ישמח משה, בראשיתYismach Moshe, Bereshit
א׳בראשית ברא אלקים (בראשית א א). במדרש (ב"ר א' י"ב) שמעון בן עזאי אומר וענותך תרבני (תהלים יח לו), בשר ודם מזכיר שמו ואחר כך מזכיר שבחו פלן אגוסטלי וכו', אבל הקב"ה אינו כן, אלא משברא צרכי העולם, אחר כך מזכיר שמו בראשית ברא, אחר כך אלקים, עד כאן. ויש להבין מאי ענוה יש בזה, כי כפי המושכל הראשון הוא כלפי לייא. ועוד וענותך תרבני משמע שהש"י מגדילני בזו הענוה, והדברים סתומים מאי מגדילני בזה. וכדי לבאר זה, אקדים לבאר מה שאמרו רז"ל במסכת עירוכין (דף י"ג ע"ב) בעולם הזה כינור של מקדש של ז' נימין, שנאמר (תהלים טז יא) שובע שמחות, אל תקרי שובע, אלא שבע. ושל ימות המשיח של שמונה נימין, שנאמר (תהלים יב א) למנצח על השמינית. ושל עולם הבא של עשרה נימין, שנאמר (תהלים צב ד) עלי עשור ועלי נבל. ומסיק שם בגמרא לעולם הבא איידי דנפיש נימין דידיה, נפיש קליה כנבל, לכך קרי ליה נבל, עד כאן. ויש לתמוה (א), מה תועלת יש בזה כינור של ז' נימין או של שמונה או של עשרה, הלהן תשברנה. (ב), הראיה שמביא אל תקרי שובע אלא שבע, מהיכי תיתי ניקרי שבע כיון דכתיב שובע. וגם למנצח על השמינית, מה ניצוח יש בזה. (ג), של עולם הבא של עשרה נימין, מה תועלת יש בזה. (ד), מה דמסיק איידי דנפיש נימין דידיה וכו' קרי ליה נבל, מה אשמעינן בזה דמכנה שמה נבל, הלא כבר אשמעונין במאי דקאמר עלי עשור כמה נימין יש לה. והנה לבי אומר לי, הגם שאין המאמר יוצא מידי פשוטו, אף גם זאת יש בו פרטי רמזי חכמה, והמאמר סובל ענינים עמוקים, וזה באמת הטעם של חילוק הכינורות הנ"ל, שהם רומזים עניני חכמה.
1
ב׳בהקדם לפרש הפסוק (שיר השירים א א-ד) שיר השירים אשר לשלמה, (שיר השירים א ב) ישקני מנשיקות פיהו כי טובים דודיך מיין, (שיר השירים א ג) לריח שמנך טובים שמן תורק שמך על כן עלמות אהבוך, (שיר השירים א ד) משכני אחריך נרוצה הביאני המלך חדריו נגילה ונשמחה בך נזכירה דודיך מיין מישרים אהבוך, עד כאן. והנ"ל בזה דהחכם ר' יוסף אלבו בספר העקרים (מאמר ב' פרק ט"ו) כתב לפרש הפסוקים (תהלים לו ח-יא) מה יקר חסדך אלקים ובני אדם בצל כנפיך יחסיון, (תהלים לו ט) ירויון מדשן ביתך ונחל עדניך תשקם, (תהלים לו י) כי עמך מקור חיים באורך נראה אור, (תהלים לו יא) משוך חסדך ליודעך וצדקתך לישרי לב. כי הרמב"ם כתב בספר המורה (חלק א' פרק מ"ג) דכנף, הוא שם משותף, ואחד מן שיתופו לשון סתר, כמו ולא יכנף עוד מוריך (ישעיה ל כ), דפירושו ולא יסתר עוד מוריך ולא יתעלם. ועל פי זה פירש ולא יגלה כנף אביו (דברים כג א), היינו סתר אביו. וכן ופרשת כנפיך על אמתך (רות ג ט), היינו פי' סתרך על אמתך. ועל פי זה פירש כל כנף שתמצא בפסוק מתייחס להבורא ית', כמו אשר באת לחסות תחת כנפיו (רות ב יב), היינו תחת סתרו. פירוש לפירושו שהוא יהיה סתרך, כמו שנאמר (תהלים לב ז) אתה סתר לי וגומר. ועל פי זה פירש העקרים מה יקר חסדך וגו', כי היות נמצאים בעצמותו ית' שלמות בלתי בעל תכלית קיימים בלתי משתנים, ואינם ממין שלמות מן השלמות המושגות אצלינו, ואולם בחסד אלקי ישיג האדם מדרגה מה ממעלתם. וזהו מה שאמר הכתוב מה יקר חסדך אלקים, רוצה לומר כמה גדול ויקר חסדך שאי אפשר שתושג מדרגתו, ושם היוקר והחשיבות הזה הוא מן הפלא היות בני אדם חוסים בצל כנפיך, היינו בצל סתרך והשלמתך, ויהיה פירושו כי הדבר שהוא בלתי בעל תכלית, אי אפשר שתושג מדרגתו, אבל הוא נסתר ונעלם, ועם כל זה בני אדם חוסים בצל ההסתר ההוא, שהוא סתר עצמותו וחסדו ושאר תוארים הנמשכים מאתו, ואמר כי מן ההשגה שמשיגים מצד ההסתר ההוא שהיא השגה שכל הנמצאים משתלשלות ממנו, והשגת הפעולות הנמשכות מחסדו ומיתר התארים המתייחסים אליו ית', הם מתענגים תענוג נפלא והם שבעים ממנו, וזה בעולם הנשמות. וזהו אמרו בלשון עתיד ירויון מדשן ביתך ונחל עדניך וגו'. רצה לומר כי במה שישיגו משאר הנמצאות המשתלשלות ממך הנקראים אחוריים הרמוז אליהם, כמו שנאמר למשה (שמות לג כג) וראית את אחורי. ולמה נקראים דשן ביתך, שעל זה נאמר על משה (במדבר יב ז) בכל ביתי נאמן הוא. ואמר שמהשגה זו יהיו דשנים ורעננים ושבעים כל טוב, אבל נחל עדניך, רצה לומר מאותו הנחל הנמשך ממה שאתה מתעדן ממנו ומתענג בו שהוא עצמותך והתארים והשלמות הבלתי בעל תכלית אשר בך, אין דרך ומבוא להשיג ולשתות ממנו מעצמם, רצה לומר מצד השגתם, אלא אם כן אתה תשקם ממנו דרך חסד, ולזה אמר תשקם ולא אמר ישתו, לפי שאינן מושגות אלא דרך חסד. ואמר כי עמך מקור חיים באורך נראה אור, לבאר שאין שם מונע להשיג התענוג הנפלא הזה, מצד שהתארים והשלמות הם נצחיים, והאנשים אינם נצחיים, כי עמך מקור חיים ובידך לתת להם חיים נצחיים. גם אין מניעת מצד שאין בכחם לקבל עוצם התענוג ההוא, כי בידך הוא, כי כחך הגדול יוכל לתת להם הכנה וכח לקבלו, כי באורך נראה אור, ר"ל כי אפילו השגת החושיות לא נשיגם ולא יגיעו אלינו אלא מצד החסד הנמשך מאתך, כי האור אין בנו כח להשיגו, אבל הוא מכהה ראותינו אם לא מצד האור האלהי הנותן בנו כח להשיג קצתו, ומוציא ראותינו מן הכח אל הפועל.
2
ג׳או יאמר כי באורך נראה אור, ר"ל כי מצד השכל המושפע ממך שהוא אורך, נשיג איזה השגה בו שהוא אור לאור באור החיים הנצחיים, ובעבור זה הוא שנבקש ממך שתמשוך ממקור השלמות אשר בך קצת תענוג אלינו על צד החסד. ומה שאמר ליודעך, לבאר כי החסד ההשגות ההן, ראוי שיהיה נמשך ליודעך יותר מזולתם, אבל לישרי לב והם המאמינים, ראוי שימשך אליהם השכר המיועד מצד התורה דרך צדקה, וזהו אמרו וצדקתך לישרי לב, כי הצדיק האלקי יגזור שישיגו המאמינים אף אם הם בלתי יודעים מדרגות החיים הנצחיים המיועדים מצד התורה, מצד היותם בטוחים בשם ה' יתברך ומאמינים בתורתו אף על פי שלא יספיקו להשיג השגה שכלית, ר"ל אף שאין יודעין להשיג על פי מופת להבין בגדולת הבורא ית"ש, כמאמר הנביא (חבקוק ב ד) וצדיק באמונתו יחיה. הרי שיעודי השגת החיים הנצחיים מצד האמונה אף בלא ידיעה במופת, כי לא ירמוז בזה אל החיים הגופניים, שאין הצדיקים המאמינים חיים בהם יותר מן הרשעים, אבל הנביא ירמוז בזה אל החיים הנצחיים, עד כאן דברי פה קדוש בספר העקרים ודברי פי חכם חן ושפתים ישק. ולפי זה דעת לנבון נקל דלמדרגה זו ודאי לא יזכו רק יחידי סגולה מעם ה' הדבקים בו ית', כאמור (דברים ד ד) ואתם הדבקים בד' אלקיכם חיים וגו', אבל לא נגה אור השפע זו על שום אחד מחכמי עכו"ם אף החכמים היותר גדולים שבהם, שהם לא יגיעו למעלה מהטבע שכל אנושי, וזה אינו בחק אנושי כמ"ש. ועיין בתשובת רבינו הרמב"ם (סי' קמ"ג) בהאגרת שכתב להחכם ר' שמואל אבן תבון, שכתב על אריסטו הנחשב אצלו להחכם היותר גדול שבכל חכמי הגוים, וזה לשונו: ודעתו, ר"ל דעת אריסטו, היא תכלית דעת האדם, מלבד מי שנשפע עליו השפע האלקי, עד כאן דבריו. ועל פי זה יתחרשון ישתקקון יסתגרון פה השואלים ההבדל בין אלהי אברהם ובין אלקי אריסטו, כי גם הוא השיג מציאותו יתברך בדרך מופת מתוך פעולותיו, עיין בכוזרי (מאמר רביעי סימן ט"ז). והנה לפי זה שכתבתי יובן, דאינם נכנסין כלל בסוג אחד, והוא כיתרון האור מן החשך, ואינם מתחלפים בפחות ויתר לבד, רק שאין להם חלק ונחלה כלל בסוג זה, כי אין להם מבוא כלל בהשפעה אלקית למעלה מגבול שכל אנושי, והשכל האנושי נגד השפעה אלקית, הוא אף לא כטפה מן הים כנ"ל.
3
ד׳וזהו מאמר שלמה המלך ע"ה שיר השירים, שנתעלה על כל השירים, שהוא בקשת תכלית האמיתי ומדרגה הגדולה שבמדרגות, ישקני מנשיקות פיהו, היינו כענין שכתב העקרים שם מנחל עדניך תשקם, וישקני הוא לשון תשקם, כמו ואחר ישקה את האשה מים (במדבר ה כו), מנשיקות פיהו, ר"ל ממה שפיהו כביכול נושק, דהיינו ממה שהוא מתענג כמו מנחל עדניו, כידוע דנשיקה הוא פעולת רוב האהבה ותענוג, ובקשת ישקני הוא, משום דאי אפשר לבא לזה מטבע אנושי, רק בהשפעת חסד עליון כאמור. כי טובים דודיך מיין, יש כי שנתפרש בלשון אף, כמו רפאה נפשי כי חטאתי לך (תהלים מא ה), וכמו כי קרוב הוא (שמות יג יז), עיין בהראב"ע ריש פרשת בשלח. ור"ל אף שטובים דודיך מיין, ר"ל הנמשך מיין גם כן, והיינו מכל שעשוע עונג פעולותיו ית', וקראו בשם יין, שזה כולל כל שמחה כמ"ש רש"י (ד"ה כי), מכל מקום לריח שמניך טובים, היינו מצד פעולתך הנראים ונשמעים למרחוק מקצה ועד קצה, על כן עלמות אהבוך, היינו האומות כמו שפירש רש"י (ד"ה עלמות), ואם כן אנחנו עמו חבל נחלתו ראוי לנו מדרגה היותר גדולה, אלא שזה אי אפשר מפאת עצמותו של האדם, כי אם בחסד אלקי. לזה אמר משכני דייקא, אז אחריך דייקא נרוצה, כי דוד המלך ע"ה אמר טעמו וראו כי טוב ה' (תהלים ל"ז ט'). ואמרתי בדרך פשוט על דרך משל כמו שנותנין לחולה איזה מאכל טוב, והוא מחמת רוע מזגו בחולשתו אינו רוצה לטעום כלל, ומבקשין ממנו אם לא תרצה לאכול, טעום ותראה שהוא טוב. וזה הוא מאמר דוד המלך ע"ה, דבודאי מי שהוא רק טועם משעשוע אהבתו ית', רואה שאין טוב ומתוק כזה במציאות ובודאי יאחוז ולא ירפה, רק שהסט"א מסמא עיניו ומסיתו שלא ירצה לטעום כלל וזה כל פעולת הסט"א, על כן רבי שמעון בן יוחאי הקדוש קורא תמיד אטימין עיינין (זוהר ח"ג ע"ז ע"א), על כן אמר דוד טעמו וראו בעצמיכם שטוב ד'. והיינו טועמיה חיים זכו (מוסף לשבת), כי בודאי הטועם שוב לא ירפה כנ"ל, על כן אמר נרוצה בודאי. ואמר הביאני המלך חדריו, ר"ל אף שכבר הביאני המלך חדריו, ר"ל חדרי משכנותיו שעשוע השגתו על ידי פעולותיו, אך אנו מבקשים נגילה ונשמחה בך כביכול בתארים והשלמות הבלתי בעל תכלית שבך הנקראו נחל עדניך. והנה נחל עדניו שהוא השגת תארי עצמותו ית', ודאי מופשט מן המלות, ועיין במורה (חלק א' פרק נ"ז) שכתב אמנם השם יתעלה ויתרומם ענין אמרינו עליו שהוא מחויב המציאות, תהיה מציאות עצמו ואמתתו, ואינו עצם קרה לו שימצא, אם כן הוא נמצא ולא במציאות, חי ולא בחיים, יודע ולא במדע, חכם ולא בחכמה, אבל הכל שב אל ענין אחד אין רבוי בו וכו'. ולא יתבוננו אלו הענינים הדקים כמעט שיבצרו מן השכל במלות הנהוגות וכו'. ואלו הדברים אין העלם בהם למי שרגיל בהבנת הענינים כפי אמיתתם, ובחנם בהשגת השכל להם, והפשטתו אותם לא בכללית אשר יורו עליו המלות, וכל מקום שתמצא שיתארו השי"ת ראשון ואחרון, הוא כתארו באוזן ועין כלשון בני אדם, עד כאן דבריו עיין שם באורך. המבואר מזה, דאף שבדבור ההכרח לצייר הענין כפי שהפה יכול לדבר, אבל בהשגת השכל צריך להפשיט אותן מן המלות, ונמצא המלות הם להם לבוש להתפס בדבור, אבל בהשכל צריך לפשטו מהלבוש. והנה ידוע כי ערום, הוא שם משותף להתחכמות ולהפשטה (עיין בקונקרדאנציע בשורש ערם), כמו והנחש היה ערום (בראשית ג א), כל ערום יעשה בדעת (משלי יג טז), שהוא לשון התחכמות, וערום ילינו מבלי לבוש (איוב כד ז), הוא לשון הפשטה, וכמוהו הרבה ושורש אחד להם ערם. ועל פי זה פירשתי הפסוק (משלי ח יב) אני חכמה שכנתי ערמה, היינו מופשט מן המלות, דמי שרוצה להשיג בלי הפשטה, הוא נעדר החכמה כנ"ל, והוא פירוש נכון מאד. אמנם להשפיע שכל לזולתו, זה אי אפשר רק על ידי הדבור, וממילא הוא מהנמנע רק על ידי השגת פעולותיו ית', כמ"ש (תהלים קמה יא-יב) כבוד מלכותך יאמרו וגבורתך ידברו, (תהלים קמה יב) להודיע לבני האדם גבורותיו, והיינו השגתו על ידי אמצעות פעולותיו. וז"ש נזכירה דודיך, ר"ל להזכיר לזולת דודיך, זהו נמשך מיין היינו השגת פעולתיך, אבל בעומק השגת השכל משרים אהבוך, אהבת מישור לו ית' בלי שום אמצעי מפסיק, והבן.
4
ה׳ונקדים עוד דיש כמה מיני מתיקות, מתיקות הטעם, כענין שנאמר (שופטים יד יח) מה מתוק מדבש. מתיקות השמע, כמ"ש (שיר השירים ב יד) כי קולך ערב. ומתיקות הראיה, כמו שנאמר (קהלת יא ז) ומתוק האור לעינים. מתיקות השינה, כמו שנאמר (קהלת ה יא) מתוקה שנת העובד. וכל אלו המתיקות הם רק מתיקות מדומות בחושים גשמיים הכלים ונפסדים והמתיקות נפסק כרגע, ואין מתיקות אמיתת נמצאת רק מתיקת השגה והוא לעדי עד. וזהו שנאמר בדברי תורה (תהלים יט יא) המתוקים מדבש ונופת וגו', ור"ל כי מתיקות הדבש היא מדומים, ומתיקה השגת תורה הקדושה היא אמיתיית. והנה ידוע דמתיקת האמיתית והמדומית הם כשני צרות זו לזו, דהמשוקע בהמדומית אין לו חלק בהאמיתית, וההיפך בהיפך, ואין המתענג באמיתית, רק הנבדל ומופרש מהבלי זה העולם וקדוש יאמר לו, והוא מקדש ומעון אל, כענין שנאמר (שמות כה ח) ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם, ואמרו רז"ל בתוכו לא נאמר, אלא בתוכם, והנה כבר ידוע דההשגה בעולם הזה אינו רק דשן ביתו שהיא השגת הנמצאת.
5
ו׳ונקדים דכללית השגה בהנמצאות כלול בשבע החכמות, שעליהם נאמר (משלי ט א) חצבה עמודיה שבעה, אף דיש בכל אחד מהשבע כמה חכמות רמות ונשגבות, מכל מקום כבר מוסכם מכל החכמים דנחלקים לשבעה סוגים, וכן כללית הנמצאות נחלקים לשבעה שבעה, שבעה רקיעים, שבעה ארצות, שבעה כוכבי לכת, ועיין באלשיך תהלים (בסימן י"ט) דהשבעה כוכבי לכת לאו היינו השבעה רקיעים, רק דבהשבעה רקיעים נכלל עולם המלאכים ועולם הכסא, כאמרם ז"ל (חגיגה י"ב ע"ב) עיין שם.
6
ז׳ונקדים עוד דבכל מיני שמחות לא יתכן שביעה, דיש לו מנה מבקש מאתים (קה"ר פ"א י"ג), וכן בכל התאות לא יתכן שביעה קיימת שיהיה שבע בהשמחה על ידי התאוה שהשיג בשביע קיימת, דמה שיותר משביע תאותו יותר מתאוה, כמ"ש בפרשת נצבים על הפסוק (דברים כט יח) למען ספות הרוה את הצמאה, עיין שם. ואם כן השמחה אינו בשלמות ולא יתכן בה שביעה, רק במתיקות השגה יתכן שביעה בהשמחה אף שהוא דבר שאין לו סוף, מכל מקום הלא ההשתוקקות למתיקות הזה שהוא שורש מחצבו של הנפש שנחצבה מחכמה עליונה והחשק הנמרץ, הוא בעצמו שמחה. מה שאין כן תאוה גופנית, כל זמן שנעדר השגתה היא עצב ורעה חולי. ולזה כוון שלמה המלך ע"ה ברוח הקודש באמרו (שיר השירים ז ז) מה יפית ומה נעמת אהבה בתענוגים, דכל מיני אהבות מה שהאהבה יותר יקר, תגדל הצער ביותר כל זמן שאינו יכול להתעלס באהבים כרצונו, אבל אהבתו ית' אף שמה יפית ומה נעמת אהבה, שהוא העולה על כל אהבות וכל אהבות הם כלא נגדה, ולהשיגם בשלמות אי אפשר כי היא בלתי בעל תכלית, אף גם זאת היא בתענוגים.
7
ח׳ועוד בד"א נסביר, דלא יתכן שביעה בשום שמחה רק בשמחה השגה, דאיך יתכן שביעה בהשמחה בדברים גופנים, דמתי יהיה השביעה, אם תאמר קודם שישיגה על מתכונתה שאז עדיין כוספו חזק, הלא אדרבה אז דרך עוצב בו כמ"ש. ואם אחר שישיגנו על שלמותה, הלא כשישיגנו יכלה הכוסף ותעמוד השמחה ותפסוק. מה שאין כן בשמחת השגה, כמ"ש העקרים במאמר שני פרק ט"ו הנ"ל, וז"ל שם הצריך לענינינו פה: שכל מבקש איזה דבר, כפי ערך הדבר ההוא המבוקש ומדרגתו, יהיה הכוסף אליו והשמחה בהשגתו, וכשיהיה הדבר הנכסף או המבוקש בעל תכלית, יכלה הכוסף כשישיגנו ותעמוד השמחה אז תפסוק, (אף דאמרו רז"ל (קה"ר פ"א י"ג) אין אדם מה וחצי תאותו בידו, ואם כן אין קץ לתאות אדם וכמ"ש לעיל, היינו שבכל פעם שמשיג המבוקש, עיניו לא תשבענה והנפש לא תמלא כי מתחדש תאוה חדשה, אבל מכל מקום בכל פעם עצם המבוקש היא בעל תכלית ויכלה הכוסף כשישיגנו ויפסוק השמחה, ואדרבה נהפך לאבל כשיתחדש התאוה כנ"ל). אבל כשיהיה הדבר הנכסף או המבוקש בלתי בעל תכלית, אי אפשר שיכלה הכוסף ולא שתפסוק השגה, ולזה תתמיד השמחה אף שהשגה מוגבלת תמיד, ובעבור זה אמר הכתוב (תהלים קה ג) ישמח לב מבקשי ה', כי להיות השי"ת ושלמותו בלתי בעל תכלית, כל מבקש ה' אף על פי שישיג ממנו מה שישיג, לעולם תשאר התשוקה ותתמיד השמחה ולא תפסוק, אבל תגדל תמיד כשתגדל ההשגה, ובעבור זה אמר המשורר (תהלים קה ד) דרשו ד' ועזו בקשו פניו תמיד וגו'. ועל זה הדרך יתפרש ישישו וישמחו בך כל מבקשך (תהלים ע ה), ר"ל כי מצד היותו ית' בלתי בעל תכלית, תהיה השמחה מתמדת ונוספת תמיד, וזהו שאמר ויאמרו תמיד יגדל ד', כלומר כי כל מה שישיגו יותר, יכירו כביכול כי הוא יותר גדול במעלה תמיד יכירו כי הוא בלתי בעל תכלית ויאמרו תמיד יגדל ד' ותגדל השמחה יותר, עכ"ל הצריך לענינינו פה. וחדאי נפשי חדאי, כי מ"ש לעיל בסברת עצמי דבשמחת השגת הנמצאים הרוחנים המורים על גדולתו ית' וקדושתו, יש בו תענוג אף כי לא ימצא את המעשה אשר עשה אלקים מראש עד סוף, וכפי אשר ביארתי וגם פירשתי על פי זה הפסוק מה יפית ומה נעמת, הנה מצאתי בעקרים מאמר ג' פרק ל"ו ממש כדברים האלה, רק שממתיק בטעם אחר, וגם פירש על הפסוק הנ"ל קצת בדרך אחר וזה לשונו שם: האהבה של השי"ת תענג הנפש ותשמח, ואף על פי שהאהבה אל הדבר הבלתי מושג או קשה השגה, תטריד הנפש ותבלבל אותה לחשוב מחשבות להשיג הדבר הנאהב, ולזה יהיו החושקים תמיד בצער ובדאגה עד שישיג דבר הנאהב, מכל מקום האהבה של השי"ת אף אם הוא דבר בלתי מושג, לא תטריד הנפש ולא תבלבל אותה, כי במעט המושג ממנו אל האדם, תשמח הנפשות ותגיל ותתענג תענוג נפלא, כי כן דרך האוהב שהמעט המושג אצלו מהדבר הנאהב, יותר ערב אצלו מהרבה מזולתו. ולזה מה ששבח שלמה בשיר השירים זה המין מן האהבה מזולתה מן האהבות, ואמר עליה מה יפית ומה נעמת אהבה בתענוגים, כלומר כמה רב יופי ונעימות שיש לאהבת השי"ת על זולתה, כי זאת האהבה היא בתענוגים, ר"ל שיתענג בה האדם תענוג נפלא וכו'. ושאר מיני אהבות יצערו האדם צער נפלא קודם השגת הדבר הנאהב, וכשישיגו ממנו מעט ישמח בו, אלא שיכפל בו הצער עד שישיגהו כולו אחר שהוא אפשרי השגה אליו, וכשיושג כולו תפסוק האהבה ותשקוט החשק. אבל אהבת השי"ת ישמח במעט המושג, להיותו משער גודל מעלת הדבר המושג ומתענג בלי צער, אחר שיודע שזה נמנעת השגה, על כן במעט המושג מתענג תענוג נפלא, ואי אפשר שתפסק ותשקוט להיות הדבר הנאהב בלתי בעל תכלית, עד כאן דבריו שם הצריך לענינינו פה. ונמצא מבואר ודעת לנבון נקל, דלא יתכן שביעה בהשמחה דהיינו שמחה בשלמות, רק בשמחת השגת החכמה כנ"ל. והנה כעת השגתינו רק בהנמצאים, ואם היינו משיגים על דרך משל מהות מלאכי השרת על בוריו, ודאי דהיינו מתענגים מאד בשעשוע השגה זו, אבל לעתיד כבר אמרו רז"ל (ירושלמי שבת פ"ו ה"ט) עתידין צדיקים שתהיה מחיצתן לפנים ממלאכי השרת, שנאמר (במדבר כג כג) כעת יאמר ליעקב וגו', ועיין ברש"י פרשת בלק על הפסוק הנ"ל (ד"ה כעת), ובגמרא דנדרים (דף ל"ב ע"א) עיין שם. ונמצא לפי זה נהיה אז אנחנו למעלה מן הנמצאים העליונים, וזהו רק בימות המשיח, ועדיין איננו התכלית האחרון שהוא העולם הבא אחר התחיה, דהא אמרו רז"ל (ברכות ל"ד ע"ב) אבל לעולם הבא עין לא ראתה וכו', וכל הנביאים לא נתנבאו אלא לימות המשיח, והלא זה מבואר בתורה הקדושה בנבואת בלעם ובדברי רז"ל, ומוכח דזה עדיין לא הוי התכלית האחרון, ועיין באבות דרבי נתן פרק כ"א (א'), דמבואר שם להדיא דהאי כעת יאמר ליעקב, היינו כעת שתהיה הגאולה לישראל, והיינו לימות המשיח, אלא ודאי דהתכלית האחרון הוא ענין יותר דק ויותר נעלם, והיינו נחל עדניו הנעלם מהותו מכל הנמצאים, והא אמרו רז"ל (סנהדרין ל"ח ע"ב) דבשעת בריאת האדם קטרגו מלאכי השרת ואמרו מה אנוש כי תזכרנו (תהלים ח ה), וכן בשעת מתן תורה (שבת פ"ח ע"ב) תנה הודך על השמים (תהלים ח ב), ואם כן מבואר דמלאכי השרת מתווכחין באמרם אך הבל בני אדם (תהלים סב י). והנה דעת לנבון נקל דלימות המשיח במהרה בימינו שנהיה גדולים מהם, אז דידן נצח. והנה נחל עדניו הוא תאריו הקדושים, והם כלם בעולם האצילות כמבואר בספרי חכמי האמת, והם עשר ספירין קדישין וכל אחת כלולה מעשר, כי כל נקודה עשר, ראש תוך סוף הרי ט', ועם המקום הסובל הרי עשר, וכמ"ש על הפסוק (במדבר ז פו) עשרה עשרה הכף בשקל הקודש, ר"ל שכל מה שיש איזה השג יד לשקול בדעת וחכמה אשר יתן ד' מפיו בעניני הקדש, הכל במדרגת עשר, ולכך כל הקדושות בעשרה, דכל דבר שבקדושה לא יהיה פחות מעשרה (ברכות כ"א ע"ב), ועל כל בי עשרה שכינתא שריא (סנהדרין ל"ט ע"א), ומעולם לא ירדה שכינה למטה מעשרה (סוכה ה' ע"א), והמשכיל יבין.
8
ט׳ועל פי זה יתבאר המאמר הנ"ל במסכת עירוכין, דהנה המתיקות מכונה בשם כינור, כאמרם ז"ל במסכת מגילה (דף ו' ע"א) כינרת זו גניסר, ולמה נקרא שמה כינרת, דמתיק פירא כקלא דכינרי. וזה אמרה כינור של מקדש, דהיינו המתיקות האמיתית של זה הקרוי מקדש, והיינו מתיקות השגה בפעולותיו ית' המורים על גדולתו, דכל מיני מתיקות זולתה אינם מתיקות על דרך האמת רק מדומות כמ"ש לעיל, ואינם נחשבים למתיקות לאיש השלם המקדש עצמו עד שנעשה מעון ומקדש לשכינתו ית', ואינו מתענג רק במתיקות השגה שהיא מתיקות אמיתית, והיא של ז' נימין, דהיינו השגות הנמצאות דשן ביתו הכלול הכל בז' ז', שנאמר שובע שמחות אל תקרי שובע אלא שבע, ר"ל דאי אפשר למקרי שובע, אם לא דנקרי שבע דאז יתכן שובע, והיינו אין מקרא יוצא מידי פשוטו (שבת ס"ג ע"א), דהדרש יוצא מעומק הפשוט. ואבאר זה, דקשה איך אמר שובע שמחות, הלא לא יתכן בשום שמחה שביעה כמו שביארתי לעיל, אלא שבע דהיינו שמחת השגה דבזה יתכן שביעה כמו שביארתי לעיל, ואם כן שפיר קרינן שובע, והדרש יוצא מעומק הפשוט ומוכרח מהפשוט. ועל דרך רמז הוא מפורש, דשבע הוא ממש אותיות שבע, אבל העיקר מוכרח מעומק הפשוט, וזו חכמה נפלאה בדרשת רז"ל, (ותהלה לאל ית' אני דרכתי בדרך הזה בהרבה דרשות רז"ל עצמו מספר והוא נכון מאוד למבין). ושל ימות המשיח של שמונה נימין, דהיינו מדרגה למעלה מהנמצאים, שנאמר למנצח על השמינית, כי אז יהיה הניצוח דידן נצח כנ"ל, ושל עולם הבא מתיקות השגה מנחל עדניו, והיינו של עשרה נימין כנ"ל. והנה אם המושגים מכנה לנימין, השגות הנמשכות מהן יקרא בשם קול. והנה נפיש בלשון הגמרא, כמו רב בלשון הקודש. וידוע דיש רב בכמות ורב באיכות, וזה אמרם ושל עולם הבא איידי דנפיש נימין דידיה, ר"ל באיכות שהוא יקר מאד מאד תארי עצמותו ית' כולם לכח אחד אצולים ולא ברואים, נפיש קליה דידיה כנבל, על דרך משל כנבל דנפיש קליה דידיה, ר"ל השגות הנמשכות נפישין גם בכמות עצמו מספר, לכך קרי ליה נב"ל, דהיינו נו"ן שערי בינה, ול"ב נתיבות חכמה, שנאמר עלי עשור ועלי נבל, וכן בנבל עשור זמרו לו (תהלים לג ב), כנ"ל בס"ד.
9
י׳ועל פי זה יתבאר המדרש הפונה קדם, דהנה בבשר ודם אין מה להשיג בעצמותו הפרטי, כי כמוהו כאיש אחר ומה גבר בגוברין, ודרך הדבור להקדים תמיד מה שאין צריך הודעה, ואחר כך הידיעה מה שצריך להודיע. לכך מזכיר שמו דמורה על עצמותו דאינו מודיע שום דבר, ואחר כך מזכיר שבחו דהם תאריו, והוא הידיעה שמודיע ומתפאר בתאריו. מה שאין כן השי"ת, דאף שבפעולותיו הנגלים יש גם כן ידיעות וחכמות רמות ונשגבות, מכל מקום לנגד השגה בתארי עצמותו, הכל כלא וכאפס וכאין, לכך מזכיר שבחו ואחר כך מזכיר שמו, שזה ידיעה יותר עמוקה עד לאין תכלית, (והוא דרך אחר ממה שדרך הבעל עקדה במדרש הנ"ל כמבואר להמעיין). ושמא תאמר מאין המבוא לנו להשגה זו שהיא תארי עצמותו, כי אין מטבע שום שכל של כל הנמצאים להיות לו שום מבוא שם, ואם כן מה זו ידיעה, לזה אמר וענותך תרבני, כי אין ענוה גדולה מזו להשקות מנחל עדניו לשוכני בתי חומר, והבן.
10
י״אועל פי זה סיום התורה מקושר בהתחלתה, לעיני כל ישראל בראשית ברא, פירוש לעיני השכל מושג בראשית מה שברא, דהיינו דשן ביתו, ואחר כך אלקים תארי עצמותו, היינו נחל עדניו שמשקה בחסדו. והשם יזכני להיות מן הזוכים לחזות בנועם ד' לשתות מנחל עדניו אמן.
11
י״בבראשית ברא וגו' (בראשית א א). דקדקו המפרשים דהוה ליה למימר בראשונה, ועיין רש"י ז"ל (ד"ה בראשית) שאם בא להורות סדר הבריאה הוי ליה למימר בראשונה ועיין רמב"ן. והנ"ל בזה, כי ראשון יאמר על דבר שהוא ראשון אף שאין להדבר ההוא התחלה כלל, כמו אני ראשון (ישעיה מד ו), מה שאין כן ראשית יאמר על דבר שהיה לו התחלה, כמו בלי ראשית ובלי תכלית (אדון עולם), שפירושו בלי התחלה ובלי סוף, ובכדי להוציא מלב המאמינים בקדמות שאומרים שהעולם היה מעולם ולא תסור, ואף על פי כן הוא הבורא ית"ש שהיא סיבת העולם, והסיבה אל המסובב יקרא בורא. לכך נאמר בראשית, כלומר בהתחלה ברא את השמים ותולדותיה ואת הארץ ותולדותיה, והכונה כי אחר שלא היה, נתהוה יש מאין כשעלה ברצונו ית', והבן.
12
י״גאו יאמר כי סוף מעשה במחשבה תחלה, והמחשבה נקראת ראשית שהיא ראשית לכל הנפעלים, ואמר להוציא מלב הכופרים שהעולם נופל בחיוב או במקרה בלי כונת מכוין, לכך אמר בראשית ברא (בראשית א א), דהיינו במחשבה, ר"ל בכונה מכוונת ברצונו הפשוט ית"ש, והבן.
13
י״דבמסורה בראשית ברא אלקים וגו' (בראשית א א). אשר ברא אלקים לעשות (בראשית ב ג). אשר ברא אלקים אדם על הארץ (דברים ד לב). להבין זה, נקדים מה דאיתא במדרש תנחומא (והובא ברש"י תהלים קי"ט) בפסוק (תהלים קיט קל) פתח דברך יאיר מבין פתיים (ד"ה פתח), תחלת דברך במעשה בראשית יהי אור (בראשית א ג), מבין פתיים, משם יבינו הכל ויפתחו בדברי תורה. והוא פליאה, דמהיכן יליף משום דפתח באור יפתחו בדברי תורה. ונ"ל על פי מ"ש הנזר הקודש אהא דאיתא במדרש (ב"ר ג' א') רבי יהודה אומר האורה נבראת תחלה, דקשה הא בקרא איפכא כתיב בראשית ברא אלקים את השמים ואת הארץ, ואחר כך ויאמר אלקים יהי אור. ומתרץ על פי מ"ש המפרשים דתחלת הבריאה יש מאין לא היה רק במחשבה ולא במאמר, ולאחר שנבראו שמים וארץ ותולדותיהן, אמר להם להוציא כל מה שבכחם אל הפועל באמרו יהי אור, יהי רקיע (בראשית א ו), וכן כולם. ובזה אתי שפיר דבתחלת הבריאה בכח המחשבה נברא העולם קודם שנברא האור, והיינו דכתיב בראשית ברא וגו', אחר כך ויאמר יהי אור, אבל בבריאה על ידי הדבור נברא האור תחלה לפני בריאת שמים וארץ ותולדותיהם בפועל. והיינו דדרש פתח דבריך דיאיר, מפתח פומך דייקא הוי לן נהור, שתחלת דבורו של הקב"ה היה יהי אור, עד כאן דבריו. עוד נקדים הא דאיתא (אבות פ"ג מ"ט) כל שיראת חטאו קודמת לחכמתו חכמתו מתקיימת וכו', והקשה המדרש שמואל שזה סותר לדברי הלל שאמר (אבות פ"ב מ"ה) אין בור ירא חטא. ומתרץ דבמחשבה בכח צריך שתהיה יראת חטאו קודמת לחכמתו, שיקבל עליו לקיים כל התורה ותרי"ג מצות בלב שלם ונפש חפצה כשידע אותם דרחמנא לבא בעי (זוהר ח"ב קס"ב ע"ב). אמנם הלל דבר על היראה מהחטא בפועל המעשה, שזה אי אפשר שיפעול האדם אם לא שיהיה חכם, שאם אינו יודע מה שהיא חטא, אי אפשר לו להזהר ממנו, לכך אמר אין בור ירא חטא. ובזה יובן מאמר שלמה המלך ע"ה לדעת חכמה ומוסר וגו' (משלי א ג) לקחת מוסר השכל, כלומר צריך שידע החכמה מקודם כדי שאחר כך תביא המוסר שהיא יראת חטא, אבל לקחת בענין הקיחה והקבלה, צריך שיקבל על עצמו מוסר הרומז ליראה, אחר כך השכל שישים על עצמו ללמוד ולהשכיל, עד כאן דבריו.
14
ט״וועל פי זה נ"ל לפרש (משלי ט"ו כ"ד) אורח חיים למעלה למשכיל למען סור משאול מטה. כי אורח חיים קניית השארת הנפש והדבקות באלקים חיים, אינו תולה בפועל המעשים כי רחמנא לבא בעי, ובפירוש נאמר (משלי ד כג) מכל משמר נצור לבך כי ממנו תוצאות חיים. אבל עונש הגיהנם הוא רק בפועל המעשים הרעים, דמחשבה רעה אינה מצטרפת למעשה (קידושין ל"ט ע"ב), ואם עושה מעשים רעים פוגם בנפש מאד אף אם לבו בל עמו, כמו שסם המות ממית הגוף אף כי בשגגה נעשה. וזה כונת הפסוק, כי הפסוק מדבר שם מיראת ד', כי לעיל מיניה כתיב (פסוק ט"ז) (משלי טו טז) טוב מעט ביראת ד' וגו', ואמר על זה אורח חיים הוי היראה למעלה, היינו קודם למשכיל, כי הוא לב טוב בעצם, ולמען סור משאול צריך להיות היראה מטה, והיינו הלימוד קודם כדי שידע ממה ליזהר, והבן. ועל פי זה יבואר המדרש תנחומא הנ"ל, תחלת דברך במעשה בראשית, תחלת דברך דייקא, דהיינו הוצאה לפועל שיהיה בדבור, היה ויהי אור, כי האור קדמה בפועל לכל, מבין פתיים, משם יבינו הכל ויפתחו בדברי תורה כי אין בור ירא חטא, והבן.
