את יעקב מצרימה (בראשית מו כז), ושל ששים רבוא ביציאתם, לקיים אנכי ארד עמך מצרימה ואנכי אעלך (בראשית מו ד), עיין שם. וז"ש כי מראש צורים זה יעקב, אראנו ר"ל אראה אותו יתברך ביניהם, ומוסב על לא זעם ה' (במדבר כג ח), והבן. ומגבעות היינו ביציאת מצרים שהיה מקפץ על הגבעות כמבואר בשיר השירים (ב ח, עיין שמו"ר פט"ו ד'), אשורנו גם כן כאחד מהן, ומזה יובן הן עם לבדד ישכון, דודאי ובגוים לא יתחשב הוא יתברך ביניהם. וי"ל גם כן באופן אחר קצת, על פי הכוזרי דישראל הם מדריגה בפני עצמם, ואינם מתחלפים בפחות ויתר כמו האומות, והבן. והיינו (במדבר כג י) מי מנה עפר יעקב, היינו ירידתם שהם יורדין עד לעפר כנודע (מגילה ט"ז ע"א), דאז נאמר ואנכי ארד עמך והבן, על אחת כמה וכמה ומספר את רובע ישראל, והיינו השראתם בתוקף יקר גדולתם, דאם בירידתם כך, בשלותם על אחת כמה וכמה, ומזה נמשך דאם הדבקות בחיים כך, בהפרדם על אחת כמה וכמה כמ"ש העקדה על הפסוק (דברים ד ד) ואתם הדבקים וגו', ולכך אמר תמות נפשי מות ישרים, והבן.
18
י״ט(ב) עוד פירוש על הפסוק (במדבר כג ט) כי מראש צורים הן עם לבדד ישכון וגו', ועל הפסוק (במדבר כג י) תמות נפשי וגו'. על פי מה שנ"ל לפרש הפסוק (במדבר כד ה-ו) כנחלים נטיו (במדבר כד ו) הסמוך למה טובו (במדבר כד ה), על פי שכתב בשפת אמת (סימן ט"ו בפסוק (משלי כא כז) זבח רשעים), הטעם דכולם חזרו לקללה חוץ מבתי כנסיות ובתי מדרשות (סנהדרין ק"ה ע"ב), וז"ל: כי הנה בעת הארת רצון עליון, אתכפיין כל מרי דדינין, ובזה אסתלק משה נביאינו, כי רצון עליון ממתיק כל הדינין ומיטיב לרעים ולטובים, מה שאין כן עולמות של מטה טוב לטובים ולא לרעים, ואם כן על אותה רגע שהוא יתברך זועם (ברכות ז' ע"א), היה צריך להאיר הרצון, דאז התחיל בלעם לברך מה טובו, ונמתק בשורש רצון העליון והוא בלא תנאי. מה שאין כן אחר שעבר זמן זעם, אז נסתם הארה ההיא כי לא עביד קב"ה ניסא למגנא, שוב היה על תנאי, לכן נהפכו לקללה תוך כדי דיבור. והנה ידוע דאין בעולם הפקר כמו מים ששואבין מן הנהר, ולכך נמשלה התורה למים (נדרים נ"ה ע"א), כמו שדרשו (תענית ז' ע"א) וממדבר מתנה (במדבר כא יח), והיינו שהתנבא על בתי כנסיות ובתי מדרשות מה טובו וגו', וטעם לזה כנחלים נטיו, היינו בעת הרצון הגמור שהוא בחנם, והבן. וז"ש כאן כי מראש צורים, היינו מראשית גלוי הרצון אראנו, הן עם לבדד ישכון, על דרך שאמר להלן מה טובו וגו' משכנותיך וגו'. וידוע דמיתת הצדיקים הגמורים הוא בעת רצון, ואז אין דין שולט בו, וכדאיתא בזוהר (ח"ב פ"ח ע"ב) ביומא דשבתא כד דמטא עידן דצלותא דמנחה, רעוא דרעוין אשתכח ובהאי רצון אסתלק משה, בגין למנדע דלאו בדינא אסתלק וכו', עיין שם. ואז כאשר ראה בלעם גודל יקר הרצון בעת אמרו מה אזעום לא זעם ה' (במדבר כג ח), כי הוא מבטל אותו הזעם הגדול והנורא אשר היה ראוי בו לכלות אומה קדושה ח"ו, וידע והשיג דהישרים נפטרים באותו הרצון, נתקנא בהם ואמר תמות נפשי וגו' ותהי אחריתי וגו', דדינא לא ישלוט ביה לעלמין, אבל עפרא לפומיה ולא זכה ולא יזכה לזה, והבן.
19
כ׳(ג) או יאמר כי מראש צורים אראנו וגו' (במדבר כג ט), על פי הנזר הקודש (פרשה י"א סי' ח') בשם שערי אורה, שכתב הטעם על שזכה יעקב דוקא לנחלה בלי מצרים, לפי שאברהם נאחז בקו הימיני, ויצחק בקו השמאלי, ויש בהם אחיזת הע' שרים החיצונים ל"ה מימין ול"ה משמאל, ועל ידי כך יצאה מהם פסולת מזוהמת החיצונים. אבל יעקב נאחז בקו האמצעי שהוא למעלה מהע' שרים, ולכך היה מטתו שלמה. ולפיכך נחלת אברהם ויצחק יש להם מצרים, שהרי הע' שרים מקיפים אותם סביב, והם מצרים ומצירים דאינהו מתוקפא דדינא קשיא, וכך הוא טבע הדינים לתת לכל דבר גבול וקצבה. אבל יעקב שאין בו אחיזת השרים, זכה לנחלה בלי מצרים במדריגת רצון העליון המתפשט בלי גבול, עד כאן דבריו. וזה שאמר כי מראש צורים, היינו מהצורים שהם הראשים, דהיינו בקצוות דהיינו בימין ובשמאל, עדיין אני יכול לראותו כי שם סביב רשעים יתהלכון, וגם שם הן עם לבדד ישכון, כי רק סביב רשעים יתהלכון מבחוץ, אבל (במדבר כג י) מי מנה עפר יעקב, היינו מה שנאמר ליעקב והיה זרעך כעפר הארץ (בראשית כח יד), ששם אין מצרים ולא שלט בו עין כלל.
20
כ״א(ד) או יאמר כי מראש צורים וגו' (במדבר כג ט). היא הבחירה שבחר באברהם ובזרעו יצחק, כמו שנאמר (נחמיה ט ז) אשר בחרת באברם וגו', ונאמר (בראשית כא יב) כי ביצחק יקרא לך זרע ביצחק, ולא כל יצחק (נדרים ל"א ע"א), ועל ידי זה שהם נבחרו לחלק ה', לכך (במדבר כג ט) מי מנה עפר יעקב, כי הועיל לו זכות שבת להיות בלי מדה (עיין שבת קי"ח ע"א). והנה כשהברכה מתייחסת לבשר ודם, היא בגבול כמו שמבואר שם בנזר הקודש. וזה שאמר לו בלק (כג יא) והנה ברכתו ברך, ר"ל ברכת ברכה שאינה מתייחסת לך ולבשר ודם דהיינו בלי גבול. והשיב לו (במדבר כג יב) הלא אשר ישים ה' בפי אותו אשמור, והוא בלי גבול ותכלית, ועיין מ"ש הנזר הקודש (שם פרשה י"א) על הפסוק (ישעיה נח יד) והאכלתיך נחלת יעקב אביך כי פי ה' דבר, עיין שם והבן. ועל פי זה יתבאר (במדבר כד יז-יח) אראנו ולא עתה וגו' דרך כוכב מיעקב דייקא, לכך ומחץ פאתי מואב היינו הגבול, כי אז יהיו בלי מצרים וקרקר כל בני שת (במדבר כד יח) והיה אדום ירשה, כי כל הגבולים יתבטלו וימשלו בכל העולם, והיינו וישראל עושה חיל, והבן.
21
כ״בהן עם לבדד ישכון (במדבר כג ט). באור ליום וא"ו למב"י תקס"ו לפ"ק אלי דבר יגונב בחלומי, דהכי פירושו דאפילו בשעה שנקראו עם שהוא לשון גנאי, כמבואר במדרש (במ"ר פ"כ כ"ג) חטא העם הזה (שמות לב לא), שיחת עמך (שמות לב ז), עם קשה עורף (שמות לב ט), מכל מקום לבדד ישכון ובגוים לא יתחשב, עד כאן. ועיין בתנחומא (שמו"ר ט"ו ז') מ"ש על הן עם, דאותיות ה"ן אין להם בן זוג. ולפי דברי החלום אפילו בשעה שהן אינם עושין רצונו של מקום, ההן שלהם לטוב והבן, ולא כדברי אהבת דודים בפסוק (ירמיה ב י) הן היתה כזאת כנ"ל.
22
כ״געוד פירוש על הפסוק (במדבר כג ט) הן עם לבדד ישכון ובגוים לא יתחשב, (במדבר כג י) מי מנה עפר יעקב וגו'. עיין בתרגום וברש"י. ועל פי דבריהם רישא דקרא הן עם וגו', הוא עתידין דיחסין עלמא, וסיפא דקרא הוא שלא יהיה להם כליה בין שאר האומות. והוא פלא, דמאחר דכבר הבטיחו בטוב, ממילא דהוי העדר רע. והנ"ל דבאמת התנבא על תכלית האחרון שיהיו כולם צדיקים וירשו ארץ, כמו שנאמר (ישעיה ס כא) ועמך כולם צדיקים לעולם ירשו ארץ. אך מסתבר לומר בשעה שיתחיל לשפוט כל האומות, לא יתקיימו אם לא שישפוט כל העולם כולו בכללו ביחד דהיינו גם ישראל ביניהם, ועל ידי זה יתקיימו כולם דהא מעט מהאור דוחה הרבה מהחשך, ובודאי הזכיות של ישראל הוא הרוב לנגד חטאי כל העולם, ובפרט אז דכבר יזדככו כולם ויהיו כולם צדיקים, ואם כן יתקיימו כולם, והבן. אך זה אינו, דישראל אינם נכנסין כלל לדין ביניהם, על כן יאבדו העובדי כוכבים ומזלות, והטעם דאינם נכנסין כלל לדין בין העובדי כוכבים ומזלות, היינו משום דהדין הזה על הכליה, ובישראל אי אפשר כלל בשום אופן, שכבר הובטחו שלא יהיה להם כליה, ואם כן אף קודם הפשפוש בזכיות, אינם נכנסין בגדר משפט כלל ולכך אינם מצטרפין, וכמ"ש הרשב"א (בתורת הבית הארוך מובא בב"י חלק יו"ד סוף סימן קי"א) ליישב קושית מהר"ש על התוספות דשני קופות של חולין, ונפל תרומה לאחד ואין ידוע לאיזה, ובאחת יש כדי לבטל ובאחת לא, דמתירין מחמת שאני אומר וכו'. דהקשה הר"ש למה לי לטעמא דשאני אומר, הא אם אין בזו כדי לבטל ואין בזו כדי לבטל, ויש בשניהם כדי לבטל, קיימא לן דמצטרפין, אם כן הכי נמי מצטרפין. והשיב הרשב"א דשאני התם ששניהן נכנסין בגדר הספק ולכך מצטרפין, מה שאין כן הכא דהקופה שיש בה כדי לבטל, אינה נכנסה בגדר הספק, ולכך אינה