15
ט״זוהנה התורה נקראת אור, כדכתיב (משלי ו כג) ותורה אור, והוא ממש בדוגמת אור, שבמחשבה יראת חטא קודם, ובמעשה לימוד התורה קודם לכל. ובזה מובן המדרש תחלת דברך, היינו הוצאה לפועל המעשה שהיה על ידי דבור, היה יהי אור, שבמעשה האור קודם לכל, ומשם יבינו הכל ויפתחו בדברי תורה כי אין בור ירא חטא, על כן במעשה לימוד קודם כי הוא נמשלה לאור, והבן. ובזה מובן הא דאיתא במדרש (שמו"ר נ' א') ר' יהודה אומר האורה נבראת תחלה וכו', לפיכך פתח דברך יאיר וגו', ממנו למדו הצדיקים כשהיו מתחילין בדבר היו פותחין באורה, אתה מוצא בשעה שאמר לו הקב"ה למשה שיעשה המשכן, אמר בצלאל במה אפתח תחלה פתח בארון, הה"ד (משלי ט ט) תן לחכם ויחכם עוד, עד כאן הביאו הנזר הקודש בבראשית רבה פרשה ג' סימן א'. והקשה על זה הא בש"ס (ברכות נ"ה ע"א) איתא איפכא, שבצלאל עשה תחלה משכן ואחר כך ארון. והעלה כי המשכן נבנה בציור בנין העולם, והארון שבתוכו היה כלפי האור כדכתיב ותורה אור, על כן בתחלת הבנין קדם המשכן להארון, ובגמר הבנין קדם הארון למשכן, ותרוייהו איתנהו דוגמת האור, עיין שם שדבריו נכונים ומתוקים. ואכתי יש לדקדק על מה שאמר וממנו למדו הצדיקים, משמע דקאי על כל הצדיקים, הא לא קאי רק על בצלאל, והוה ליה למימר וממנו למד בצלאל. אמנם לפי מ"ש מובן היטב, דכמו שהקב"ה פתח בפועל המעשה באור תחלה, ממנו למדו הצדיקים כולם בשעה שהן פותחין בדבר היינו בפועל, פותחין באורה זו תורה. ומ"ש אתה מוצא וכו', פירוש וכן אתה מוצא במשכן שבצלאל פתח בארון תחלה, היינו בגמר הבנין כמ"ש הנזר הקודש, וכבר נודע דכל עניני המשכן ומקדש יש באדם, עיין בעקדה ובאלשיך פרשת תצוה, וכדכתיב (שמות כה ו) ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם, ואמרו רז"ל בתוכו לא נאמר אלא בתוכם, וכדכתיב (ירמיה ז ד) היכל ה' המה, והיינו דאיש הישראלי הוא מקדש, והבן.
16
י״זועל פי זה מבואר המסורה הנ"ל בראשית ברא אלקים וגו', דמשמע דשמים וארץ קודמין לאור, וקשה מהא דכתיב פתח דברך יאיר וגו', דמשמע דהאור נבראת תחלה. וכדי לתרץ זה אמר אשר ברא אלקים לעשות, פירוש שבהוצאה מכח אל הפועל המעשה, נבראה האור תחלה, אבל במחשבה שמים וארץ קודם לאור. עוד כוון הפסוק אשר ברא אלקים לעשות, כלומר כמו שברא אלקים היינו במחשבה, העולם קודם לאור, ובמעשה האור קודם לכל, כמו כן ראוי לעשות, וכמאמר המדרש ממנו ילמדו הצדיקים ויפתחו באורה זו תורה, ושמא תאמר מי ידמה לד' לעשות כמעשהו, לזה אמר אשר ברא אלקים אדם על הארץ, על דרך שמפרשים הא דכתיב (קהלת ה א) כי האלקים בשמים ואתה על הארץ, לומר שהאדם הוא דוגמא עליונה, וכדכתיב (בראשית ה א) בדמות אלקים עשה אותו, והכונה כמו שהאלקים בשמים, כך אתה על הארץ, על כן יהיו דבריך מעטים. וז"ש אשר ברא אלקים, פירוש כל אשר ברא אלקים גם בגבהי מרומים, כך הוא אדם על הארץ דהוא כללא דכולא ביה, לכך ילמד מיוצרו כמו שהתנהג בבריאת עולמו, כן יתנהג האדם בעצמו בדוגמתן, וכאמור.
17
י״חעוד ביאר על המסורה על פי מה דאיתא במדרש (ב"ר ג' ב', ב"ר פ"י ט', ב"ר פי"ב י') לא בעמל ולא ביגיעה ברא הקב"ה את עולמו, ואת אמרת מכל מלאכתו (בראשית ב ג) אתמהה. אלא להפרע מן הרשעים שמאבדין את העולם שנברא בעמל ויגיעה, וליתן שכר טוב לצדיקים שמקיימין את העולם שנברא בעמל ויגיעה, עד כאן. והקשה הנזר הקודש דאכתי קשיא איך נפרע מהרשעים שמאבדין את העולם שנברא בעמל ויגיעה, כיון שבאמת לא נברא בעמל ויגיעה. ומתרץ על פי מ"ש בפרקי דר"א (פ"ז) דבר אחד אמר הקב"ה ונבראו שמים, שנאמר (תהלים לג ו) בדבר ד' שמים נעשו, אבל בצבא השמים יגיעה הרבה, שנאמר (שם) וברוח פיו כל צבאם. וביאור הדבר, שמתחלה ברא אלקים בעצמו את השמים ואת הארץ, ובהם היה כלול כח תולדותיהן, כדאמרינן (ב"ר א' י"ד) את השמים ואת הארץ לרבות תולדותיהן, ואחר כך הוציאו השמים והארץ בעזר אלקי ממעל מה שהיה כלול בהן מכח אל הפועל, לפיכך היה בהם יגיעה והמשך זמן, שכביכול סייעם הקב"ה בכח דבורו ונשתתף בהם גם במעשה שנפח בהן ברוח פיו להוציא כל צבאם ותולדותם אל הפועל. אלא דלכאורה הא גופא קשיא למה באמת לא נבראו גם תולדות השמים והארץ על ידי הקב"ה בעצמו, ומאז היה נברא הכל ברגע אחד במאמר אחד שלא בעמל ויגיעה, על זה אמר להפרע מן הרשעים וכו' וליתן שכר טוב לצדיקים, פירוש שתכלית הבריאה היה עבור האדם להיות בחיריי להיות לו שכר ועונש, והשכר והעונש אינו אלא מצד תיקון העולם וקלקולו, ואם היה נברא על ידי הקב"ה בעצמו היה על תיקונו הראוי, ולא היה צריך לשום תיקון על ידי הצדיקים, גם לא היה שום קלקול על ידי הרשעים, כי מי יבא אחרי המלך את אשר כבר עשהו. אבל עכשיו שנברא על ידי השמים והארץ בהיות העולם תהו ובהו מתחלה, שוב יש כח ביד הרשעים לקלקל וביד הצדיקים לתקן, ומזה בא עונש לרשעים ושכר טוב לצדיקים, עד כאן דבריו עיין שם ודפח"ח.
18
י״טוזאת תורת המסורה, (בראשית א א) בראשית ברא אלקים דייקא, את השמים ואת הארץ לרבות תולדותיהן בכח, הכל ברגע אחד שלא בעמל ויגיעה, אחר כך כתיב כי בו שבת מכל מלאכתו, משמע שהיה בעמל ויגיעה. ולתרץ זה אמר אשר ברא אלקים, היינו השמים והארץ הנבראים, הם צריכים לעשות, ולכן ההוצאה מכח אל הפועל מהנבראים היה כביכול בעמל ויגיעה. ואכתי קשיא למה לא ברא הקב"ה בעצמו כל תולדותיהן מיד ברגע אחד, ולתרץ זה אמר (דברים ד לב) אשר ברא אלקים אדם על הארץ שהוא בחיריי, וממנו יעמדו צדיקים ורשעים, ולכן נברא בעמל ויגיעה כדי להפרע מהרשעים, וליתן שכר טוב לצדיקים כדברי המדרש, והבן.
19
כ׳עוד י"ל על פי מ"ש רז"ל (ר"ה ל"ב ע"א) שבתחלת הבריאה לא נאמר מאמר בפירוש, כי אם בראשית נמי מאמר הוא. לפי שמתחלה נברא הכל במחשבה בכח ולא בפועל, ובדבור יצא מכח אל הפועל, ובמחשבה נברא במדת הדין ומאז לא נתקיים העולם על מכונו, כי נתגבר בו תהו ובהו וצריך לתיקון, וכמבואר בנזר הקודש (פרשה ג' סימן ג'), עיין שם. וידוע כי עשיה הוא לשון תיקון, כמו (בראשית א ז) ויעש אלקים את הרקיע, פירש רש"י (ד"ה ויעש) תקנו על עמדו. וז"ש (בראשית א א) בראשית ברא אלקים במדת הדין כמו שאמרו רז"ל (ב"ר י"ב ט"ו), לכך (בראשית ב ג) אשר ברא אלקים לעשות צריך לתיקון, ומי יתקן, לזאת אמר (דברים ד לב) אשר ברא אלקים אדם על הארץ ובו תולה הכל לתקן, כי כך עלה ברצונו ית'.
20
כ״אעוד יתכן לומר על פי מ"ש (ישעיה נא יב-טז) בפסוק מי את ותראי מאנוש ימות וגו', (ישעיה נא יג) ותשכח ה' עושך נוטה שמים ויוסד ארץ. ר"ל מי את שתירא מאנוש ימות ותשכח כי ד' עשה אותך שתהיה אתה בכחך נוטה שמים ויוסד ארץ, וכדכתיב בתריה (ישעיה נא טז) דברי בפיך וגו' לנטוע שמים וליסד ארץ. ומפרש בזוהר הק' (ח"א ה' ע"א) כי על ידי חדושי תורה שמחדשין הצדיקים, נבראים שמים וארץ חדשים, עיין שם. וז"ש (בראשית א א) בראשית ברא אלקים את השמים ואת הארץ, אחר כך (בראשית ב ג) אשר ברא אלקים לעשות, פירוש הנבראים שברא אלקים הם צריכין לעשות שמים וארץ חדשים, ומי זה אשר ימלא לבו לעשות כן, לזה אמר (דברים ד לב) אשר ברא אלקים אדם על הארץ, והוא יעשה במאמרו ובחדושי תורתו כאמור, והבן.
21
כ״בוהארץ היתה תהו ובהו וגו' (בראשית א ב). פירש רש"י (ד"ה תהו) לשון תמה ושממון שאדם תוהה ומשתומם על בהו שבה, ובהו איתא במדרש רבה (ב"ר) וברמב"ן שהיא מלה מורכבת, כלומר בו הוא. וצריך ביאור. גם יש להבין איך נמשך לזה וחשך על פני תהום ורוח אלקים מרחפת על פני המים, איתא במדרש רבה (ב"ר ב' ד') בזכות תשובה שנמשלה למים, כדכתיב (איכה ב יט) שפכי כמים לבך וגו'. ויאמר אלקים יהי אור (בראשית א ג), אלו מעשיהם של צדיקים, וירא אלקים את האור כי טוב (בראשית א ד), ראה שאינו כדאי להשתמש בו לרשעים, והבדילו לצדיקים לעתיד לבא, ויבדל אלקים בין האור ובין החשך בין מעשיהם של צדיקים, ובין מעשיהם של רשעים. (וצריך ביאור הכי צריך להבדיל בין טוב לרע ובין צדיק לרשע, הלא כבר מופרשין ומובדלין הם ומעשיהם אינם בסוג אחד כלל). ויקרא אלקים לאור יום (בראשית א ה) אלו מעשיהם של צדיקים, ולחשך קרא לילה אלו מעשיהם של רשעים, ויהי ערב אלו מעשיהם של רשעים, ויהי בקר אלו מעשיהן של צדיקים, יום אחד שנתן להם הקב"ה יום אחד זה יום כיפורים, עד כאן המדרש. והדברים מתמיהים וצריכים ביאור.
22
כ״גונ"ל לפרש כל הענין על דרך מוסר השכל ובזה יתיישב הכל על נכון, בהקדם מה שפירשתי על הפסוק אך בך אל (ישעיה מ"ה י"ד) וגו', דכל הקדושה דלעילא בך תליא ר"ל בהאדם, וכמו שמפרשין העולם בהמדרש (ויק"ר כ"ד ט') קדושתי למעלה מקדושתכם, דר"ל דקדושתי למעלה בהמרכבה הקדושה היא מקדושתכם, כי בעת שישראל עושים רצונו של מקום ומתקדשים ומתטהרים, מגבירין כח פמליא של מעלה כביכול ומרבים הקדושה, וכשאין עושים רצונו של מקום כביכול מתישין כח ח"ו, עד כאן. והטעם מבואר, לפי שאצל האדם הבחירה חפשית והוא העושה, מה שאין כן במלאכי מעלה אין בחירה ורצון, אם כן לא נתחדש בהם שום שלמות, וכמו שיבואר לפנינו באורך. אך עדיין יש להבין מהיכי תיתי יהיה האדם יקר מכל הנבראים, דאף שהבחירה נמצאת בבני אדם, הלא תקונם זהו קלקולם דעלולים לחטא, ואין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא (קהלת ז כ), מה שאין כן מלאכי מעלה כולם קדושים וטהורים אין בהם חטא ואשמה, בא וראה מה דאיתא בספר אותיות דר"ע כי יש מלאך אחד עומד סמוך לרקיע הראשון ורואה מעשיהם של בני אדם, מכריז למלאך אחר, והמלאך הב' מכריז הכרוז לפני פרגוד קדישא, ומחמת קול כרוז זה שבני אדם עושים עבירות, מתרחקים משם כל המלאכים שרוצים לומר שירה, עד שמטהרים את המקום בכמה טבילות, עד כאן דבריו. ואוי לנו מיום הדין אוי לנו מיום התוכחה, דאם כך טומאה שמיעת קול החטא, על אחת כמה וכמה החוטא הזה עצמו, ואם כן בן אדם החוטא איך יעלה במעלה על כל שוכני מעלה שאינם חוטאים והם קדושים וטהורים, היש תמיה גדולה מזה. ואמנם דעת לנבון נקל, דאף שאין צדיק בארץ וגו', מכל מקום יש צרי ותעלה בתשובה, והיא קדמה לעולם (שוח"ט צ' פי"ב), ואין לך דבר שעומד בפני התשובה (ירושלמי פאה פ"א ה"א).
23
כ״דונקדים עוד דאיתא בשפע טל בהקדמה בן מאה שנה, ובהג"ה שם בסוד שכר מצוה מצוה (אבות פ"ד מ"ב) כתב, כי על ידי קישורה של הנשמה ודבק תרי"ג אברים וגידים הרוחניים, בתרי"ג מצות של תורה הנחצבה מתרי"ג אורות עליונים, תזכה להגביר אור בשורש ומחצבה למעלה בעשית המצוה להשפיע על ידיה שפע רצון מלא ברכת ה' לכל העולמות התחתונים, כי כל מצוה שהצדיק עושה, הוא מאיר ומגביר אור בשרשו במקום חצובת נשמתו באותה המצוה בעצמה האור הרוחני שלמעלה שהיא כנגדה, ומעורר אורה של המצוה העליונה להשפיע מאורה לכל העולמות התחתונים, ומאותה תגבורת אור בעצמו שמשפיעים האורות של מעלה למטה, תשאר חלקו של צדיק הגורם כל הטובה הזאת למעלה לו לצדיק לטובתו ולהנאתו גנוז וצפון בגן עדנו לחזות בנועם ה' נעימות נצח לאור באור החיים, בסוד מה רב טובך אשר צפנת ליראך (תהלים לא כ), עד כאן דבריו הצריך לענינינו פה.
24
כ״הונקדים עוד דהנה מקרא מפורש (דברים ז' י') ומשלם לשנאיו אל פניו להאבידו לא יאחר לשונאיו אל פניו ישלם לו. ופירש רש"י שם (ד"ה ומשלם) בחייו משלם לו גמולו הטוב כדי להאבידו מן העולם הבא, עכ"ל. וכן פירש התרגום. ובמסכת עירובין (דף כ"ב.) ומשלם לשונאיו אל פניו להאבידו, אמר ר' יהושיע בן לוי אלמלא מקרא כתוב אי אפשר לאומרו, כביכול כאדם שנושא משאו על פניו ומבקש להשליכו ממנו. לא יאחר לשונאיו, אמר ר' אילא לשונאיו הוא דלא יאחר, אבל יאחר לצדיקים גמורים, והיינו דכתיב (דברים ז יא) אשר אנכי מצוך היום, היום לעשותם ולמחר לקבל שכרם. ובמסכת ברכות (דף ז' ע"א) איתא צדיק וטוב לו צדיק גמור, צדיק ורע לו צדיק שאינו גמור, רשע וטוב לו רשע שאינו גמור, רשע ורע לו רשע גמור, עד כאן. והקושיא מבוארת מהיכי תיתי יגרע צדיק שאינו גמור מרשע שאינו גמור. אך כתבו המפרשים דמי שעונותיו מרובים מזכיותיו שהוא רשע שאינו גמור, אוכל מעט מהזכיות שעשה בעולם הזה, ויהיה נענש על רובי עונותיו בעולם הבא. ומי שזכיותיו מרובים מעונותיו דהיינו צדיק שאינו גמור, נלקה בעולם הזה וירע לו על מיעוט עונותיו, ואוכל שכרו מזכיותיו המרובים בעולם הבא, עד כאן. והמורם מכל זה, דשילום שכר מעשים טובים להצדיקים הוא בעולם הבא, ושילום שכר טוב לרשעים הוא בעולם הזה. ונקדים עוד דבמסכת פסחים (דף ב' ע"ב) איתא על הפסוק (תהלים קלט יא) ואומר אך חשך ישופני ולילה אור בעדינו, דהכי קאמר דוד אני אמרתי אך חשך ישופני לעולם הבא שהוא דומה ליום, עכשיו העולם הזה שהוא דומה ללילה אור בעדינו, עד כאן.
25
כ״וונקדים עוד הא דכתיב (שיר השירים ו ז) כפלח הרמון רקתך, ואמרו רז"ל (עירובין דף י"ט.) אפילו רקנין שבך מלאים מצות כרמון. להבין מה שהמשיל מעשים טובים של הרשעים לרמון דוקא. דע שיש הפרש והבדל גדול בין מעשים טובים של צדיקים, ובין מעשים טובים של רשעים, דמעשים טובים של צדיקים הוא נקי וזך אור בהיר בשחקים, לא כן הרשעים אף מעשים טובים שלהם הוא מעורב בפניות וכזבים ושקרים ומלאים נכלים וערמימיות והפסולת מרובה על האוכל, והרי זה דומה לרימון, כי איתא (ברכות דף ל"ו ע"ב) הוי עובדא ושקלוה לנץ דרימון, (הוא הקליפה שסביבות הרימון) ויבש רמונא וכו'. כמו כן מעשים טובים של הרשעים, בזולת הפסולת והקליפה אין למעשים טובים שלהם שום קיום. וז"ש רקנים שבך מלאים מצות, אבל אינו אלא כרימון, והבינהו. ונקדים עוד דביום הכיפורים נחלש כח הסט"א, וכמו שאמרו רז"ל (יומא כ' ע"א) השטן בגימטריא שס"ד, דשס"ד ימים בשנה יש לו רשות לאסטוני לבד מיום אחד דהוא יום הכיפורים, וכבר אמרו (ב"ב ט"ז ע"א) הוא השטן היצר הרע, ולכך ביום זה כל ישראל נקיים אף הפחותים שבהם, כדאיתא בפרקי רבי אליעזר (פרקי דר"א פמ"ו) בטענת הסט"א ביום הכפורים, מה מלאכי השרת נקיים מכל חטא, אף ישראל נקיים מכל חטא, עד כאן. לכך על פי רוב המעשים טובים שישראל עושין ביום הקדוש הזה, אף הפחותין שבהן אין בו דופי, כי חטא היינו חסרון, כמו קולע אל השערה ולא יחטא (שופטים כ טז). וזהו כונת פרקי ר' אליעזר הנ"ל אף ישראל נקיים מכל חטא, דהיינו שאז אין שום חסרון במעשיהם, רק כל מעשיהם נקיים.
26
כ״זועל פי זה יתבאר הכל על נכון, כי מה שנדרש בה"ו לשני תיבות בו הוא, ר"ל דכל הקדושה דלעילא תולה בזה העולם השפל והעולם הזה הוא עיקרן, כי הכל תולה במעשה התחתונים בבני אדם אשר על פני האדמה, והטעם משום דבשוכני מעלה אין בחירה ולא נתחדש שום שלמות, וכל עשיותם אין מתייחס אליהם ואינם העושים כי מוכרחים המה, והיתפאר הגרזן על החוצב בו, וכל פעולותם המה פעולת השי"ת, וכל אשר הם עושים הוא העושה. מה שאין כן האדם התחתון שגזרה חכמתו ית' שיהיה לו בחירה, הרי פעולתו תולה בעצמו והוא העושה. והיינו גם כן בו הוא, כי כל נטיותו לטוב או לרע, בו הוא תולה בעצמו מאחר שיש לו בחירה ורצון, ואם כן יתפרש בו הוא, דכל הקדושה דלעילא ביה תליא משום דבו הוא, שיש לו בחירה ורצון. אך עדיין התמיה קיימת, איך יהיו התחתונים חשובים יותר מן העליונים, כיון שאין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא, וז"ש והארץ היתה תהו ובהו, על דרך שפירש רש"י שאדם תוהא ומשתומם על בהו שבה, כלומר כל יושבי תבל ושוכני ארץ היו תמהים לנפש אדם, על מה דכל הקדושה דלעילא ביה תליא, וזהו על בו הוא שבה, דהגם דיש בחירה לתחתונים מה שאין כן לעליונים, מכל מקום וחשך על פני תהום, ר"ל הסט"א השורה בנוקבא דתהומא רבה הוא מחטיא התחתונים ועלולים לחטא. ועל זה תורה הקדושה תשוב אמריה לה ורוח אלקים מרחפת על פני המים זהו תשובה, ואף גם אם יחטא איש יוכל לתקן על ידי תשובה, וכדאיתא במדרש שהיא משתיותו של עולם שאלמלא התשובה לא היה העולם מתקיים. והנה התורה מספרת מחשיבות מעשה התחתונים, וז"ש ויאמר אלקים יהי אור, ואיתא במדרש (ב"ר ה' ב') אלו מעשיהם של צדיקים, כלומר שעל ידי מעשה הצדיקים יהיה אור שופע בכל העולמות (כמ"ש השפע טל), ויהי אור ר"ל שאור הזה יתקיים לעד ולנצח לפועליו כתנות אור בעולם הבא, וירא אלקים את האור כי טוב, היינו אור עולם הבא, ואין כדאי לרשעים להשתמש בו כדאיתא במדרש, ר"ל שאין ראוי להם ליהנות מאור עולם הבא, והנה הם עושים איזה מצות ואין הקב"ה מקפח שכר כל בריה, לכך ויבדל אלקים בין האור אלו מעשיהם של צדיקים דהוא אור בהיר בשחקים כמ"ש, ובין החשך אלו מעשיהם של רשעים, ור"ל גם כן מעשיהם הטובים של רשעים דומיא דמעשיהם של צדיקים דעל מעשים טובים ידבר והבן, דגם מעשיהם הטובים של רשעים הוא חשך כמ"ש דהפסולת מרובה, ולכך צריך הבדל בין טוב אמיתי ובין טוב המדומה, והבן. ומפרש הפסוק במה הבדילן, לזה אמר ויקרא אלקים לאור, היינו מעשיהם של צדיקים יום, היינו עולם הבא שיהיה שילום שכרן בעולם הבא שהוא דומה ליום, ונקרא יום כמו שמבואר מגמרא דפסחים שהבאתי. ולחושך דהיינו מעשיהם של רשעים קרא לילה דהיינו עולם הזה כמבואר בגמרא הנ"ל, דהיינו שיהיה שילום שכרן בעולם הזה כדי שלא יהנו מאור עולם הבא, ויהי ערב ויהי בקר, ר"ל הערב שהוא מעשיהם של רשעים, והבקר שהוא מעשיהם של צדיקים יום אחד, כלומר שיש יום בשנה שחונים כלם כאיש אחד בלב אחד שאין בו זיוף ותערובות, וזהו יום שהם אחד, וזהו דברי המדרש אימתי שניהן שוין, זה יום הכפורים, והבן.
27
כ״חויאמר אלקים יהי אור (בראשית א ג). במדרש (ב"ר ג' ג') רבי שמעון בן יוחאי פתח (משלי טו כג) שמחה לאיש זה הקב"ה, שנאמר (שמות טו ג) ה' איש מלחמה, במענה פיו שנאמר ויאמר אלקים יהי אור, ודבר בעתו מה טוב וירא אלקים את האור כי טוב, עכ"ל. והוא פליאי. וכדי לבאר זה, נקדים לבאר בירמיה (ירמיה ח יג) אסף אסיפם נאום ה' וגו', (ירמיה ח יד) על מה אנחנו יושבים האספו ונבא אל ערי מבצר ונדמה שם כי ה' אלקינו הדימנו וישקני מי ראש כי חטאנו לה', עד כאן. והפסוק הזה אינו מובן. (א), על מה אנחנו יושבים, אין לו ביאור. (ב), ונבא אל ערי מבצר ונדמה שם, אם הוא לשון שתיקה כפירוש הרד"ק, מה זה שאמר ונדמה שם, מה תולה ענין השתיקה באסיפה אל ערי מבצר, הלא כיון שד' אלקינו השתיקנו שאין לנו רשות להתלונן כמו שפירש הרד"ק, אם כן אף אם לא נבא אל ערי מבצר אין לנו רשות להתלונן. ואם נדמה לשון כריתה, כמו ידמו לשאול (תהלים לא יח), זו קשה מן הראשונה, דאם כן איזה תועלת יש בהאסיפה לערי מבצר כיון שיכרתו שם. והנ"ל בזה על פי מה שפירשתי בפסוק מי יתן מציון ישועת ישראל בשוב ה' שבות עמו יגל יעקב ישמח ישראל (תהלים י"ד ז'). והאלשיך פירש לרישא דקרא בפירוש נחמד, ואני באתי אחריו למלאות את דבריו לפרש סיפא דקרא, דלמה כפל הכתוב יגל יעקב ישמח ישראל, וז"ל האלשיך: והוא כמו שכתבנו בישעיה (א כח) על פסוק ציון במשפט תפדה ושביה בצדקה, כי ציון במשפט ודין הוא שתפדה, כי היא לא חטאה ולקתה בעונותינו, כד"א (איכה ד יא) כלה ד' חמתו ויצת אש בציון וכו', אך ושביה בצדקה, צריך פדיון בתורת צדקה. והנה ידענו (סנהדרין צ"ח ע"א) כי זכו אחישנה, ויהיה בלי חבלי משיח רק בשובה ונחת, ואם לא יזכו בעתה (ישעיה ס כב), ואז הוא בעצב ורוגז על ידי חבלי משיח להחזירם בתשובה. על כן אמר מי יתן מציון, כלומר מבחינת ציון תהיה ישועת ישראל, שיהיו זכאים בדין ויושעו במשפט וכו', ובזה יגל וגו', שלא ניגאל בעוצב וצרות חבלי משיח, כי אם בשמחה ובשירים, כי יגל יעקב ישמח ישראל, עד כאן דברי פה קדוש האלשיך. ועל הכפל כתב שם ענין אחר לגמרי, עיין שם.
28
כ״טונ"ל לפרש גם זה על פי ענין הנ"ל, כי מבואר (סנהדרין צ"ז ע"ב) כי אם יהיה בעתו על ידי חבלי משיח, אז יתקיים ח"ו והשארתי אחד מעיר וגו' (ירמיה ג יד), ולא ישארו כי אם הבני עליה, וההמונים יכלו ח"ו. מה שאין כן כשזכו, אז כולם יעלו איש לא נעדר. וזה ידוע מכל הספרים דבני עליה מכונים בשם ישראל, וההמונים בשם יעקב, ועל פי זה מבואר מי יתן מציון ישועת ישראל, כמ"ש האלשיך שיהיו זכו, ומפרש למה נפקא מינה בזה, ואמר כי אז בשוב ה' את שבות עמו יגל יעקב ישמח ישראל, כלומר בין החכמים הגדולים הבני עליה בין המוני עם, מה שאין כן כשיהיה בעתה, לא ישארו רק הבני עליה כנ"ל. והיוצא מזה דשני מיני בחינות גאולה יש, או שנזכה ויהיה הגאולה מצידנו, או שיהיה בעתו מצד הקב"ה שהבטיח לגאלם אף שלא נזכה ח"ו. וזה פירוש אמרו ית' אסף אסיפם נאום ה', ור"ל או אסף, דהיינו שיהיה אסיפה מעצמם דהיינו זכו, ואם לאו אסיפם כנ"ל. ונקדים עוד דישיבה לשון עכבה, כמו ותשבו בקדש (דברים א מו), ואשב בהר (דברים ט ט), יושב תהלות ישראל (תהלים כב ד), כלומר ממתין ומצפה לתהלות ישראל. והנה ערי ישראל נקראים ערי מבצר, דכתיב בהו (דברים ט א) ערים בצורות בשמים.
29
ל׳ואפתחה במשל פי למה אנחנו דומים, לבן יחיד אהוב לאביו מאד, אשר לימים חלה מאד, ושקד אביו על פתחי הרופאים לדעת מה יעשה לו למצוא לו עזר ותרופה לרפאותו מחליו, וישקוהו הרופאים סמים מרים כלענה לרפאותו, והנה הבן צעק מאד אל אביו אהה אדוני אבי לא אוכל שאתו לשתות הסמים המרים האלה וטוב מותי מחיי. ואף על פי כן אביו לא הטה אוזן באהבתו אותו, כי חייו תלוים בשתיית הסמים האלו ונצרכים מאד לרפאותו, ונתאכזר מאד עליו להכריחו לשתות מי המרים האלה, בידעו כי הרחמנות והחמלה בזה היא אכזריות, ואכזריות היא רחמנות וחמלה. ויהי בתוך התעסקות ברפואה, בא תינוק אחר חברו של בן היחיד הנ"ל, ואמר לו ראה איך אביך עזב אהבתו ממך ונהפך לך לאויב ולשונא בהתאכזר עליך אכזריות משונה להשקותך מי המרים האלה. והבן יחיד הנ"ל השיבו בחכמתו, שוטה איך לא הבינות, כי אהבת אבי כאז כן עתה, ומה שהתאכזר עלי להשקות מי המרים האלה, אדרבה מגודל אהבתו אותי הכריח טבעו להפוך מרחמנות לאכזריות אף שקשה מאד בעיניו ורע ומר לו מאד להתאכזר עלי, עם כל זה סובלו בשביל אהבתו אותי בידעו כי רפואתי תולה בזה. וחברו של אותו התינוק אינו מודה, ואומר לא כי אלא מחמת שנאה עושה זאת, ואין זה רפואה כלל. והנה הבן יחיד החכם הנ"ל שותק, ושוב לא השיב לו כלום, וקיים בעצמו אל תען כסיל באולתו (משלי כו ד), וחישב בנפשו שיבא העת שיודה לדבריו. ויהי לימים נתרפא הבן הנ"ל על פי הרפואות ושב לאיתנו, ואביו הטיב לו בכל מילי דמטיב, אז קרא לחברו ואמר לו שוטה מה תאמר עכשיו, הלא אתה אמרת כי לא עשה לי אבי כלל רפואות, רק מגודל שנאה השקני מי המרים יין חמת תנינים, והלא הוכיח סופו על תחלתו דהשקאת הסמים היו רפואה, ולא מגודל השנאה רק מגודל אהבה, עד כאן המשל.
30
ל״אוהנמשל מובן, כי אנחנו עם בני ישראל בנים קראנו בנים אתם לה' אלקיכם (דברים יד א), בני בכורי ישראל (שמות ד כב). ולחטיבה אחת עשנו בעולם, שנאמר (שמואל ב' ז כג) מי כעמך ישראל גוי אחד בארץ (ברכות ו' ע"א). ואהב אותנו, דכתיב (מלאכי א ב) אהבתי אתכם אמר ה'. והנה גברו העונות עד שחלינו במחלה גדולה מאד בחולי הנפש, כי העונות והחטאים הם סמי המות להנפש בטבע כנודע מספרי חכמינו הקדושים, וראתה חכמתו יתברך להשקותינו מי רוש מי המרים יין חמת תנינים חמת המציק הוה על הוה וצרה אל חברתה ניגשת, ולא מחמת שנאה ח"ו כי לא זז מחבבן ועדיין חביבותיה גבן, רק לרפאות אותנו מחלינו ולצרף אותנו כמו בתוך כור שנשאר נקיים מכל סיגים, ולהסיר מאתנו כל חולי וכל מכה וכל כתם וכל פגימה, ואף שאנחנו זועקים אבינו שבשמים לא הטה אוזן, כי יודע דרך רפואתינו בכך והוא מקור אהבה, אף כי קשה מאד בעיניו צרותינו ובכל צרתם לו צר כתיב (ישעיה סג ט), וכמבואר במדרש (זוטא איכה פ"א) על הפסוק (איכה ב ג) השיב אחור ימינו מפני אויב, שהיו האויבים מהדקים ידי ישראל לאחוריהם, ואמר הקב"ה אף אנכי עמם בצרה ואף אני אעשה כן, כד"א השיב אחור ימינו, עד כאן. והבן מזה כמה קשה לפניו גודל צרותינו, ואף על פי כן סובל הכל מגודל אהבתינו שנתרפא מנגעינו וממכאובינו. והנה העכו"ם שחקו עלינו לאמור כי עזב ה' אותנו ואוהב נהפך לאויב היה כאויב ח"ו, בראותם כל העכו"ם שלוים ושקטים, ואנחנו דויים סחופים ומדולדלים ומטולטלים, צרה אל חברתה ניגשת אין לך יום שאין קללתו מרובה מחברו, ונחשבנו ח"ו כצאן לטבח, והיינו למשל ולשנינה, ואיך יתכן זה אם היה קיים רושם נקודה אחת מן האהבה הישנה אשר אהבנו אבינו שבשמים. ואף אם אנחנו נאמר להם כי אין זה מחמת שנאה, רק אדרבה מחמת גודל האהבה לאשר כי יודע דרך רפואתינו בכך, הלא לא יודו לנו, וכסיל שונה באולתו וימלאו פיהם שחוק עלינו. לכך (נקיים) [נתקיים] בנו עכשיו (איכה ג כח) ישב בדד וידום כי נטל עליו, ובאנו למדה שומעים חרפתן ואין משיבין ועונים, ואנחנו מיחלים ומחכים ומצפים שיבא העת שיודו לנו, דכאשר יושלם הרפואה וירפאנו ויגאלנו ויתראה ויתגלה מלכותו עלינו לעיני כל חי, אז יוכיח סופינו על תחלתינו כי כל המרירות לא היה משנאה, רק לרפואה לגודל חליינו ומכאובינו מחמת חטאינו, ואז יודו כל האומות כי היה לרפואה בראותם כי נרפא לנו מעונותינו, עד כאן הנמשל. ונקדים דרש"י פירש בשיר השירים על הפסוק (שיר השירים א ט) לסוסתי ברכבי פרעה דמיתך רעיתי, שם דמיתיך רעיתי, שם הראתי לכל שרעיתי את.
31
ל״בועל פי זה מבואר הפסוק הנ"ל, כי הנביא הוכיח את ישראל שלא ימתינו עד שיאספם ה', כי לא ישארו רק הבני עליה. רק שאנחנו נאסף מצד עצמינו, דהיינו שנשוב בתשובה שלימה ונהיה זכו, והיום אם בקולו תשמעו (תהלים צה ז, סנהדרין צ"ח ע"א). וזה אחר אמר אסיפם כנ"ל, אמר על מה אנחנו יושבים, כלומר על איזה דבר אנחנו ממתינין, אם על בעתה, הלא אז ח"ו לא יהיה עליה להמון כמ"ש לעיל, רק האספו מעצמיכם על ידי תשובה כמ"ש, ונבא כלנו אל ערי המבצר ר"ל אל ערי ישראל, ונדמה שם ר"ל ונראה שם כמו שפירש רש"י בשיר השירים, ר"ל ששם יהיה נראה לכל כי ה' אלקינו, הדימנו לשון כריתה (כמו שפירש הרד"ק כמו ידמו לשאול), עד עתה הוא היה רק השקאה לרפואה לחליינו בסיבת עונינו ולא מחמת שנאה כמ"ש, והיינו והשקנו מי ראש ר"ל השקאת מים המרים כדרך הרפואות, כי חטאנו לה' וחלינו מחלה גדולה מאד והוכרח הרפואות, אבל לא משנאתו ח"ו, רק אדרבה מגודל אהבה, דאף שאין האומות מודים בזה, מכל מקום אז יהיה נראה לכל, כי יוכיח סופו על תחלתו, מאחר שכבר יהיה נראה הרפואה כמ"ש לעיל.
32
ל״גוכפלים לתושיה לפרש הפסוק הנ"ל (ירמיה ח יד) על מה אנחנו יושבים וגו', כי ידוע אמרם ז"ל (אבות פ"א מ"ב) על שלשה דברים העולם עומד, על התורה ועל העבודה ועל גמילות חסדים. והנה בסיבת חורבן הבית משוש תפארתינו, נתמוטטו העמודים האלו, כי התורה נתמעטה ונשתכחה בסיבת הגליות והצרות אשר רבו כמו רבו, ושפע המזון נתמעט כי אין לנו לא שדות ולא כרמים, וכל אחד מחפש אחר פרנסתו וכל עמל האדם לפיהו (קהלת ו ז), ורחים על צוארו ויעסוק בתורה (קידושין כ"ט ע"ב), ואם אין קמח אין תורה (אבות פ"ג מי"ז), מה שאין כן כשהיה הבית המקדש קיים ואיש תחת גפנו וכו'. וגם היה השפעה מרובה מן השמים, כמבואר בזוהר הק' (ח"ב קנ"ב ע"ב) וז"ל: בזמנא דהוו ישראל בארעא קדישא, יהבי חולק תמצית לעמין עובדי כוכבים ומזלות ולא איתזנו אלא מתמצית, והשתא דישראל אינון בגלותא וכו', שם הא סעודת לכלבי ואסתלק לון תמצת, ככה יאכלו וגו' את לחמם טמא בגוים וכו' (יחזקאל ד יג), עיין שם שהאריך. ועל כן נתמעטה התורה ועמודיה ירופפו בעוה"ר, וגם הלא אמרו רז"ל משחרב בית המקדש נמסרו רזי התורה לחיצונים, ועמודי העבודה היא עבודת הקרבנות נעדר לגמרי בעונותינו הרבים, ועמוד גמילת חסדים נתמעט מחמת לחץ ודוחק וידל ישראל מאד.
33
ל״דוהנה איתא במסכת תענית (דף כ"ו ע"א) במשנה התקינו (נשיאים) [נביאים] הראשונים עשרים וארבע משמורות, על כל משמר ומשמר היה מעמד בירושלים של כהנים של לוים ושל ישראלים, הגיע זמן המשמר לעלות, הכהנים ולוים עולים לירושלים, וישראל שבאותו משמר מתכנסין לעריהם וקורין במעשה בראשית וכו'. פירש רש"י (ד"ה) על כל משמר, ארבעה ועשרים משמורות של כהנים היו ושמואל ודוד תקנום, ועל כל משמר היה מעמד בירושלים שקבועין ועומדים בעיר ועומדים על קרבן אחיהם, ומלבד אלו הדרים בירושלים היו מעמדות בכל עיר שישראל נחלקין לכ"ד משמרות כנגד משמרות, כהנים לוים של משמר היו עולין לירושלים כהנים לעבודה ולוים לשיר, ומכל מעמדות היו קבועין בירושלים לעמוד על קרבן אחיהם, והשאר היו מתכנסין לעריהם ומתפללין על קרבן אחיהם שיתקבל ברצון, ומתענים ומוציאין ספר תורה ביום תעניתם וכו', עיין שם. ושם (כ"ז ע"ב) בגמרא איתא וישראל שבאותו משמר מתכנסין לעריהן וקורין במעשה בראשית, מנא הני מילי, א"ר יעקב בר אחא א"ר אסי אלמלא מעמדות לא נתקיימו שמים וארץ, שנאמר (בראשית טו ח-ט) ויאמר ד' אלקים במה אדע כי ארישנה, אמר אברהם רבונו של עולם שמא ישראל חוטאין לפניך אתה עושה להם כדור המבול וכדור הפלגה, אמר לאו, אמר רבונו של עולם הודיעני במה ארישנה, אמר לו קחה לי עגלה משולשת ועז משולשת וגו' (בראשית טו ט), אמר לפניו רבונו של עולם תינח בזמן שבית המקדש קיים, בזמן שאין בית המקדש קיים מה תהיה עליהם, אמר לו כבר תקנתי להם סדר הקרבנות בזמן שקוראין בהן, מעלה אני עליהם כאלו הקריבם לפני ואני מוחל להם על כל עונותיהם, עכ"ל הגמרא. (פירש רש"י (ד"ה) א"ר אסי, לפי שאלמלא מעמדות עסקי הקרבנות שישראל עושין, הם היו כלין בחטאין, ומשהן כלין, שמים וארץ העומדין בזכותן אין מתקיימין וכו', כאנשי דור המבול שמאחר שהן כלין אין העולם מתקיים, והואיל שעל עסקי הקרבן העולם עומד, לכן קורין בעריהם במעשה בראשית, עד כאן.
34
ל״הוהיוצא מזה, שבזמן שבית המקדש קיים היו מקריבין בפועל, וגם היו משמורות ישראל מתכנסין לעריהם דבר יום ביומו ומתענים ומתפללים ועוסקים בתורה כל היום, ועל זה היה העולם עומד, אשרי עין ראתה כל אלה הלא למשמע אוזן דאבה נפשינו. ומזה תוכחה מגולה לכל קהלות ישראל בזמן הזה, דאם בזמן שבית המקדש היה קיים שהיה עבודה בפועל, לא היה די לישראל בזה, רק בצירוף מה שכל ישראל נחלקו למשמורות כנ"ל. עתה שבעוה"ר שנעדר מאתנו כל אלה, ואין לנו לא בית המקדש ולא עבודה ולא מזבח ולא קרבן ולא כהן, למה למה לא נעשה על כל פנים מה שיש בידינו לעשות, דהיינו שיהיה כל ישראל בכל עיר ועיר וסביבותיה נחלקין למשמורת, באופן שיהיה בכל עיר בכל יום מנין עשרה לכל הפחות שיהיו מתענין ומתפללין ועוסקין בתורה ובפרשת הקרבנות שהיא במקום עבודה, ויועיל לנו כאלו היתה העבודה בפועל מצד חסד השי"ת שהבטיח לאברהם לומר מעלה אני עליכם וכו', אף שאין השכל גוזר כן.
35
ל״וונקדים עוד דאיתא באיכה רבתי (פתיחתא פ"א) רבי הוי משלח לר' אמי ור' אסי דיפקין ויתקנון קרייתא דארעא דישראל, והוי עלין לקרייתא ואמרין להון אייתו לן נטורי קרתא, והוי מייתי להון ריש מטרתיה וסנטרא, והוין אמרין להון אילן נטורי קרתא אינן חרובי קרתא. ועיין שם במתנות כהונה שפירש דריש מטרתא הוא ראש הממונה על שמירת העיר, וסנטרא הוא שומר השדות מהעיר, ואמרין אילן חרובי קרתא שהם משתקעין בהבלי עולם ובנינו, אמרי להו ומאן אינון נטורי קרתא, והשיבו אלו סופרים ומשנין, ופירש במתנות כהונה סופרים מלמדי מקרא, משנים מלמדי משנה ומשמרים את התורה ביום ובלילה על שם שנאמר (יהושע א ח) והגית בה יומם ולילה, וכן הוא אומר (תהלים קכז א) אם ה' לא יבנה בית וגו', עד כאן. נמצא אנחנו למדין מדברי המדרש דשומרי העיר הם ההוגים בתורה ובעבודת ה' יום ולילה, ועיר שיש בה הוגים בתורה כנ"ל היא עיר בצורה, וההיפך בהיפך והבן.
36
ל״זונקדים עוד דהרמב"ם במורה נבוכים (חלק א' פרק י"א) כתב כי ישיבה הוא לשון קיום, כמו שנאמר ביעודי ירושלים וראמה וישבה תחתיה (זכריה יד י), וכן אתה ה' לעולם תשב (איכה ה יט), היושבי בשמים (תהלים קכג א), עיין שם. ועל פי זה יבואר התכת הכתוב הנ"ל, דהנביא הוכיח לישראל על מה אנחנו יושבים, ר"ל על מה אנחנו מתקיימין כעת שנתמוטטו העמודים כמ"ש לעיל ואין עבודה ואין קרבן, לכך הוכיח דעל כל פנים יש לנו לעשות מה שבידינו עדיין לעשות, והיינו האספו ונבא אל ערי מבצר, דהיינו שיהיו ישראל מתכנסין לעריהם כמו שהיה בזמן שבית המקדש קיים, ועל ידי זה יהיו ערים בצורות כמ"ש המדרש, ונדמה שם, ר"ל אף שאי אפשר לנו לעשות העבודה בפועל, מכל מקום נעשה שם דמיון לזה דהיינו העסק בתורה ובפרשת הקרבנות, ושמא תאמר מאין הדמיון הזה ומהיכי תיתי שיועיל, לזה אמר כי ה' אלקינו הדימנו ברוב חסדו באמרו לאברהם מעלה אני עליהם כאלו הקריבם לפני. ושמא תאמר כיון שמתנהג גם עתה כל כך בחסד עמנו, למה אירע לנו צרות כאלה, לזה אמר וישקני מי ראש, דהיינו הצרות הם השקאה לרפואה בסיבת חולי הנפש כי חטאנו לה' כמו באופן הראשון, והבן כי הוא פירוש נכון ונחמד בס"ד. ועל פי זה יתבאר המדרש הנ"ל, דהנה פירשתי הפסוק (תהלים י"ט יו"ד) משפטי ה' אמת צדקו יחדיו. על פי מה שביארתי בדרושים (בפרשת אמור בד"ה בחודש השביעי), דהא דהדבור והעסק יהיה נחשב כמעשה, צריך להיות בכח וזוך הלב בכונה שלימה ורצוי יותר מכונת מעשה בפועל. והנה ידוע דשני העמודים הלימוד והמעשה, הם כל השלמות של האדם, מה שאין כן בנעדר אחד נעדר השלמות, כמו שיבואר אי"ה. והנה שיהיה בלימוד לבד שניהם בידו, משכחת לה על ידי כוונה הרצוי בלמדו לשמה בלי שום פניה בלתי לה' לבדו, וחושק ומתאוה מתי יבא לידו דבר זה שיקיימנו, אז הלימוד נחשב למעשה, דכמו שבהלכות עבודה הלימוד נחשב כמעשה, הוא הדין בכל המצות דללמד על הכלל כלו יצא, וכן מבואר בספרים, אם כן שניהם בידו והבן. והנה לדבר שאין בו שום רמיה רק כלו לה', לזה יקרא אמת. והיינו משפטי ה' שהאדם עוסק בהם, אם הוא אמת בלא רמיה כו', אז צדקו יחדיו הלימוד והמעשה בידו על ידי העסק לבד וזה שלמות האמיתי. ועל פי זה יתיישב המדרש על נכון, דהיה קשה לר' שמעון בר יוחאי על הפסוק שמחה לאיש במענה פיו, מה הוא מענה פיו למי ענה, והיה ראוי לומר בדברי פיו. אך הלא הבאתי מהגמרא דהשי"ת השיב לאברהם על שאלתו בזמן שאין בית המקדש קיים מה תהא עליהם, דבשעה שעוסקים בהלכות עבודה מעלה אני עליהם כאלו הקריבם לפני, וכבר כתבתי דיהיה הדיבור נחשב כמעשה צריך להיות נקי מאוד, וידוע אמרם ז"ל בגמרא (ברכות ח' ע"א) מיום שחרב בית המקדש אין לו להקב"ה בעולמו אלא ד' אמות של הלכה, ואין לו שעשוע ושמחה אחרת זולת זה. והנה במדרש רבה סוף פרשה ב' (ב"ר ב' ה') והארץ היתה תהו ובהו (בראשית א ב), הרי חרב, ולפי זה יש המשך להפסוק לדעתי, דהתורה רמזה והארץ היתה תהו ובהו, על חורבן בית המקדש כדברי המדרש, ואם כן יש לשאול ישראל מה תהא עליהם כיון שנעדר העבודה כשאלת אברהם ע"ה, לזה אמרה תורה ויאמר אלקים יהי אור, היינו תורה דכתיב ותורה אור, והיינו התשובה שהשיב השי"ת לאברהם דהעסק בתורה הוא במקום עבודה, אבל אמרה התורה שיש תנאי בזה, דהיינו וירא אלקים את האור כי טוב, ר"ל אימת רואה ובוחר האלקים בהאור כי טוב, היינו אם טוב הוא בלי תערובות כלל כמ"ש, דהא כי משמש בלשון אם, כמבואר במסכת ר"ה (דף ג' ע"א) וברש"י שם ד"ה כדריש לקיש, אבל דבר הנעשה בפועל אף שאין נקי כל כך, רעיון לב המביא את הקרבן מתקבל, כמו שמצינו בגמרא על שמעון הצדיק שלא היה אוכל מקרבן נזיר רק פעם אחת, עיין מסכת נדרים (דף ט' ע"ב), ואף על פי כן ח"ו לומר שלא נתקבלו הקרבנות משאר הנזירים.
37
ל״חועתה מבואר המדרש שמחה לאיש זה הקב"ה, במענה פיו היינו במה שענה לאברהם שנאמר ויאמר אלקים יהי אור כמ"ש לעיל, אך ההפרש בין אם היה בית המקדש קיים ונעשה העבודה בפועל, ובין עתה שאינו נמצא רק דמיון להעבודה, הוא ודבר בעתו מה טוב, מה שנעשה בפועל בזמנו הנהוג מה טוב, ר"ל איך שיהיה הוא טוב אף שאין כל כך בזוך הלב. אבל וירא אלקים את האור שהוא הדמיון, הוא דוקא כי טוב אם טוב הוא כמ"ש, והבן כי נכון הוא בס"ד. ומזה יש ללמוד מוסר גדול איך שיהיה לימודינו בזוך הלב ובטהרת המחשבה, ומשכיל יבין.
38
ל״טויאמר אלקים תדשא הארץ דשא וגו' (בראשית א יא). בספר נחלת עזריאל הביא מדרש אחד וזה תארו, ויאמר אלקים תדשא הארץ דשא עשב מזריע זרע ועץ עושה פרי למינו, הה"ד (ויקרא טז לא) ועניתם את נפשותיכם בתשעה לחודש בערב, עכ"ל. (וכן הוא בזוהר הק' פרשת תרומה בספרא דצניעותא דף קע"ז ע"א עיין שם), והוא פליאה. ולבאר זה, נקדים הא דאיתא בש"ס ובב"ר (פמ"ח י"ד) אהא דכתיב במלאכים כשבאו אצל אברהם והוא עומד עליהם ויאכלו, מתלא אמרין עלית לקרתא הלוך בנימוסיה. ובמסכת בבא מציעא (דף פ"ו ע"ב) לעולם אל ישנה אדם מן המנהג, שהרי משה עלה למרום ולא אכל לחם, מלאכי השרת ירדו למטה ואכלו לחם, אכלו ס"ד, אלא נראה כמו שאכלו ושתו, ועיין בתוספות שם (ד"ה נראין). ולכאורה יפלא, דמה שלא ישנה מן המנהג, זה לא יתכן רק באם ישנה השינוי נראה וניכר, והוא מענין שינוי נימוס ודת, אבל ענין אכילה אינו נימוס בזה העולם, רק הכרחי להשביע הרעבון, אבל אם כבר אכל אכילה שהיא כדי שביעה, שוב הוי אכילה גסה, ואין דרך לאכול על השובע, היתכן שאם מי ששבע נכנס לבית ומצא כת של רעבים שיושבים ואוכלים, דנימא שלא ישנה מן המנהג ויאכל דוקא עמהם, הלא כמה שבעים איכא בשוקא ואין זה שינוי מן המנהג, וכמו דאמרינן בגמרא (פסחים נ"ד ע"ב) לענין ביטול מלאכה בט' באב, דלא הוי שינוי מן המנהג אף במקום שנהגו לעשות, דכמה בטלנים איכא בשוקא, ואם כן לפי זה המלאכים שהם אינם צריכים לאכילה והם שבעים מעיקרא, למה להם לאכול, ומה שינוי מן הנימוס יש בזה, והוא תמוה מאוד לענ"ד.
39
מ׳והנ"ל בזה, דהנה כבר פירשתי על הפסוק (משלי יג כה) צדיק אוכל לשובע נפשו ובטן רשעים תחסר, על פי המבואר באורח חיים (סימן ויו סעיף א') (או"ח סי' ו' ס"א) בהג"ה ומפליא לעשות, שקושר דבר רוחני בדבר גשמי, ושם במגן אברהם ס"ק ד' בשם הכוונות, שהנשמה נהנית מרוחנית המאכיל, והגוף נהנה מגשמיות המאכל, עכ"ל. והנה מבואר דבכל דבר ודבר יש בו כח קדושה אשר משתלשל מגבוה על גבוה המקיימו, והיינו שאמרו רז"ל (ב"ר י' ו') אין לך כל עשב ועשב מלמטה שאין לו מזל מלמעלה שמכה אותו ואומר לו גדל, וק"ל. ועל פי זה פירש האר"י ז"ל הפי' (דברים ח ג) לא על הלחם לבדו יהיה האדם, ר"ל כי לא על גשמיותו הנראה לפנינו שהוא הלחם לבדו יחיה האדם, היינו הנשמה, (כי הגוף נקרא בשר אדם, כמ"ש (שמות ל לב) על בשר אדם לא יסך), כי על כל מוצא פי ה', היינו המזל המכה אותו, והוא הכח הקדושה שבו המקיימו יחיה האדם, עד כאן דברי פה קדוש. והנה ידוע דאכילת הצדיקים הוא דוגמת הקרבן, שהוא אוכל רק לשם שמים כדי שיוכל לעבוד את בוראו, ועל ידי זה מעלה את דבר הנאכל ממדרגה למדרגה, וכשם שהוא צריך למאכל כך המאכל צריך לו שיתוקן, אבל רשעים בחייהם קרוים מתים (ברכות י"ח ע"ב), ואין להם הנשמה הקדושה כי אינם אוכלים לשם שמים רק למלאות בטנם, ואינם מקיימין את נפשם לכך קרוים מתים כנ"ל. ונחזור לענינו דעיקר אכילת צדיק הוא להשביע את נפשו דייקא, היינו הנשמה הקדושה שמושבה ומשכנה במוח, ולכן אינו מאבד ומחסר את דבר הנאכל, רק אדרבא מעליהו ומקיימו במדריגה יותר מעולה. אבל הרשעים שאינם מקיימין באכילה את הנשמה השוכנת במוח, רק המה ירדו חדרי בטן מלי כריסי זני בישא, והוא מאבד ומחסר את הדבר הנאכל. ועל פי זה יבואר הכתוב הנ"ל, צדיק אוכל לשובע נפשו דייקא, ואם כן אינו מחסר ומאבד המאכל, ובטן רשעים תחסר, היינו שמחסר ומאבד את המאכל, ר"ל בטנם תחסר הנאכל כנ"ל, (אחר אמרי פירש זה מצאתי בשם האר"י ז"ל שמפרש לרישא דקרא צדיק אוכל לשובע נפשו כמו שפירשתי והנאנו, ובסיפא דקרא הניח לי מקום). ונחזור לענינינו, דכזה הוא תמיד פעולת הצדיקים באכילתם להעלות אל הקדושה, וכמו שפירש בספר הקנה על מה שאמרו רז"ל (שבת ק"מ ע"ב) מאן דאפשר ליה לאכול פת שעורים ואוכל פת חטים, הרי זה עובר בבל תשחית (דברים כ יט). ופירש הוא ז"ל, דכל מה שגס ועב יותר בנאכלים, הניצוצות שבו נתעבו יותר בעב טיט החומרית וקשה להעלותם, וכל מה שהוא מאכל דק ביותר, הניצוצות שבו מגולים יותר והוא בנקל להוציאם. ועל פי זה יתבאר מאן דאפשר ליה למיכל פת דשערי, והיינו שהוא בקי בסודות ואומן באופן שיוכל להוציא ניצוצות קדושות מן פת שעורים, אזי עובר בבל תשחית אם אוכל פת חטים, כי זה מעותד לחבירו הקטן ממנו, אבל הוא באתרא דליעול חטים ליעול שעורים שאין אחר יכול להוציאו, ובמקום שאין אנשים ישתדל להיות איש. ומסיק הש"ס ולא היא, בל תשחית דגופא עדיף, שמשחית גופו במה שמקלקלין הניצוצות הגרועים כידוע, עד כאן דבריו דברי פה קדוש רק בשינוי לשון. ולפי זה בא וראה עד היכן אכילתם של צדיקים, כי עיקר אכילתם הוא בשביל התיקון, וכזה היה אכילת המלאכים שהוציאו הרוחנית והעלו אל הקדושה, אף שאין פעולה זאת שייך להם רק להצדיקים שוכני מטה, מכל מקום כיון שהיו בזה העולם, פעלו פעולת הצדיקים השוכנים פה, (והיינו דקאמר נראו כמו שאכלו ושתו), והיינו עלית לקרתא הלוך בנמוסיה, והוא פירוש נכון מאד למבין בס"ד.
40
מ״אועל פי הדברים האלה הבנתי הא דאיתא בר"ה (דף ט' ע"א) דר' ישמעאל יליף מקרא דועניתם את נפשותיכם בתשעה לחודש בערב, מכאן שמוסיפין מחול על הקודש, ור' עקיבא דיליף דמוסיפין מחול על הקודש מבחריש ובקציר תשבות (שמות לד כא), האי ועניתם את נפשותיכם מבעי ליה לכדתני חייא בר רב, ועניתם את נפשותיכם בתשעה וגו', וכי בתשעה מתענין והלא בעשירי מתענין, אלא לומר לך כל האוכל ושותה בתשיעי כאלו התענה תשיעי ועשירי, (ופירש רש"י [ד"ה כל] הכא קאמר קרא ועניתם בתשעה, אכילת תשעה אני קורא עינוי). ולכאורה הדברים מתמיהין ומפליאין דנימא דהכתוב קורא לאכילה בלשון עינוי. ותו דצריך להבין הטעם שצוה השי"ת לאכול בתשיעי והאכילה חשובה כמו עינוי של עשירי. על כן אני אומר דאלו ואלו דברי אלקים חיים, ושני הדרשות אחת הן דחד טעם אית להו, דנ"ל הטעם דמוסיפין מחול על הקודש, היינו להעלות ולעשות מחול קודש. וכן המצוה דאכילה בתשיעי נ"ל, משום דאז ביום הכיפורים כל איש מישראל שב בתשובה מסתמא ועולה למדריגה גדולה, וכאלו מקריב את עצמו לקרבן, לכך מצוה שיאכל וישתה בתשיעי, כדי שניצוצי הקדושה אשר נשארו בקרבו יעלו עמו אז, ובזה יהיה עליה כנ"ל.
41
מ״בועל פי זה מבואר ומדוייק היטב הא דכתיב ועניתם את נפשותיכם לשון רבים, ומדקדק השל"ה הקדוש דהוה ליה לכתוב נפשיכם, דמשמעו כמדבר לרבים שיענה כל אחד נפשו, אבל אמרו נפשותיכם משמע שיענה כל אחד נפשותיו. ולפי מ"ש יבא הכל על נכון, דציותה התורה דיענה בתענית הקדוש הזה נפשו ונפש דומם צומח חי מדבר עמו על ידי שאכל ושתה בתשיעי, והכי קאמר ועניתם את נפשותיכם, היינו נפש עצמו ונפש דומם צומח חי מדבר אשר בקרבו, בתשעה לחדש, כלומר על ידי תשעה לחדש היינו על ידי אכילת תשעה לחדש, ואם כן ועניתם את נפשותיכם כמשמעו, וממילא מוכח דמצוה לאכול בתשיעי, והיא פלא בס"ד. (וכמוהו הרבה שהב' ישמשת בעבור, ובשביל, ועל ידי, שכולן אחד הן, וכמו שופך דם האדם באדם וגו' (בראשית ט ו), ופירש רש"י (ד"ה באדם) וכן כתב התרגום דבאדם פירושו על ידי אדם היינו עדים, אז דמו ישפך, וכמו בראשית (בראשית א א), בשביל התורה (ב"ר א' ד'), או ישראל שנקראו ראשית (ויק"ר ל"ו ד'), והבן. והנה בצווי של דשאים לא נאמר למינהו רק באילנות, ואחרי כן נאמר ותוצא הארץ דשא עשב מזריע זרע למינהו מה שלא נצטוו, ונתעוררו רז"ל בזה בחולין (דף ס'.) וזה לשונם: דרש ר' חנינא בר פפא, בשעה שאמר הקב"ה למינהו באילנות, נשאו דשאים קל וחומר בעצמן, מה אלו שאין דרכן לצאת בערבוביא, אמר הקב"ה למינהו, אנו שדרכנו לצאת בערבוביא על אחת כמה וכמה, עכ"ל הגמרא. ודקדקתי דתיבת בעצמן הוא מיותר, וגם אין לו ביאור, והיה ראוי לומר נשאו דשאים קל וחומר ומה אלו וכו', או נשאו דשאים קל וחומר מעצמן, ר"ל אף שלא נצטוו, אבל תיבת בעצמן אין לו ביאור. והנ"ל בזה דהנה זקני מהרש"א ז"ל בחדושי אגדות כתב שם וז"ל: ונראה כמ"ש שאין לך כל עשב ועשב מלמטה שאין לו מזל ומלאך, והם נשאו קל וחומר בעצמן שלא לצאת בערבוביא, עכ"ל. ר"ל דאם לא כן קשה וכי דשאים בני דעת נינהו שישאו קל וחומר, וזה פשוט. והנה כבר כתבתי דמזלו, היינו הכח הקדושה שבו המקיימו מעילה לעילול ומעילול לעילול, וכל אחד עילה למה שתחתיה עד המדריגה התחתונה, וכח הקדושה שבכל דבר הוא עצמות הדבר, כמ"ש בדרושים הבאים בס"ד דאין בעולם מציאת אמת זולתו ית', ואפס זולתו לא נכלל בכלל מציאות כלל, כמבואר בעקרים מאמר שני פרק כ"ז בטוב טעם ודעת, עיין שם. ואם כן כח הקדושה המתייחס אליו ית', הוא עיקר המציאות של הדבר ועצמותו. וזה כוונו רז"ל במתק לשונם במה שאמרו נשאו דשאים קל וחומר בעצמם, והיינו כדברי מהרש"א וכמ"ש וזה נכון בס"ד. ועל פי זה יתבאר המאמר הפונה קדם, ויאמר אלקים תדשא הארץ דשא ולא כתיב למינהו, וקשה למה הוציאו למינהו, וכדכתיב בתריה (בראשית א יב) ותוצא הארץ דשא עשב מזריע זרע למינהו, כיון שלא נצטוו על זה כלל, על כרחך צריך לומר דנשאו קל וחומר בעצמן וכו', ואם כן יפלא וכי דשאים בני דעה נינהו, ועל כרחך צריך לומר דיש בכל דבר כח קדש ושביב אלקי המחיה אותו וכמ"ש, לזה אמר הה"ד ועניתם את נפשותיכם בתשעה לחדש וגו', דקשה וכי בתשעה מתענין, על כרחך צריך לומר כדדריש חייא בר רב דכל האוכל בתשיעי כאלו התענה וכו', ולכאורה קשה איך קורא לאכילה עינוי, ותו דמה טעם צוה השי"ת לאכול בתשיעי. ולפי האמור דיש בכל דבר ניצוצות הקדושים וכח ושביב אלקי, ניחא ואתי שפיר הכל כמו שביארנו בטעמו ובפירושא דקרא, ונכון הוא בס"ד.
42
מ״גותוצא הארץ דשא עשב מזריע זרע למינהו (בראשית א יב). פירש רש"י (ד"ה ותוצא) אף על פי שלא נאמר למינהו בדשאין בציוויהן, נשאו קל וחומר בעצמן וכו'. ביורה דעה (סימן רצ"ז ס"ב) פסק שמותר לזרוע כלאי זרעים בחוץ לארץ אפילו לכתחלה, עיין שם. וקשה לי, הא אמתניתין דסוף פרק ג' דערלה (פ"ג מ"ט) דתנן בחוץ לארץ הכלאים מדברי סופרים, איתא בירושלמי (ערלה פ"ג ה"ז) שמואל אמר בכלאי הכרם, הא כלאי זרעים מותר, ר' יוחנן אמר בכלאי הכרם, הא כלאי זרעים אסור מהקישא דשדך לבהמתך (ויקרא יט יט) דנוהג אף בחוץ לארץ, ואנן קיימא לן שמואל ור' יוחנן הלכה כר' יוחנן, כדאיתא בעירובין פרק מי שהוציאו (עירובין מ"ז ע"ב). ולא נעלם מעיני כי מקור הדין של השולחן ערוך נובע מהא דאיתא בקדושין (דף ל"ט ע"א) ר' יוסף מערב ביזרני וזרע. אלא דאכתי איכא למידק, הא איתא התם דהדר אמר ר' יוסף לאו מילתא הוא דאמרי דלא גזרו על כלאי זרעים בחוץ לארץ, דרב זרע גינתא משארי משארי וכו', ואף על גב דדחי אביי דמהא דרב לא מוכח לאיסור, דיש לומר משום נוי או משום טרחי דשמעיה, אבל מכל מקום להיתר נמי לא מוכרע, והדרא קושיא לדוכתיה שמהראוי לפסוק כר' יוחנן לגבי שמואל. ונראה לתרץ, דהנה איתא בחולין (דף ס'.) דריש רבי חנינא בר פפא יהי כבוד ה' לעולם ישמח ה' במעשיו (תהלים קד לא), פסוק זה שר העולם אמרו, בשעה שאמר הקב"ה למינהו באילנות, נשאו דשאים קל וחומר בעצמן, ומה אילנות שאין דרכן לצאת בערבוביא אמר הקב"ה למינהו, אנו שדרכינו לצאת בערבוביא על אחת כמה וכמה, מיד יצא כל אחד ואחד למינו, פתח שר העולם ואמר יהי כבוד ד' לעולם ישמח ה' במעשיו, בעי רבינא הרכיב שני דשאים זה על גב זה מהו, כיון דלא כתב בהו למינהו לא מחייב, או דילמא כיון דאסכם אידיהו כמאן דכתיב בהו למינהו דמי, תיקו. (פירש רש"י הסכים אידיהו, הקב"ה הסכים על ידו, והיינו ששר העולם אמר יהי כבוד ה' לעולם). תוס' ד"ה הרכיב שני דשאים כו', הקשו וז"ל: ואם תאמר מתניתין היא בפרק קמא דכלאים (פ"א מ"ז) אין נוטעין אילן באילן ולא ירק בירק וכו'. וי"ל דמיבעיא ליה דחוץ לארץ דשרי כלאי זרעים ואסור הרכבת אילן, ואיבעיא ליה בהרכבת דשאים אם הוי כהרכבת אילן וכו'. אי נמי לבני נח קא מבעיא ליה דשרו בכלאי זרעים ואסורי בהרכבת אילן, עיין שם. ומקודם נפרש דיש להבין מאי הקשו התוס' ממתניתין דתנן אין נוטעין דלא נשמע רק איסורא, על בעיא דרבינא דבעי אי חייב או לא. ולכאורה י"ל דהקושיא הוא דמנא ליה דאסור אם לא מקרא (ויקרא יט יט) ושדך לא תזרע כלאים, דמשתמע מיניה כלאי זרעים, אם כן לאו נמי איכא, ועיקר הקושיא מהקרא. רק מקרא לחוד לא הקשו, דאפשר לומר דדוקא אזרעים קפיד קרא, דהיינו כמו חטה ושעורה, ולא אירקות ודשאים, דאפשר דאינם בכלל כלאי זרעים, אך ממתניתין הנ"ל נשמע דגם הם בכלל, דאם לא כן איסורא מהיכן, ואם ממילא דלאו נמי איכא כנ"ל.
43
מ״דומיהו זה אינו הוכחה, דיש לומר דבאמת טעם המשנה בירק מכח קל וחומר מאילנות, (ועיין מהרש"א). וצריך לומר דקושית התוס' הוא משום דתני ירק ואילן בהדדי, שמע מינא דחד דינא להו, וכי היכא דהכא חייב, הכי נמי חייב הכא, וזה ברור. ועל זה מתרצין התוס' שני תירוצים הנ"ל, והנה לתירוץ הראשון מוכח שפיר דרבינא סבר כלאי זרעים מותר בחוץ לארץ, מיהו אכתי קשה מנא לן, דילמא העיקר כתירוץ השני של התוס' דלבני נח קא מבעיא ליה. ונ"ל להוכיח דלבני נח לא מצי קאי האיבעיא, דהא קשה מה בעי רבינא אם חייב אהרכבת דשאים אף במקום דאינו נוהג כלאי זרעים, מכח הקל וחומר דאתי מהרכבת אילן אם לאו, אם נימא דהסכמה הוי כמאן דכתיבא באורייתא בהדיא, הלא מכל מקום האיסור לא אתי רק מכח הקל וחומר, ואין עונשין מן הדין (סנהדרין נ"ד ע"א). ונראה לתרץ על פי מ"ש בגינת וורדים כלל ג', שני טעמים על הא דקיימא לן אין עונשין מן הדין קל וחומר, טעם אחד דהמדה כך מסורה הלכה למשה מסיני. טעם הב', כיון שהקל וחומר הוא היקש שכלי, אולי יש איזה פירכא שלא נודע לנו, ולכך די לנו אם נאסור אותו ולא לענוש. וכתב בספר הנ"ל נפקא מינה בין שני הטעמים אלו, לטעם דמדה כך מסורה, אם כן בבן נח עונשין מן הדין, דהלכה למשה מסיני אינו רק לישראל. אבל לטעם הב', אף בבן נח אין עונשין. ולפי זה נ"ל דרבינא דקמיבעיא הכא, מספקא ליה בהני תרי טעמי דאין עונשין מן הדין איזה מהם אמת, והכי פירושא דהאיבעיא, מי נימא כיון דלא כתיב בהו למינהו רק דאתיא מהקל וחומר, לא מחייב דאין עונשין מן הדין מהטעם דהמדה כך מסורה. או דילמא כיון דהסכים אידיהו כמאן דכתיבא דמיא, דדילמא הטעם דאין עונשין מן הדין, הוא משום דכיון דקל וחומר הוא רק היקש שכלי, אפשר יש איזה פירכא שלא נודע לנו, ואם כן הכא דהסכים הקב"ה אידיהו, בודאי ליכא פירכא וכמאן דכתיב בהו למינהו דמיא, וזה נכון מאד בעזר השי"ת בפירושא דהאיבעיא. ולפי זה איך מצינו לומר דהאיבעיא קאי לענין בני נח, אם כן מאי מבעיא הא בן נח ממה נפשך חייב, דאם נימא הטעם דאין עונשין מן הדין הוא משום דהמדה הוא כך מסורה, אם כן הא בבן נח עונשין, ואם הוי הטעם משום דהוי היקש שכלי, גם כן חייב הכא, דהא הסכים הקב"ה אידיהו. אלא ודאי בישראל קא מבעיא ליה, ואם כן מוכח שפיר דרבינא סבר כלאי זרעים בחוץ לארץ מותר, וכיון דרבינא דהוא בתראה סובר כן, כוותיה קיימא לן, ודו"ק היטב כי נכון הוא בס"ד.
44
מ״הויעש אלקים את שני המאורות הגדולים (בראשית א טז). בחולין (דף ס' ע"ב) ר' שמעון בן פזי רמי כתיב שני המאורות הגדולים, וכתיב את המאור הגדול ואת המאור הקטן, אמרה ירח אפשר לשני מלכים שישתמשו בכתר אחד, אמר לה לכי ומעטי את עצמך וכו', חזייה דלא קא מיתבא דעתה, אמר הקב"ה הביאו כפרה עלי על שמיעטתי את הירח, והיינו דאמר ריש לקיש מה נשתנו שעיר של ראש חודש שנאמר בו לה' (במדבר כח טו), אמר הקב"ה הביאו כפרה עלי על שמיעטתי את הירח, עד כאן. והנה המאמר הזה משולל הבנה, למי חטא ח"ו, ולמי יקריבו, ומי יכפר, ולמי יכנס הפרקליט, ולמי ירצה. ועוד, הוא היוצר והוא הבורא, ה' נתן וה' לקח, ואין בזה עול, ומי יאמר לו מה תעשה, וכמצבי' עבד בחיל שמיה יהי שם ה' מבורך. ואען ואומר על דרך הפשוט, ואקדים לפרש מדרש פליאה מאד (הובא בספר מאמר מרדכי) וזה תארו, בשעה שאמר הקב"ה למשה גדילים תעשה לך (דברים כב יב), אמר משה רבונו של עולם אם כן למה מיעטת את הירח, אמר לו הקב"ה והלא הרביתי את הכוכבים, אמר לו משה והלא ציוית לא תלבש שעטנז (דברים כב יא), ולא נתקררה דעתו עד שאמר ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד. וכדי לפרש המאמר הזה, אקדים לישב קושית התוספות במסכת סוכה (דף למ"ד ע"א) דאיתא שם במשנה (דף כ"ט ע"ב) לולב הגזול פסול, ומקשה הגמרא בשלמא יום טוב ראשון דכתיב (ויקרא כג מ) לכם משלכם, אלא יום טוב שני אמאי לא, ומשני משום דהוה ליה מצוה הבאה בעבירה, עד כאן לשון הגמרא. תוספות ד"ה משום דהוי ליה מצוה הבאה בעבירה, והא דתני לקמן פרק לולב וערבה (סוכה מ"א ע"ב) לכם משלכם להוציא את השאול ואת הגזול. משום שאול איצטריכא ליה, דבלאו לכם נפקא לן גזול משום מצוה הבאה בעבירה, עכ"ל התוספות. וקושיא עצומה היא, דלמה להגמרא למעט גזול מלכם, כיון דאין די בזה דעדיין ביום טוב שני לא ידענו, רק צריכין לטעם מצוה הבאה בעבירה, ואם כן בטעם זה לבד סגי אף ביום טוב ראשון, ולמה לן למעוטי מלכם, וזה דוחק גדול לומר דאיידי דשאול נקט גזול.
45
מ״ווהנ"ל לישב קושית התוספות הנ"ל בטוב טעם ודעת מניה וביה, דהא התוספות שם בסמוך בא"ד הקשו וז"ל: ואם תאמר לקמן דף (ל"ד) [ל"א] (סוכה ל"א ע"ב) דפסלינן לולב של אשרה ושל עיר הנדחת משום דמכתת שיעוריה, תיפוק ליה משום מצוה הבאה בעבירה. וי"ל דלא דמי לגזל, דמחמת עבירת הגזל באה המצוה שיוצא בו, אבל הני אטו מחמת העבירה שנעשית בו מי נפיק ביה, עד כאן דברי התוספות שם. והיוצא מדבריהם הוא, דלא הוי מצוה הבאה בעבירה רק אם על ידי העבירה באה המצוה, כמו בגזל שלולב זה דנפיק ביה הוא בידו על ידי גזל. ולפי זה מיושב קושית התוספות דלעיל, דודאי יש נפקא מינה רבתי לדינא בין אי פסלינן גזול רק מטעם מצוה הבאה בעבירה, ובין אם פסלינן לגזל מכח דמיעטה התורה בהדיא מלכם, בהא דאמר רבא לקמן (מ"א ע"ב) הילך אתרוג זה על מנת שתחזירהו לי, נטלו ויצא בו, החזירו יצא, לא החזירו לא יצא. (ופירש רש"י [ד"ה החזירו] דאיגלאי מילתא דמעיקרא גזל הוא בידו), עיין שם. וזה דוקא אם ממעטינן גזול מלכם והוי פסול עצמו, מה שאין כן אם פסול גזול רק מטעם מצוה הבאה בעבירה, אם כן בכהאי גוונא במתנה על מנת להחזיר ולא החזירו הרי יצא שפיר, דמה בכך דהוי גזול למפרע, הלא גזול איננו פסול עצמו, רק דמפסל מטעם דהוי מצוה הבאה בעבירה, וכבר נתבאר דמצוה הבאה בעבירה לא הוי רק אם בסיבת העבירה נעשית המצוה. וכאן נחזי אנן מה עיקר העבירה שיש בכאן, הלא לקחו בהיתר, רק שהעבירה היא מה שלא החזירו, ואם כן הרי אין המצוה נעשית על ידי העבירה שלא החזירו, דהא אם החזירו הוי מתנה למפרע וכל שכן דנפיק ביה, לכן ממעט גזול מלכם, דנפקא מינה דאפילו בכהאי כוונא לא יצא, כן נראה ברור ונכון מאד בס"ד. ועוד נראה לי לישב קושית התוספות הנ"ל, דהא יש כמה פוסקים דסברי דגזל עכו"ם מותר, אם כן נפקא מינה בגזל מעכו"ם לולב ויצא בו, דאם גזול אינו פסול רק מטעם מצוה הבאה בעבירה, אם כן בגזול מעכו"ם כשר, דהא לא בא בעבירה כיון דגזל עכו"ם מותר, מה שאין כן אם ממעטינן מגזירת הכתוב דלכם שלכם יהיה לאפוקי גזול, אם כן בגזל מעכו"ם גם כן פסול, (ועיין במגן אברהם סימן תרל"ז ס"ק ג' שכתב כן להדיא בשם ספר יראים דאפילו למאן דאמר גזל עכו"ם שרי, מכל מקום לא מקרי לכם).