מצטרפת ולכך צריך לטעמיה דשאני אומר, עד כאן. והכא נמי דכוותיה, והבן. והנה מבואר במסכת ברכות בתוספת (דף י"ז ע"א [ד"ה ונפשי]) דוהיה זרעך כעפר הארץ (בראשית כח יד), היינו שלא יהיה להם כליה, כמו עפר שאינו מקבל כליה, עד כאן. וז"ש הן עם לבדד ישכון, דהיינו כתרגום שיהיה כולם צדיקים וירשו ארץ, ושמא תאמר אם כן ינוצלו גם העובדי כוכבים ומזלות על ידם, לזה אמר ובגוים לא יתחשב כפירוש רש"י והתרגום, דאינם נכנסין בגדר כלל ביניהם לחשבון ודין של כליה, וביאר הטעם מי מנה, ר"ל מי יוכל למנות במנין הזה עפר יעקב, כיון שכבר הם משולים לעפר ויש להם הבטחה שלא יהיה להם כליה, אם כן אינם בגדר הספק כלל ואינם מצטרפין, והבן. ונ"ל שזה פירוש הפסוק כי בכל הגוים אעשה כלה, הואיל ואותך לא אעשה כלה (ירמיה מו כח) בשום אופן, אם כן את לא תצטרף בהדייהו, והבן.
23
כ״דועל פי האמור י"ל סברא, דלפעמים צדיק שאינו גמור מועיל יותר להכריע לדורו מצדיק גמור, דצדיק שאינו גמור נכנס בגדר הספק להמשקל מצטרף, מה שאין כן צדיק גמור, והבן. וכן י"ל גם כן ברשע גמור, והוא ממש על דרך סברת הרשב"א הנ"ל. ועל פי זה י"ל הא דאיתא (פרק ג' דתענית דף כ"א ע"ב) דבשבבותיה דרב לא הווית דברתי, סבר משום זכותיה דרב הוא, איתחזי בחלמא רב נפישא זכותא וכו', אלא משום האי גברא וכו', עיין שם ובמהרש"א שמקשה מה בכך דנפיש זכותיה, כל שכן דראוי להגן דיש בכלל מאתים מנה. ולפי מ"ש אתי שפיר, וגם יתיישב הסתירה היש בה עץ (בפרשת שלח (במדבר יג כ) ועיין רש"י שם [ד"ה היש]), דמשמע דצדיק מגין, ולא אוכל להמלט ההרה (בפרשת וירא (בראשית יט יט) עיין ברש"י [ד"ה פן]). וכן מה לי ולך דאליהו (מלכים א י״ז:י״ח עיין רש"י ה' [ד"ה להזכיר]), והבן. ויתבאר היטב הלשון מה לי ולך, ר"ל מה הוא הדבר המשותף בינינו כי באת אלי להגן, כי אין שותפות בינינו כי אני החייב ואתה הזכאי הגמור, אם כן הוא רק להזכיר עוני, והבן. ועל פי זה יתבאר גם כן המאמר (שבת נ"ה.) הללו צדיקים גמורים והללו רשעים גמורים, דהא שני תווין היה מרשים, ולמה, הלא באחד סגי, אלא ודאי דהיה בינונים דנידונין בדין הקל, ולא למיתה ולא להעדר הם נתונים, ועל ג' החלוקות מקשה מה נשתנו, או דצדיקים יגונו, או דרשעים יכריעו. ועל זה השיב כנ"ל, והבן. ולהבינך הענין יותר, אומר כי לפעמים הצדיק למדרגתו ראוי להתפס אף בדקדוק קל, אף דלא הוי רוב כי סביביו נשערה (תהלים נ ג, יבמות קכ"א ע"ב), ואם כן כשיצא הגזירה, גם עליו יחול נכנס במנינם, וכשנכנס להכלל אז לא הוי הדקדוק הזה דהא לאו צדיקים נינהו, וכתיב (במדבר כג כא) לא הביט און, ודרשו (במדרש רבה (במ"ר פ"כ ב') הובא ברש"י [ד"ה לא]) אינו מדקדק באוניות שלהם דהיינו ברבים, וכן דרשו (מדרש רבה בראשית פרשה פ"ב סימן ח' (ב"ר פ"ב ח')) בפסוק (ישעיה ג יג) ניצב לריב ה' ועומד לדין עמים, אם כן בפני עצמו ראוי להתפס ונכנס בתוך הכלל להמשקל, ואז יצאו כולם זכאים, והבן. אך פעולת אותן הצדיקים שאינם גמורים, הוא רק אם יכולים להכריע, אבל הצדיקים הגמורים אם רוצים לשאת עון הרבים יכולים, ובכמוהו נאמר (ישעיה נג יב) והוא חטא הרבים נשא, וגם יכולים להתפלל ולבטל הגזירה בתפילתם, מה שאין כן הצדיק שאינו גמור, דגם ההוא גברא בהאי פחדא יתיב ואין חבוש מתיר עצמו, ולכך נאמר (שם) ולפושעים יפגיע, ולכך נאמר בנח צדיק תמים (בראשית ו ט), ולכך ניצל ולא הגין על בני דורו, ולכך אמר לו יתברך למה לא התפללת (זוהר ח"א ס"א ע"ב), והבן, (ועיין לעיל ריש פרשת נח).