46
מ״זונקדים עוד דאיתא באורח חיים (סימן י"א) ציצית גזולים פסולים, משום דכתיב (במדבר טו לח) ועשו להם, משלכם. וזה פשוט דהכי נמי איכא למידרש זאת מהפסוק גדילים תעשה לך, לך משלך. והנה גם על זה תיסוב קושית התוספת הנ"ל, דלמה לן למעוטי מקרא, הלא בלאו הכי הוי מצוה הבאה בעבירה, ויש לתרץ כמו שתירצתי לקושית התוספות הנ"ל. והנה כאן לענין הדרוש נחזיק למונח קיים התירוץ השני שכתבתי, דנפקא מינה לגזל עכו"ם דמותר, ואין כאן מצוה הבאה בעבירה ופסול משום לך משלך. ונקדים עוד, דהא דאמרינן גזל עכו"ם מותר, מקורו בב"ק (דף ל"ח ע"א) שם אמר ר' אבוהו אמר קרא (חבקוק ג ו) עמד וימודד ארץ ראה ויתר גוים, ראה שבע מצות שקבלו עליהם בני נח, כיון שלא קיימו, עמד והתיר ממונן לישראל, עד כאן לשון הגמרא. וידוע דראשן ועקרן של השבע מצות הוא שלא לעבוד עבודת אלילים, והיינו לא קיימו דעובדי עבודת אלילים המה. ונקדים עוד, דאיתא בגמרא (ע"ז נ"ד ע"ב) בשאלת אפיקורס אם אין רצונו של הקב"ה בעבודת אלילים למה אינו מבטלה, והיתה התשובה אם היו עובדין לדבר שאין לעולם צורך בו אין הכי נמי, אבל הרי עובדין לדבר שיש לעולם צורך בו, יאבד עולמו מפני השוטים, אלא עולם כמנהגו נוהג וצדיקים ילכו בם ופושעים וכו' (הושע יב י). הרי מבואר דודאי אין ראוי להיות בבריאה דבר שיטעו העולם בו ויניח השי"ת לפוקה ולמכשול לבריותיו, ומה שהניחן היינו מפני שיש לעולם צורך בו. ונקדים עוד, דאיתא במדרש רבה (פרשת בראשית ריש פרשה וא"ו, ב"ר פ"ו א') ר' עזריה בשם ר' חנינא אמר לא נברא להאיר אלא גלגל חמה בלבד, אם כן למה נבראת הלבנה, אלא מלמד שצפה הקב"ה שעתידין העכו"ם לעשותן אלהות, אמר הקב"ה מה אם משהן שנים מכחישין זה את זה, עכו"ם עושין אותן אלהות, אלו היו אחד על אחת כמה וכמה, עד כאן לשון המדרש. והיוצא מדבריו, דבאחד קרוב לטעות יותר מבשנים, ונמצא לפי זה דעת לנבון נקל, דאלו היו שנים שוין בכמותן ואיכותן כמו שנבראו שני המאורות הגדולים, היה רחוק מהטעות, מה שאין כן משנתמעטה הירח ואינה שוה להשמש הן בכמותה הן באיכותה, יותר קרוב לטעות בהשמש, כמ"ש רז"ל במסכת ברכות (דף ז' ע"א) בשעה שהחמה זורחת וכל מלכי מזרח ומערב משתחוים להחמה, מיד כועס הקב"ה, ועיין מה שכתב הרמב"ם בספר המורה (חלק ג' פרק כ"ט) בהעתקתו אמונת הצאבה ודעתם. ואקדים עוד דמבואר בעקרים (מאמר שלישי פרק ט"ו) וז"ל: נשאל מה חטא קין בהביאו מפרי האדמה מנחה לה' שלא שעה אליו ה' ואל מנחתו (בראשית ד ו), ואם מפני שלא הביא מבחר הצאן ואילי נביות כמו שהביא הבל, מה חטא בזה אם נתעסק בעבודת האדמה והצליח בה והביא מפריה מנחה לה' להודות לפניו כעל כל אשר גמלהו ה', כי הדעת נותן שישלם כל מקבל טובה מעין הטובה שקבל וכו'. אבל עיקר החטא היה, לפי שלא חישב היתרון שיש לאדם על הבעלי חיים לכלום, וחשב גם כן היותו אסור בהריגת הבעלי חיים אחר היותו שוה אליהם לפי דעתו, כי כמות זה כן מות זה, וחישב שעיקר תכליתו היה לאכול ולשתות אחר היותו ניזון מן הצמחים כבעלי חיים, ושעל כן לא הביא קרבן מן הבעלי חיים, לפי שחישב שאין לו יתרון עליהם, עד כאן דבריו בשינוי לשון ובתכלית הקיצור. ונקדים עוד, דאיתא בפרקי דר"א (פרק כ"א) טעם על איסור שעטנז צמר ופשתים יחדיו, וז"ל: ר' יהושע בן קרחה אומר, אמר הקב"ה אל יתערבו מנחת קין והבל לעולם, עכ"ל. ר"ל שקין הקריב זרע פשתן, והבל צאן בעלי צמר, והיינו לפי שלא יזכר ולא יפקד הענין ההוא, ומחשבת קין לא ישכון באהלי צדיקים כמו הבל. והיוצא מזה דטעם איסור שעטנז שלא יזכר חטא קין, וחטאו הגדול של קין מבואר בעקרים כנ"ל. אם כן היוצא מזה דמאיסור שעטנז מבואר דמחשבת קין שחישב שאין לאדם יתרון על הבהמה נתעבת מאד, דבאמת יתרון גדול יש לאדם על הבעלי חיים, דבמין האדם הקפידה עליונה על קיום כל איש ואיש פרטי בקיום הגוף ובקיום הנפש, מה שאין כן בשאר בעלי חיים אין הקפידה העליונה כל כך על קיום הפרטי, רק על קיום הכללי, ושעל כן הותר לאדם להרוג הבהמה לצורכו, ולא נצטוה על רציחת הבהמה כמו על רציחת האדם, עד שזה מותר וזה נהרג עליו, רק על קיום הרבה מהבעלי חיים המון הגדול גם כן הקפדה עליהן, כמו שמצינו בננוה ובהמה רבה (יונה ד יא).
47
מ״חונקדים עוד, דעיקר הצער של הצדיק וישר בראותו אנשי רשע, הוא על העדר כבוד (שמיה) [שמים], ונקדים עוד מה ששמעתי מחכם אחד לפרש הפסוקים מה יהיה עץ הגפן מכל עץ הזמורה אשר היה בעצי היער, (יחזקאל טו ג) היקח ממנו עץ לעשות למלאכה אם יקחו ממנו יתד לתלות עליו כל כלי, (יחזקאל טו ד) הנה לאש ניתן לאכלה את שני קצותיו אכלה האש ותוכו נחר היצלח למלאכה וגו', (יחזקאל טו ו) כה אמר ה' כאשר עץ הגפן וגו' כן נתתי את יושבי ירושלים וגו' (יחזקאל טו ז) וידעתם כי אני ה', עד כאן. והפסוקים הללו משוללי הבנה המשל והנמשל. והענין דהנה אמרו רז"ל (אבות פ"ו מי"ב) כל מה שברא הקב"ה בעולמו לא בראו אלא לכבודו. ולפי העולה על הדעת בהשקפה ראשונה באלו הבוחרים ברע ולא בטוב, נעדר ח"ו כונתו ית' בבריאתן, כי אין מתרבה מהן כבוד שמים, ואיך יתכן שיעדר כונתו ית' בשום פעם, הלא עצת ה' לעולם תעמוד מחשבות לבו לדור ודור (תהלים לג יא). אך התשובה בזה, כי בודאי לא נעדרה כונתו ית' בשום אופן, כי אף מאנשי רשע ופשע מתרבה כבוד שמים, כי כשהקב"ה נפרע משונאיו, אם בזה העולם, שמו מתגדל ומתקדש ונורא על כל סביביו (ויק"ר כ"ד א'), וימין ה' נאדרי בכח וימין ה' תרעץ אויב (שמות טו ו). ואם בעולם הבא, הרי אמרו רז"ל (שמו"ר ז' ו') גדול הקילוס שעולה מן גיהנם וגו', ודרשו (עירובין י"ט ע"א) עוברי בעמק הבכה מעין ישיתהו (תהלים פד ז), על אלו שעוברין בעמק הגיהנם שמורידין דמעות כמעין של שיתין, גם ברכות יעטה מורה, שמודין ומשבחין ומצדיקין עליהם את הדין ואומרים יפה דנתנו יפה חיבתנו, ה' הצדיק ואנחנו הרשעים, ואם כן גם מאלו שמו מתקדש ומתגדל. רק ההפרש, כי בצדיקים שמו מתגדל ומתקדש בשעת קיומן, כי תהלתו בקהל חסידים (תהלים קמט א), כבוד מלכותו יאמרו וגבורתו ידברו (תהלים קמה יא), ומאנשי רשע נצמח כבוד שמים בשעת אבודן ולא בשעת קיומן. ועל פי זה יתבארו הפסוקים הנ"ל, מה יהיה עץ הגפן מכל עץ הזמורה אשר היה בעצי היער היקח ממנו עץ לעשות למלאכה וגו', כי חלש הוא ואין ראוי לשום השתמשות בשעת קיומו כמו בשאר עצים רק לאש ניתן לאכלה וגו', אף כי אש אכלתהו יותר, דהיינו שעת איבודו ונעשה עוד למלאכה, ר"ל דאז ראוי להשתמשות לאפות ולבשל, כה אמר ד' כאשר עץ הגפן וגו' כן נתתי את יושבי ירושלים, היינו דורו אנשי רשע, כי אין כבוד שמים מתרבה על ידכם רק בשעת אבודכם, על כן ונתתי פני בכם היינו פני הזעם, אז וידעתם כי אני ה', שאז שמי מתקדש והדר כבודו נודע בעולם, עד כאן שמעתי וש"י. והנה כל דברי החכמה הנ"ל מבוארים במשלי (ט"ז פסוק ד') כל פעל ה' למענהו וגם רשע ליום רעה, ועיין רש"י (ד"ה כל), ורז"ל אמרו (נדרים כ"ב ע"א) אין רעה אלא גיהנם, ועל כן צדיקים ילכו בם ופושעים יכשלו בם, כי בין כך ובין כך לא נעדרה כונת הבריאה וכבודו ית' מתרבה. ועל פי הקדמות האלה יתבאר המדרש הנ"ל, בשעה שאמר הקב"ה למשה גדילים תעשה לך וגו', דתיבת לך מיותר, ועל כרחך דאתא לאורויי לך משלך למעוטי גזול, וקשה כקושית התוספות דלמה לי למעוטי גזול, תיפק ליה דהוה ליה מצוה הבאה בעבירה, ועל כרחך צריך לומר כמ"ש דאצטריך למעוטי גזל עכו"ם דלא הוי מצוה הבאה בעבירה, דגזל עכו"ם מותר מטעם ראה ויתר גוים, דהיינו משום שעובדים עבודת אלילים לצבא השמים, לכך אמר רבונו של עולם אם כן למה מיעטת את הירח, דעל ידי זה נצמח טעותם, מה שאין כן אלו היו שנים שוין בכמותן ואיכותן, לא היו טועין ולא היו עובדין עכו"ם, אמר לו הקב"ה הלא הרבתי הכוכבים ואף על פי כן לא הועיל דהרי עובדין גם את הכוכבים אף דרבים המה. והנה דעת לנבון נקל, דתירץ הזה אינו רק על אותן העכו"ם שעובדין גם לשאר הכוכבים, אבל אותן שעובדין רק לשמש, נשאר הקושיא ויכול להיות דאם היו שנים לא היו טועין כלל, ואם כן לא הרוחני בתירוץ הנ"ל, רק שבמיעוט הירח לא נתעו כל המון העכו"ם בכללם, ובשלמא אי היה הקפדה העליונה רק על הכלל כלו, אז היה ניחא דלא חיישינן לאותן האומות שעובדין רק לשמש, אבל באמת הקפדה עליונה במין אדם בפרטיות, אם כן הדרא קושיא לדוכתיה למה מיעטת את הירח, דיכול להיות אם היו שנים לא היו אותם העכו"ם טועין לעבוד לשמש. וזה שאמר משה והלא צוית לא תלבש שעטנז, מזה מבואר כמ"ש לעיל דהקפדה העליונה במין האדם בפרטיות וכל שכן בהרבה אומות שלימות, ואם כן עדיין הקושיא בתקפה, ולא נתקררה דעתו לפי שהיה לבו של אותו צדיק דוה עליו מאד על העדר כבוד שמים על ידי מיעוט הירח, עד שאמר ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד, דהיינו שתמיד לעולם כבודו מתברך, הן אם אנשי העולם רשעים או צדיקים כבודו נתגדל, או בשעת איבודן או בשעת קיומן, ולכך נתקררה דעתו דכיון שאין בזה העדר כבוד שמים, אם כן אם ראתה חכמתו יתברך למעט הירח, לא ישנה בהנהגת עולמו מכפי אשר חייב חכמה העליונה מפני השוטים, אלא צדיקים ילכו בם ופושעים יכשלו בם, וכמו שהשיבו רז"ל לאפיקורס, ומבואר המדרש והוא נפלא בס"ד. ונקדים עוד דכפרה הוא לשון קינוח, כמו בעי לכפורי ידיה בהאי גברא (גיטין נ"ו ע"א), (ועל כן כפרה לחטאים, דאף דהחטא הוא שוגג ושגיאות מי יבין, מכל מקום מצד טבע פוגם בנפשו, כמו שהארכתי במקום אחר בזה). והנה לפי זה אף שצדיק ה' בכל דרכיו, וחייבה החכמה העליונה בהנהגת עולמו למעט הירח לאיזה סיבה וטעם הידוע לו ית', מכל מקום יכול להיות שיש בזה המיעוט איזה קלקול ופגם מצד אחר, (והראיה דהא קאמר חזייה דלא קא מיתבא דעתא), ואף גם זאת חייבה החכמה העליונה המיעוט הזה לפי שתיקונו יתר על קלקולו, אך ורק ראתה חכמתו ית' לקנח גם את הפגם הזה שישאר המעשה הזה רק טוב, וקינוח הפגם הלזה הוא על ידי קרבן הזה כמו שאבאר, כי אם באמת מיעוט הירח רומז למיעוט הקדושה, כענין שנאמר (תהלים פט לח) כירח יכון עולם, וקטן מונה לקטן, ואמרו רז"ל (סוכה כ"ט ע"א) כשהלבנה לוקה, סימן רע לשונאיהם של ישראל ח"ו, ולכך לעתיד והיה אור הלבנה כאור החמה (ישעיה ל כא), ושהם עתידים להתחדש כמותה (ברכת הלבנה), וזה לעומת זה אמלאה החרבה (יחזקאל כו ב), במיעוט הקדושה יש התגברות להסט"א (עיין מגילה ו' ע"א), ולעומת זה שעיר הנשחט בראש חודש בעת התחדש הלבנה, רומז לביטול הסט"א, כענין שנאמר (ישעיה יג כא) ושעירים ירקדו שם שישחט לפני השי"ת, כענין שנאמר והרשעה כלה בעשן תכלה ונשגב ה' לבדו ביום ההוא (ישעיה ב יא), (אבל אינו לסליחת עון ח"ו כמו שהוא לפי פשוטו), כן נראה ברור והבן כי נכון הוא בס"ד.
48
מ״טויאמר אלקים ישרצו המים שרץ נפש חיה ועוף יעופף וגו' (בראשית א כ), בחולין (כ"ז ע"ב) דרש עובר גלילאה בהמה שנבראת מן היבשה, הכשרה בשני סימנים, דגים שנבראו מן המים, הוכשרו בלא כלום, עופות שנבראו מן רקק הכשרו בסימן אחד, אמר ר' שמואל בן קפוטקא תדע שהרי עופות יש להן קשקשה ברגליהן כדגים. ועוד שאלו כתוב אחד אומר ישרצו המים שרץ נפש חיה ועוף יעופף, אלמא ממים אבראו, וכתיב (בראשית ב יט) ויצר ה' אלקים מן האדמה את כל חית השדה ואת כל עוף השמים, אלמא מארעא אבראו, א"ל מן רקק נבראו וכו'. עיין שם בתוספות ד"ה שהרי יש להן קשקשת, תימא דמה צריך ראיה על זה, דקרא כתיב בהדיא ישרצו המים שרץ נפש חיה ועוף, ותירוצם דחוק. ולענ"ד נראה ליישב בדרך פשוט מאד, דהא לכאורה קשה דאין כאן התחלת קושיא על סתירת הפסוקים, וי"ל דהא והא איתא ומה רבו מעשיך ה', דכמה מיני אלפים עופות שיש בעולם, יתכן להיות שהרבה מיני עופות נבראו מן המים והרבה נבראו מן היבשה, וצדקו יחדיו שני הפסוקים, אך זה פשוט דקושית הגמרא היא מכח דכתב בקרא וייצר את כל עוף השמים וגו', ומבואר דכל העופות נבראו מן היבשה, ולכן קשיא קרא דוישרצו המים דעל כל פנים מוכח מניה דיש מיני עופות שנבראו מן המים, ועל כרחך צריך לשנוי דמן הרקק נבראו, ר"ל דאותן המינים שנבראו מן המים נבראו מן הרקק, דהיינו מעורב עם יבשה דהא כלם נבראו מן היבשה, אבל עדיין יש לומר דיש הרבה מינים דנבראו מן היבשה לבד, דהא בפסוק ישרצו המים לא נאמר כל עוף. והנה לפי זה קשה על עובר גלילאה דאמר עופות ניתרין בסימן אחד משום דמן רקק נבראו, איך מצינו לפוטרן מן השחיטה, מי יודע כמה מיני עופות יש שנבראו מן היבשה לבד, ועל כל מין עוף יש לומר דילמא מהן הוא. לכך אמר רב שמואל תדע שהרי עופות יש להן קשקשת ברגליהן כדגים, אם כן מזה מוכח מן המים נבראו כולם כמו מן היבשה דמבואר בקרא את כל עוף, ואתי שפיר מה שצריך ראיה על זה, כנ"ל ברור.
49
נ׳ויאמר אלקים נעשה אדם וגו' (בראשית א כו). כבר אמרו רבנן (ב"ר ח' ח') בטעם אומרו יתעלה נעשה לשון רבים, ולא אמר אעשה אדם, כי בא ללמד מדת ענוה שיהיה הגדול נמלך בקטן. וגם אני אענה חלקי, בהקדים לבאר המדרש רבה (ב"ר ח' א' ובויקרא סדר תזריע, ויק"ר פי"ד א') אהא דכתיב (תהלים קלט ה) אחור וקדם צרתני, זכה אומרים לו אתה קדמת לכל מעשה בראשית, לא זכה אומרים לו יתוש קדמך. והנ"ל בזה דידוע דכל בעלי חיים לא נבראו אלא לצורך האדם, אבל האדם נברא לצורך עצמו לעבוד את בוראו ית', כדאיתא בקידושין (דף פ"ב.) ראית מימיך חיה ועוף וכו' שמתפרנסין שלא בצער, ומה אלו שלא נבראו אלא לשמשני, ואני נבראתי לשמש את קוני וכו'. ואמנם ההולך אחר ההבל ואינו משמש את קונו, הוא גם כן נברא עבור זולתו. וזה יתבאר על פי אמרם ז"ל במסכת ברכות (דף ו' ע"ב) מאי כי זה כל האדם (קהלת יב יג), אמר ר' אלעזר אמר הקב"ה כל העולם כולו לא נברא אלא בשביל זה, ר' שמעון בן עזאי ואמרי לה רבי שמעון בן זומא אומר, כל העולם כולו לא נברא אלא לצוות לזה, עד כאן. ומבואר היטב בדברי הרמב"ם בהקדמתו לפירוש המשניות, במ"ש על אמרם ז"ל (ברכות ח' ע"א) אין לו להקב"ה בעולמו אלא ד' אמות של הלכה בלבד, שעל כן נברא ההמון, לעשות חברה לחכמים שלא ישארו שוממים, וגם לתקן אלו המעשים הצריכים אליהם לצורך המזון והלבוש, והבית למחסה ולמסתור מזרם וממטר, כדי שימצא השלם צרכיו מזומן, כמו דאיתא בברכות (כ"ח ע"א) בן זומא ראה אוכלסא על גב מעלה בהר הבית, אמר ברוך שברא כל אלו לשמשני. עוד שם, הוא היה אומר כמה יגיעות יגע אדם הראשון עד שמצא פת לאכול, חרש, וזרע, וקצר, ועמר, ודש, וזרה, וברר, וטחן, והרקיד, ולש, ואפה, ואחר כך אכל, ואני משכים ומוצא כל אלו מתוקנים לפני, וכמה יגיעות יגע אדם הראשון עד שמצא בגד, גזז, ולבן, ונפץ, וטוה, וארג, ואחר כך מצא בגד ללבוש, ואני משכים ומוצא כל אלו מתוקנים לפני, עכ"ל הגמרא. הרי שביארו שמציאת ההמון הוא עבור האיש השלם להשלים צרכיו ולצוות לו, עיין שם בהקדמת הרמב"ם ותמצא נחת. נמצא כל המציאות הוא על שני פנים, או בעבור עצמו, או בעבור זולתו דהיינו עבור השלם האמיתי, ושוה למציאת כל הבעלי חיים שהם עבור זולתם, וכן מציאת הצמחים והעשבים והמחצבים הם עבור זולתם. אך יש בזה הפרש, כל כי הבעלי חיים והצמחים הם בסיבה קרובה להשלם, וההמון הוא לסיבה רחוקה, דהיינו הבעלי חיים הוכנו הם עצמם למזון, וצמרם ושערם ועורם למלבוש, וכן הצמחים והעשבים למזון ולרפואה, והאדם ההמוני הוא רק להכין צורכי השלם מזון וכסות. וזהו דברי המדרש זכה, דהיינו שהגיע להשלמות, אומרים לו אתה קדמת לכל מעשה בראשית, שהכל נבראו עבורו והוא נברא עבור עצמו, ואם כן הוא קודם להם והתחלה וסיבה להם. לא זכה דהיינו שנעדר השלמות, ואם כן הוא נברא גם כן עבור זולתו כמו כל הבעלי חיים, אומרים לו יתוש קדמך, שהם קרובים לצרכי השלם או למזון או לכסות או לרפואה כדומה, וההמון רחוקים להכנת הדברים הנ"ל, ואם כן בעלי חיים הם חשובים יותר, והבן כי נכון הוא בס"ד.
50
נ״אבאופן אחר י"ל ביאור המדרש, כי הנה החכם מהר"י אלבו בספר העקרים (מאמר ג' פרק ב') האיר עינינו בתורת ה' במה שיש לדקדק. (א), מפני מה ביצירת כל הבעלי חיים נאמר בהן כי טוב, וביצירת האדם לא נאמר כי טוב. (ב), מפני מה ביצירת כל הבעלי חיים נאמר למינה, למינהו, ולא באדם. (ג), למה בכל הבעלי חיים זכר ונקבה בראם, ובאדם לא נבראת הנקבה אתו מיד. ומתרץ, לפי שאין בבעלי חיים שום שלמות זולת שלמות המציאות, ולכן נאמר ביצירתם כי טוב, לרמז כי עם מציאותם מיד נשלם הטובות שאפשר שיהיה בהם, ולא יקוה בהם שלמות אחר. אבל ביצירת האדם לא נאמר כי טוב, להורות כי הטובות המכוון באדם אינו הטוב המכוון בשאר הבעלי חיים שהיא שלמות המציאות, אבל יקוה שיגיע ממנו טובות אחר יותר נכבד, ולא יגיע עם מציאותו מיד, אלא אחר שיוציא הכחניות מן הכח אל הפועל, אז יגיע אל שלמות המכוון בו שהוא שלמות התכלית. וזה שאמר שלמה (קהלת ז' א) טוב שם משמן טוב ויום המות מיום הולדו, פירוש יום המות שאז הגיע האדם אל שלמות הדעת, הוא טוב מיום הולדו, לפי שביום המות כבר הוציא מה שבכח שכלו אל הפועל, מה שאין כן ביום הולדו שהוא בכח גמור, ואין לשלמות הנפש מציאות אלא בכח, אף על פי ששלמות הגופני נמצא אז בפועל.
51
נ״בולזה הזכיר הכתוב ביצירת הבעלי חיים למינה, ולמינהו, להורות כי המכוון מכולם תכלית אחד בלבד כולל, והוא קיום המין שזהו שלמות המציאות, שזהו התכלית שוה בכלם בכל המינים בזכר ובנקבה, ואין יתרון בהזכר על הנקבה. אבל באדם שאין הכונה ביצירת קיום המין בלבד, אלא קיום האיש, לא נאמר ביצירתו למינהו, ולא נבראת אתו הנקבה מיד, להורות על ההבדל העצום שבין שתי אלו היצירות, כי הכונה בבעלי חיים קיום המין שהנקבה והזכר שוין בזה, והכונה באדם קיום האיש, שאין הנקבה שוה בזה אל הזכר, אלא נבראת לעזור לו כדי שיגיע אל שלמותו המכוון בו שהוא נמצא בא בעת היצירה בכח, וצריך להוציא מכח אל הפועל, עד כאן דבריו וש"י. ועל פי דבריו נ"ל לבאר דברי דוד המלך ע"ה (תהלים קל"ט ט"ז) גלמו ראו עיניך, (פירש רש"י [ד"ה גלמי] מאז בראת את העולם ראו עיניך גולמי הדורות), ועל ספרך (זה ספר תולדות האדם שהראית לאדם הראשון), כולם יכתבו (פירוש נכתבו) ימים יצרו ולא אחד בהם, (תהלים קלט יז) ולי מה יקרו רעיך אל (פירש הרד"ק רעיונך ומחשבותיך, כלומר כונתך ביצירה), מה עצמו ראשיהם (פירוש כללותיהם). והנה הנם צריכים ביאור. וגם להבין מה דכתיב ולא אחד בהם, וקרינן לו בואו. והנ"ל דדוד המלך ע"ה בא לתרץ שלשה הדקדוקים הנ"ל, ולבאר ההבדל שבין הבעלי חיים לבין האדם, כי הבעלי חיים אין להם רק שלימות המציאות, ובאדם ביום הבראו וביום הולדו אינו רק כגולם שהוא דבר שלא נגמר מלאכתו, מלשון גולמי כלי עץ (כלים פי"ב מ"ח), עד אחר שיוציא הכחניות שבו מכח אל הפועל, שאז יגיע אל שלמות התכלית. ועוד כי בבעלי חיים ההקפדה רק על קיום המין, מה שאין כן באדם ההקפדה העליונה על קיום כל איש פרטי. וז"ש מה שלא נאמר וירא אלקים כי טוב בבריאת האדם, כי גלמו ראו עיניך, פירוש בעת ראיתי עיניך ביום הבראתי, לא הייתי רק כגולם שלא נגמר מלאכתי, כי המכוון ממני שלמותי היותר נכבד והוא שלמות התכלית, על כן לא נאמר בו כי טוב. ואמר עוד ועל ספרך זה ספר אדם הראשון, כולם יכתבו כל איש ואיש בפרטיות, כמבואר באלשיך שם עיין שם, מה שאין כן בשאר בעלי חיים שהמכוון הוא רק כללות המין, ובזה אתי שפיר מה שלא נזכר למינהו בבריאת אדם כמו בבעלי חיים.
52
נ״גאו יאמר ועל ספרך כולם יכתבו (תהלים קלט טז), על דרך שאמר ר"א (אבות פ"ב מ"א) וכל מעשיך בספר נכתבים, ועוד אמרו (ר"ה ט"ז ע"ב) שלשה ספרים נפתחין של צדיקים ושל בינונים ושל רשעים, וזהו ועל ספרך כולם יכתבו, והוסיף לבאר דבריו להביא ראיה על זה אמר שהרי ימים יצרו, ר"ל שכל מה שנברא בימי המעשה, ולא אחד בהם, כלומר אין מי שנברא בהם אחד לבדו כמו האדם, רק זכר ונקבה בראם, (וזה קושיא ג' של העקרים). גם יכוון באמרו ולא אחד בהם, שלא נזכר ביצירת כל הנבראים מבריאת אחד, רק מבריאת המין, כמו שנאמר למינה, ולמינהו, זולת האדם שספרה התורה מבריאתו לבדו מבלי זכר המין (כקושיא הב' של העקרים), אלא על כרחך היינו טעמא שבבעלי חיים הכונה על קיום המין, מה שאין כן באדם הכונה על קיום כל איש ואיש בפרטיות, וטעם הכונה אמר דעל זה קרינן ולו בוא"ו אחד בהם, כלומר שלו יתעלה אין לו בכל הנבראים לעבדו ולאהבה וליראה אותו, רק אחד בהם וזה האדם, וכיון שהאדם נברא לתכלית המעולה הזה, הכונה על כל איש ואיש בפרטיות, מה שאין כן בבעלי חי שאין להם רק שלמות המציאות, הכונה על הכללית, וז"ש (תהלים קלט יז) ולי לבדי מה יקרו רעך מחשבותיך וכונתך ביצירה על כל איש ואיש בפרטיות, מה עצמו ראשיהם, כלומר מה שעצמו בכונת כללותם של הבעלי חיים שתכליתם קיום המין, כמו כן עצמו באדם על כל איש ואיש בפרטיות.
53
נ״דאו יאמר ולי מה יקרו רעיך וגו' (תהלים קלט יז). על פי מ"ש לעיל שכל הבעלי חיים נבראו רק לצורך האדם כדאיתא בקדושין (דף פ"ב.) ומה אלו שלא נבראו אלא לשמשני וכו'. וזה שאמר הכתוב ולי למעני מה יקרו רעיך, (ומה לשון הגדלה, כמו רב טובך, תהלים לא כ), כלומר שכולן לא נבראו אלא למעני, כי לולא זאת מה עצמו ראשיהם, כלומר אף כללותיהם מה עצמו, והכונה על על מה ולמה הם אם לא למעני, (כי לפעמים מצינו מה בלשון הקטנה, כמו ביני ובינך מה הוא, בראשית כג טו), אם אמנם כי מיני הבעלי חיים רבים הם שאם אספרם מחול ירביון, עם כל זה הקיצותי במחשבתי ועודי עמך במחשבת כונת הבריאה, כי אין בהם תכלית עצמיי רק עבור האדם כמ"ש. והוסף עוד לבאר דאחר כל השבח הזה, עם כל זה לא תקשה על מה שלא נאמר בבריאת אדם כי טוב, לזה אמר (תהלים קלט יט) אם תקטול אלקי רשע ר"ל תיכף בעת הולדו, ואנשי דמים סורו מני מן כללות מין האדם, אז יתכן שם טוב באדם ביום הבראו, מה שאין כן כשאנשי רשע נמצאו שנעדר בהם הטוב המכוון באדם, על כן לא נזכר טוב בבריאתו, וכל דברי העקרים נכללים ומבוארים כאן. וזה שאמר הכתוב טובתי בל עליך, פירוש שלא נזכר עליך טוב, כי לקדושים אשר בארץ המה ואדירי כל חפצי בם, שהם תכלית חפצם וכונתם, אבל בעת הבריאה עוד הבחירה חפשית. וזה שאמר הכתוב (תהלים קיט יט) טוב לי כי עניתי למען אלמד, ר"ל כי אם עניתי ללמוד חקיך אז נאמר אצלי טוב, כדכתיב (ישעיה ג י) אמרו לצדיק כי טוב, כי אז הוצאתי הכחני אל הפועל ונגמרה מלאכתי, מה שאין כן ביום הבראי ויום הולדי, אבל בבעלי חיים מיד נגמר שלמותן, לכך נאמר בהן כי טוב כאמור.
54
נ״הוהיוצא מזה דכל הדברים אין להם שלמות אחר רק שלמות המציאות, והאדם הכי נכבד שיש בו שלמות, התכלית לכך הוא חשוב ויקר יותר מכל הנבראים ואף ממלאכי רום דאף שהם שלמים בתכלית, מכל מקום הרי אין להם בחירה ורצון שאין להם בטבע היצירה שום התנגדות לרצונו ית', רק מקור טבען לעשות רצון קונם באימה ויראה ובחשקת נמרץ, ואם כן לא נתחדש בבריאתן שום שלמות, כי נוצרו שלמים בפועל ומושפעים משלמותו ית' מקור השלמות וההכרח וכו', אם כן מבואר כי לא ניתוסף להם שלמות, כי גם שלמותן הוא שלמותו ית'. אבל האדם שלא נברא שלם בפועל רק בכח, ויש לו בחירה ורצון ושלמותו תולה בבחירתו, אם כן הרי נברא שלמות חדש, והבן זה. ומיהו דעת לנבון נקל דזה הוא באם האדם מוציא מה שבכחו לפועל ומגיע לתכלית השלימות, אז הוא נכבד מן הכל דהוא שלם שלימות התכלית בבחירתו, ואין בכל הנבראים דוגמתו שיהיה שלם בבחירה, מה שאין כן אם אינו מוציא מה שבכחו לפועל, ונשאר נעדר השלמות המיוחד לו והמכוון בו. והנה ידוע דלקדימה במעלה וחשיבות, יקרא קדימה אף שאינו קדימת זמני, כמו ממזר תלמיד חכם קודם לכהן גדול עם הארץ (הוריות י"ג ע"א), דהיינו שהוא חשוב יותר, וכמוהו הרבה.
55
נ״וועל פי זה יתבאר המדרש זכה, דהיינו שהוציא מה שבכחו אל הפועל והגיע לשלמות התכלית בבחירתו, אומרים לו אתה קדמת לכל מעשה בראשית דייקא, שהוא חשוב יותר אף ממלאכי רום, לא זכה שלא הוציא מה שבכחו לפועל ונשאר נעדר השלמות, אומרים לו יתוש קדמך, דהיינו שהגרוע שבנבראים חשוב יותר ממנו, כי לכל הדברים יש להם שלמות, והוא אין לו שלימות, והבן. ובזה נפתחו שערי בינה להבין אומרו יתעלה נעשה אדם, דהא דרשו רז"ל ביבמות (ס"א ע"א), ובכריתות (וא"ו ע"ב), ובב"מ (קי"ד ע"ב) אתם קרוים אדם (יחזקאל לד לא), ואין העכו"ם קרוים אדם, עיין שם. והטעם מבואר דבנעדרי השלמות אין יתרון על שאר הבעלי חיים, כמו שמבואר בדברי העקרים שהבאתי לעיל. ועיין בחולין (ה' ע"א) שדרשו רז"ל מן הבהמה (ויקרא א ב), להביא בני אדם שדומין לבהמה, מכאן אמרו רז"ל (עירובין ס"ט ע"ב) מקבלין קרבנות מפושעי ישראל וכו', עיין שם. וכבר קיימו וקבלו החכמים ע"ה דכל מחוסר השלמות ומשולל ממנו, הוא בהמה בצורת אדם ולא אדם, כמ"ש (קהלת ג יח) ולראות שהם בהמה המה להם. והנה סוף מעשה במחשבה תחלה בעיקר כונת בריאתו להגיעו לשלמותו בבחירתו להוציא מכח אל הפועל השגת שלמותו שבראו ית' בטבע יצירתו, ואם כן איך יאמר ית' אעשה אדם, הרי באמת לא יהיה בגדר אדם בעת בריאתו כל זמן שלא הוציא כחו לפועל השלמות כמ"ש לעיל בשם העיקרים. לכך לא נאמר כי טוב ביצירתו, וגם לא יהיה בגדר אדם על ידי פעולת הקב"ה לבדו, רק בצירוף פעולת עצמו שהוא בחירתו, דאף שנקרא שמו אדם תיכף בעת בריאתו, אין זה ענין לגדר האדם האמתי, כי הוא רק קריאת איש בלבד כמו ראובן שמעון. לזה אמר נעשה אדם (בראשית א כו), ר"ל אני והוא האדם עצמו על ידי שנינו יהיה אדם, על ידי הקב"ה בבריאתו ובתתו כח הכנתו, ועל ידי האדם עצמו בהוציא הכח ההוא לפועל שלמותו בבחירתו ורצונו, כנ"ל נכון וברור. ועל פי זה נראה לי לפרש מה שאמר דוד נעים זמירות ישראל (תהלים יז ד) לפעולת אדם בדבר שפתיך אני שמרתי אורחות פריץ. ר"ל לפעולת אדם, היינו הצטרפות לפעול אדם, בדבר שפתיך שאמרת נעשה אדם מבואר אני, ר"ל כי אני אני הוא המצטרף להעשיה בבחירתי, לכך שמרתי אורחות פריץ, והבן. ובזה אני מפרש מה שאמרו רז"ל אהא דכתיב (תהלים לו ז) אדם ובהמה תושיע ה', אלו בני אדם שהן ערומים בדעת ומשימין עצמן כבהמה (חולין ה' ע"ב). הכוונה אלו בני אדם שהן ערומים בדעת, לכך ביצירתן לבד אין כאן שלמות, כי אם נמצא בכח עד שיוציאו אותו הכח אל הפועל, ועושין עצמן דייקא בבחירתן כבהמה שיש לה שלמותה בתולדה, ואין נעדר ממנה בשום פעם, לאלו תושיע ה' להשלים את עצמם, כי הבא לטהר מסייעין לו (שבת ק"ד ע"א), וכדכתיב (תהלים לז לב) צופה רשע לצדיק וגו', ואמרו רז"ל (סוכה נ"ב ע"ב) בכל יום יצרו של אדם מתגבר עליו, ואלמלא הקב"ה עוזרו לא היה יכול לו, והיינו דכתיב (תהלים לז לג) ד' לא יעזבנו בידו. ועל פי זה נ"ל מה שאמר השי"ת לירמיה הנביא (ט"ו י"ט) ואם תוציא יקר מזולל כפי תהיה. כי ידוע מדברי רז"ל (ר"ה ל"ב ע"א) דהכל במאמר עשה. והנה מי שמביא האדם לשלמות שיוציא הכחניות שבו לפועל, הוא שיתוף להקב"ה בבריאת האדם הזה כפי מה שנתבאר מדברינו, דהלא השי"ת הוא סבת התחלה בבריאתו ובנתינת הכחיות, וזה המביאו לשלמות הוא סבת גמרו שיהיה אדם. וזהו אם תוציא יקר, היינו הכח החשוב אשר בטבע יצירתו של אדם, מזולל מן האדם אשר הוא נעדר השלמות בבחירתו, ואתה תחזיר אותו בתשובה ובאופן שיוציא הכחניות שבו לפועל על ידך, כפי תהיה, שאני בדבורי ובמאמרי סבת התחלה לו להיותו אדם, ואתה סבת גמרו, והבן.