24
כ״המה עשית לקוב אויבי לקחתיך והנה ברכת ברך וגו' (במדבר כג יא), עד הנה ברך לקחתי וברך ולא אשיבנה (במדבר כג כא). נ"ל לפרש הענין כי בלעם השיב את אשר ישים אלקים בפי (במדבר כג יב), ר"ל אם חפץ לברכם יקיים דבורו על ידי, ולא יתקיימו הברכות כמאמר רז"ל (סנהדרין ק"ה ע"ב) שכולם חזרו לקללה, לכך אותו אשמור לדבר. והנה זה השיב לו מלבו בלא נבואה, ואחר זה אמר לו בלק (במדבר כג יג) לך נא, שסבר ששם יחול הקללה בפועל, וכשראה בלק והבין שאין נראה לקלל, אז הסכים לעצת בלעם על כל פנים שדבר ה' יקום על ידו ולא יתקיים, ולכך אמר לו מה דבר ה' (במדבר כג יז), ר"ל שיוציא הוא לפועל הדבר ה', והשיב לו בנבואה כדת תורה, והוא על פי דברי הבעה"ת שער י"ט בשם הלוי אבן מג"ש (מובא בב"י חו"מ סי' נ"ח), אם לא הוזכר בפירוש לפרעון, נאמן לומר במתנה, כמו דאיתא בגמרא לענין הלואה. ואין לומר דשאני להחזיק מלאפוקי, הא כיון דלאו בזה מפקינן רק בשטרא, הוי להחזיק דשטרא בל"ז טוב הוא, רק דאיתרע על ידי זה, וזה הוי להוציא, וכיון דיכול לדחות השטר בחזקתו והבן זה, אף כאן אמר לו כיון דלא נזכר בפירוש בברכותיו שהוא לפרעון הבטחותיו לברך באמרו כי ברוך הוא (במדבר כב יב), וברוך תהיה מכל העמים (דברים ז יד), ואני אברכם (במדבר ו כז) וכדומה, אם כן מסתמא במתנה הוא, וזה הוי להוציא והמוציא מחבירו עליו הראיה. ונקדים מה שפירש האלשיך ההוא אמר וגו' (במדבר כג יט), שהוא לטובה דאמירה לשון רכה, ודבר היינו קשה לרעה, עיין שם. ונקדים מה שכתבתי במקום אחר הטעם דלטובה אינו חוזר (שבת נ"ה ע"א), דהוי כקנין וזכה אף שלא בפניו (עירובין פ"א ע"ב). מה שאין כן ברעה אף בפניו לא ניחא ליה דלקני, לכך אמר (במדבר כג יח) קום בלק ושמע, לא כמו שעלה על מחשבתך לא איש וגו' (במדבר כג יט), ואם כן דבר אלקים יקום לעולם אף בדבור לבד הוי כקנין גמור ושטר חוב, וראיה ההוא אמר וגו' והבן, לכך הנה ברך, ר"ל במה שאני אברך, לקחתי ר"ל אני הוי המוציא ורוצה ליקח, ובירך שהוא ברכם כבר כפירוש הרשב"ם, לכך ולא אשיבנו דהמוציא מחבירו עליו הראיה, וברכה שלי דיחזיר אחר כך הוא במתנה, אבל דבר אלקים יקום לעולם. והנה דברי ר' יהוסף הלוי שהבאתי לעיל דלא כתב סתם בעל השטר הוי מוחזק, דהיינו דמשום דאיתרע שוב לא הוי מוחזק והבן, אם כן יש להבין דבריו. ונ"ל להמתיק על פי הסוגיא במחליף פרה בחמור בפרק המדיר בכתובות (דף ע"ו:) כל מי שהספק נולד ברשותו וכו', ועיין בתשובת נודע ביהודה אה"ע (סי' ל"א דף ק"ו ע"א), עיין שם. ועל פי זה יובן יותר ובירך כבר, ועכשיו נולד הספק, לכך ולא אשיבנו, והבן. וגם יובן על פי דאמרינן בארעא, כיון דלגוביינא קאי כמאן דגביי' דמי, ואי משום שבחא אייתא ראיה, הכי נמי באילן כין דלמקיץ קיימא והבן, ועיין בבבא מציעא (פרק המקבל דף ק"י ע"ב), ועיין במהרי"ט חלק א' סימן קי"ב. והיינו לא איש אל וגו' ההוא אמר, ואם כן לגוביינא קאי עיין שם, ושמא תאמר שאין זה כמאן דגבוי דשמא יעשו רעה, לזה אמר (במדבר כג כא) לא הביט, אינו מדקדק אחריהם לחזור מהטובה, והבן.