56
נ״זובזה יש להבין מה שפירשו רז"ל (ב"מ פ"ה ע"א) בפסוק אם תוציא יקר מזולל, אם תוציא אדם הגון מאדם רשע שתחזירנו בתשובה, כפי תהיה שאני גוזר גזרה ואתה מבטלה. ורבים תמהו מה זה מדה כנגד מדה. והנ"ל בזה, בהקדים לבאר המדרש רבה בב"ר (פרשה ח' סימן (ז') [ח']) אמר רבי שמואל בר נחמן בשם ר' יהונתן, בשעה שהיה משה כותב את התורה, היה כותב מעשה כל יום ויום, כיון שהגיע לפסוק נעשה אדם, אמר לפניו רבונו של עולם אתה נותן פתחון פה למינים, א"ל כתוב, וכל הרוצה לטעות יטעה, א"ל הקב"ה משה אדם הזה שבראתי, לא גדולים וקטנים אני מעמיד מהם, שאם יבא הגדול ליטול רשות מן הקטן ממנו, אומר מה אני צריך ליטול רשות מן הקטן ממני, והן אומרים לו למוד מבוראך וכו'. וק"ל ממה נפשך אם משה לא היה ידע מזה שהוא בא ללמד מדת ענוה, אם כן למה הקשה אתה נותן פתחון פה וכו', יקשה לו גוף הדבר איך שייך לומר נעשה, הא השי"ת לבדו עשה, אלא ודאי דידע, רק דהיה קשה לו אתה נותן פתחון פה וכו', ולכך לא היה לו לכתוב כן, ואם כן מה השיב לו השם ית"ש שמו האדם הזה שבראתי וכו', הלא גם משה ידע מזה. ונ"ל דמשה היה סובר הפירוש כמו שכתבתי, דהכונה באמרו נעשה, אני והאדם את עצמו, לכך לא הקשה רק אתה נותן פתחון פה למינים, והשיב לו השי"ת שאינו חושש, דמלבד הפירוש האמיתי יש בו גם כן תועלת שמלמד מדת הענוה וכפלים לתושיה, והבן. ונקדים עוד בקצרה מאמרינו (במדרש רבה פ"ב סימן זיין) והארץ היתה תהו (בראשית א ב-ד), אלו מעשיהם של רשעים, (בראשית א ג) ויאמר אלקים יהי אור אלו מעשיהם של צדיקים, ואיני יודע באיזה מהן חפץ, כיון דכתיב (בראשית א ד) וירא אלקים את האור כי טוב, הוי במעשיהן של צדיקים חפץ, ואינו חפץ במעשיהן של רשעים, עד כאן. וצריך ביאור האיך ס"ד לומר שהשי"ת חפץ במעשיהן של רשעים. אבל הענין הוא, כי כל הנברא לכבודו ברא, וכשם שקילוסו של הקב"ה עולה מגן עדן, כך קילוסו עולה מגיהנם (שמו"ר ז' ו'), ובין כך ובין כך כבודו מתרבה, רק על ידי הצדיקים מתגדל ומתקדש שמו ית' בקיומן ועל ידי הרשעים באיבודן, וכדכתיב (יחזקאל לח כג) ונתגדלתי ונתקדשתי וגו', וכמבואר בדברינו למעלה. ואם כן היה ס"ד כיון שעל כל פנים כבודו מתרבה, מה איכפת ליה במעשה הרשעים, וז"ש ואינו יודע באיזה מהן חפץ. אבל האמת כי הוא יתעלה מקור הטוב ורוצה להטיב ולא לענוש, וזה שאמר כשהוא אומר וירא אלקים את האור, אלו מעשיהן של צדיקים שזה נראה בעיניו, והטעם כי טוב, פירוש כי הוא ית' מקור הטוב ורוצה להטיב דוקא, הוי אומר שחפץ במעשיהן של צדיקים, וכן הוא אומר (יחזקאל לג יא) כי לא אחפוץ במות המת כי אם בשוב הרשע מדרכו וחיה.
57
נ״חועתה נחזור לענינינו, כי הנה אם נאמר לפרש נעשה אדם כמו שפירשנו, ולא בא ללמד מדת ענוה, על כרחך צריך לומר דלא חש לפתחון פה, אף שאין באמרו נעשה שום תועלת, דליכא למימר דבא ללמד שהאדם ישלים את עצמו, דזה כבר שמעינן ממה שלא נאמר כי טוב בבריאת אדם, על כרחך משום שלא נגמר טובו עד שישלים את עצמו וכמ"ש העקרים, ולפי זה היה מקום לומר דאין שום מצוה להוציא יקר מזולל, כי לא איכפת ליה להקב"ה במעשה הרשעים, כי בין כך ובין כך כבודו מתרבה, והראיה שאמר נעשה אדם בלשון רבים ולא חש לפתחון פה להרוצה לטעות. אבל לדרך השני כי השי"ת אמר נעשה אדם כדי ללמד מדת ענוה שזהו מובחר מכל המדות טובות עד שבזה נשתבח אדוננו משה רבינו ע"ה (במדבר יב ג), הרי מוכח שבא להצדיק בריותיו וחפץ במעשיהן של צדיקים, אם כן מצוה גדולה להוציא יקר מזולל ועושה בזה נחת רוח ליוצרו ב"ה. ועל פי זה יתבאר, דממעשיו שמטריח את עצמו להוציא יקר מזולל, הרי מורה באצבע כי השי"ת משתוקק לזה לזכות, ואם כן קשה קושית משה רבינו ע"ה אתה נותן פתחון פה במאמר נעשה אדם, על כרחך צריך לומר שיש בזה תועלת גדול יותר ללמד מדת ענוה שיהיה הגדול נמלך בקטן ושומע לעצתו והוא האמת, ולכך כיון שמורה במעשיו אמיתת זה הענין, ימדדו לו כמדתו שיהיה השי"ת שומע לעצתו, והיינו כפי תהיה שאני גוזר גזרה ואתה מבטלה, כי הגדול נמלך בקטון ושומע לו, והבן כי נכון הוא בס"ד.
58
נ״טויאמר אלקים נעשה אדם וגו' וירדו בדגת הים וגו' (בראשית א כו), ויברך אותם אלקים וגו' ורדו בדגת הים (בראשית א כח), ויאמר אלקים הנה נתתי לכם את כל עשב וגו' לכל חית הארץ וגו' (בראשית א כט). יש לדקדק טובא במקראי קודש אלה (א), למה חזר ואמר ורדו, כיון דכבר אמר וירדו, ואי להודיע שנתן להם כבר הרדיה, היה ראוי לומר בלשון עבר הנה נתתי לכם את כל דגת הים לרדות בהם, כמו שנאמר להלן הנה נתתי לכם את כל עשב. (ב), מה דאמר הנה נתתי בלשון עבר, ומשנה מלשון הקודם. (ג), אימת נתן, הלא אז היתה תחלת בריאתו של אדם, וקודם בריאתו לא מצינו שום אמירה בזה. (ד), ולכל חית הארץ, למה הודעה הלזו לאדם. (ה), הלא כבר נבראו העופות מיום החמישי, ובודאי לא היו בלא מזון וכבר ניזון מצמח האדמה, וגם הבהמות והחיות כבר נבראו קודם בריאת אדם ובודאי היו ניזונים. והנ"ל בזה, בהקדים מ"ש בספר מעשה ה' (פרק יו"ד ממעשה בראשית) לפרש המאמר נעשה אדם לשון רבים, כי העשיה לא יאמר רק אחר הגעת הפעולה אל התכלית, והביא ראיות על זה, עיין שם. והנה כל פעולותיו ית' הגיעו אל התכלית בעת בריאתן, חוץ מן האדם שנברא אל תכלית שיהיה שלם בהשגתו, ובהיותו בעל בחירה ורצון אם כן לא הגיע אל התכלית עד שיגיע אל השלמות, על כן אמר נעשה אדם, שאינו כמו שחשבו על תכונת אברים ותארים ועל יצירת הנפש, אבל אמרו נעשה אדם, לפי שהתחלת המחשבה הוא סוף המעשה, ורצה להודיע שתחלת המחשבה בבריאת האדם היתה שיהיה שלם, ומאחר שמלת נעשה נאמרת על השלמות שעתיד אדם להשיג בבחירתו, על כן לא היה אפשר לומר אעשה לשון יחיד, שאם היה הקב"ה עושה את האדם שלם, הנה היה האדם מוכרח במעשיו, והכונה אלקית היה שהאדם ישיג השלמות בבחירתו, על כן אמר נעשה, והיא ציווי ממש, כמו תוצא הארץ (בראשית א כד), שהוא ציווי לארץ לבדה, וכן ישרצו המים (בראשית א כ), שהוא ציווי למים לבדם, ככה מלת נעשה ציווי לכל מעשה בראשית, שהרי שמים וארץ וכל מה שביניהם כולם נבראו לכלי והכנה לאדם כדי שיהיה שלם, על כן בא אליהם הציווי נעשה אדם שלא ישנו את תפקידם, ושיהיה כל השתדלותם לעשות האדם שיהיה שלם, וכמו שתקנו רז"ל (ברכות ל"ז ע"א) לומר וחסרונם על כל מה שבראת. ואחר שגזרה חכמתו ית' לתת באדם נשמת חיים שעל ידה יגיע אל השלמות, והיה זה בלתי אפשרי לאדם אם לא יהיה לו כל צרכיו, כמו שאמרו רז"ל (אבות פ"ג מי"ז) אם אין קמח אין תורה, לכן גזר וציוה על כל מעשה בראשית שישלימו חסרונותו, שעל ידי שהם ישלימו חסרונותיו ושהוא יתן בו נשמת חיים שהוא הנפש המשכלת, יעשה אדם ויהיה עשוי ר"ל שיגיע אל תכליתו, וזה אמרו נעשה אדם, עד כאן דבריו ודפח"ח. ומבואר מזה דמה שניתן לאדם הרדיה והממשלה בכל היצורים, הוא משום התכלית האחרון שיהיה לו הכנה לשלמותו, ואמנם ממילא צריך להיות כל אפין שוין בזה, דהיינו שאף לאדם שנעדר השלימות, מכל מקום יש לו הרדיה והממשלה, דאם לא יהיה הרדיה רק לבעלי השלמות, כמעט שיבוטל הבחירה, וכבר ביארנו למעלה בביאור המדרש (ויק"ר י"ד א') זכה אומרים לו אתה קדמת וכו' (באופן השני עיין שם), דהכונה אלקית היא רק על השלמות בבחירה, והבן. אבל באמת לולי זה הטעם, לא היה ראוי לנעדרי השלימות להיות להם יתרון על שאר הבעלי חיים. ועל פי זה מבואר אמרם ז"ל (פסחים מ"ט ע"ב) עם הארץ אסור לאכול בשר, דהלא רבינו הרמב"ם בהקדמתו לסדר זרעים כתב וז"ל: קראו החכמים למי שאין לו חכמה עם הארץ, כלומר לא נמצאו כי אם לישוב הארץ, לפיכך הם מייחסים שמם לארץ, עכ"ל. והנה העקרים (מאמר שלישי פרק ב' וג') כתב וז"ל: כי השכל יגזור השתעבד הפחות לנכבד, כי מזה הצד נשתעבדו הבעלי חיים למין האדם, עכ"ל. וכבר נתבאר לעיל (בביאור המדרש הנ"ל באופן הא') דנעדרי השלמות הם נמצאים רק לישוב העולם עבור זולתם, ואין להם יתרון על (שער) [שאר] בעלי חיים, ואדרבא הבעלי חיים קודמין לו, ואם כן אין כאן שיעבוד פחות לנכבד, ולמה יאכל מבשרם. ונחזור למ"ש דכדי שלא יבטל הבחירה, צריך להיות כל אפין שוין בענין הרדיה, והנה סוף מעשה במחשבה תחלה, על כן אמר השי"ת בתחילת בריאתו נעשה אדם, וכמ"ש בפירושו להורות דתכלית המכוון בו הוא השלמות האמיתי, ולכך וירדו וגו', דמשום זה ניתן לו הרדיה, ואם כן לאחר שנברא ועדיין לא הגיע לשלמותו האחרון, האמירה הראשונה לא מהני, דהרי נאמרה על תכלית האחרון, לכך חזר ואמר ורדו. מה שאין כן בנתינת העשב שכבר ניתן לכל בעלי חיים למזון, אף שאין בהם השלימות האמיתי רק לישוב העולם עבור האדם השלם, אם כן אף מאדם נעדר השלמות לא יגרע חקו, לכך נאמר נתתי, כן נראה ברור. ובדרך דרוש נראה לתרץ הדקדוקים הנ"ל, כי הנה אמרו רז"ל במדרש (ב"ר א' א') כי הקב"ה היה מביט בתורה וברא את העולם, שנאמר (בראשית א א) בראשית ברא אלקים, ר"ל עם ראשית שהיא התורה שנקראת ראשית דרכו (משלי ח כב), ברא את העולם, עד כאן. ונ"ל ביאור כונתם בזה, כי הקב"ה בבריאת עולמו התנהג בכל דיני התורה, ובבריאת האדם הודיעו מדיני התורה, ואיתא בירושלמי פרק קמא דר"ה (פ"א ה"ג) מלך בשר ודם גוזר גזרה על אחרים וכו', אבל הקב"ה אינו כן, אלא גוזר גזרה ומקיימה תחלה, מה טעם ושמרו את משמרתי אני ה' (ויקרא כב ט), אני ששמרתי מצותיו של תורה תחלה. והנה במסכת ב"ב (דף קמ"א: וקמ"ב.), ובחושן משפט סי' ר"י מבואר דאין אדם מקנה למי שלא בא לעולם, ואפילו אמר לכשיולד יזכה, לא קנה, ואפילו להסוברים דאם מזכה לעובר של עצמו קנה, דדעתו קרובה אצלו בנו, היינו דוקא באם היתה כבר מעוברת, עיין שם. וכמו כן קיימא לן (יבמות צ"ב ע"ב) דאין אדם מקנה דבר שלא בא לעולם, וכן אין אדם מוחל דבר שלא בא לעולם, וכדאיתא בחושן משפט (סימן ר"ט סעיף ד') ובהג"ה, עיין שם.
59
ס׳ונקדים עוד מה שהעליתי בחדושי ריש פרק נערה שנתפתתה, דבמשנה איתא שם (כתובות מ"א ע"ב) נערה שנתפתתה, בושתה ופגמה וקנסה של אביה, והצער בתפיסה. עמדה בדין עד שלא מת האב, הרי הן של אב. מת האב, הרי הן של אחין. לא הספיקה לעמוד בדין עד שמת האב, הרי הן של עצמה. ושם בתוספות ד"ה נערה כו', תימה תינח קנס, אלא בושת ופגם דממונא הוא, דאחין בעי למהוי, עכ"ל. וכתב שם המהר"ם שי"ף וז"ל: ולא ניחא להו לומר דלשון רבים הרי הן מוסב אקנס דאונס ומפותה, דמפותה אמאי של עצמה מדעתה עבדה ומחלה, עד כאן דבריו. והיינו כמבואר בש"ס לעיל שם (כתובות) דף ל"ב ע"א, דיתומה ומפותה אין לה קנס ובושת ופגם, דכיון שהכל שלה הא עבדה מדעתה, ואחולי מחלה גביה, ועיין שם עוד במהר"ם שי"ף דמבואר דעל כרחך התוספות סברי כסברת הר"ן, דכיון שנתרוקנה רשות לעצמה, ממילא למפרע משעת בעילה הוי דידה ומחילתה מחילה, עיין שם. ונ"ל לישב קושית התוספות על הדרך שכתב המהר"ם שי"ף, ומה שדחה דמפותה אין לה ולא כלום כמו דמוכח מהש"ס שהבאתי, נ"ל דלא קשה מידי, דהא בריש פרק אלו נערות (כתובות דף כ"ט ע"א) כתבו התוספות בד"ה ועל אשת אחיו בשם הירושלמי (כתובות פ"ג ה"ג) דמפותה אינו פטור אלא מבושת ופגם, אבל קנס אינה יכולה למחול, עיין שם. ומבואר במפרשים טעם הירושלמי, משום דקנס הוי דבר שלא בא לעולם דדילמא מודה ומפטר, ואין אדם יכול למחול דבר שלא בא לעולם, עד כאן. והנה בחושן משפט (סי' ר"ט ס"ד) בהג"ה איתא, מי שמקנה לחברו דבר שלא בא לעולם עם דבר שבא לעולם, דדמי לקני את וחמור כמ"ש לקמן סוף סימן ר"י, עכ"ל. ור"ל דמבואר שם בסימן ר"י סעיף ג' אמר לו קני אתה ובהמה זו נכסי או חפץ פלוני, קנה הוא מחצה, עכ"ל. אם כן הכי נמי קנה הדבר שבא לעולם, ולא קנה הדבר שלא בא לעולם, ושם בסימן ר"ג סעיף י"ו בהג"ה, כתב הרמ"א שלשה דעות בהחליף מעות ומטלטלין או מעות וקרקע ביחד דהיינו בקנין חליפין, יש אומרים הואיל וחליפין אינם קונים במעות נתבטל כל הקנין. ויש אומרים דכל הקנין קיים. ויש אומרים דקיים אצל הקרקע והמטלטלים, ובטל אצל המעות, ועיין שם בסמ"ע ס"ק י"ט, ושורש דבריו דודאי דלא קיימא לן כדיעה הסוברת דלא קנה כלל, דדיעה זו סוברת דגם בקני את וחמור אמרינן מתוך שלא קנה זה לא קנה זה, ולא קנה האדם המחצה, אבל אנן קיימא לן דקנה האדם המחצה, הלכך לא קיימא לן כדיעה זו. ולדעה השניה דסובר דקנה הכל, דאמרינן מתוך שחל הקנין על המטלטלים ועל הקרקע, חל נמי על המעות, כתב אף דבקני את וחמור ודאי דלא אמרינן כן שקנה הכל, דחמור לאו בת קנין הוא כלל, אבל מטבע בת קנין הוא במשיכה ובהגבהה ובתורת חצר. ודיעה השלישית מדמה לה ממש לקני את וחמור, וזה פשוט. וכתב עוד שם דאף לדיעה השניה הנ"ל בקנין חליפין דסובר דקנה הכל, מכל מקום מודה במקנה דבר שלא בא לעולם עם דבר שבא לעולם, דלא קנה רק הדבר שבא לעולם, דבשלמא במעות דהן בעולם ושייך בהו קנין דהגבהה ומשיכה, משום הכי אמרינן דחל נמי עלייהו הקנין דחליפין במיגו דחל על המטלטלין, מה שאין כן בדבר שלא בא לעולם דלא שייך בהו שום קנין, עד כאן דברי הסמ"ע הצריך לענינינו. והנה נ"ל לומר סברה נכונה מאד, דבמחילה כולי עלמא מודי דהמוחל דבר שלא בא לעולם עם דבר שבא לעולם דנמחל הכל, דכאן לא שייך מה שכתב הסמ"ע, דאין שייך לומר דמיגו דחל קנין אהא חל גם כן אהא, דהא בדבר שלא בא לעולם לא שייך קנין כלל עיין שם, דהא קיימא לן בשולחן ערוך חושן משפט (סימן י"ב סעיף ח') דמחילה אינה צריך קנין. ואדרבה נראה דלכל הדעות הוי הדין בזה דנמחל הכל, דכיון דאין צריך קנין, ואם כן לא הוי הטעם דאינו מוחל דבר שלא בא לעולם, משום דהקנין לא מצא לחול עליו כיון דאינו בעולם, דהא לא צריך קנין (ועיין בתשובת הר"ן סימן כ"ג), רק דכאן על כרחך הוי רק הטעם משום דכיון דלא בא לעולם, הוי רק פטומי מילי ולא גמר ומחל, ויש לומר שפיר דכיון דמחל אז גם דבר שבא לעולם, הרי גילה דעתו דהמחילה היא בלב שלם, ואם כן נמחל אף הדבר שלא בא לעולם.
60
ס״אולפי זה מיושב קושית התוספת, דבשלמא שם בגמרא (דף ל"ב ע"א) דהכל לעצמה הקנס ובושת ופגם, אם כן הרי מקנה דבר שלא בא לעולם עם דבר שבא לעולם, דהא בושת ופגם ממון הוא והוי דבר שבא לעולם, ואם כן נמחל הכל. מה שאין כן כאן דבושת ופגם הוא לאחין כסברת התוספת, רק הקנס הוי למפרע שלה, אם כן מחילתה אז לאו מחילה גמורה היא, דהוי דבר שלא בא לעולם, כנ"ל נכון בס"ד. ולפי זה במקום דקונה בדבור לבד, ודאי דראוי לומר דאם מקנה דבר שלא בא לעולם עם דבר שבא לעולם דקנה הכל, דהא דמיא שפיר למחילה כנ"ל, והוא הדין במקנה למי שלא בא לעולם עם מי שבא לעולם, וזה פשוט. עוד נקדים דדבורו של הקב"ה הוי כקנין, דהרי אמרו רז"ל במסכת אבות (פ"ו מ"י) (עשרה) [חמשה] קנינים קנה הקב"ה בעולמו וכו', שמים וארץ קנין אחד וכו' עיין שם, וכתיב (תהלים לג ו) בדבר ה' שמים נעשו. ועוד בלאו זה הלא כתב הריטב"א בחדישיו לבבא מציעא ריש פרק המפקיד דהיכא דגמר ומקנה, קונה אף בלא קנין ואף בלא דבור, רק באומדן דעת דאמדינן דעתיה דגמר ומקנה, עיין שם. והוא מבואר מהגמרא שם, דאין שם שום דבור ושום גלוי דעת ולא שום קנין על הכפל, רק דאמדינן דעתו דנעשה כאומר, עיין שם. ועיין בכתובות פרק הנושא (כתובות דף ק"ב ע"ב) שם בגמרא בההיא הנאה דקא מתחתני אהדדי, גמרי ומקני להדדי, עד כאן. הרי מבואר דבגמר ומקני, אין צריך קנין. ואם כן השי"ת שחפץ להטיב וגמר ומקנה, בודאי דבורו הוי קנין. אך בדבר שלא בא לעולם ודאי דלא מהני מה דגמר ומקנה, דאם לא כן לא הוי מקשה מידי הש"ס שם בריש פרק המפקיד והא אין אדם מקנה דבר שלא בא לעולם, דהוה ליה לשנוי כיון דאיכא אומדן דעת קני, ולא הוי צריך רבא למימר נעשה כאומר הרי פרתי קנוי לך, דאפילו במקנה הכפל לחודיה ליסגי מכח אומדנא, אלא ודאי דבדבר שלא בא לעולם לא הוי גמר ומקני, וזה פשוט. ואם כן כל שכן להקנות למי שלא בא לעולם דגרע טפי מהקנאת דבר שלא בא לעולם, כמבואר במסכת ב"ב (דף קמ"א ע"ב), דאף ר' מאיר דסובר אדם מקנה דבר שלא בא לעולם, מודה דאינו יכול להקנות למי שלא בא לעולם, עיין שם. אמנם אם מקנה לדבר שלא בא לעולם עם דבר שבא לעולם יחד במקום דקונה בדבור לבד, שפיר נקנה הדבר אף לדבר שלא בא לעולם, דמתוך שקנה זה קנה זה כשבא לעולם, דדמי למוחל דבר שלא בא לעולם עם דבר שבא לעולם דמהני וכמ"ש לעיל, וכל שכן הכא דאיכא אומדן דעת דגמר ומקנה וכדאמרן. ועל פי זה יתבאר הכל, דהלא מה שהקנה השי"ת הארץ ומלואה לאדם, היה רק בדבור, והנה הבעלי חיים לא הקנה השי"ת רק לאדם לבד, ואם כן במה שאמר השי"ת וירדו וגו' קודם שנברא האדם לא קנה, לכך חזר ואמר רדו וגו', ולא אמר נתתי בלשון עבר, דהרי לא קנה אז רק עתה. מה שאין כן בעשב הארץ שבודאי כבר הקנה לנבראים למזון קודם שנברא האדם, וממילא כל שכן לאדם שהכל נברא בעבורו, ואם כן קנה גם אדם אחר בריאתו למפרע מאז, דהא הוי מקנה למי שלא בא לעולם עם מי שבא לעולם דקונה בכהאי גוונא שנקנה בדבור לבד כמ"ש, לכך אמר נתתי בלשון עבר, ומפרש הטעם שכבר ניתן, כי לכם יהיה לאכלה ולכל חית הארץ, ואם כן הוי מקנה למי שלא בא לעולם עם מי שבא לעולם, דקנו שניהם בכהאי גוונא כנ"ל, ומיושבים כל הקושיות בס"ד והוא כפתור ופרח.
61
ס״בויברא אלקים את האדם בצלמו בצלם אלקים וגו' (בראשית א כז). פירוש, דהיינו בבחינה זו שהשי"ת מקור הכל וכולל הכל וסבה לכל. ככה האדם כלול מהכל וסיבה התכליתית לכל, ולמדתי זה מספר צל העולם (חלק א' שער ג') שכתב: יצר האדם בצלמו, כלומר ממוסך מכל, והבן זה.
62
ס״גוירא אלקים את כל אשר עשה והנה טוב מאד (בראשית א לא), אמרו רז"ל (ב"ר ט' ז') זה המות. להבין זה, נקדים מה דקשה דכאן נאמר טוב על הכלל, אבל על בריאת האדם לבדו לא נאמר בו טוב, וכבר עמד על זה העקרים, הכי אינו ראוי שיאמר טוב בבריאת האדם כמו שנאמר בבריאת יתר הבעלי חיים, (והובא בדברינו למעלה בפסוק (בראשית א כו) נעשה אדם, עיין שם). והנ"ל בזה, על דרך דאיתא בב"ק דף נ"ה (ע"א) דבדברות הראשונות לא נאמר בהן טוב, הואיל וסופן להשתבר. ופריך מאי הוי, ומשני ח"ו פסקה טובה מישראל. ועיין בספר תפארת ישראל סוף פרק ל"ה, שביאר המאמר כי טוב נאמר על המציאות שהיא מציאות ראויה וטוב, ולכך תמצא בכל מעשה בראשית בכל יום ויום וירא כי טוב, לומר כי המציאות ראויה וטוב, ולוחות הראשונות מפני מעלתם לא היו ראוים לפי המציאות העולם הזה, ולכך אין ראוי שיכתב בהן טוב, כי אם היה נאמר טוב בלוחות הראשונות, שהיה מורה כי הלוחות הם לפי מדריגת עולם הזה לפי המקבלים, ואם היו משתברים הלוחות בשביל החטא, הרי פסקה טובה ח"ו מישראל, כי מה שנשתברו הלוחות מורה כי אין לישראל מדריגה הראשונה שהיה להם כבר, והיה מורה שאין לישראל עוד אחר החטא המציאות הראוי שמורה עליו לשון טוב. אבל עכשיו שלא נאמר בהן טוב, ומורה על זה כי הלוחות אינם לפי עצם המציאות עולם הזה, רק היו הלוחות במה שהיו ישראל במדריגת המלאכים כשקבלו התורה, אשר אותה המדריגה אינה ראוי לפי המציאות עולם הזה, וכשנשתברו עתה מפני החטא, לא פסקה טובה שם המציאות הראוי לעולם הזה, אבל פסק מהן המדריגה שאינה ראוי למציאות עולם הזה שהיו ישראל במדריגת המלאכים והיו ישראל דומים לאדם הראשון, כי באמת קודם שחטא האדם והיה בגן עדן, לא היה אותה מדריגה שהיה בגן עדן ראוי לעולם הזה ואינה בכלל המציאות עולם הזה, עד שחטא וגרשו מגן עדן והוסרה מדריגתו העליונה שאינה ראוי לעולם הזה. וכך ישראל קודם שחטאו, היו ישראל במדריגה שאינה ראוי, ומצד הזה נתן הקב"ה לישראל לוחות כאשר היו במדריגות המלאכים, עד אחר שחטאו והיה מדריגות ישראל כאשר ראוי לפי המציאות אשר ראוי לעולם הזה, ולכך דוקא בלוחות השניות שהיה מעשה משה, והוא ראוי לפי מדריגות עולם הזה, ודבר שהוא ראוי לפי המציאות נאמר בהן כי טוב. וז"ש (תהלים פב ו-ז) אני אמרתי אלקים אתם ובני עליון כלכם, (תהלים פב ז) אכן כאדם תמותון, וזה שאמר רב אשי דלכך לא נאמר בהן כי טוב, שיאמרו ח"ו פסקה טובה מישראל, ור"ל אם כתב בלוחות הראשונות טוב, וזה היה מורה כי הלוחות הם לפי המציאות של עולם הזה, ואם היו נשברים היה זה ח"ו מורה שפסקה טובה מישראל ודבר זה מבואר, עכ"ל עיין שם.
63
ס״דונ"ל להמתיק דבריו, על פי משל לכפרי אחד עשיר גדול שהשיא בתו לכפרי כמוהו, ובאו קרוביו וברכוהו במזל טוב וקבלן בסבר פנים יפות ובשמחה רבה. אחר זה נתעלה יותר והשיא בתו השניה לבן מלך, ובאו שוב לברכו במזל טוב ולא קבל אותן כלל, ותמהו מאד על הדבר כי חשבו שעכשיו יהיה השמחה מאד כפול ומכופל. והשיב להם שאז היה הנשואין כדרך הארץ, מה שאין כן עתה שלא כדרך הארץ היא, ודבר קשה מאד הוא שיהיה זווגן עולה יפה ואין שמץ להמזל טוב, רק בזמן רב אחר הנשואין אם אז יהיה זיווגן יפה. וזה חכמה רבה, כי אם יכנוס השמחה עתה בלב, אז אם יתקלקל אחר כך שדבר כזה עלול לקלקול מאד, יהיה לבו עצב עד מאד. מה שאין כן אם אינו נותן אל לבו עדיין השמחה, ובעת הזאת עדיין בעיניו כלא היה, אם כן אם יתקלקל לא הפסיד. והנמשל מובן. ומתוך זה למדנו הטעם שלא נאמר טוב בבריאת אדם, כי אדם הראשון קודם החטא היה בבחינת מלאכים עד שאינו ראוי לפי עולם הזה, עד אחר שחטא והוסרה מדריגתו העליונה ונשאר בבחינת הראוי לעולם הזה. מה שאין כן בשאר בעלי חיים שנבראו בבחינה הראוי לפי העולם הזה, ולכך נאמר בהן טוב. אבל האדם שנברא בבחינה גבוהה ממציאת העולם הזה, לא נאמר עליו טוב בבריאתו, כי אם היה נאמר טוב בו, אם כן כשחטא והוסרה מדריגתו הוי אמינא כי ח"ו פסקה טובה כנ"ל, אלא על הכלל נאמר והנה טוב, ומאד בא לרמוז על אדם שהיה בבחינה מאודית יותר מן הראוי לעולם הזה, ואם כן אחר שחטא ונטרד מגן עדן ונעשה בבחינה הראוי לפי עולם הזה הכלה ונפסד, שלכן נאמר לו ביום אכלך ממנו מות תמות (בראשית ב יז), אם כן הגם שנתקלקל המאד, אבל הטוב נשאר. וז"ש רז"ל והנה טוב מאד זה המות, ר"ל זה המאד פעולת המות להפסידו, אבל הטוב נשאר, (והיינו דאיתא במדרש רבה פרשה ט' סימן ה' בשם רבי מאיר והנה טוב מאד, והנה טוב מות. ר"ל שלאחר שנגזר מות על אדם הראשון נתקלקל המאד, ונשאר והנה טוב), והבן כי הוא פלא בס"ד.
64
ס״הויהי ערב ויהי בקר יום הששי (בראשית א לא). במדרש חזית הובא בנזר הקודש (פרק א' סימן ג') ר' ינאי אמר לא היה התורה צריך להתחיל אלא מהחדש הזה לכם (שמות יב ב), ומה טעם גילה הקב"ה לישראל מה שנברא ביום א' עד יום הששי, בזכות שאמרו כל אשר דבר ה' נעשה ונשמע (שמות כד ז). והוא משולל הבנה דמאי ענין זה לזה. עוד יש לדקדק אטו מי לא סגי באמרו בזכות שאמרו נעשה ונשמע, ולענין מאי הביא רישא דקרא כל אשר דבר ה'. והנ"ל בזה, על פי מ"ש בנזר הקודש בביאר המדרש רבה שם על פי דברי הרמב"ן, ושורש הדברים דמה שהודיע השי"ת פרטי הבריאה מה ביום א' ומה ביום ב', הוא למען דעת כי לה' הארץ ומלואה דייקא (תהלים כד א), כלומר להוציא מדעת האומרים שלא היה מאתו ית' אלא בריאת הכלל, דהיינו היולי הראשון שהיה יש מאין, אבל גמר בריאת הפרטיים היה בכח שרים האמצעים, לבטל דעה זו הנפסדה נאמר לה' הארץ ומלואה בין הכלל ובין הפרט. וזה שהוצרך להודיע פרטי הבריאה, כי אלו נאמר בדרך כלל ברא ה' את השמים ואת הארץ וכל אשר בם, היה מקום לטעות ח"ו כי ללמוד על הכלל יצא ולא על הפרטים. אבל ממה שהזכיר פרטי הבריאה דבר יום ביומו על שמו ית' שהיה בכל אחד מאמר מיוחד מאתו ית', מזה נתברר שגם בריאת הפרטים היו מאתו ית' ולא על ידי שליח ולא על ידי מלאך, ונפקא מינה בהא דידעינן שגם הפרטים היו מאתו ית', לענין להשיב לעכו"ם על טענתם ליסטים אתם (ב"ר א' ב'), עיין שם בארוכה.
65
ס״ווהנה שם במדרש (ב"ר א' א') סימן (ב') [א'], התורה אמרה אני הייתי כלי אומנתו של הקב"ה, כי הקב"ה היה מביט בתורה וברא את העולם, עיין שם בנזר הקודש. והיוצא מדבריו שכל הנמצאים בעולם יש לכל אחד למעלה מדריגה רוחנית המיוחד לו מה שהיא מכוון כלפי בחינתו ושורשו ומקורו, ואור התורה כלולה מכל המדריגות הרוחנית. ועל זה נאמר (תהלים יט ח) תורת ה' תמימה, ר"ל לא תחסר כל בה, על כן בהשעשוע והסתכלות בתורה האציל השי"ת דוגמתו בעולם, ומכחה מתקיימים כלם, עד כאן דבריו. והנה זה יתכן אם השי"ת הוא לבד העושה, כי אורייתא וקב"ה חד (זוהר ח"ג ע"ג ע"א) כי הוא וחכמתו אחד, אבל אם היה נאמר ח"ו שהפרטים היו על ידי שרים התחתונים שרי האומות, אם כן לא יתכן לומר שנברא על פי התורה, כי הוא נעלמה מעין כל חי ומעוף השמים נסתרה (איוב כח כא), ודרשו רז"ל (דב"ר פ"ח ב') אלו מלאכי השרת, ומכל שכן שרים התחתונים, והבן. אבל לפי האמת דהכל במעשה השי"ת לבדו יתכן לומר שעל ידי התורה ברא הכל, ועל כן נכתבו הי' מאמרות בפרטיות, להורות כי נברא הכל על ידי השי"ת לבדו כמ"ש הנזר הקודש, ולמען דעת כי באורייתא ברא הקב"ה עלמא, כי הי' מאמרות מכוון נגד עשרת הדברות שכלול בהם כל התורה והמצות, (וכבר הארכתי בדרוש על הגמרא ר"ה דף ל"ב (ע"א) הני עשרה מלכיות כנגד מי, כנגד עשרת הדברות. ר' יוחנן אומר כנגד עשרה מאמרות שבהן נברא העולם. לבאר דלכך נכתבו המאמרות, להורות דעל ידי התורה נברא העולם, ולא מפני תשובה להאומות לבד על טענתם לסטים אתם כפי מה שכתב הנזר הקודש), ושמא תאמר הא גופא קשיא הודעה זאת למה, לא קשה מידי דהא מוסר גדול דקיום התורה היא קיום כל העולמות, ומלבד זה דיש שכר למקיימי מצותיו מצד עצמן, יש להם שכר על זה שמקיימין העולם, וההיפך במבטלין, וכבר נאמר בספרי מוסר דהעובר עבירה הוא מחריב חלק אחד מהבריאה, לפי שהתורה נגד שיעור קומה של אדם רמ"ח מצות עשה ושס"ה מצות לא תעשה, וכל מה שיש בעולם יש באדם, על כן אף אנו נאמר כמו כן מכח מה שהכל נברא בהתורה, ואלו ואלו דברי אלקים חיים ובקנה אחד עולה, ועיין בזוהר ריש פרשת תולדות (ח"א קל"ד ע"א) ותראה פלאות שמבואר כל זאת בארוכה. והנה כתיב (דברים לג ב) הופיע מהר פארן וזרח משעיר למו, שהחזיר הקב"ה התורה על כל אומה ולשון, וכל אחד רצו לבטל דבור אחד שהוא מאמר אחד (ע"ז ב' ע"ב, פרקי דר"א פמ"א), והשי"ת לא רצה לבטל בריאתו, בחר בעם ישראל שאמרו כל אשר דבר ה' נעשה ונשמע, ועל ידן נתקיימו כל העשרה מאמרות, ואם כן כיון שנתקיימו על ידן ראוי להודיעם. וזה שאמר רבי יצחק לא היה צריך להתחיל וכו', ואי להודיע חידוש עולמו, אכתי מה טעם גילה מה ביום הא' עד יום ו', פירוש לא היה צריך לגלות ולהודיע פרטי המאמרים דבר יום ביומו אלא דרך כלל, ועל זה אמר בזכות שאמרו כל אשר דבר ה' נעשה ונשמע, שקבלו עליהן לקיים כל עשרת הדברות שהן עשרה מאמרות שבכחן נברא העולם, על כן מהראוי להודיען כי נוצר תאנה יאכל פריה, כנ"ל נכון. ועל פי זה אני מבין מה ששנו חכמים במשנתינו (אבות פ"ה מ"א) בעשרה מאמרות נברא העולם ומה תלמוד לומר, והלא במאמר אחד יכול להבראות, אלא להפרע מן הרשעים שמאבדין את העולם שנברא בעשרה מאמרות, וליתן שכר טוב לצדיקים וכו'. והקשו המפרשים (א), דפתח מאי תלמוד לומר, משמעו דעל גוף הענין לא קשה רק מאי תלמוד לומר, ואחר כך אמר והלא במאמר אחד וכו'. (ב), אהא דקאמר אלא להפרע מן הרשעים, והלא עולם חסד יבנה (תהלים פט ג), ואיך יכוון השי"ת להרבות במאמרים כדי להגדיל אשמה של הרשעים. (ג), אם יקנה אחד חפץ שוה זוז בעד אלף זוז, ואחר כך יאבדנו אדם אחר, האם יחייבנו הדיין לשלם אלף זוז כמו שנתן בעדו בעל החפץ, הלא לא יחייבנו רק לפי שוויו, וקושיות עצומות הן ועיין במדרש שמואל. אמנם על פי האמור למעלה ניחא, דאין כונת הקושיא על גוף הענין למה נברא בעשרה מאמרות והלא במאמר אחד וכו', דזה אינו קושיא כלל, כי היתכן מי שאין לו מבוא כלל וכלל באיזה אומנות, שישאל להאומן העוסק באומנות ההוא על פרט אחד דבר זה למה לאומנות ההוא. ואם כן אנחנו נבראים ואין בורא אלא אחד ית' ואין לנו מבוא בענין הבריאה, איך נשאל על מה ולמה זה, רק שהקושיא מאי תלמוד לומר, ר"ל למה הודיענו בתורה הק' זאת שהעולם נברא בעשרה מאמרות, והוא אתר דקיימא לשאלה כי התורה ניתנה לנו, ושמא תאמר דאשמעינן גדולתו ורב כחו ויכלתו שנברא העולם ומלואה רק בעשרה מאמרות, לזה אמר והלא במאמר אחד יכול להבראות כי כך אנו מאמינים ואם כן מאי רבותא. אלא להפרע מן הרשעים שמאבדין את העולם, ר"ל דהודיענו דמלבד הפרעון של העבירה שעוברין על מצותיו, הם נפרעין על שמאבדין את העולם, כי העולם נברא בכח התורה, והראיה שנברא בעשרה מאמרות והם הדברות, וכן אשמועינן בצדיקים שמגיע להם גם כן שכר על שמקיימין העולם, כנ"ל נכון בס"ד והוא קרוב לאמת.
66
ס״זבאופן אחר יש לפרש מדרש חזית הנ"ל, דהנה גם רש"י (ד"ה בראשית) הביא ראשית המדרש (ילקו"ש רמז קפ"ז) אמר רבי יצחק לא היה צריך להתחיל התורה אלא מהחדש הזה לכם (שמות יב ב), שהיא מצוה ראשונה שנצטוו ישראל וכו'. וכבר עמד על זה הרמב"ן שהרי צורך גדול היה להתחיל התורה בראשית להודיע שהעולם מחודש שהקב"ה בראו יש מאין, וזהו יסוד האמונה והתורה והניסים. והגאון בספר גור אריה כתב לפרש הקושיא, ששם תורה היא כמשמעה להורות לנו את הדרך נלך בה ואת המעשה אשר נעשה, ולפיכך דוקא תורת משה נקרא תורה שבה כתובים המצות, אם כן אין לכתוב בה רק המצות, ואי משום שבא להודיע אמונת חידוש העולם שהיא יסוד כל הניסים, אין זה קושיא, שאין בריאת העולם ראיה על הניסים, אדרבא הניסים שחידש הקב"ה הם ראיה על בריאת העולם, שחידש הניסים ראינו בעינינו, וכן פירש הראב"ע בפסוק (שמות כ ב) אנכי ה' אלקיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים, עיין שם. ולכך הקשה לא היה התורה צריך להתחיל אלא מהחדש הזה לכם וכו', עד כאן דברי הגור אריה. ולתרץ זה נאמר תורת ה' תמימה (תהלים יט ח), כלומר שמבראשית עד לעיני כל ישראל, הכל תורה כמשמעה, שמורה לנו הדרך ישרה שיבור לו האדם, שמכל דבור ואמירה ופסוק יש ללמוד איזה מדה טובה והנהגה טובה, כמבואר בשל"ה הקדוש דברי תוכחת מוסר היוצא מכל פרשה, ועיין בכלי יקר תמצא כמה מילי מעליותא והנהגות טובות שיש ללמוד במה שלא נאמר כי טוב בשני, לפי שבו נברא המחלוקת (ב"ר ד' ו'), וממה שקרא אלקים לרקיע שמים (בראשית א ח), המורה על שלום (ב"ר ד' ז'), וממה שהוסיף ה"א בששי, לפי שהעולם נברא בה"א (מנחות כ"ט ע"ב), ומכאן ילמדו שכל אומן יניח כלי אומנתו בששי, וכהנה וכהנה תמצא בספרים עצמו מספר. וכיון שהכל תורה, שפיר היה צריך להתחיל מבראשית, אלא דאכתי הגם שיש ללמוד מספר בראשית דרכים ישרים, מכל מקום כיון שלא נצטוו עליהם, פן יאמר נא ישראל די לנו במה שצותה התורה בפירוש, אבל מה שלא נצטוו עליו, מאן יהיב לן נגרא דפרזלי ונשמעוניה, ומוטב יהיו שוגגים וכו'. אמנם האמת כי מראשית זאת הודיעו ישראל דעתם היפה כי קימו וקבלו עליהם לעשות ולשמוע את דבר ה' ורצונו ית' אף במה שלא נצטוו, והוא ממה שאמר כל אשר דבר ה' נעשה ונשמע (שמות כד ז), דהיה להם לומר אשר דבר ה', ומאי רבה האי כל. ותו דהוה ליה לומר כל אשר דבר ה' אליך נעשה, כי עם משה דברו אז. אבל כונתם באמרם כל אשר דבר ה' נעשה וגו' כמשמעו, אף שלא דבר אליך בפירוש ולבא לפומא לא גלי, רק שאנו למדין אותו מדבריו וסיפוריו שכך רצונו ית', נעשה ונשמע. וזהו שנאמר בפרשת משפטים (שם) ויקח משה את ספר הברית (פירש רש"י [ד"ה ויקח] מבראשית ועד מתן תורה וכו', ולדעת הרמב"ן היה זה אחר מתן תורה), ויקרא באזני העם ויאמרו כל אשר דבר ה' נעשה ונשמע, פירוש כל הכתוב בספר הברית נעשה דהכל תורה. ובזה מובן המדרש ומדויק מאד שאמר ר' יצחק לא היה התורה דייקא צריך להתחיל אלא מהחדש הזה וכו', וכפירוש רש"י שהיא מצוה ראשונה שנצטוו, ומה טעם גילה הקב"ה וכו', כי הגם שיש ללמוד מספר בראשית כמה מילי מעליותא להתנהג בהן, הלא לא נצטוו עליהן, ומאן יימר שיקיימו אותן. על זה אמר בזכות שאמרו כל אשר דבר ה' נעשה ונשמע, הרי גילו דעתן שקבלו עליהן לקיים הכל אף מה שלא נצטוו, בראותם שזהו ההנהגה רצון הקב"ה, אם כן הכל תורה, ולזה התחיל בבראשית וגילה מה ביום א' וכו', כדי ללמוד ממנו כמה מדות טובות כדאמרן, ונכון.
67
ס״חאופן השלישי בביאור מדרש חזית הנ"ל, דהתם מסיק עלה ודריש הא דכתיב (דברים ד יג) ויגד לכם את בריתו, ברייתו, זה ספר בראשית שהוא תחלת ברייתו של עולם שבו גלה לישראל כל סתרי תורה רזין עילאין מעשה בראשית ומעשה מרכבה, הכל גילה הקב"ה לישראל בזמן מתן תורה, וכדכתיב (שיר השירים א ד) הביאני המלך חדריו. ומזה מבואר דמה שגילה הקב"ה מה שנברא ביום א' וכו', היינו כדי לגלות להם סתרי תורה הנרמזים בו, וכן כתב בנזר הקודש שם. ועתה נקדים דאיתא בסנהדרין (דף נ"ט.) כל מצוה שנאמרה לבני נח ונשנית בסיני, לזה ולזה נאמרה. מצוה שנאמרה לבני נח ולא נשנית בסיני, לישראל נאמרה ולא לבני נח, ואין לנו אזהרה בבני נח ולא נשנית אלא גיד הנשה, עיין שם. וראיתי בספר זרע יצחק בשם הגאון מו"ה העשיל ז"ל, דמה שעשה הש"י כך דמה שנאמר ולא נשנית בסיני, לישראל נאמרה ולא לבני נח, דלכאורה הוא היפך הסברא. אבל הטעם הוא דעל לאו של גיד הנשה ממונה שרו של עשו כנודע, ולזה לא רצה הקב"ה לשנותה בסיני, כדי שלא יהיה שרו כאן בשעת מתן תורה, עד כאן. ואני אוסיף תבלין, דאכתי הא גופא טעמא בעי מה איכפת ליה להקב"ה אם היה שם. אבל הענין אם כי התורה גלוי ומפורסמת ומפורשת, אבל סתרי תורה ורזין עילאין הטמונים בה, על זה נאמר (איוב כח כא) ונעלמה מעין כל חי ומעוף השמים נסתרה (זוהר ח"א קמ"ה ע"א). ואמנם אז במתן תורה רצה הקב"ה לזכות את ישראל ולגלות להם מה ביום הא' וכו', והיינו רזין עילאין וסתרי תורה הנרמזים במעשה בראשית, לזה שלח את שרו של עשו אז על פני חוץ, למען לא ימסרו סתרי ורזי התורה להחיצונים, ולכן לא נשנה לאו דגיד הנשה בסיני כאמור. אלא דלכאורה קשה אהא דאמרינן דמה שלא נשנית בסיני לישראל נאמרה, הא לא נצטוו על זה כלל, כי לא נאמר להם רק לבני נח קודם מתן תורה ואיננו בכלל הקבלה, ורצונו יתברך נראה שיהיו כל המצות עלינו מקובלים.
68
ס״טאך נראה דלא קשיא, דהרי אמרו ישראל כל אשר דבר ה' נעשה ונשמע, דמשמעו אף מה שלא דבר להם כלל רק שכבר דבר ה', הכל נעשה, ועל דרך שכתבתי למעלה באופן הב', והיה הכל בכלל הקבלה שקבלו עליהם. ולפי זה אלולי שאמרו כל אשר דבר ה' נעשה, היה צריך לשנות בסיני לאו דגיד הנשה כדי שיקבלהו עליהן, ואז היה שרו של עשו הממונה עליו כאן, וממילא לא היה מקום לגלות להם סתרי התורה הצפונה במעשה בראשית דבר יום ביומו. והן דברי המדרש לא היה צריך להתחיל וכו', ועל כן התחיל מבראשית להודיע סתרי התורה הצפונה בה, והיינו מה שהודיע להם בשעת מתן תורה, ועל זה אמר ומה טעם גילה מה ביום א' וכו', היינו סודות הצפונים, בזכות שאמרו ישראל כל אשר דבר ה' נעשה ונשמע, שעל ידי זה לא היה צריך לשנות לאו דגיד הנשה, ולכן זכו להגלות להם מעשה בראשית וסודות הצפונים כאמור.
69
ע׳ויכלו השמים והארץ וגו' (בראשית ב א). בב"ר (פ"י סימן ד') דרש ר' אפס באנטוכיא אין לשון ויכלו, אלא לשון מכה וכליה וכו', עד שלא חטא אדם הראשון, היו המזלות מהלכין דרך קצרה ובמהירות, משחטא סיבבן דרך ארוכה ובמתינות, יש מזל שגומר הליכו לי"ב חדש כגון ככב חמה, ויש מזל שגומר הליכו לשלשים יום והיא לבנה וכו', תנא בנות שיח בשנה שניה של שמטה נוהג בהן קדושת שביעית, לפי שעושה פירות ג' שנים, ואותו היום עשו פירות בני יומן, אבל לעתיד לבא הקב"ה מרפא אותה מכה, שנאמר (ישעיה ל כו) ומחץ מכתו ירפא, מחץ מכתו של עולם ירפא, עד כאן. ועיין שם בנזר הקודש ביאור הדברים, עד שלא חטא אדם הראשון הלכו המזלות במהירות לתיקון עולם למהר האביב והצמחים. ומשחטא אדם הראשון סיבבן במתינות לאחר האביב והצמחים, לכך נאמר ויכלו השמים והארץ, שנעשה מכה וכליה בשמים ובארץ, שהמכה בשמים איחור הילוך המזלות, היא מכות הארץ באיחור בישול הפירות, ולעתיד לבא ירפא הקב"ה למהר בישול הפירות, עד כאן דבריו. ואמנם יש לדקדק בלשון המדרש (א) אבל לעתיד לבא, דלשון אבל שייך על דבר והפכו, מה שאין כן כאן דהוא רק סיפור בעלמא דלעתיד ירפא השי"ת, והיה ראוי לומר ולעתיד ירפא, ומאי אבל דקאמר. (ב), דהלשון מרפא אותה מכה קשה, וכי ירפא המכה, מרפא מן אותה מכה ראוי לומר, או מסיר אותה מכה. (ג), כפל הלשון בפסוק ובמדרש מחץ מכתו. (ד), איך הוא מקושר בפסוק עם הקודם, דזה לשון הפסוק והיה אור הלבנה כאור החמה ואור החמה שבעתים כאור שבעת הימים ביום חבוש ה' את שבר עמו ומחץ מכתו ירפא, עד כאן. דהא והיה אור הלבנה קאי על התוספת האור ולא על הילוך המרוצה, דהא אור החמה הולך במתינות יותר מאור הלבנה כמבואר במדרש הנ"ל.
70
ע״אוכדי לישב כל זה, נקדים הא דאיתא במסורה (בראשית א א) בראשית ברא אלקים וגו'. (בראשית ב ג) אשר ברא אלקים לעשות. (דברים ד לב) אשר ברא אלקים אדם על הארץ. וכבר היה דברינו על זה למעלה, ועתה נאמר באופן אחר, כי איתא בגמרא ר"ה (דף י"א.) רבי אליעזר אומר בניסן נברא העולם, ר' יהושע אומר בתשרי נברא העולם, ושם דף (י"ג) [ר"ה י"ב ע"א] חכמי ישראל מונין למבול, היינו לשנים כרבי אליעזר דתשרי ראש השנה לשנים, ולתקופה כרבי יהושע, ועיין שם (דף כ"ז.) בתוספת ד"ה כמאן, הקשו על ר' אליעזר הקליר דבפיוט א' יסד דבתשרי נברא העולם כרבי אליעזר, ובשל פסח יסד עתות קיץ וחורף בניסן נברא, והיינו כרבי יהושע. גם יש להבין בממה נפשך, אי בתשרי נברא, ימנו הכל מתשרי, ואי בניסן ימנו הכל מניסן, ומפני מה מונין לשנים מתשרי ולתקופה מניסן. וביערות דבש חלק א' דרוש א' כתב לתרץ כל זה, כי הענין כך הוא, כי בודאי הענין מה שאמרו בתחלת בריאה בניסן או בתשרי, הכוונה אי תליית המאורות היה בראש מזל טלה או בראש מזל מאזנים, ומבואר במדרש רבה פרשת בראשית כי קודם חטא אדם הראשון היו המאורות גלגלים הולכים במהירות למאוד, ואחר כך הולכים במתינות למאוד בקלקול החטא. ובזה יובן כי המאורות נתלו בתחלת ליל ד' במזל טלה כי הוא ראש המזלות, ולכן ניסן ראשון לחדשים, וגם ראוי שבו יתחילו המאורות להלוך ומשם יקחו דרכם, אך מהרו לסבב גלגל המזלות בהלוכן ממערב למזרח, עד שנאמר הגיע יום הששי אחר חצות הגיעו המאורות למזל מאזנים שהוא תשרי. ובזו יובן, כי לתקופה שהוא תחילת מנין תליית המאורות מונין מניסן, וכן יסד הקליר עתות קיץ וחורף שהוא תלויה בסיבוב המזלות, בניסן נעשו כי שם תליית המאורות, אבל אדם שהיה ביום ואו היה בתשרי, כי כבר הגיע בו ביום החמה למאזנים וכן לבנה, ולכך לשנות אדם מונין מתשרי כי באמת היה ביום וא"ו תשרי, כי חמה והלבנה הגיע למאזנים, וכן יסד הקליר אופד מאז לשפוט היום, כי זהו נעשה בתשרי ביום וא"ו, וזהו ברור ואמת, עכ"ל. והנה המאמר בראשית ברא לכאורה אינו מובן, כאשר עמד על זה רש"י ז"ל, עיין שם. ואפשר לומר, דהכוונה זמן שהוא ראשית לחדשי השנה היינו ניסן, וכדכתיב בקרא בהדיא ראשון הוא לכם, אז נברא העולם. ובזה יבואר המסורה, כי אמר בראשית היינו בניסן ברא אלקים את השמים ואת הארץ, אבל האדם נברא בתשרי שהוא ראש השנה לשנים, וז"ש אשר ברא אלקים אדם וגו', ר"ל אשר אותיות רא"ש, לרמז דבראש השנה ברא אלקים את האדם, אך לכאורה הדברים סותרים זה את זה, ולזה בא הכתוב השלישי אשר ברא אלקים לעשות, להכריע דתרווייהו איתניהו, כי הנה בריאה שייך על דבר שהוא עדיין בכח, אבל אחר שיצא לפועל נקרא עשיה, ואם כן בתחילת בריאת שמים וארץ שהלכו המזלות במרוצה, והיה נצמח יבול הארץ חיש קל מהר, כמבואר במדרש לענין בנות שוח, ואז היה תיכף לבריאה עשיה. וזהו שאמר אשר ברא אלקים לעשות, ר"ל שברא אלקים לעשות פירות מיד בלי איחור, והיינו מחמת שהלכו המזלות במרוצה, אם כן שניהם צדקו יחדיו שהעולם נברא בניסן והאדם בתשרי וכמ"ש היערות דבש, ושניהם אמת והבן. והנה מסורת בידינו שישמח הקב"ה אותנו בימות המשיח כימות עניתנו (תהלים צ טו), דלעולם הבא עין לא ראתה וכו' (ישעיה סד ג). והנה הגם דאין כל כך עד סוף אלף הששי דאז נשלם אלפים ימות המשיח כמבואר בגמרא מסכתא ע"א (ע"ז ט' ע"א). התירוץ הוא דיתארכו הימים, וכמו שמפרשין על פי זה (איכה ה כ-כא) אל תעזבנו לאורך ימים, (איכה ה כא) השיבנו וגו' חדש ימינו כקדם. והנה כבר יצא מה שיצא בעוה"ר ובעל כרחך יתארכו הימים, והנה לכאורה תמוה דאין כל חדש וגו' (קהלת א ט), ולכל צריך להיות דוגמא בעולם הזה כמבואר בגמרא (שבת ל' ע"ב) בדרשת רבן גמליאל עתידה ארץ ישראל שתוציא גליסקאות וכו', ועתידה אשה שתלד בכל יום. אך לא קשה מידי, דהא בששת ימי בראשית הלכה החמה במעת לעת קרוב לתרין ופלג מהמזלות, ובימות המשיח יהיה גם כן כן, ומכל מקום יהיה במתינות, ואם כן יהיה מעת לעת קרוב לשני חדשים וחצי של עכשיו. ואם כן אין כאן דבר חדש, דהא הילוך רב כזה במעת לעת אחד, היה בששת ימי בראשית קודם החטא, והמתינות הוא מן אחר החטא מאז ועד עתה. ומיהו לפי זה אם יבושר טוב על העתיד באריכת ימים, עדיין לא היה מתוקן מהירת יבול הארץ, ושיהיה הילוכן במרוצה כמו שהיה בששת ימי בראשית אי אפשר, דאם כן לא יהיה אריכת ימים. אך זה יתוקן על ידי תוספת אור על המאורות, שיהיו אורן גדול כל כך, עד שיפעלו אז במתינת הליכה כמו אז במרוצה, וזה אין חדש כי יתנוצץ עליהם מאור הגנוז. ועל פי זה יתבאר המדרש אבל לעתיד, ר"ל דעכשיו ההליכה במתינות היה מכה עבורה, אבל לעתיד הקב"ה מרפא אותה מכה, ולא אמר מרפא מן אותה המכה, דאם כן הוי משמע שילכו במרוצה וזה לא יתכן, רק שיתרפא המכה עצמה, דהיינו שיקו' כמו שהיה במתינות ולא ירע ליבול הארץ כי יתרפא על ידי תוספת אור, והיינו ומחץ מכתו ירפא, דהיינו המחץ של המכה שלא תמחץ ותכאב אף שתהיה. ועל פי זה יתבאר הפסוק הנ"ל, והיה אור הלבנה וגו' ואור החמה שבעתים כאור שבעת הימים, היינו שמ"ג פעמים כשל עכשיו כמ"ש רז"ל, והיינו כדי שיפעלו במתינת הליכה מה שפעלו אז במריצת הליכה, וקשה למה זה, מוטב יחזרו לקדמותן למריצת הליכתן, לזה אמר ביום חבוש ה' את שבר עמו היינו לשמחן כשברן, אם כן ההכרח שילכו במתינות, ומחץ מכתו של עולם ירפא גם כן למהר יבול הארץ, אם כן לא יתכן זה רק בתוספת אור על המאורות במהרה בימינו אמן.
71
ע״בויכל אלקים ביום השביעי מלאכתו אשר עשה וגו' (בראשית ב ב). אמרו רז"ל (ב"ר י' ט') מה היה העולם חסר מנוחה, בא שבת בא מנוחה ונגמרה המלאכה. וצריך ביאור. ונראה על פי מ"ש הר"ן בדרוש שלישי בענין מי שם פה לאדם או מי ישים אלם וגו' (שמות ד יא), כי ההעדר הנמצא במעשה השם, מורה הוראה גמורה על כוונה ממנו, כמו הדבר הנמצא במעשיו בפועל. וז"ש מי שם פה לאדם, כלומר כמו שהדיבור לאדם מורה על כוונה ממנו, כן העדר הדבור לאלמים מורה על כוונה ממנו, כי אין דבר בפעולותיו נופל במקרה ממנו לא הקנין ולא ההעדר, אלא הכל בכוונה, עד כאן דבריו. וכן הוא במנוחתו ית', איננו כדרך המנוחה של אדם שהיא רק העדר מלאכה בעת ההיא, אבל מנוחתו ית' היתה בכוונה רצויה לקבוע מנוחה בעת ההוא והוא פעולה גמורה, והבן. ובכתר שם טוב כתב לפרש בא שבת בא מנוחה, כי הוא התגלות קדושת המחשבה על כל נמצא כפי איכותה במחשבה תחלה, והוא גמר קיומן, עד כאן דבריו הקדושים. וכשתעמיק תראה כי דברי עם דבריו בקנה אחד עולין, כי תמיד הפשוט מכוון כנגד הסוד, והבן. ובזה נתיישב מה דלכאורה קשה להבין שיום שלא היה בו שום בריאה, היה מכובד יותר מן כל הימים שהכל נברא בהן אתמהא. ולפי מ"ש אתי שפיר כי השביתה הוא סוף מעשה וגמר קיומן, ורושם זה קיים לנצח כי תמיד בשבת נתגלה קדושת המחשבה והרצון, וזהו ענין נשמה יתירה לדעתי, והבן. ועיין בזוהר הק' (ח"ב פ"ח ע"א) שכתב כתיב (בראשית ב ג) ויברך אלקים את יום השביעי, וכתיב (שמות טז כ) ששת ימים תלקטהו וביום השביעי שבת לא יהיה בו, כיון דלא משתכח ביה מזונא מאי ברכתא אשתכח ביה, אלא הכי תאני כל ברכאין דלעילא ותתא ביומא שביעאה תליין, וז"ש ויכל אלקים ביום השביעי מלאכתו אשר עשה כי היה חסר מנוחה, עד כאן. וישבות ביום השביעי מכל מלאכתו, ר"ל שהשביתה הוא מכל מלאכתו כללא דכלהו, וז"ש אשר עשה, כי השביתה איננו העדר כי אם עשיה ממנו כאמור, על כן ויברך אלקים את יום השביעי, ושמא תאמר כיון דלא משתכחי ביה מזונא מאי ברכתא אשתכח ביה כקושית הזוהר, על כן אמר כי בו שבת השביתה אשר בו הוא מכל מלאכתו, והיינו כתירוץ הזוהר הקדוש וכמ"ש. ועל פי זה יתבאר החרוז (זמר יום זה מכובד) השמים מספרים כבודו כי נפלאה עשיתן (כמו שאמר דוד (תהלים יט ב) השמים מספרים וגו', (תהלים ח ד) וכי אראה וגו'), וגם הארץ מלאה חסדו, על דרך מה רבו מעשיך ה' (תהלים קד כד), אף על פי כן ראו כי כל אלה עשתה ידו, ר"ל רק שליח הרצון, (כמו שפירש האלשיך בפסוק (דברים טז יז) איש כמתנת ידו) כי הוא הצור, ר"ל אף כי הוא עצם הרצון, (על פי שכתב המורה נבוכים בשיתוף שם צור שהוא המקור), כמו הביטו אל צור חוצבתם (ישעיה נא א) והבן, דבהתגלתו של המקור שהוא עצם הרצון, דבזה פעלו תמים דהוא גמר קיומן כמ"ש, לכך יום זה מכובד מכל הימים, אף כי השכל מנגד לומר ההיפך כמ"ש לעיל, רק כי בו שבת, ר"ל השביתה אשר בו היינו צור עולמים, ר"ל מקור קיום עולמים, כנ"ל. ויתכן עוד יותר על פי שדרשו רז"ל במסכת ברכות (י' ע"א) על פסוק (תהלים יח לב) אין צור כאלקינו והבן, כי כל אומן קודם שמוציא כלי למעשיהו, נצטייר במחשבתו. ועל פי זה יתבאר (זמר יום שבתון) יום שבתון אין לשכוח זכרו כריח הניחוח, כי על פי האמור מובן מאיליו כי מיום השבת נתחזקו כל הימים דהיינו כל הששת ימים, ועל כן ראוי להמשיך קדושת שבת לכל השבוע, והיינו על ידי זכירתו בכל יום כנודע, ויותר יתכן לעסוק בכל יום בהלכות שבת, והוי כמו שדרשו (מנחות ק"י ע"א) בפסוק (ויקרא ו ב) זאת תורת העולה וכו'. והיינו יום שבתון אין לשכוח אף בימי החול, זכרו כריח הניחוח כאמור בזאת תורת העולה, והבן. ובפרט אם לומד בחינת לשמה המעולה המבואר בב"ח או"ח סי' מ"ז, והיינו על ידי שמכניס כל חיותו בהתורה ומדבק רוחניותו ברוחנית התורה, ואם כן משיב נפשו אל שורשה שהנשמות ישראל נחצבו מהתורה וזה שלימות הלימוד. וזה אצלי ביאור הפסוק (תהלים יט ח) תורת ה' תמימה משיבת נפש, ר"ל שזה הלימוד הוא בשלמות, באם משיב נפשו אל שורשה בעת הלימוד. ועוד נראה לפרש יותר עמוק, כי עוד מעולה לדבק נשמתו באור אין סוף ב"ה המתפשט בתוך האותיות, אם כן מדבק התורה ב"ה בכוונה זו. והיינו תורת ה', והבן וכו' כמ"ש בפירש הראשון. ועל פי זה פירשתי וכל בניך למודי ה' (ישעיה נד יג), כי לעתיד יתגלה להם ההארה המתפשטת בתוך האותיות וזאת ילמדו, ודי לחכימא. וכן יתפרש תורה חדשה מאתי תצא (ישעיה נא ד, ויק"ר פי"ג ג'), ואם כן אם לומד בהלכות שבת בכוונה זו, הרי עוד יותר מעולה, כי הרי תורת שבת בשבת דבוקה. ואבאר בדרושים הבאים כי נשמות ישראל נחצבו משבתות ה', והבן זה כי משיב נפשו לשורשה עוד יותר ויותר. ועל פי זה יתבאר (שמות לא יד) ושמרתם את השבת כי קודש היא לכם וגו', (שמות לא יג) אות היא וגו' לדורותיכם, כי קדושת שבת התגלות קדושת המחשבה, וישראל עלו במחשבה תחלה כאמרם ז"ל (ב"ר א' ד'), על כן שם כללות ישראל. והוא הדבר אשר דברנו, דישראל נחצבו משבתות ה', והבן. ועל כן אנו אומרים קודם כל מצוה בשם כל ישראל, כדי להיות עולה למקור הרצון לנחת רוח לפניו שאמר ונעשה רצונו, והבן. ועל כן עכו"ם ששבת חייב מיתה (סנהדרין נ"ח ע"ב), כי הוה תחומא דלאו דיליה, כי הוא המוץ העולה עם התבואה ואינו במחשבה והבן. ועל כן מחלליה מות יומת, שנפסק מן שורש ומקור החיות, שהמחשבה הוא הקיום והחיות כנשמה, והבן. ועל פי זה נתישב קושית המזרחי בריש פרשת ויקהל (שמות לה ב) דמהיכי תיתי יהיה הוה אמינא דמלאכת המשכן ידחה שבת שתצטרך התורה לאסור. די"ל דמקדש הוא מז' דברים שקדמו לעולם (פסחים נ"ד ע"א), והיינו במחשבה, ואם כן יש בו גם כן קדושת המחשבה, לכך הוי סלקא דעתך אמינא דבנינו דוחה שבת, קא משמע לן דלא. ועל פי זה נתישב שם למה אז ויקהל ולא בעצם אזהרת שבת, דהיינו להורות דאף שכוללות ישראל הוא גם כן במחשבה, מכל מקום הוצרכו לשמירת שבת, אם כן גם המשכן ומקדש לא ידחה שבת, והבן. ועל פי זה יתבאר מזמור שיר ליום השבת (תהלים צב א-ו), וכשתדקדק תמצא דעד פסוק (תהלים צב ו) מה גדלו מעשיך ה', הוא רק הפתיחה, ומשם ולהלן מתחיל עצם המזמור. ויש להבין מה זה, ומה ענינו ליום השבת. ולפי מ"ש יתבאר מה גדלו מעשיך ה', היינו מה שנעשה בששת ימי בראשית, ואף על פי כן מאוד עמקו מחשבותיך והוא המעלה של יום השבת. ובזה יש לפרש אודך על כי נוראות נפלאתי נפלאים מעשיך ונפשי יודעת מאד (תהלים קלט יד), דהנה מה שהשיג דוד המלך ע"ה איזה ענין אלקי מגדלתו ית"ש, מזה נצמח לו יראה, כי עיקר היראה בגין דאיהו רב ושליט (זוהר ח"א י"א ע"א), ומזה נצמח גם כן אהבה, שזכה גם כן להשיג ענין אלקי, דמזה יודע כי חלקו ה' אמרה נפשו וחייב להודות על זה. ועל פי זה יתיישב קושית העקרים איך יתכן שיראה שהיא קיבוץ הנפש וכחתיו, יהיה נצמח יחד עם אהבה שהיא הרחבת הנפש וכחותיו. ולפי מ"ש לא קשה מידי, והבן. וזה הוא מאמר דוד המלך ע"ה אודך על כי נוראות לשון רבים מיעוט רבים שנים, נפלאתי וזכיתי להשיג זה, ומפרש מה הן, ואמר נפלאים מעשיך, והיינו כמו מה גדלו מעשיך ה', ונוסף לזה ונפשי יודעת מאוד, רומז על מאד עמקו מחשבותיך, ואמר ונפשי יודעת המאוד, והבן. ועל פי זה יתפרש זה שיר שבח של יום השביעי שבו שבת אל מכל מלאכתו (שחרית לשבת), ר"ל זה שיר ושבח של שבת שיסד דוד במזמור שיר ליום השבת באמרו מאוד עמקו מחשבותיך, שבו שבת אל זהו מכל מלאכתו וכמ"ש לעיל. ולכך נ"ל הטעם דהרהורים מותרים (שבת קי"ג ע"ב), משום דממחשבה לא נח, דאדרבה אז נתגלה, והבן. ועל פי זה יתפרש החרוז (לכה דודי) לקראת שבת לכו ונלכה כי הוא מקור הברכה, ושמא תאמר כקושית הזוהר, לזה אמר מראש מקדם נסוכה, כי הרצון והידיעה היא תמיד כמוס אצלו ית' וכמ"ש היפה תואר (ב"ר ס"ז סי' ג), והוא סוף מעשה, ר"ל שבת קודש בזה הוא סוף מעשה, במה שנתגלה אז מה שבמחשבה תחלה וכתרוצי הנ"ל, והבן כי עמוק הוא בס"ד.
72
ע״גאלה תולדות השמים והארץ בהבראם ביום עשות ה' אלקים וגו' (בראשית ב ד). בב"ר (פרשה י"ב סימן ט"ו) ביום עשות ה' אלקים, אמר הקב"ה אם אני בורא את העולם במדת הרחמים הוי חטייא סגייא, במדת הדין האיך העולם יכול לעמוד, אלא הריני בורא אותו במדת הדין ובמדת הרחמים והלואי יעמוד. וכתב היפה תואר ואם תאמר בתחלת הפרשה גבי בראשית ברא, הוה ליה למכתב ה' אלקים. הא לא קשיא, דתחילת הפרשה היא אלה תולדות השמים, אלא שלא נכתב בתחלה, כדי שלא יתגאה הכהן הקורא בתורה לומר אני קריתי ראשון, עד כאן דבריו. נמצא מאן דסובר דהקב"ה ברא העולם בשיתוף מדת הרחמים למדת הדין, סובר הטעם שלא פתח באלה תולדות השמים, כדי להרחיק את האדם ממדת הגאוה. עוד הקשה היפה תואר דבריש פרשה י"ד (ב"ר י"ד א') איתא מלך במשפט יעמוד ארץ (משלי כט ד), שברא את העולם בדין שנאמר (בראשית א א) בראשית ברא אלקים. וכתב דפליגו אהדדי. עוד כתב דלמאן דאמר שברא העולם בדין, הא דכתיב ביום עשות ד' אלקים, היינו להזכיר שם מלא על עולם מלא, והובא כל זה בפרשת דרכים דרך ענווים דרוש י"ד. ובזה הוא מפרש מאמר רז"ל (סוטה כ"א ע"ב) אין העולם מתקיים אלא במי שמשים עצמו כמו שאינו, דלדידיה תחילת הפרשה אלה תולדות השמים, ולא פתח בה כדי שלא יתגאה הכהן, אם כן מאי דכתיב ביום עשות ד' אלקים, היינו לומר ששיתף מדת הרחמים למדת הדין וזה קיום העולם, עד כאן דברי הפרשת דרכים. ועל פי זה מובן מאמר חז"ל כל המתגאה מרבה חמה, כי המתגאה אינו יכול לומר שה' אלקים, היינו כדי לשתף מדת הרחמים למדת הדין, דאם כן למה לא נזכר ה' בפסוק בראשית כקושית היפה תואר, דהא אינו יכול לומר כדברי המדרש שהוא כדי לסלק הגאוה מהקורא הראשון, דהא הוא רוצה בגאוה, ועל כן יאמר שמבראשית ברא אלקים הוא התחלה הנכונה, ולא שיתף למדת הרחמים בבריאה דהא לא נזכר שם רק אלקים, והא דנזכר בפסוק אלה תולדות השמים, היינו כדי להזכיר שם מלא על עולם מלא, וכיון דאומר דמדת הרחמים אין לו חלק בבריאה רק בדין נברא, אם כן הרי מרבה חמה, והבן. ועל פי זה יתבאר הפסוק (תהלים כט י-יא) ד' למבול ישב וישב ה' מלך לעולם (תהלים כט יא) ד' עוז לעמו יתן וגו'. והכי פירושו ה' למבול ישב, והקשה הפסוק וישב ה', פירוש הלא לומר וישב ה' צריך להיות מלך לעולם, דהיינו שם מלא על עולם מלא, כמו שלא נזכר בפסוק בראשית שם ה' משום זה כי אם בפסוק אלה תולדות השמים, ואם כן איך יתכן להזכיר על המבול ה' ישב, כיון שהוא עולם חרוב. ומתרץ ד' עוז לעמו יתן, ר"ל מה שנזכר שם הויה בפסוק אלה תולדות השמים, היינו שיתן עוז לעמו לשתף הרחמים שהוא הקיום של ישראל, ולא משום שאין נזכר רק על עולם מלא, דהרי השם זה אינו תולה בהבריאה, כאמרם ז"ל (פרקי דר"א פ"ג) עד שלא נברא העולם היה הוא ושמו לבד, ואמר לעמו שהם כונת הבריאה והשאר כמוץ כנודע, ושמא תאמר אם כן למה לא נזכר בפסוק בראשית, לזה אמר ה' יברך את עמו בשלום, ר"ל דפסוק אלה תולדות השמים הוא באמת התחלת התורה לכך נזכר שם, והא דשינה לפתוח בבראשית, היינו שה' יברך את עמו בשלום, כדי שלא יריב הקורא אחרון עם הראשון כנ"ל, והוא נכון בס"ד.
73
ע״דוכל שיח השדה טרם יצמח כי לא המטיר וגו' (בראשית ב ה). בב"ר (פרשה י"ג סימן ד') קשה היא גבורות גשמים, שהיא שקולה כנגד כל מעשה בראשית, דכתיב (איוב ה ט-י) עושה גדולות עד אין חקר, במה (איוב ה י) הנותן מטר על פני ארץ וגו'. (ב"ר י"ג ה') א"ר יצחק שמרצה כקרבנות, שנאמר (תהלים פב ב) רצית ה' ארצך, ולהלן הוא אומר (ישעיה נו ז) לרצון על מזבחי. ר' סימון אומר אפילו מכנסת את הגליות, שנאמר שבת שבות יעקב. והקשה היפה תואר הרי כמה גשמים שירדו ולא שבו ועדיין בן דוד לא בא. ועל כן נלחץ לפרש שמקרב שבותך, עיין שם. והנ"ל בזה דבאמת יש שני מיני גשמים, אחד על ידי עננים המבואר במחקרים כי האויר מוציא הלחלוחות העפריי מן הארץ ונעשה איד, (בראשית ב ו) ואיד יעלה מן הארץ ועולה לאויר, ושם ניתך ויהיה למים על הארץ, וזה נקרא ירידת גשמים רק על דרך השאלה ולא על דרך האמת, כי העיקר שבהן הוא עליה שעולה מהארץ, ולא הירידה שהיא ממילא ואין באין מלמעלה רק מלמטה, רק מפני שאין אנו רואין ומשיגין העליה רק הירידה שאנו רואין בחוש, לכך נקרא על דרך השאלה ירידת גשמים, אבל אינם יורדין רק עולין. ויש גשמים שאינם על ידי עננים רק מן השמים, כדאיתא בפרקי דר"א (פ"ה) דהיינו מאוצר הטוב, והיינו דמבואר בגמרא (ב"ב כ"ה ע"ב) דמיום שחרב בית המקדש אין הגשמים יורדין מאוצר הטוב, והיינו משמים שלא על ידי עננים, כמו שנאמר (דברים כח יב) יפתח ה' לך את אוצרו הטוב את השמים לתת מטר ארצך, כי הוא המטר המיוחד לארץ ישראל, כמ"ש הנותן מטר על פני ארץ ושולח מים על פני חוצות, ואמרו רז"ל (תענית י' ע"א) דבחוץ לארץ על ידי שליח, היינו על ידי עננים, ונאמר (דברים יא יב) ארץ אשר עיני ד' אלקיך דורש אותה, ונאמר (דברים יא יא) למטר השמים תשתה מים, למטר השמים דייקא, והיינו ירידת גשמים באמת, כי הם יורדים ממקום גבוה ואין כאן מלמטה, ועליהם נתכוון המאן דאמר (בפרק קמא דתענית דף ז' ע"ב) אין הגשמים יורדין אלא אם כן נמחלו עונותיהם של ישראל, הגשמים בה"א הידיעה יורדין כנ"ל דייקא, וכשיהיו הגשמים האלו יהיה קיבוץ גליות. והיינו רצית ה' ארצך, שיהיה מרצה לארצו להראות לה פנים של חיבה בחינת ארצך דייקא הנבחרת מכל הארצות, שיהיו הגשמים מאוצר הטוב, מה שאין כן עתה שאין הפרש, אז כשירצה ארצו שבת שבות יעקב, במהרה בימינו אמן.