25
כ״וועוד י"ל, כי בלעם במרדו באפקרסותי אמר כי אין השם יודע מחשבותיו ח"ו, כאמרו פעמים שאין הכל גלוי לפניו, כפירוש רש"י בפסוק (במדבר כב ט) מי האנשים האלה עמך (ד"ה מי), וחנפו היה באמרו את אשר ישים אלקים וגו' (במדבר כג יב), בחשבו שעל ידי זה יעבד ליה ניחא נפשיה שיקללם, ובאמת היה בדעתו לקלל אף אם יתן בפיו ברכות, אך כיון שכבר אמר את אשר ישים ידבר אליהם, כבר זכו ישראל. אך הא זה דומה למה שאירש מאבא (ב"מ דף ט"ז. חו"מ רי"א), אך הא אמרינן בב"מ (דף ס"ו ע"ב) אם שמיט ואכיל, לא מפקינן. ודבורו של הקב"ה כנעשה מעשה כמבואר בכל הספרים, ואם כן הוי תפיס. וזה אמרו דהנה בלק אמר לו מה דבר ה' (במדבר כג יז), אם יקלל יאמר, ואם לא יכבשנו, והבן זה כי נכון הוא מאד. ועל זה השיב דאי אפשר לכבוש (במדבר כג יט) דלא איש אל ויכזב וגו', לכך ההוא אמר ולא יעשה בתמיה, ר"ל ולא הוי מעשה והבן, לכך (במדבר כג כ) הנה ברך לקחתי תיכף בשעת שלקחתי כבר, ובירך כפירוש הרשב"ם הנ"ל, מפני מה שאמרתי אשר ישים ה' בפי, דצריך לצאת לפועל דהכובש נבואתו ואינו מוציא לפועל הוא ברפיון, ולכך עונשו מיתה (סנהדרין פ"ט ע"א), לכך ולא אשיבנו כי אם תפס לא מפקינן מיניה, ועדיין לא הבין בלק תשובתו כי לא ידע בדיני התורה ולא כלום, מה שאין כן בלעם שבנבואה נאמר לו, לכך אמר לו עוד הפעם (במדבר כג כה) גם קוב לא תקבנו, דעל כל פנים יכבוש הברכה, והשיב לו בביאור (במדבר כג כו) הלא דברתי אליך וגו' ואי אפשר לשנות. והשתא מיושב מה דקשה מה זה תשובה הלא דברתי אליך, גם על הדבור הראשון קשה, ואם תאמר דאי אפשר לשנות מדבורו יתברך כאמרו לא אוכל לעבור וגו', גם עכשיו לא קשה בלא דבור הראשון. ועכשיו אתי שפיר, כי מקודם דבר בחנפי לעגי מעוג, ועכשיו אמר ששוב לא יוכל לשנות, והבן.
26
כ״זההוא אמר ולא יעשה ודבר ולא יקימנה (במדבר כג יט). אמירה נופל על המחשבה, כמו ויאמר בלבו (אסתר ו ו). ועל פי זה יובן ההוא אמר, ר"ל אף אם רק מחשבה ולא יעשה בתמיה, רק ודבר לא כדי שיהיה, אלא שלא יקימנה, או משום שניחם על הרעה, וכמו שפירש האלשיך בפסוק (שמות לב יד) וינחם ה' על הרעה אשר דבר, ר"ל במה שדבר, עיין שם. או שיתעוררו בתשובה על ידי זה, והבן.
27
כ״חנאום בלעם בנו בעור ונאום הגבר שתום העין (במדבר כד ג), נאום שומע אמרי אל וגו' נופל וגלוי עינים (במדבר כד ד), מה טובו וגו' (במדבר כד ה), כנחלים נטיו וגו' (במדבר כד ו). בהקדים פירוש הנזר הקודש (בפרשה כ"ב סימן י"א) על הפסוק (ישעיה ו ט-י) שמעו שמוע וגו' (ישעיה ו י) השמן וגו'. על פי מ"ש (דברים כט ג) לב לדעת ועינים לראות ואזנים לשמוע, לפי שהאדם קונה יראת ה' באלו ג' דרכים ראיה שמיעה והשכלת הלב. וזה שאמר מתחילה השמן לב העם, ואחר כך נכשל עד שאזניו הכבד, ואחר כך עד גדר שעיניו השע מלהביט, עד כאן דבריו בקצרה ועיין שם. ובהקדים דברי נזר הקודש בענין בלעם ואתונו (בפרשה י"ט סימן כ'), עיין שם. והנה אוסיף נופך, דבלעם נפל ממדריגתו בהדרגה כנ"ל, דהיה שלם בהשגה בבחינת השכלת הלב עד שהגיע למדריגת הנבואה, דהא אינו שורה רק על חכם (שבת צ"ב ע"א), ואף דהיה קוסם קודם, מכל מקום הא לא נצטוה על האיסור, והבן. ואחר כך נפל מהשכלה ראשונה, על ידי שחפץ היה באיבודן של ישראל עם קרובו, והבין שכל זה ודאי לא לרצון לפניו יתברך, ונעשה כגונב דעת העליונה ולמשוך רצון העליון לדעתו, על כן נענש שניטל ממנו ההשכלה באמור לו מי האנשים וגו' (במדבר כב ט), חישב שאין הכל גלוי לפני השי"ת כפירוש רש"י (ד"ה מי), וכמ"ש על המדרש (ברכות ל"ג ע"א) כל מי שאין בו דעה וכו'. ואחר כך נפל עוד יותר אף ממדריגת השמיעה, שאמר לו השי"ת לא תלך עמהם (במדבר כב יב), והיינו כפי הנזר הקודש לפי שהם קוסמים, ואז לא יחול עליו רוח הקודש ולא יתפרסם כבודן של ישראל, דאי על כבודו היה חס, מה נתינת טעם כי ברוך הוא. והוא לא הבין מה ששמע, ואמר עמכם כפירוש רש"י (ד"ה להלך) והזוהר הק' שהיה סובר שזה אינו לפי כבודו אלא עם שרים גדולים מהם. ואחר כך נפל עוד גם ממדריגת הראיה, כי גם מה שראה האתון, בודאי היה לבוש גשמי כמבואר באברבנאל, לא ראה הוא, והבן. אך לפי זה יפלא כיון שנפל כל כך, איך התנבא אחר כך. וצריך לומר דבאמת שוב לא היה נביא בטבעו, רק השי"ת נתן לו נבואה שלא כטבעו לפי שעה לכבודן של ישראל, וכדברים האלה ניבא אותו רשע אחר כך. וזה אמרו נאום בלעם בנו בעור, כפירוש רש"י (ד"ה בנו) שאביו בנו היה בנביאות, כנראה מזה שאביו היה מוחזק ומפורסים לנביא בין האומות והוא היה גדול ממנו, ונמצא היה במדריגה גדולה של נבואה, ונאום הגבר הזה בעצמו שתום העין דייקא אף מגדר הראיה שהיא מדריגה הפחותה נפל, ונמצא נפל מאיגרא רמה לבירא עמיקתא, והיינו מחמת שרצה להרע לישראל, ונאום האיש הזה אחר נפלו שומע אמרי אל וגו', והוא נס בתוך נס פלא בתוך פלא נופל ממדריגתו ואף על פי כן גלוי עינים, רק שהיא לכבודן של ישראל, מזה יובן מה טובו וגו' כנחלים נטיו, כדרש רז"ל (ברכות ט"ז ע"א) מה נחלים מעלין מטומאה לטהרה אף הם, כי לכבודן הועלה הטמא הזה לטהרה למדריגת נבואה, והבן כי נכון הוא בס"ד.