74
ע״הויצו ה' אלקים על האדם לאמר וגו' (בראשית ב טז), ומעץ הדעת טוב ורע לא תאכל ממנו כי ביום אכלך ממנו מות תמות (בראשית ב יז). גרסינן בשבת (דף נ"ה.) א"ר אמי אין מיתה בלא חטא, דכתיב (יחזקאל יח כ) הנפש החוטאת היא תמות הבן לא ישא בעון האב והאב לא ישא בעון הבן צדקת הצדיק וגו'. ואין יסורים בלא עון, דכתיב (תהלים פט לג) ופקדת בשבט פשעם ובנגעים עונם, עד כאן לשון הגמרא. והקשו המפרשים למה שביק קרא המפורש בתורה (דברים כד טז) איש בחטאו יומת ונקט קרא דיחזקאל. עוד יש לי לדקדק לענין מאי מביא סיפא דקרא, הבן לא ישא וגו', והוא דקדוק עצום. ונ"ל לישב, דלכאורה יש לדקדק בהך קרא דיחזקאל, דהוה ליה למימר הנפש החוטאת תמות, ותיבת היא אך למותר. ועל כרחך צריך לומר דאף מאן דסבר יש מיתה בלא חטא, היינו שאף אם לא חטא כלל, מכל מקום ימות בזמנו לפני מזגו והרכבתו, כי אפסו כחותיו הטבעית ולחותו השרשית, אז ימות בעטיו של נחש, אבל ודאי מודה הוא דגם על ידי חטא יוכל למות אף בלא עטיו של נחש קודם זמנו אשר הוטבע בו מצד התולדה. וראיה לדבר דהא הברייתא (שבת נ"ה ע"ב) דתני ארבעה מתו בעטיו של נחש, מוקי שם בגמרא כמאן דאמר יש מיתה בלא חטא, אף על פי כן גזר ואמר דארבעה מתו בעטיו של נחש, משמע להדיא דשאר באי עולם בחטאם מתו. הרי מבואר כמ"ש, רק דר' אמי סובר דאין במציאות שום מיתה שלא על ידי חטא, והדברים ברורים.
75
ע״וובזה אתי שפיר הא דכתיב הנפש החוטאת היא תמות, להורות דדוקא החוטאת היא תמות, אבל שאינה חוטאת לא תמות כלל. ולפי זה מקרא הנאמר בתורה איש בחטאו יומת, אין ראיה כלל לדבריו של ר' אמי, דמקרא הנ"ל לא משתמע רק דעל ידי חטא בא עונש מיתה, ובהא כולי עלמא מודים. אבל הא דסובר ר' אמי דלא יצוייר שום מיתה בלא חטא, זה לא נשמע כלל, מה שאין כן מקרא דיחזקאל דכתיב הנפש החוטאת היא תמות, דמתיבת היא משמע דרק הנפש החוטאת תמות, אבל נפש שאינה חוטאת לא תמות כלל, לכך מביא קרא דיחזקאל, וזה נכון בס"ד. ומיהו עדיין יש לבעל דין לחלוק ולומר דלעולם יש מיתה בלא חטא, ותיבת היא, אינו לאוריי ולומר דלא יצוייר מיתה כלל בלא חטא, כמ"ש דנפש שאין חוטאת לא תמות כלל, דאימא דאף נפש שאין חוטאת מוכרח למות בזמנו ובעתו, ותיבת היא בא ללמדנו דלא נימא שבעון נפש זה ימות נפש אחר, כמו אבות על בנים, או בנים על אבות, או צדיק עבור רשע, לכך נאמר הנפש החוטאת היא תמות, דהיינו דוקא אותה הנפש עצמה החוטאת ולא נפש אחר, לכך מייתי ר' אמי הך הבן לא ישא וגו' צדקת הצדיק וגו', ואם כן זה מפורש בקרא ותיבת היא למה, אלא ודאי לאורויי דאין מיתה בלא חטא, ושפיר הצריך להביא סיפא דקרא, ודו"ק. עוד שם בגמרא (שבת נ"ה ע"ב) מיתבי אמרו מלאכי השרת לפני הקב"ה, רבונו של עולם מפני מה קנסת מיתה על אדם הראשון, אמר להם מצוה קלה צויתיו ועבר עליה, א"ל והלא משה ואהרן שקיימו כל התורה כלה ומתו, א"ל מקרה אחד לצדיק ולרשע וגו' (קהלת ט ב), פירוש אלמא יש מיתה בלא חטא וקשיא לר' אמי. ומשני הוא דאמר כהאי תנא, דתניא ר' שמעון בן אלעזר אומר אף משה ואהרן בחטאם מתו, שנאמר (במדבר כ יב) יען לא האמנתם בי, הא אלו האמנתם בי עדיין לא הגיע זמנכם לפטור מן העולם, עד כאן. ויש לדקדק טובא. חדא, דשותא דמלאכי השרת לא ידענא שאמרו מפני מה קנסת, שלשון זה מורה שברור להם שאין זה מצד הדין רק בדרך קנס, דאם לא כן הוי להם לומר מפני מה חייבת או מפני מה ענשת. (ב'), ועוד קשה וכי לא ידעו דבר נגלה שאכלו מעץ הדעת, דהא אית מאן דסובר דאף מחשבות שבלב יודעין (עיין תוס' שבת י"ב ע"ב ד"ה שאין), מכל שכן דבר נגלה שנעשה בפועל, ובהא ודאי דכולי עלמא מודו דיודעין. ולכאורה יש לתרץ זה על פי מה דאיתא במסכת סנהדרין (דף ל"ח מ"ב) אדם הראשון בלשון ארמי סיפר, שנאמר (תהלים קלט יז) ולי מה יקרו רעך אל, עד כאן. ולפי זה י"ל דמסתמא גם הצווי היה בלשון שהוא מבין דהיינו בלשון ארמי, ומבואר במסכת שבת (דף י"ב ע"ב) דאין מלאכי השרת מכירין בלשון ארמי. ולפי זה ניחא, דאף דמלאכי השרת ידעו מהאכילה, מכל מקום לא ידעו שיגיע לו עונש מיתה עבור זה, כיון שלא ידעו מהצווי. ומיהו עדיין לא מתורצת, דהא על כרחך בלשון הקודש נמי סיפר והיא עיקר הלשון שבו נברא העולם, דהא בהאי קרא דמייתי ראיה מיניה, לא נמצא רק תיבה אחת בלשון ארמי והשאר בלשון הקודש, ועוד דשם אשה יוכיח, אלא ודאי דפירושו בלשון ארמי נמי סיפר, אבל עיקר דבורו ודאי בלשון הקודש, וכן מצאתי ביפה תואר ובנזר הקודש (פרשה י"ח סימן ז'), ואם כן מסתמא היה הצווי בלשון הקודש. ועוד דהא כתבו המפרשים דמה שסיפר בלשון ארמי, היה על ידי חטא שנתבלבל לשונו הצח בלשון ארמי שהיא שיורי לשון הקודש, ואם כן קודם החטא סיפר רק בלשון הקודש והדרא קושיא לדוכתא.
76
ע״ז(ג) יש לדקדק בתשובת הקב"ה מצוה קלה וכו', דלמה דייק לומר מצוה קלה, הלא אדרבה מצוה חמורה ראוי יותר לעונש, ואין לומר דאין הפירוש קלה בערכה רק קלה לקיימה, דעל זה קשה הלא כל המצות קל לקיימן לולי הסתת היצר הרע, ולא בשמים היא ודרכיה דרכי נועם כתיב (משלי ג יז), ואין הקב"ה בא בטרוניא עם בריותיו (ע"ז ג' ע"א), אך היצר והחמדה עומד לנגדן, ולעומת היצר והחמדה נצרך גבורה. ואם כן אף כאן במצוה של אדם הראשון, הרי העץ היה טוב למאכל ונחמד למראה, והנחש מסית, ואם כן מה היא הקלות שיש בו יותר מבכל המצות, והוא דקדוק עצום לדעתי.
77
ע״ח(ד) מה ששאלו והלא משה ואהרן וכו', למה לא שאלו על הארבעה דאמר בסמוך דלכולי עלמא מתו בלא חטא, והם בנימין בן יעקב, ועמרם, וישי, וכלאב. ובפרט ששאלו על משה ואהרן ולא על עמרם אביהם. אלא ודאי צריך לומר דידעו דהנהו מתו בעטיו של נחש, אם כן מה היה קשה על משה ואהרן, הא יש לומר גם כן דמתו בעטיו של נחש. (ה), דמשני הוא דאמר כר' שמעון בן אלעזר, ושמעתי מקשין הא אמר ר' שמעון בן אלעזר הא אלו האמנתם בי עדיין לא הגיע זמנכם וכו', אם כן משמע דהיו מתים אף אם לא היו חוטאים, רק דעדיין לא הגיע זמנם, וקשה על ר' אמי, והיא קושיא עצומה. (ו), יש לדקדק שינוי הלשון, דמעיקרא אמר אף משה ואהרן בחטאם מתו, ובסוף דבריו אמר עדיין לא הגיע זמנכם לפטור מן העולם, ולא אמר למות, והוא דקדוק עצום. והנ"ל בישוב כל הנ"ל, ונקדים דברי השל"ה הקדוש (במסכת ראש השנה דף רכ"א ע"א פרק תורה אור) על המדרש (ב"ר כ"א ו') של הפסוק (בראשית ג כב) ועתה פן ישלח ידו ולקח מעץ החיים וגו', אין ועתה אלא תשובה, שנאמר (דברים י יב) ועתה ישראל וכו', עכ"ל המדרש. פירוש דתיבת ועתה מורה שאדם הראשון עשה תשובה. והמדרש תמוה מאד, דלדבריו משמעות הכתוב הוא דכיון שעשה תשובה ראוי למנוע ממנו אכילת עץ החיים, אתמהא, וכי מפני שעשה תשובה מגרע גרע ח"ו בתמיה. והנני אומר לך דברי השל"ה מורכב עם דברי הרמב"ם והאלשיך, ובהמתקת הדברים ואין זה לשונם, והענין הוא דהמדרש בא לישב מה דקשה על אומרו ית' ועתה פן ישלח ידו וגו' וחי לעולם, הקנאת ה' צבאות תעשה זאת, הלא לא יעדיף ולא יחסר אף אם יחיה אדם נצח, ואף שנגזר עליו למות, כיון שעשה תשובה ראוי להבטל. והנה רז"ל דרשו (ב"ר ט' ז') טוב מאד (בראשית א לא) זה המות. ויש להבין מה הוא הטוב שיש בו. ועוד קשה אם המות הוא טוב, למה ניתן על ידי חטא. וכדי להבין דברי חכמים, נקדים דרבינו הרמב"ם ז"ל כתב בספר המורה (חלק א' פרק ב') שהקשה לו חכם אחד, השלימות הגדול המיוחד באדם בא על ידי המרי, והוא השכל והחכמה והכרה אשר היא הנכבדת מכל הענינים הנמצאים באדם, בא על ידי חטא אכילת עץ הדעת. והשיב לו הוא ז"ל, אדרבא השכל אשר השפיע הבורא על האדם והוא שלמותו האחרון, הוא אשר הגיע לאדם קודם מרותו, ובשבילו נאמר (בראשית א כז) שהוא בצלם אלקים ודמותו, רק שבמושכלות אמיתית אין בהם הכרה והבדל בין טוב לרע, ונאה ומגונה, על דרך משל כי לא יתכן לומר הארץ כדורית טוב, ושטוחה רע, וכן בכל המושכלות אין בהם השגת טוב ורע כלל, רק השגת אמת ושקר. והנה מתחלה היה האדם כמו רוחני, והיה לו כתנות אור מקיף (עיין זוהר ח"א ל"ו ע"ב), והשגתו היתה שלימה, ולא נטה אחר מפורסמות דהיינו תאות הדמיונות, על כן לא היה לו כלל השגת טוב ורע שהוא מיוחד גם לבהמה, רק השגת אמת ושקר היה לו, וגם המשגל לא היה לו לתאוה רק למצוה כתפילין, ולכך גלוי ערוה לא היה גנות אצלו ולא השיג גנותו, כי הגנות נצמח מכח התאוה, ואם כן היה כאחד מצבא המרום. אבל אחר החטא שב כבהמה ונעשה לו כתנות עור מסך המבדיל ונטה להמפורסמות, ואבד שלמותו והשגתו האמיתי, דהיינו השגת ובחינת אמת ושקר, ונשתרש בהשגת טוב ורע שהוא פועל דמיוני שורש התאוה, והנך רואה מה שאבד ממנו ובאיזה ענין שב, עד כאן דברי הרמב"ם אף שאין זה לשונו, ויש במ"ש הוספת ענין קצת.
78
ע״טוהנה הקב"ה ברא האדם להיות על שלמותו האחרון, וקודם החטא היה לו זה השלימות בחיים, ולא היה צריך למות, אבל אחר שנתעבה טיט החמרי עד שאי אפשר לבא לשלמות הזה בחיים, והקב"ה חפץ חסד לבל ידח יציר כפיו מהשלמות האמיתי, על כן המיתה היא לו טובה גדולה שלא יוכל לבא לשלמותו רק אחר המות. לכך אמרו טוב מאד זה המות, כי לאחר החטא הוא טוב, אבל קודם החטא לא היה צריך להמיתה, ויפה פירש ר"א אשכנזי בספר מעשה ה', כי מה שנאמר לו ביום אכלך ממנו מות תמות, אינו בדרך העונש, רק בדרך החלט ההכרחי, ר"ל כי אז מוכרח אתה למות. ועל פי זה יתפרש המדרש שמישב הפסוק לומר, כי מה שחשש הקב"ה שלא יאכל מעץ החיים ויחיה לעולם, היינו לטובת האדם שלא יאבד לנצח משלמותו, לכך אם לא היה עושה תשובה, לא היה ראוי לחוש לתקנתו, אבל כיון שעשה תשובה ראוי לחוש לתקנתו, עד כאן דברי השל"ה הקדוש בתוספת ענינים. ועל פי זה נראה לפרש מה שנאמר בפרשת ואתחנן (דברים ה כב) שאמרו ישראל בשעת מתן תורה ועתה למה נמות, כי אז פסקא זוהמתן כמו שאמרו רז"ל (שבת קמ"ו ע"א), ואם כן המיתה אין צורך להם, וכמו שבאמת דרשו רז"ל (עירובין נ"ד ע"א) חרות על הלוחות (שמות לב טז), אל תקרי חרות אלא חירות ממלאך המות, והוא מפני שנפסק זוהמתם, והמאמר חרות ממלאך המות, ומאמרם שנפסק זוהמתן, שניהם אחד הוא וזה תולה בזה. וזה מדויק ועתה דייקא, ר"ל עתה שנפסק הזוהמא למה נמות, למה דייקא כי אין צורך לנו כנ"ל, והוא בדרך האלשיך בפרשת ואתחנן על הפסוק הנ"ל, רק בשינוי ענין עיין עליו, וכן פירש בשל"ה בשם גדול אחד, והוסיף לפרש על פי זה סיפא דקא אם יוספים אנחנו לשמוע את קול ה' אלקינו ומתנו, באופן זה רצונינו למות, עיין שם. ועל פי זה יש לפרש כפשוטו מה שאמר שלמה המלך ע"ה (קהלת ז א) וטוב יום המות מיום הולדו, כי ביום הולדו הוא מתרחק משלמותו שהניצוץ האלקי מתלבש בחומר ומסך המבדיל, וביום המות הוא מתקרב לשלמותו.
79
פ׳היוצא מדברינו אלה דאדם הראשון עשה תשובה, ואין לך דבר שעומד בפני התשובה (ירושלמי פאה פ"א ה"א), רק המיתה הכרחי לו בדרך נדבה וחסד לא בדרך עונש כלל. ונמצא לפי זה משה ואהרן שהגוף שלהם כבר היה כמו מלאך, ולא היה כלל מסך המבדיל, ולא מנע מהם השגת אמיתית, לא היו צריכים למות. ונקדים דמבואר בספרים הקדושים דלכך מועיל תשובה ווידוי, משום הא דכתיב (איוב לה ו) כי אם חטאת מה תפעל לו, לכך החוטא אינו חייב רק בדרך קנס, ומודה בקנס פטור (כתובות מ"ג ע"א). ועתה יבואר המאמר הפונה קדם, דודאי מלאכי השרת ידעו שחטא אדם הראשון בעץ הדעת, רק דידעו גם כן שעשה תשובה, לכך שאלו למה קנסת מיתה ולא שאלו למה ענשת או למה חייבת וכו', דודאי ידעו שבשביל חטא עץ הדעת הוא, רק שאלו למה קנסת, וכללו במתק לשונם דהעונשים הם רק בדרך קנס, ולכך ראוי שיועיל תשובה ווידוי, ואם כן קושיתם כחומה נצבה למה קנסת הלא עשה תשובה. ונקדים עוד דחומר המצות וקלותן בעצמותן ובערכן, רק אלקים הבין דרכה ואין לנו עסק בהן, וחכמתו ית' שיערה איזהו ראוי לעונש חמור לעובר עליו כגון כרת או מיתה, ואיזה לעונש קל. ועל פי זה תבין תשובתו ית' למלאכים, שאמר להם לא כמו שאתם סוברים שהמיתה ראוי לו בדרך עונש על החטא, ולכך הקשיתם לשאול למה יענש כיון שעשה תשובה, לא כן הוא, כי מצוה קלה ציויתיו ועבר עליה, דהיינו שהיא קלה בערכה ואינה ראוי כלל לעונש חמור כזה עליו ועל הבאים אחריו עד סוף כל הדורות, רק דפסיקת המיתה מעיקרא לא בדרך עונש היה כלל, רק בדרך הכרח לו, כי מדרך העץ להוליד תאוות והתלבשות החמריות, וכמ"ש בשם בעל מעשה ה' לעיל על הפסוק כי ביום אכלך ממנו וגו', ותשובתו ית' עולה יפה וצדיק ה' בכל דרכיו, ומתורץ הקושיות הראשונות אשר הקשינו בסוגיא הנ"ל. ונקדים עוד, דהנה משה אדונינו ידענו מה היה לו דנזדכך גופו עד שנעשה כולו רוחני, והיה לו קירון אור כמו כתנות אור קודם החטא של אדם הראשון, ולכך ויקבור אותו (דברים לד ו), הקב"ה קברו (סוטה ט' ע"ב), ואיתא במדרש משה קבור בקבר שמים, כי הגוף שלו כנשמה תחשב, והנה אמרו רז"ל (ב"מ פ"ו ע"ב, עיין ב"ר פמ"ח י"ד) על הפסוק שאמר משה (דברים ט ט) ארבעים יום לחם לא אכלתי ומים לא שתיתי, וכי אפשר להתקיים ארבעים יום וארבעים לילה בלא אכילה ושתיה, אלא עלית לקרתא הלך בנימוסיא, כיוצא בו מצינו במלאכים שבאו אצל אברהם כתיב בהם (בראשית יח ח) ויאכלו, דעלית לקרתא הלך בנימוסיא, עד כאן דברי הגמרא. והיא תמוה, דאיך יתורץ במה שאמר עלית לקרתא וכו', מה שהקשה וכי אפשר להתקיים וכו', דאף אם ראוי לילך בהנימוס של מקום שנכנס בו, מכל מקום הרי הוא מהנמנע, ותירוץ זה לא יתכן רק אם היה מקשה למה עשה זאת שלא אכל, אבל כיון דהקושיא הוא האיך אפשר, תירוץ זה לא יתכן.
80
פ״אופירש הגאון בעל שבות יעקב בספרו עיון יעקב לדברי הגמרא הנ"ל, דודאי לא קשה על משה האיך התקיים ארבעים יום ולילה בלא אכילה ושתיה, דשאני משה דמלאך ה' הוא וגופו כולו רוחני, ואין צריך לאכילה והשתיה אלא דאם כן קשה למה אכל ושתה בשאר ימים כיון שאין צורך לו, דמדאמר ארבעים יום וכו' מכלל דבשאר הימים אכל ושתה, על זה משני שפיר אלא עלית לקרתא וכו', פירוש דלכך אכל ושתה בעת שהיה על פני האדמה, וכן אתה מוצא במלאכים, עד כאן דבריו ודפח"ח וש"י. ועיין מ"ש בביאור המ"ר בפסוק (בראשית א יא) ויאמר אלקים תדשא וגו', דעיקר אכילת המלאכים היה שהוציאו הרוחניות והעלו אל הקדושה, ומשם תלמד לגבי משה דכזה היה אכילתו בהיותו על פני האדמה להעלות הרוחניות אל הקדושה. והיינו דכתיב בפרשת חקת (במדבר כ טז) וישלח מלאך ויוציאינו ממצרים, ופירש רש"י (ד"ה) וישלח מלאך, זה משה, ר"ל דגופו היה במדריגת מלאך כאמור, ועל דרך זה (מלאכי ב ה-ז) בריתי היתה אתו החיים והשלום וגו', (מלאכי ב ז) שפתי כהן ישמרו דעת וגו' כי מלאך ה' צבאות הוא, ועיין שם בפירוש רש"י (ד"ה בשלום) דקאי על אהרן הכהן, ויש להבין הלא אמרו רז"ל (סנהדרין צ"ג ע"א) דצדיקים עדיפי ממלאכי השרת, ואם כן איזה יקר וגדולה נעשה בזה לאהרן במה שנקרא מלאך. אלא על כרחך צריך לומר דהענין הוא דמה שאמרו רז"ל דצדיקים עדיפי ממלאכי השרת, היינו מצד נשמתן האצולה משמי מרום, אבל אהרן הכהן הגוף נזדכך עד שהיה במדריגת מלאך, ודי בזה יקר וגדולה, וענין כזה מצינו בחנוך ואליהו. ועל פי זה מיושב הקושיא הרביעית שהקשינו לעיל דלמה שאלו דוקא על משה ואהרן, דדוקא על משה ואהרן קושיתם עצומה, משום שאינם צריכים למיתה מעטיו של נחש, דכבר הוזדכך חומרם בחייהם עד ששב גופם כמו מלאך, וכמו שהיה קודם החטא באדם הראשון כמ"ש, והשיגו שלמות האמיתי ויכולין להשיג בחייהן ולא היה להם מסך המבדיל. וגם לא יתכן שמתו בדרך עונש על חטא של עצמן, דהלא קיימו כל התורה כלה כמו שאמרו המלאכי השרת, אבל על הד' שמתו בעטיו של נחש, דהיינו אף דלא חטאו, ואין המיתה שלהם בדרך עונש, מכל מקום טובה היא להם כדי שיוכלו להשיג האמיתיות בלי מסך המבדיל כמ"ש. וזה אמרם הלא משה ואהרן דייקא, דידוע דהזדכך גופם ולא היה להם מסך המבדיל, ואם כן אינם צריכין למיתה שקיימו כל התורה כלה, ר"ל שקיימו גם כן כל התורה באופן שאינם ראוים כלל לעונש מיתה, ומתו, ר"ל ואף על פי כן מתו. ועל זה השיב הש"י מקרה אחד וגו'. ונקדים עוד דאף חנוך ואליהו שנעשה גופם מלאך ולא מתו, וכן ר' יהושע בן לוי שנשאר בחיים (כתובות נ"א ע"ב), מכל מקום נפטרו ונסתלקו מזה העולם, כיון שאין העולם החומרי כדאי להם שישארו כאן לנצח, וזה פשוט דמאן דאמר דאין מיתה בלא חטא, אין כונתו דאם לא יחטא יתקיים בזה העולם החומרי לנצח, דזה לא היה מעולם ולא יהיה לעולם. ועוד וכי משום שלא חטא, לא יראה אור לנצח ח"ו. אלא ודאי דכונת המדרש הנ"ל שאם לא יחטא יסתלק מרוב זקנה, כעין חנוך ואליהו ור' יהושע בן לוי ודומיהן, וזה ברור.
81
פ״בולפי זה לכאורה קשה על הפסוק דצווח ואמר יען לא האמנתם בי לכן לא תביאו את הקהל הזה אל הארץ, הלא לפי מ"ש החטא לא גרם רק ההסתלקות שלהם מזה העולם על ידי מיתה, דהוא פירוד הנפש מן הגוף, ואלולי החטא היו נסתלקין מזה העולם בגוף ונפש, אבל מכל מקום היו מסתלקין מזה העולם כעין שמצינו בחנוך ואליהו, דאף שלא מתו נסתלקו מזה העולם, ואם כן אין החטא סיבה ללא תביאו וגו', דאף אם היו מסתלקים בגוף ונפש, מכל מקום לא היו הם המביאין אל הארץ. וצריך לומר דאם לא היו חוטאים, לא היו מתים עדיין שלא הגיע זמנם להסתלק מזה העולם, והיו הם המביאין אל הארץ, וזה ברור ונכון מאד.
82
פ״גוהשתא יומתק כדבש לחכי דברי רבי שמעון בן אלעזר דאמר אף משה ואהרן בחטאם מתו, שנאמר יען לא האמנתם בי וגו', הא אלו האמנתם בי עדיין לא הגיע זמנכם לפטור מן העולם דייקא, דנפטר אינו רק לשון פטור וסילוק, ומן העולם דייקא, ר"ל שההסתלקות היה בהכרח אף זולת חטאם, מכל מקום אמר הפסוק שפיר יען לא האמנתם בי לכן לא תביאו וגו', דעדיין לא הגיעה זמן להסתלקות הזה, והיו הם המביאין לארץ, ונתיישבו גם שתי קושיות האחרונות, והוא נכון ואמת בס"ד. עוד שם בגמרא מיתיבי ארבעה מתו בעטיו של נחש ואלו הן, בנימין בן יעקב, ועמרם אבי משה, וישי אבי דוד, וכלאב בן דוד וכו', מני, אי לימא תנא דמלאכי השרת, הא איכא משה ואהרן, אלא לאו ר' שמעון בן אלעזר היא ושמע מינה דיש מיתה בלא חטא ויש יסורין בלא עון, תיובתא דר' אמי תיובתא, עד כאן. וכתבו התוספות שם (ד"ה וש"מ) וז"ל: ואף על גב דבמאי דקאמר אין יסורין בלא עון לא איתותב, עכ"ל. והיא קושיא עצומה מאד, דאיך שייך לומר תיובתא על מה דלא איתותב. ונ"ל לתרץ בטוב טעם ודעת בעזרת ה', דכיון דאיתותב על הא דאמר אין מיתה בלא חטא, ממילא דהא תיובתא גם כן על הא דאמר אין יסורים בלא עון, דהא חטא היינו שוגג, ועון היינו מזיד. והקשו שם (ע"א) התוספות בד"ה אין מיתה וכו', הא דאמרינן בשבועות (דף ח':) גבי שעיר של יום הכיפורים להגן עליו מן היסורין, משמע דיסורין באין על שוגג. ותירצו דהכא מיירי ביסורי נגעים שהם מכוערים, כדמייתא קרא ובנגעים עונם, עכ"ל. ועדיין קשה לי הא מצינו מפורש בתורה הקדושה דאף נגעים באים על השוגג, דהא מרים נצטרעה בדבר שדברה על משה (במדבר יב י), והיא היתה שוגגת בדבר דלא ידעה מהא דעל פי הדבור פירש מאשתו וסברה להוכיחו דהלא בפניו דברו כמבואר במדרש (ילקו"ש רמז תשל"ח). וכן מבואר בדברי אהרן שאמר (במדבר יב יא) אל נא תשת עלינו חטאת אשר נואלנו ואשר חטאנו, וחטא היינו שוגג, וכן מבואר להדיא בילקוט פרשת בהעלותך (ילקו"ש רמז תשמ"א) דאמר אהרן שוגגים אנחנו, וכן איתא באבות דרבי נתן פ"ט (ב') שאמר אהרן אבל מה אעשה שגגה היא בינותנו, עיין שם.
83
פ״דונראה לישב דהמפרשים כתבו לאו דיסורין חמירי ממיתה, עד שהם באים על המזיד ומיתה על השוגג, רק משום דכבר יתד תקוע המיתה מאדם הראשון, ואף דאינו בא בלא חטא למאן דאמר הנ"ל, מכל מקום החטא הראשון שחטא אדם היא תיכף עילה להמיתה, ולא יושת על חטא זה עונש אחר כדי להשלים הגזירה, לכך אין יסורין באין על חטא הראשון. מה שאין כן אם עשה עון דהיינו מזיד, שיש בו די להשלים בו המיתה הטבעית בזמנו הגזירה הקדומה, והותר שיבאו יסורין גם כן. ולפי זה מ"ש אין מיתה בלא חטא, אינו בא לשלול דעל ידי עון לא, דכל שכן על ידי עון, רק דאין יסורין בלא עון שולל דעל ידי חטא אינם באים, כיון שהחטא נצרך להשלים הגזירה. ולזה כיונו התוספת שם באותו דבור בלשונם הצח שכתבו פי' שהגזירה בא אף על שגגה, והוא ממש כתירוץ הראשון של הרי"ף בחידושי אגדות על הסוגיא הנ"ל על קושיתו שהקשה, הלא מיתה חמורה טפי, עיין שם דדבריו סתומין קצת, ועל פי מ"ש יתבארו דבריו, רק שהיא בשינוי קצת ממ"ש, ולענ"ד נראה ברור כמ"ש. וראיה ברורה דמיתה חמיר מיסורין, מהא דאיתא במסכת יומא (דף פ"ו ע"א) ארבעה חלוקי כפרה היה רבי ישמעאל דורש וכו', עיין שם. ואם כן לפי זה הא דאין יסורין בלא עון, אבל על חטא אינם באים יסורים, היינו דוקא אם לא חטא רק פעם אחת, אבל אם חטא שני פעמים בשוגג, דכבר מצאה מיתה הטבעית מקום לנוח, אז יוכל לבא על החטא יסורין. ולפי זה לא קשה ממרים, דאפשר לומר דחטאה כבר איזה חטא שוגג דשגיאות מי יבין, ובהא דאמר אין יסורין בלא עון, צריך לחלק בין פעם אחד לשני פעמים כמ"ש, דאם לא כן קראי דמרים תיובתיה, וחילוק זה לא יתכן רק מחמת דאין מיתה בלא חטא, ולא יתכן לבא על חטא אחד יסורין, כיון דהחטא מונח להשלים הגזירה כמ"ש. ולפי זה כיון דאיתותב בהא דאין מיתה בלא חטא, ומוכרח דיש מיתה בלא חטא, דהיינו דהמיתה הטבעית בא בלא חטא מחמת הגזירה הקדומה, וממילא דנסתר החילוק הנ"ל, והוי נמי תיובתא אהא דאמר אין יסורין בלא עון מקראי דמרים, כנ"ל ברור בס"ד.
84
פ״הויקרא האדם וגו' ולאדם לא מצא וגו' (בראשית ב כ). במסורה ולאדם לא מצא עזר כנגדו. ולאדם אמר כי שמעת לקול אשתך (בראשית ג יז). ולאדם אשר לא עמל בו יתננו חלקו (קהלת ב כא). והנ"ל בזה, כי רז"ל דרשו (יבמות ס"ג ע"א) אעשה לו עזר כנגדו, זכה נעשה לו עזר, לא זכה כנגדו. והנה מפרשים כפשוטו דבזה שהיא כנגדו דאיש ואשה שני הפכים, הוי הרכבה שלימה. ועל פי זה יתפרש גם כן הפסוק הנ"ל כן, ולאדם לא מצא עזר רק כנגדו, והרי זה כמו מקרא קצר, ועל דרך זה יתפרש לכונתינו רק באופן אחר.
85
פ״וונקדים מ"ש ביערות דבש חלק א' על הפסוק (ישעיה נה ו-ז) דרשו ה' בהמצאו קראוהו בהיותו קרוב וגו', (ישעיה נה ז) ואל אלקינו כי ירבה לסלוח, ודרשו במדרש והובא בילקוט (ילקו"ש ישעיה רמז תפ"א) זהו עשירית האיפה שוויתר הקב"ה משלו. ותורף דבריו בקצרה הוא, כי רבים חשבו אשר כשהאדם הוא בתכלית הצרה ח"ו, עד שלבו בל עמו ודעתו אינה מיושבת עליו שפטור מתפלה, כי מה יתפלל הלא עיקר התפלה עבודה שבלב (תענית ב' ע"א), וזו אי אפשר לו, אבל באמת כשהאדם צועק לה' מתוך צרה, ה' שומע קולו ביותר, כמאמר דוד המלך ע"ה (תהלים קיח ה) מן המיצר קראתי וגו', והענין הוא, כי האדם מורכב מחומר ורוחני, וכמו כן עבודתו צריכה להיות בכח שניהם, וכמ"ש (דברים ו ה) בשני לבבכם ביצר טוב וביצר הרע (ברכות נ"ד ע"א), והכונה בנפש ובגוף והבן. והנה המפרשים כתבו הטעם על ששעה השי"ת לקרבנו של הבל ולא לקרבן קין (בראשית ד ד-ה) הוא, כי הקרבן הוא תמורת האדם, וצריך גם כן להיות מורכב מרוח חיים וגשם, ולכך יוכשר בהמה אשר נפש רוח חיים בקרבה, ולכך שעה ה' להבל ולקרבנו היותו מצאן, אבל קין הביא קרבנו מצמחים שהוא רק חומר וגשם מבלי חלק רוחני, ואין זה תמורת אדם, ולכך לא נתקבלה. והנה לפי זה קשה איך יוכשר קרבן מנחה עשירית האיפה, והרי זה דומה לקרבנו של קין. אבל האמת הוא כי חלק רוחני הוא חלק ה' בהאדם, וכמאמר רז"ל (קידושין ל' ע"ב) ג' שותפים באדם וכו', ואם כן עני זה שאין לו להקריב, וה' לרוב חמלתו אשר עליו לזכותו בכפרה מוותר חלקו, ולזה יוכשר בעני עשירית האיפה כיון שאין לו יותר. וזהו מאמר המדרש כי ירבה לסלוח זהו עשירית האיפה שאין בו רוחני כלל, ועם כל זה השי"ת ברוב רחמיו מוותר משלו, ר"ל על חלק הרוחני, עד כאן דברי היערות דבש. ולהמתיק דבריו, כי העבודה ראויה שתהיה בגשמיות ורוחניות, בגשמית היינו שפלות עצמו, וברוחנית היינו התבוננות בגדלות הבורא ב"ה וב"ש שהיא עבודה בשכל, ואם כן בני עליה המה מועטים שמשפילין עצמן בעת שלותן ועובדין עבודה תמה, כי דעתם שפלה ושכלם שלם, אבל כגון אנו בעת השלוה השכל אינו מבולבל אבל דעתינו גסה, ובעת הצער ח"ו אזי הלב נשבר, אבל השכל מוטרד ומבולבל רק שמכניע גשמיותו, ואז השי"ת מוותר חלקו. והנה לפי זה כל המאורעות אף שהם כנגדו של אדם, הם לו לעזר שהם מכניעים החומר, רק שאין אנו משיגים זה, כאשר לא ישיג החולה הטובה שעשה לו הרופא, וכמ"ש היערות דבש שם חלק א' עיין שם. והנה אם לא היינו נפתים מן החומר, לא היינו צריכים לעזר המאורעות שהם כנגדינו, ורק מחמת שאנו נפתים מהחומר לכן צריכין לעזר המאורעות, ועל ידי זה נגרע עבודת השכל שהוא מוטרד ומבולבל, רק השי"ת נותן חלקו כאמור. והנה שלמה המלך ע"ה קרא בספר משלי להנשמה בשם איש, ולהגוף בשם אשה כמ"ש הרמב"ם במורה, וכן הוא במדרש הנעלם (זוהר ח"א ע"ט ע"א) (בראשית יד ה) ויקח אברם דא נשמתא, את שרי דא גופא, ואיהו לקבל נשמתא דנוקבא לקבל דכורא, עד כאן. והנה האדם הנפתה אחר החומר, כל יגיעו בעניני החומר, מה שאין כן כשממאס בעניני החומר, אזי יהיה יגיעו בדת אמת. ועל פי זה יתבאר המסורה הנ"ל, ולאדם לא מצא עזר רק במי שהוא כנגדו, והיינו במאורעות על שהם כנגדו של אדם, ומפרש ולאדם אמר הטעם אשר יעשה לו עזר כנגדו, הוא כי שמעת לקול אשתך, ר"ל כי שמעת לקול גופך ואתה נפתה לתאותו, לכך צריך אתה לעזר הזה, רק הרי שכלו מבולבל, לזה אמר ולאדם שלא עמל בו, ר"ל שלא עמל בהחומר וממאס בו, יתננו חלקו השי"ת נותן לו חלקו במתנה כנ"ל, כי אם האדם מכניע חומרו, השי"ת ממילא מתרומם כי רם ה' כאשר ושפל יראה (תהלים קלח ו). ועל פי זה נראה לפרש הפסוק ישעיה (ב יא) עיני גבהות אדם שפל ושח רום אנשים, אז ונשגב ה' לבדו וגו', לבדו דייקא אף שהשכל ילאה אז לרומם אותו, והבן זה.
86
פ״זוהנחש היה ערום (בראשית ג א), וגו' ויאמר הנחש אל האשה לא מות תמותין (בראשית ג ד), פירוש רש"י (ד"ה לא) דחפה עד שנגעה בו, אמר לה כשם שאין מיתה בנגיעה כך אין מיתה באכילה. נשאלתי במה שנתקשו לומדי בית המדרש דק"ק דראהביטש, האיך אמרה הנחש כשם שאין מיתה בנגיעה וכו', הא עדיין לא כלה היום והשי"ת אמר ביום אכלך ממנו מות תמות (בראשית ב יז), (וכן הקשה השפתי חכמים). והשבתי בתוך כדי דבור, כיון שדעתה היה שהנגיעה והאכילה שוין המה, אמרה בדרך ממה נפשך, אם יש מיתה, אם כן כיון שכבר נגעה מה יתן ומה יוסף אם תאכל, דהלא כבר המיתה מזומנת מכח הנגיעה, ושוב אין לה לירא לנפשה שלא תאכל. ואם אין מיתה בנגיעה, אם כן באכילה גם כן אין מיתה, רק דנקטה בלשונה הצד הטוב של הממה נפשך, דהיינו אם אין מיתה וכו', ומזה יובן מכללו דאם יש מיתה באכילה אם כן גם בנגיעה, ושוב אין לה מה להפסיד, ופשטה טלפה לומר רק הצד הטוב של הממה נפשך, ולא צד הרע משום אל יפתח אדם פיו לשטן (ברכות י"ט ע"א), וכדרך אוהב נאמן שאינו פותח פיו לרעת אהובו, והוא מובן מאליו מכללו, וזה ברור.