28
כ״טאראנו ולא עתה וגו' דרך כוכב מיעקב וגו' ומחץ פאתי מואב וגו' (במדבר כד יז), והיה אדום ירשה והיה ירשה שעיר אויביו (במדבר כד יח). ופירש רש"י (ד"ה והיה) אלו ישראל. והנה יש להבין מדוע קראן כאן בלשון אויביו. והנ"ל בהקדים להבין אומרו למעלה (במדבר כג ט) כי מראש צורים אראנו ומגבעות אשורנו הן עם לבדד ישכון ובגוים לא יתחשב. ולכאורה מה איכפת לבלק בזה אם יתחשב בגוים או לא. ולבאר זה נקדים מה שכתב מהרי"ט בתשובה דזרעו של עשו אינם נחשבין לזרעו וכן זרעו של לוט, דמשנת מ"ח לאברהם יצא הוא וזרעו וכל הנלוים אליו מכלל בני נח, וכיון דעשו ועמון ומואב נשאו נשים נכריות ולא גיירן, אם כן בנך הבא מן הנכרית איני קרוי בנך אלא בנה (יבמות י"ז ע"א), ולאו בניהם המה, עד כאן דבריו. ובזה כתבתי טעם נכון (בפרשת תולדות בפסוק ויהי עשו), אהא דלעתיד ירשו ישראל קני קנזי וקדמוני, והם עמון ומואב ואדום (ירושלמי שביעית פ"ו ה"א), כיון שאין לעשו וללוט בנים לירש אותם כמ"ש מהרי"ט, אם כן ישראל הם היורשים אותם, דהא מבואר ברש"י פרשת לך על הפסוק (בראשית יג ז) והכנעני אז בארץ (ד"ה ויהי), שהיו אומרים כיון שאין לאברהם זרע, לוט יורש אותו, אם כן עתה נהפוך הוא, וכמו כן בעשו רק לעת עתה שיש שכר לעשו על כיבוד אב, וכן ללוט כמבואר ברש"י פרשת דברים (ב ה, ד"ה ירשה) שניתן לו בשכר שהלך עם אברהם במצרים ולא גילה ששרה אשתו של אברהם, אם כן מה דטבא להו וניחא להו, עבדי להו לתת לאותן שהן זרעם לפי דעתם. אבל אחר שיפסיק שכרם, אנחנו בני ישראל יורשיהם, ועיין שם שהארכתי, (ועיין עוד מ"ש ריש פרשת יתרו בזה). והנה מבואר במדרש (במ"ר פ"כ י"ט) כי מראש צורים, זה אברהם. ולפי זה הכי פירושו כי מראש צורים אראנו, שמאברהם נשתלשל ובגוים לא יתחשב, רק מאז יצאו מכלל בני נח ישראל יורשיו. וזה דבריו פה אראנו ולא עתה אשורנו ולא קרוב, רק כשיפסיק קיבול שכרו אז דרך כוכב מיעקב וגו' ומחץ פאתי מואב וגו', והיה אדום ירשה כי ישראל הם יורשיו, ואם תשאל אם הם יורשיו למה לא יזכו בירושתן עתה ומיד, לכך אמר והיה ירשה שעיר אויביו דייקא אלו ישראל כפירוש רש"י, אם כן עתה בעת קיבול שכרו מאי דניחא ליה עבדי ליה, ובודאי לא ניחא ליה לתת חלקו לאויביו, מה שאין כן אחר שישלים, ודוק.
29
ל׳איעצך אשר יעשה העם הזה לעמך וגו' (במדבר כד יד). במוצאי חג השבועות אלי דבר יגונב בחלומי, דהאר"י ז"ל חי ל"ד שנין, משום דתיקן מה שקלקל בלעם הרשע בל"ד שנין דחי, כמבואר בגמרא (סנהדרין דף ק"ה ע"ב) דחי ל"ד שנין. ואתבונן אלי בבקר, והנה הוא אמת דבלעם הרשע פעל השמדיות על ידי חטא פעור נפערו לגזור עליהם שמדיות. והיינו איעצך אשר יעשה העם הזה לעמך באחרית הימים, והבן זה. והאר"י ז"ל תיקן שלא יהיו שמדיות, והבן זה.
30
ל״אבמסכת סנהדרין (דף פ"ב ע"א) שם והמה בוכים פתח אהל מועד (במדבר כה ו), שנתעלמה מהם הלכה, אמר פנחס כך שנית לנו רבינו ברדתך מן ההר הבועל ארמות קנאין פוגעין בו, אמר לו משה קריינא דאיגרתא איהו להוי פרוונקא, מיד (במדבר כה ז) ויקם פנחס מתוך העדה, עכ"ל הגמרא. והנה קשה טובא. (א), איך יתכן שנשכח ממשה, הלא איתא (במדרש רבה שיר השירים בפסוק ישקינו סימן ד') אלולי שאמרו ישראל למשה דבר אתה עמנו וגו' (שמות כ יט), היינו לומדים ולא היינו שוכחין וכו'. ואם כן כיון שמשה בעצמו שמע מפי השי"ת, איך יתכן בו שכחה. (ב), יש לדקדק דהיה ראוי לומר נשכח מהם הלכה, ומה הוא הלשון נתעלם. (ג), כיון שהזכיר פנחס את משה ההלכה, למה לא נזדרז משה לקנא קנאת ה' צבאות, ולמה כיבד לפנחס במצוה זו. (ד), מה הוא המשל קריינא דאיגרתא.
31
ל״בוהנ"ל על פי מה ששמעתי הטעם דמשה לא עשה זאת, לפי שהוא בעצמו עצם התורה, וכיון שאין מורין כן לא הוי עצם התורה, רק קנאת ה' צבאות תעשה זאת, והבן. ויש להמתיק דבר זה, דהיינו קרן אור פני משה דתורה אור, עיין בפתיחה למורה נבוכים ובקרקש שם. וכמו שפירשו על יד תליתאי (שבת פ"ח ע"א). והנה נראה ברור כמו שכתב בעשרה מאמרות (מאמר חיקור דין חלק ב' פרק ט"ז), שכל אחד יכול לראות חלקו בהלוחות אם זכה, ועיין מ"ש שם ביעוד ירמיה (לא לב) על לבם אכתבנה. ועל פי שכתב האר"י בהא דמחדדנא טפי מחבריה משום דחזיתי לר' מאיר וכו' (עירובין י"ג ע"ב), כל שכן ביכול להסתכל בפני משה שהוא עצם התורה, ואור עצמיות ואמיתת היה מאיר עליו, היה המסתכל יכול לראות כל חלקו בהתורה אם זכה, וכיון שלא זכו, ויראו מגשת אליו (שמות לד ל), כנ"ל ברור. והנה התורה נקראת אגרת, וכמו דאיתא במדרש (שמו"ר כ' ז') דפרעה צווח ווי (שמות יג יז), מי משדר לי אגרת. ר"ל דהודעה אלקית נקרא אגרת, וכמו דאיתא במסכת מגילה (י"ט ע"א) נקראת ספר ונקראת אגרת, על פי הנזר הקודש (בב"ר פרשה סימן ב' (ב"ר א' ב')) דהמשיל התורה לדפתראות ופינקסאות, לפי שבה חקוקים ומצוירים כל המדריגות הרוחניות של כל היצורים והנעשים, עיין שם. מכל אלה יתכן דנקראת אגרת. והנה ידוע (ברכות ל"א ע"ב) דמורה הלכה בפני רבו דחייב מיתה. והיינו נתעלמה מהם הלכה שלא היה נשכח מהם, רק שנתעלם מהם שלא יוכלו לקיימה, שמשה לא יתכן לקיים בעצמו, ולהורות לאחרים אי אפשר דאין מורין כן, ולאחר אי אפשר לקיים, דהוא מורה הלכה כיון שמשה ראה ולא עשה, לכך המה בוכים שידעו הלכה, ולא ידעו תחבולה האיך לקיימה. נתן השי"ת בלב פנחס לומר למשה כך שנית וכו', ר"ל שהוא קושיא על מה שרבינו אינו מקיים הלכה, והשיב לו הטעם האמיתי על מה שהוא אינו מקיים קריינא דאיגרתא, ר"ל מי שהוא במדריגת דהאגרת, ר"ל התורה קרא בו מצד שהוא עצם התורה, איהו להוי פרונקא ר"ל שליח לדבר זה בתמיה, ומזה יובן דאדם אחר יוכל לעשות ולא הוי הוראה רק ממילא מובן, מיד ויקם פנחס וגו', דשוב לא הוי מורה הלכה בפני רבו, והבן כי נכון מאד הוא בס"ד. ועל פי זה אמרתי גם כן לפרש כך שנית לנו ברדתך מן ההר, לפי שהוא עצם התורה איך יתכן שהוא לומד הלכה זאת, לכך אמר ברדתך מן ההר, שאז נאמר לו לך רד (שמות לב ז), ואיתא דאז נשאר כשאר תלמיד חכם אחד מאלף, ואם כן אז הוי יכול ללמדה, והבן.
32
ל״גבהפטורה (בתרי עשר מיכה סימן ו ה') עמי זכר נא מה יעץ בלק מלך מואב ומה ענה אותו בלעם בן בעור מן השטים עד הגלגל למען דעת צדקות ה'. והוא פלאי, כי שטים וגלגל מה בעי הכא. והנ"ל כי שטים הוא ערבות מואב, כמו שמבואר בפרשת מסעי (במדבר לג מט), וכמבואר בהראב"ע פרשה זו בפסוק (במדבר כה א) וישב ישראל בשטים, ושם נתנה התורה וניתנו דברות האחרונות. ונקדים דברי היערות דבש שנותן טעם על שבדברות הראשונות נאמר (שמות כ יא) כי ששת ימים וגו', ובאחרונות נאמר (דברים ה טו) כי עבד היית וגו'. כי שבת מגין עלינו מאומות העולם, לאשר כי שום אומה לא ינוחו בשבת, וזהו המתנה שנתן ה' לנו שאומות העולם לא ישבותו בו, למען שזכות שבת יגן עלינו. והנה לפי טעם כי ששת ימים וגו', אף האומות בכלל שמירה, אבל לטעם כי עבד היית במצרים, זה לא שייך באומות. ולכך בדברות הראשונות קודם שחטאו, היה חירות משיעבוד מלכיות (עירובין נ"ד ע"א), אין קפידה אם גם האומות ישמרו שבת, כי אין צריך להגנה, לכך כתיב כי ששת ימים וגו'. אבל בדברות האחרונות אחר שחטאו ונגזר עליהם גלות, ראה הקב"ה ליתן להם לבד השבת ולא ישבתו בו זרים, לכך כתיב כי עבד היית וגו', דזה ליתא באומות, עד כאן דבריו. והנה קשה דהלא נתנה תורה בחשאי. אך התירוץ דהלא נכתבה על האבנים בגלגל (סוטה ל"ה ע"ב). והנה עצת בלק היה עם בלעם במה שערך שבעה מזבחות (במדבר כג א), כמבואר במדרש (במ"ר פ"כ י"ח) לומר שיעבדהו הם אותו, ומוטב שתעבד משבעים אומות. אבל מהנ"ל נסתר דבריו, כי נראה בעליל דלא רצה הקב"ה ההתקרבות של העובדי כוכבים ומזלות היכא דמזיק לישראל, והבן. והנה נאמר (בפרשת תשא, שמות לד א) פסל לך שני לוחות אבנים כראשונים. וידוע דצור הוא שם המקור שנחצב ממנו אבנים, (עיין במפרשי התורה בפסוק הנני עומד שם על הצור בחורב). והנה זה שנחצב ממנו אבני הלוחות ראוים לקרותו ראש צורים, שהוא החשוב והמובחר, כמו ראשית שמנים ימשחו (עמוס ו ו). והנה מהן נראה שלא רצה הקב"ה שיתערבו האומות עמהם כנ"ל, והטעם מפני מקורן הקדוש. וזה אמרו (במדבר כג ט) כי מראש צורים אראנו, ר"ל את ישראל האמור למטה, הן עם וגו' ומגבעות אשורנו, ר"ל אני מביט בעין שכלי כי זאת מגיע להם ממקור הקדוש האבות והאמהות שהם נקראים כך בכל מקום, והשתא מפרש מה הוא הן עם וגו', ר"ל שלא יתערבו בהם האומות להיות חלק כחלק, והיינו ומה ענה אותו בלעם מן השטים ועד הגלגל.
33
ל״דונמתיק הענין על פי משל מאחד שרוצה להשכיר בית ששורפין בו שכר ויין שרף על פי ליציטאציאן, והנה הדרך הוא דבשעה שמשכירין, מכריזין הריוח שיש בו. והנה יש בו שני מעלות, אחד השכר והיין שרף, והב' שמפטמין בו שוורים. והנה יש בו סוחר אחד שדרכו תמיד להוליך שוורים לימי השוק, ומשום זה רוצה לשכור, אבל על היין שרף והשכר אינו רואה, כי אין זה דרך משא ומתן שלו. אמנם רוב העולם עיקר שכירתן הוא להשכר והיין שרף. והנה המשכיר שונא להסוחר הנ"ל ורוצה שלא יהיה לו ריוח מהמשא ומתן של שוורים הנ"ל, והנה לאשר כי אין המשכיר יכול לעכב עליו מלשכור, דהדרך הוא על פי ליצטאציאן שכל מי שנותן יותר הוא שוכר, לזאת עושה תחבולה שלא להכריז רק המעלה הראשונה, ומזה יודע למבין כי זה המשכיר שונא הסוחר הנ"ל, כיון שעושה תחבולה לדחותו מהשכירות, וזה מדריגה הראשונה מהשנאה שמדחהו אם רואה שזה מוכן לשכור. והנה יש עוד מדריגה, דהיינו שעכשיו אין המשא ומתן של שוורים בעולם, כי חמת רעש מלחמות אין יכול להוליך על יום השוק, רק שחושש שמא לאחר זמן וזמנים טובא יפסק הרעש ויוליך, אז יהיה לו ריוח, ומשום זה עושה המשכיר תחבולה לדחותו. והנה נחזי אנן איזה שנאה יותר גדולה, בודאי של אחרון שמחשב תחבולות על אחר זמן אף שאין לו ריוח מוכן, וכן להיפך מדחיית היזק מעל האוהב יוכר האהבה, ויותר יוכר בחושב מחשבות לדחות היזק שאין מוכן רק לעתים רחוקים, כי אז השמירה והשגחה יוכר יותר. קיצור הדבר מי שחושב תחבולות למנוע ריוח משונאו, אם הוא ריוח מוכן לא יוכר כל כך השנאה, כמו במי שחושב עתה מחשבות למנוע משונאו הריוח שבא לאחר זמן, וכן בסימני אהבה בדחית ההיזק מעל האוהב. והנה בנמשל היה מניעת הריוח להאומות ודחית היזק מישראל, ולא היה מוכן רק מה שצפה הקדוש ברוך הוא מן השטים עד הגלגל, לזה אמר למען דעת צדקות ה', ר"ל מזה יש להבין צדקות ה' עם ישראל, והבן.
34