87
פ״חויאמר ד' אלקים אל הנחש כי עשית זאת ארור אתה מכל הבהמה ומכל חית השדה וגו' (בראשית ג יד). עיין בתרגום יונתן שמפרש שאמר ה' לנחש ליט את מכל בעירא ומכל חיות ברא וכו' ואריסא דמותא בפומך, עיין שם. ולכאורה עלה על דעתי לפרש כוונתו שאמר הש"י להנחש ארור אתה מכל הבהמה ומכל חית השדה, בכל הענינים אשר מפרש שם התרגום, וזה אחד מהן במה שיש לנחש אריסא דמותא, אף שגם לשאר בריות יש אריסא דמיתה כמו חיות ושאר בריות הדורסין וממיתין בארס, ולזה דקדק התרגום יונתן לומר ואריסא דמותא בפומך דייקא, דזה אינו רק בנחש, דאלו בכל הדורסין הא אמרינן במסכת חולין (פרק אלו טריפות (חולין) דף נ"ג ע"א) אין דריסה אלא בציפורן, לאפוקי שן דלא, עיין שם. כן היה נראה לי לכאורה. אך לכאורה זה אינו, דאיך נימא דבזה ארורה הנחש מכל בהמות וחיות, הא גבי בהמות אמרינן דיש להם ארס כנחש ונושכות וממיתות, והיינו בשן כמ"ש התוספות (בב"ק דף ג' ע"א) ד"ה ושן בהמות אשלח בם, עיין שם היטב. מיהו יש לומר דאין זה קושיא, דבבהמות זה אינו בדרך הטבעי רק דרך מופת חוץ לטבע, על דרך אמרם ז"ל (שמו"ר י' א') בכל הקב"ה עושה שליחותו, והמקרה לא יתמיד, דהא דברי התוספות הנ"ל שם (בפ"ק) [בב"ק] לקוחים מהספרי (דברים לב כד) אשר העתיק רש"י על פסוק (שם) ושן בהמות אשלח בם בפרשת האזינו, וז"ל שם (ד"ה ושן) : מעשה היה והיו הרחלות נושכות וממיתות. ועיין במזרחי שם. ומבואר שם דהוא דרך נסיי שליח ההשגחה, מה שאין כן בנחש דהוטבע בה הארס בתמידות. עוד נראה בכוונת התרגום יונתן וארוסא דמותא בפומך, דבשאר בריות הדורסין אין הטלת הארס אלא מדעת, וכן בנשיכות בהמות הרי כוונתו להזיק, ולכן היא תולדה דקרן. אבל נחש אף אם אין כוונתה להזיק רק לשתות, אפילו הכא מטילה ארס, שהרי אסרו חז"ל מים מגולים שמא שתה מהן נחש כדאיתא בחולין (דף יוד ע"א), אף דלא נתכוונה הנחש אלא לשתות ולא להזיק ולהטיל ארס, מכל מקום אריסא דמותא בפומא שריא והבן, ולא תבעיא לר' יהודה דמחייב בהשיך בו את הנחש (ב"ק דף כ"ג ע"ב) דסובר ארס נחש בין שיניו עומד, ופירש רש"י (ד"ה בין) ובלא כוונת הנחש יוצא הארס, אלא אפילו לרבנן דסברי ארס נחש מעצמו מקיא, מכל מקום על כרחך צריך לומר דדרכה להטיל ארס אף אם אין כאן דבר הניזוק, דאם לא כן למה אסרו רז"ל מים מגולין, אלא על כרחך כמ"ש כן נראה ברור. ודאתאן עלה נימא בה מילתא, דאיתא בחולין (דף ט' ע"ב) אמר ר' אשי תא שמע (דחמירא סכנתא מאיסורא), צלוחית של מי חטאת שהניחה מגולה ובא ומצאה מכוסה טמאה, שאני אומר אדם טמא נכנס לשם וכסה, הניחה מכוסה ובא ומצאה מגולה, אם יכולה חולדה לשתות ממנה או נחש (פירש רש"י [ד"ה אם] שאין תלוי באויר), פסולה, עיין ברש"י הטעם דכל השרצים אינם פוסלין במי חטאת, חוץ מחולדה והנחש מפני שהיא מקיא, דכל המקיא פוסל, אבל בטומאה לא מספקינן לה ואינו מטמא אחרינא, ואמר ר' יהושע לוי מה טעם, (פירש רש"י [ד"ה ואמר] מה טעם לא חיישינן שמא אדם טמא גילה אותה ומטמא אחרים), משום שדרכן של שרצים לגלות ואין דרכן לכסות, (פירש רש"י [ד"ה מפני] ואף על גב דאדם נמי דרכו לגלות, איכא למתלי באדם טהור ובשרצים לטהר, ובאדם טמא לטמא, תלינן בתר רובא לטהר), ואין דרכן לכסות, (פירש רש"י [ד"ה ואין] הלכך רישא ליכא למתלי בשרצים וטמאין וטהורים שכיחי וחיישינן לטמאים, אלמא במידי דאיסורא תלינן בתר רובא דשכיח ואף על גב דלקולא). אי נמי טעמא דהניחה מגולה ובא ומצאה מכוסה, מכוסה ומצאה מגולה, הא מצאה כמו שהניחה לא טומאה איכא ולא פסולה איכא, ואלו ספק מים מגולין אסורים (פירש רש"י (ד"ה אי נמי) אף על גב דאיכא למימר אדם נכנס לשם שגילה אותה ושאר שרצים גילו אותה שאין בהם סכנה, הוו להו נחשים מיעוט תלינן בנחשים ואסורים. אי נמי פשיטא ליה דהוא עצמו גילה אותה ושהה בגילוי כדי שיכול נחש לשתות מהן, אמרינן לקמן דאסורי, עכ"ל). עוד שם תנן התם שלשה משקין אסורין משום גילוי וכו', עד שישהה ויחזור לחורו, עיין שם בגמרא היטב. וקשה לי ממה נפשך מאי אי נמי דקאמר, אי דברי רב אשי הוא והכי פירושו, אי נמי מזה יש להוכיח דחמירא סכנתא מאיסורא, קשה הלא עדיין לא אסיק שום הוכחה שיפול עליו לשון אי נמי, ואי דברי רבי יהושע בן לוי הוא והכי פירושו אי נמי כך הוא הטעם דברישא טמא ובסיפא פסול, זו קשה מן הראשונה, דאין מובן כלל לכאורה.
88
פ״טונראה לי לתרץ דבלאו הכי קשה אי פשיטא ליה לר' אשי דמים מגולין אסורין אף במצאה כמו שהניחה ממתניתין דלקמן בסמוך ג' משקין אסורין משום גילוי כמו שפירש רש"י כאן, אם כן הוכחה קמייתא לאו כלום היא, דאף דאיכא שני צדדים להקל דמה בכך דאדם גילהו או שאר שרצים, הלא אפילו בודאי אדם גילהו, אסור דלא עדיף ממצאה כמו שהניחה, ואם כן ליכא רק הוכחה שניה מהא גופא דאסור במצאה כמו שהניחה. וצריך לומר דלפי הוכחה קמייתא סובר באמת דאינו אסור במצאה כמו שהניחה, ומתניתין דג' משקין אסורין, איכא לאוקמי בהניחה מכוסה ומצאה מגולה, והא דלא קתני במתניתין ויגלה וישתה, דהא מגולה הוא לכך אין צריך לומר ויגלה, דודאי היה שהות לגלות כיון דהניחה מכוסה ומצאה מגולה יהיה המגלה מי שיהיה, על כל פנים היה שהות לגלותה, לכך אין צריך לומר רק כדי שיצא הנחש מתחת אוזן הכלי וישתה, דהיינו מצורף לזה הזמן ששהה ובודאי כדי גילוי, וק"ל. ולפי זה יש לומר דמספקא ליה במצאה כמו שהניחה מגולה מה דינו, והכי פירושו אי אינו אסור בהניחה מגולה, מוכרח דחמירא סכנתא מאסורא מכח הוכחה קמייתא. ואי אסור גם בהניחה מגולה, מוכרח מכח הוכחה שניה כנ"ל. וכיון דאתינא להכי נראה לישב קושיא הראשונה בטוב טעם ודעת, דהך אי נמי מדברי ר' יהושע בן לוי היא, דהא קשה ברישא דברייתא קתני טמאה ואמאי, הלא ביכולה חולדה לשתות ראוי להיות טהור, דהא התוספות (חולין ט' ע"ב) ד"ה שאני אומר, מקשין דהכא תלינן באדם טמא, ובנדה (ד' ע"א) תלינן באדם טהור גבי ככר הנתונה על גבי הדף. ותירצו דההיא דנדה שהדף טמא מונח תחתיה ואי אפשר לככר ליפול אלא אם כן נגע להדף טמא, שייך לתלות באדם טהור שנטלה במתכוין שלא תטמא הככר, אבל אדם טמא למה היה נוטלה, עכ"ל. הרי דסברת התוספות היא דהיכא דיש סברא וטעם לתלות יותר באדם טהור תלינן ביה. ואם כן הכי נמי ביכולה חולדה לשתות, שייך טפי לתלות באדם טהור שכסה אותה כדי שלא יבא חולדה וישתה בפנינו ויפסול אותה, אבל אדם טמא למה כסה אותה, הלא בכסויו מפסל ואף נטמא. וצריך לומר דאיירי הרישא באין יכולה חולדה לשתות, דליכא למתלי טפי בטהור מבטמא, ואם כן קשה סיפא דקתני ביכולה חולדה לשתות פסולה, ובאין יכולה חולדה לשתות לא קתני כלל מה דינו, ולכאורה משמע דטהורה. אבל באמת נראה דטמאה, דהא ר' יהושע בן לוי מפרש הטעם דאינה טמאה, משום דדרכן של שרצים לגלות ואין דרכן לכסות, וזה דוקא ביכולה חולדה לשתות, הא באינה יכולה חולדה לשתות דהיינו שתולה באויר שאין שום שרץ יכול ליגע בה, כמבואר באורח חיים הלכות פסח סימן תל"ד (ס"א), אם כן ליכא למתלי רק באדם וטמאים וטהורים שכיחי, כנ"ל ברור. ואם כן סיפא דומה ממש לרישא וקשה לערבינהו ולתנינהו, דהא בתרווייהו ביכולה חולדה לשתות אינה טמאה, ובאינה יכולה לשתות טמאה, וצריך לומר דההפרש הוא ביכולה חולדה לשתות, דברישא טהור לגמרי, ובסיפא פסול מיהו הוי אף ביכולה חולדה לשתות. והכי פירושו הניחה מגולה וכו' טמאה, משום שאני אומר אדם טמא נכנס לשם וכו', פירוש דוקא היכא דמצינו לומר כן, עיין בב"מ דף ט"ז ע"ב רש"י ד"ה קמא זכה, עיין שם דהוא דוגמא לזה. אבל אי ליכא למימר הכי כגון ביכולה חולדה לשתות, דאין לתלות באדם טמא, טהורה. ובסיפא קתני דאף אם יכולה חולדה לשתות, פסול מיהא הוי, ובאין יכולה טמא כמו בהרישא, ולפי זה הוי חומר טפי מרישא, היפך המושכל הראשון בפשטא דסוגיא. ומיהו לפי זה קשה על ר' יהושע בן לוי דאמר ואין דרכן לכסות, למה לי הך, אם לפרש הטעם דקתני ברישא טמאה ולא פסולה לבד כמו בסיפא, הא הוכחתי דאיירי הרישא באין יכולה חולדה להגיע לשם כלל, ואם כן מה לי אם דרכן לכסות או לא, הא ליכא למתלי כלל בשרצים. ואי יהיב טעמא על מה דמשמע משאני אומר, דהרישא דביכולה חולדה לשתות טהור לגמרי כמ"ש, ועל זה יהיב טעמא דלמה לא יהיה פסול על כל פנים כמו בהסיפא, (דאין לומר דבאמת הוי הדיוק דביכולה חולדה לשתות רק פסול הוי ולא טמא, דאם כן אין הפרש כלל בין רישא לסיפא, אלא ודאי דהדיוק הוי דביכולה חולדה לשתות הוי טהור לגמרי), היינו מפני שאין דרכן לכסות, לכך אין לחשוד כלל בשרצים. הלא גם אם נימא לפרש כך, אכתי קשה הלא אף אם הוי אמרינן דרכן לכסות במקרה והזדמן ראוי להיות טהור כיון דיכולה חולדה לשתות, אם כן כי תלינן באדם, ודאי תלינן בטהור כמ"ש, ואם כן הוי אדם לטהר ולהכשיר ושאר שרצים לטהר ולהכשיר, אם כן הוי שני צדדים לנגד חולדה ונחש הפוסל, ואם כן ראוי להיות טהור לגמרי. מה שאין כן בסיפא שפיר דפסול מיהו הוי דבאדם נמי איכא צד פסול, דהיינו אדם טמא דמטמא וכל שכן דפוסל, דבסיפא דמצאה מגולה אין סברא למתלי טפי בטהור מבטמא אף ביכולה חולדה, והבן כי היא קושיא עמוקה בעזרת ה'.
89
צ׳ונראה לתרץ, דהא לכאורה מעיקרא דדינא פירכא, דהא ביכולה נחש לשתות במצאה מכוסה יש לתלות בטמא כמו בטהור דלא ידע דמי חטאת היא, וכיסה כדי שלא ישתה נחש ויאסר משום סכנה. אך זה אינו, דהא מים מגולין אסורין אף במצאה כמו שהניחה, ואם כן למה כיסה כיון שכבר מצאה מגולה, אף אם גילה אותה אדם כבר נאסר משום סכנה. מיהו זה דוקא להמסקנא דמים מגולין אסורין במצאה כמו שהניחה, אבל השתא מקודם אי נמי הרי סובר דמים מגולין אינם אסורין במצאה כמו שהניחה כמ"ש, ואם כן לפי זה איירי הרישא אף ביכולה חולדה ונחש ושאר שרצים לשתות, דהא איכא למתלי בטמא כמו בטהור מהטעם שכתבתי, ואם כן כיון דאיכא למתלי בטמא היא בכלל שאני אומר, דמשמע כל היכא דמצינא לומר כך טמאה, וקשה הא הוי תרי צדדים להקל, על זה אמר ואין דרכן לכסות והכל כמו שפירש רש"י, ובתר הכי קאמר ר' יהושע בן לוי אי נמי וכו', פירוש אי נמי הכי הוי הטעם דמתניתין דמי חטאת, דטעמא דהניחה מגולה ובא ומצאה מכוסה, מכוסה ומצאה מגולה, הוא דפסול או טמא במי חטאת, הא מצאה כמו שהניחה, לא טומאה איכא ולא פסולה איכא, ואלו ספק מים מגולין אסורין אף במצאה כמו שהניחה, ואם כן לפי זה איירי הרישא באין יכולה חולדה לשתות, וביכולה חולדה לשתות טהור לגמרי משום דתלינן באדם טהור, והוי תרי צדדים לנגד חולדה ונחש כמ"ש, דאם הוי אמרינן דגם לקידוש מי חטאת פסול במצאה כמו שהניחה, אז לא הוי שייך לתלות בטהור יותר מטמא, דלמה כיסה כיון שכבר נפסל. וגם אם הוי אמרינן דמים מגולין אינם אסורין במצאה כמו שהניחה, לא הוי שייך לתלות בטהור טפי מטמא כמו שכתבתי. אבל השתא דבמי חטאת לא נפסל, ובמים מגולין מפסל, תלינן שפיר בטהור, על זה מוסיק ר' אשי שמע מינה דחמירא סכנתא מאיסורא שמע מינה, דממה נפשך מוכח דחמירא סכנתא מאיסורא בין לטעם הראשון של ר' יהושע בן לוי ובין לטעם האחרון של ר' יהושע בן לוי כפירוש רש"י, דלטעם הראשון מוכח דחמירא סכנתא מאיסורא, דשם במי חטאת מהני ב' צדדים להקל ובמים מגולין לא מהני, ולטעם האחרון כל שכן דמוכח טפי, דשם לא אסר במצאה כמו שהניחה ובמים מגולין אסורה, ודו"ק היטב כי נכון הוא בס"ד והוא כפתור ופרח עמוק עמוק בעזהי"ת.
90
צ״אכי עפר אתה ואל עפר תשוב (בראשית ג יט). י"ל כי העצלות היא מיסוד העפר כי הוא גס וכבד מכלן, ומי שהוא עצל בטבע העפר אינו משלים חקו במצות ומעשים טובים, ועל כן צריך להתגלגל. וזה שאמר הכתוב כי עפר אתה, אם עצל אתה, אז ואל עפר תשוב, ועל כן תהיה איש מהיר במלאכתך להשלים חקך בעודך חי.
91
צ״בויבא קין מפרי האדמה מנחה לה' (בראשית ד ג) והבל הביא גם הוא מבכורות צאנו ומחלביהן, וישע ה' אל הבל וגו' (בראשית ד ד). הנה רבים ראו כן תמהו מה נשתנה זה מזה כיון שכל אחד הביא משלו ממה שעסק בו. ועוד דראוי לומר והבל הביא מבכורות צאנו, ושני תיבות גם הוא, אך למותר ואין להם הבנה לכאורה. והנ"ל כי אצל קין נאמר מנחה לה', ואצל הבל לא נאמר מנחה לה', והיינו כעין שפירש האברבנאל בפרשת וישלח בפסוק (בראשית לג י) כי על כן ראיתי פניך כראות פני אלקים, כלומר שאין מנחתי אלא כערך האדם המקריב קרבן לגבוה שהוא לתועלתו, לא לצורך האל, כן היא המנחה שהבאתי אליך מכונת לתועלתי לא לתועלתך, ובעבור המנחה הזאת ראיתי פניך כראות פני אלקים שיביאו לפניו מנחה משום ולא יראו פני ריקם (שמות כג טו), עכ"ל. והנה על דרך משל מי שמביא דורן למלך בחשבו שהוא מטיב למלך במה שנתן לו דורן, אינו מביא כל כך בהכנעה. מה שאין כן המבין ויודע שכל מה שהביא לא נחשב אצל המלך לכלום, רק דמה לו לעשות כיון דאי אפשר לו להביא דבר שיהיה נחשב אצל המלך, וחושב כיון שהכל עובדים למלך, גם אני צריך לעבדו, ועל כן אעשה מה שבכחי ואביא דורן כפי אפשרות אף שאינו אצל המלך כלום, וכשמביא במחשבה זו מביא בהכנעה רבה ומכסה כלימה פניו בחשבו כי אין זה כלום לפני המלך, ואז המלך בראותו הכנעתו, יודע כי עבדו בכל כחו, מקבלו רצון. מה שאין כן השוטה החושב בדעתו שטובה עושה עם המלך במה שמביא לו דורן, מביא מן הבא בידו, בחשבו שגם זה טובה עושה עמו שנתן לו בחנם ובא לפניו בעזות מצח, והמלך החכם המבין כל זאת, משליכו מעל פניו לומר אינני צריך לא לך ולא לדורן שלך. וזהו שאמר הכתוב ויבא קין מפרי האדמה מנחה לה' שחשב שהיא דורן להשי"ת, ודי בזה שהוא נותן דורן בחנם. והבל הביא גם הוא, ר"ל שידע והבין שכל זה אינו כלום לנגד מלך מלכי המלכים ולא צריך לו, רק שהביא כדי שגם הוא יביא, כיון שכל הנבראים עובדין אותו ית"ש, גם הוא צריך לעבדו במה שבכחו, על כן הביא מבכורות צאנו ומחלביהן כל מה שהיה אצלו בסוג האפשר, ואף על פי כן לא ערב אל לבו לומר כי זה מנחה לה' מצד המקבל ח"ו, רק בבחינת הנותן כי הוא מביא כל מה דאפשר, על כן וישע וגו'. ומזה מוסר גדול דלא לחזיק אינש טיבותא לנפשיה לומר שמעשיר את השי"ת כביכול במה שמסגל מצות ומעשים טובים, רק ידע ויבין וישכיל כי אין זה כלום לנגד גדולתו ית"ש ולנגד עבודת העליונים, והבן זה.
92
צ״גהלא אם תטיב שאת (בראשית ד ז). יש לפרש כי לפעמים היצר הרע מדיח את האדם מדרך הטובה בהראות לו שפלותו ופחיתותו, כמ"ש העקדה (שער ס"ז) מחויב השקפת האדם אל החלק המעולה שבו ולא אל חלק הפחות, עיין שם. וזה שמזהיר הכתוב דלטוב ישא את עצמו ויאמר הלא אני חלק אלקי ממעל כנ"ל.
93
צ״דויאמר ה' לא ידון רוחי באדם לעולם בשגם הוא בשר והיה ימיו מאה ועשרים שנה (בראשית ו ג). והנה הפסוק בעצמותו משולל הבנה. נוסף על זה מה שדרשו בו רז"ל (חולין קל"ט ע"ב) בשגם זה משה כי כן הוא בגימטריא, וזה מוסיף קושיא על קושיא מה ענינו של משה לכאן. גם צריך להבין מ"ש הכתוב הוא בשר. בהקדים לפרש הפסוק פרשת ברכה (דברים לג כז) מעונה אלקי קדם ומתחת זרועות עולם, מצורף לזה דרש רז"ל (חולין פ"ט ע"א) אמר ר' אבהו אין העולם מתקיים אלא בשביל מי שמשים עצמו כמו שאינו, שנאמר ומתחת זרועות עולם. על פי מה שכתב בספר שבט מישראל סימן ע"ח לפרש הפסוק (מיכה ו ו) במה אקדם ה' וגו', וז"ל: דאיתא במהר"ם אלשיך בפירושו על איוב וז"ל: המקרא (איוב מא ג) מי הקדימני ואשלם לו תחת כל השמים לי הוא, לפי שאמרו (ויק"ר כ"ז ב') מי הקדים לעשות לפני מצוה טרם שאני משלם לו, עשה ציצית נתתי לו טלית, עשה מזוזה נתתי לו בית וכו'. והוסיף הרב הר"מ אלשיך שאפילו כל מה שיעשה כל ימי חייו, אינו מספיק תמורת כל מה שנברא בעולם, ושישנו תחת השמים ושהקב"ה הוציאו יש מאין. וז"ש תחת כל השמים, ר"ל תמורת מה שיש תחת כל השמים לי הוא, באופן כי אין לאדם קדימה על הקב"ה בשום אופן, עיין שם עכ"ל לענינינו. ולפי זה מי שקונה ענוה דמשה לשום האל הגדול לעומת עיניו, ואז בשים עצמו כמי שאינו בעולם, אז המצות אשר יעשה האדם יוכל להקדים ה', דליתא להאי כללא דהר"ם אלשיך. והן דברי הנביא לומר במה אקדם ה', רצה לומר בהיותי בערך מה, שהיא ענותנותו של משה שאמר ונחנו מה (שמות טז ז) שהיא כאלו אינו בעולם, אז אקדם ה', עכ"ל. והנה משמיה דהגאון מו"ה ליבוש זצוק"ל (שהיה אבדק"ק שיניאווע) אתמר על הפסוק הנ"ל במה אקדם ה' כעין זה רק קצת בסגנון אחר, דהוא ז"ל הקשה על אמרם ז"ל בפסוק מי הקדימני ואשלם, דר"ל מי עשה מזוזה או מעקה עד שלא נתתי לו בית, מי עשה ציצית עד שלא נתתי לו טלית, הלא אמרו רז"ל (קידושין ל"ט ע"ב) ישב ולא עבר עבירה נותנין לו שכר כעושה מצוה, ואם כן בזה דהוא רק שב ואל תעשה, לא שייך בזה סברת רז"ל, אם כן הרי הוא מקדים לה'. ותירץ דמכל מקום מי הוציאו מאין ליש שיהיה ישב ולא עבר עבירה, אם כן ה' הוא המקדים לכל. ולפי זה מי שמשים עצמו כאינו, ואין לו מציאת כלל כמשה שאמר ואנחנו מה, הרי הוא מקדים לה'. וזהו שאמר הנביא במה אקדם לה', עד כאן ודפח"ח. ועל פי זה תבין דאחר אמרו במה אקדם ה', אמר אכוף לאלקי מרום, ר"ל דמאחר שאינו יכול להקדים רק על ידי שיהיה לו באמיתית ענותנותו דמשה, ועל ידי מה אבא לזה, לכך אמר איכף לאלקי מרום, דהיינו מרוממותו יתעלה דמידיעת רוממותו מגיע הכנעה האמיתית כנ"ל כמ"ש, וזו על דרך שאמרו רז"ל (יבמות ק"ה ע"ב) המתפלל צריך שיתן עיניו למטה ולבו למעלה. ונ"ל לפרש, כי התפלה צריך להיות מתוך הכנעה, כמו שאמרו (ברכות ל' ע"ב) אין עומדין להתפלל אלא מתוך כובד ראש, ופירושו הכנעה ומורא, והיינו עיניו למטה לראות בשפלות עצמו האיך הוא מטה מטה, ועל ידי מה, ולבו למעלה לחשוב בגדלות הבורא על ידי זה יראה בשפלות עצמו, וכמ"ש הרמב"ם בפרק ב' מהלכות יסודי התורה (ה"ב), כשיתבונן האדם במעשיו וברואיו הנפלאים והגדולים, ויראה מהם חכמתו שאין לה ערך וכו', מיד הוא נרתע לאחוריו, ויודע בעצמו שהוא בריה קטנה שפילה אפילה עומדת בדעת קלה לפני תמים דעות, עכ"ל. ואני הוספתי להמתיק הדברים הנ"ל והסברתי דכל מה שיודע ית' יותר, הוא יותר בעיני עצמו כאפס וכאין, כי משיג במוחלט שאין מציאת אמת זולתו יתברך וזולתו הכל אפס ואין, כי מאין המציאות לכל דבר ולמה יהיה נמצא, ובמה הוא נמצא, ומה היא סיבת מציאותו, ומה היא סיבת קיומו, הלא אין זה כי אם רצונו ית' שהיא הממציא והמקיים הכל, ואין עוד נמצא שיהיה קיומו ומציאותו תלוי בעצמו זולתו ית', והקרוב קרוב יותר אל השי"ת, רואה ממש בחוש שאין שום מציאות בעולם זולת רצונו ית'. על כן הוא בעיני עצמו כאפס וכאין שיודע שאין בו שום דבר רק רצונו ית' המקיימו, ואם כן אין בו מציאות רק הרצון העליון המקיימו, וכשמשיג זה במוחלט שאיננו חי מרגיש מתננע רק ברצונו ית', ומרוב דבקותו אינינו מרגיש בעצמותו שום דבר רק הרצון העליון המקיימו, אז לא יעשה שום תנועה קלה זולת לרצונו ית', והיא אינו חי כלל לצורך עצמו, כי מאחר שיודע ומבין בבירור כי אין בו שום מציאת זולת הרצון העליון, אם כן למה יעשה דבר גדול או קטן שלא כרצונו ית', כי בזה ממרה עיני כבודו ית' כאלו מציאותו תולה בעצמו, וזה מדריגת משה שאמר ואנחנו מה. אם כן מי שהוא במדריגה זו הוא מקדים לו ית', כי לא יצדק עליו לומר דקודם עשותו כבר קבל טובה מאתו ית', כי אין מקבל שום טובה לצורך עצמו, כי אין לו צורך עצמו כלל, כי כל צרכיו הכל לרצונו ית', כי אין מרגיש ישות בעצמו רק רצונו ית', והבן זה כי עמוק הוא.
94
צ״הועל פי הדברים האלה נ"ל לפרש הפסוק (תהלים לו יא) משוך חסדך ליודעך וצדקתך לישרי לב, ועיין בעקרים מאמר ב' פרק ט"ו עמד על מה שאמר ביודעים חסד, ובישרי לב צדקה, ועיין שם בדבריו כי נעמו. ומכל מקום אינם מספיקין לישב הדקדוק העצום הזה, דמה הוא ההפרש בין חסד לצדקה, הלא הצד השוה שבהן שאינם בחיוב ובדין רק על צד החנינה, ואם כן עדיין הקושיא במקומה עומדת למה מכנה החנינה והותרנות בהיודעים בלשון חסד, ובישרי לב בלשון צדקה. ונ"ל דיש בזה חכמה עמוקה, כי ההפרש בין חסד לצדקה מבואר, דחסד היינו כעין גמילת חסד, ר"ל שאינו ניתן במתנה רק שעוזר לחבירו שמרויח במעשה ידיו ובהשתדלות, כמו המלוה לחבירו ואינו נותן במתנה, וחבירו הלוה משתדל בו במעות הלואה ומרויח בו, ולכך גמילות חסדים אף לעשירים. וצדקה היינו במתנה כדרך הצדקה לעניים. והנה ליודעיו המכירין על ידי זה באפיסת עצמן כי הם אפס ואין, אם כן מגיע להם שכר נעימות נצחי על מעשיהם על פי דין, דלא שייך בהם מי הקדימני ואשלם, ואם כן השכר הוא בדין ולא בצדקה ומתנה, אך אף על פי כן הוא גמילת חסד שדבר זה עצמו שידע וישיג אותו ית' כל כך עד שלא ירגיש בעצמו ישות, אין זה בחלק אנושי, רק בהשפעת שפע אלקי למעלה משכל אנושי, (וכעין מ"ש העקרים שם לפרש ונחל עדניך תשקם (תהלים לו ט), רק אחר שמגיע למדריגה זו משתלם על מעשיו על פי דין, והוי ממש כעין גמילות חסד שממציא לו איזה דבר שיוכל להרויח בו בהשתדלותו, וזה אמרו משוך חסדיך ליודעך. אבל אלו שאין משיגים ויודעים אותו ית' כל כך עד שלא ירגישו ישות בעצמן על ידי זה, ואף על פי כן הם צדיקים ואנשי מעשה והולכים בתומם בלב שלם, הם מקבלים שכר על מעשיהם בתורת צדקה ולא על פי דין כי מי הקדימני ואשלם, לכך אמר וצדקתך לישרי לב, הם שאינם יודעים אותו ית' כל כך והולכים בתומם ומאמינים כנ"ל, והוא נכון מאד בס"ד. ובזה י"ל הפסוק בישעיה (כט ד) ושפלת מארץ תדברי, כי דרשו רז"ל (ברכות י"ז ע"ב) בפסוק (ישעיה מו יב) שמעו אלי אבירי לב הרחוקים מצדקה, דמאן נינהו צדיקים שכל העולם כלו ניזונים בצדקה והם ניזונים בזרוע, והם הבאים בכח מעשיהם, עד כאן. והנה לפי מה שהקדמנו כבר נתבאר דמי שהוא יש בעינו אף אם הוא כעפר, כל פעולותיו על העבר, ואם כן איך יבא בכח מעשיו, מה שאין כן מי שהוא אין ואפס בעיני עצמו, יוכל לבא בכח מעשיו. והנה אמירה הוא לשון רכה ודבור לשון קשה, ולא יתכן רק במי שבא בכח מעשיו, והיינו ושפלת מארץ היינו יותר מארץ, אז תדברו. ועל פי זה תבין מאמרם אין העולם מתקיים אלא במי שמשים עצמו כמי שאינו, דהרי זה לבד יש בו זכות לקיים העולם, מה שאין כן אחר שאינו במדריגה זו, הרי כל פעולותיו די להפקיע עצמו על העבר על הטובה שקבל מאתו ית' כבר קודם עשייתו, והשכר שמשלם לו ית' אחר כך, הוא רק בנדבה וחסד, ואם כן מה יש לו עוד צדקה וזכות לקיים את העולם, והבן כי נכון הוא. ועל פי זה יתבאר הפסוק מעונה אלקי קדם, כלומר שהוא ית' סובל הכל והוא מקומו של עולם כמו שפירש האלשיך, לכך קדם ר"ל הוא מקדים לכל, וכמו שפירש האלשיך בפסוק מי הקדימני ואשלם תחת כל השמים לי הוא, והואיל שהוא מקומו של עולם הוא מקדים לכל, והבן. ושמא תאמר אם כן במה נתקיים העולם, לזה אמר ומתחת, דהיינו מי שהוא לגמרי מתחת דהיינו שפל מארץ, הוא זרועות עולם דלא שייך ביה מי הקדימני, והיינו שדרשו רז"ל בפסוק אין העולם מתקיים אלא בשביל מי שמשים עצמו כמי שאינו וכדאמרן, והוא נפלא בס"ד. ובזה תבין מ"ש רז"ל (ב"ר א' ד') בראשית ברא אלקים (בראשית א א), בשביל משה שנקרא ראשית, שנאמר (דברים לג כא) וירא ראשית לו, כי משה היה בעיניו כאפס וכאין שנאמר ואנחנו מה, ואם כן היה זרועות עולם דלא שייך ביה מי הקדימני, שמי שהוא בבחינת מה הוא מקדים כמ"ש לעיל, והיינו דכתיב וירא ראשית לו, והבן. אבל עוד יש כונה עמוקה בזה הדרש, כי הנה העשרה מאמרות (מאמר חקור דין חלק ב' פרק ו') כתב טוב שם משמן טוב (קהלת ז א), אמר כי ראוי שיחשוב טוב בהחלט השם סתם שהוא מציאת האדם על האופן מהשלימות שבו נברא תחלה וכו', משמן הטוב הוא שכר מצוה שיעמול בו מעת אחרי שנגרע מערכו וכו', עד שיצדק מאמרינו כל מעשינו תהו, והוא הדבר הבלתי מושלם, כי אינו דומה בר ישראל המתפלל בחוץ לארץ, למי שמתפלל בארץ או במקדש וכל שכן בגן עדן וכו', כי מה יתרון לאדם בהיותו כפוף ונכנע למאורעות המוחשות יום יום, הנה כרובן כן חטאו לו למנוע ממנו השגת שלמותו, ואף על פי שיעסוק תמיד בתורה ובמצות, אין לך מצוה בעולם הזה שלא יהיה שכרה מושלם והותר אם יועיל זכותה להושיבו על כנו הטבעי בלבד כאשר בתחלה, והוא טעם חדש ימינו כקדם (איכה ה כא), עכ"ל ז"ל. ונראה לי ביאור דבריו, כי האדם נברא להיות הולך ממדריגה למדריגה ולא יעמוד, כי אם לחדש שלמות חדש בבחירה ורצון, מה שאין כן כל שאר מעשה בראשית שכולם מוכרחים ואין בהם בחירה ורצון, אם כן הכל שלמותו ית' והם עומדים, וזהו שאמרו רז"ל (ר"ה י"א ע"א) כל מעשה בראשית בקומתן נבראו, והבן. ועיין מ"ש לעיל בפסוק (בראשית א כו) נעשה אדם בארוכה.
95
צ״ווהנה ביום ברוא אלקים אדם והיה ביקר המעלה, אז היה מעותד גם כן עוד להלוך, כי לזה נוצר האדם להיות מוסיף והולך, וכאשר חטא ונתלבש בכתנות עור ונפל מאיגרא רמה, מאז הלואי שיועילו כל המעשים שיהיה כמו אדם הראשון קודם החטא, והראיה מן ד' שמתו בעטיו של נחש (שבת נ"ה ע"ב), ואם כן לפי זה אין גם אחד שיהיה כעת על תכלית כוונת הבריאה. וזה כוונת העשרה מאמרות כי יצדק מאמרינו כל מעשינו תהו כי נעדר התכלית, ואפשר דזה כוונת האר"י זצק"ל עולם התהו, ר"ל קודם שנתקן חטא אדם הראשון ולא התחיל כוונת הבריאה, ועולם התיקן אחר שנתקן, ואם כן שוב המעשים טובים יהיו הולכים על כונת הבריאה כן נראה ברור. ועל פי זה פירשתי זה השער לה' צדיקים יבואו בו (תהלים קיח כ), כי כל פעולת הצדיקים אינו רק להיות פתח שער התחלה כמו שהיה בעת התחלת הבריאה כנ"ל, והנה לפי זה ח"ו נעדר התכלית הבריאה מכל הבריאה. אך במשה מצינו הוספה, כמו שמבואר בלקוטי תורה פרשת תשא בפסוק (תהלים סח יט) עלית למרום וגו' לקחת מתנות באדם, ואף סוררים הם ס"מ וסייעתו נתנו לו, עיין שם שמבואר כך להדיא. ואם כן זכה להוספה על פי מעשיו הטובים, ואף שהיה בחוץ לארץ ובמדבר, ולא בגן עדן.
96
צ״זוהנה נ"ל הטעם דהוא מפני שלא היה לעץ הדעת חלק בו, כמו שפירשתי בפסוק (שמות יט יט) משה ידבר והאלקים יעננו בקול, ודרשו רז"ל (ברכות מ"ה ע"א) בקולו של משה, על פי שאמרו רז"ל במנחות (נ"ג ע"ב) יבא טוב ויקבל טוב. ומבואר בדרושים שלי כי התורה שהיא טוב, לא היה ראוי להנתן רק על ידי טוב זה משה, שהוא טוב שלא היה לו חלק בעץ הדעת טוב ורע שהיה בקנה המוציא קול, והיינו ותרא אותו כי טוב הוא (שמות ב ב). וזה משה ידבר והאלקים יעננו בקול, הכל היה על ידי בחינת קול שהיה בו, והבן. ואם כן לפי זה במשה לבד נתקיים כוונת הבריאה, וזה שדרשו בראשית בשביל משה שנקרא ראשית. ועל פי זה יובן מה שכתבו המקובלים דמשה הוא התרומה, לכך היה חי ק"כ שנים אחד מחמשים מימות עולם שית אלפי שנין (סנהדרין צ"ז ע"א) עד כאן, דהוא אשר הונף ואשר הורם לה' לעצם הכוונה בשית אלפי שנין האלו, והבן. ועוד דהוא היה בחינת מה כאפס ואין, אם כן לא היה בשביל עצמו כלל רק בשביל ה' כמ"ש לעיל, לכך היה תרומה לה'. ולכך נקרא ראשית, כי תרומה נקרא ראשית (ירמיה ב ג), וזה פירוש הפסוק וירא ראשית לו שבחר אותו לתרומה. ועל פי זה יתבאר הכתוב הנ"ל לא ידין רוחי וגו', ושמא תאמר ח"ו כי נעדרה כוונתו ית' מהבריאה בכללה, לזה אמר בשגם זה משה, הוא בשר (ועל דרך שדרשו רז"ל (ברכות ו' ע"ב) בפסוק (קהלת יב יג) כי זה כל האדם, כי התכלית הוא עצמותו) הוא התכלית של כל מין בשר, לכך והיו ימיו מאה ועשרים שנה, והבן כי נכון הוא בס"ד. ומן האמור הנה מקום אתי לפרש מאמר רז"ל במסכת ר"ה (כ"א ע"ב) בקש קהלת להיות כמשה, יצאתה בת קול ואמרה וכתוב יושר דברי אמת (קהלת יב י), ולא קם נביא בישראל עוד כמשה (דברים לד י). ויש לדקדק דהוה ליה למימר כתיב בתורה ולא קם וכו', ומה כוונת הבת קול באמרו וכתוב יושר דברי אמת. אבל הענין דודאי שלמה ידע מה שכתוב בתורה ולא קם נביא עוד בישראל, אלא ששפט בדעתו שאף על פי כן הוא יכול להיות כמוהו, וכהאי מאן דאמר דדרש (ר"ה כ"א ע"ב) בנביאים הוא דלא קם אבל במלכים קם. אך ממה שדרשו רז"ל על הפסוק בראשית בשביל משה שנקרא ראשית, שנאמר וירא ראשית לו, מבואר דהפסוק ולא קם הוא כמשמעו דלא קם בשום בחינה וענין כמותו, דהנה הדרש הנ"ל בפרשת בראשית מוכרח, דאם לא כן היה ראוי לומר בראשונה כמו שהקשה רש"י בנימוקי החומש (ד"ה בראשית ברא), אך יש לדחות זה ולומר דלעולם הפירוש בראשית הוא כפשוטו כמו בראשונה, ומה שלא נכתב בראשונה כי אם בראשית, היינו משום ראש דברך אמת (תהלים קיט קס), דבראשית ברא אלקים סופי תיבות אמת, מה שאין כן אם היה נכתב בראשונה, לא היה נרמז בסופי תיבות אמת, ועיין מה שכתבתי בפתיחה. אך עם כל זאת המדרש הנ"ל מוכרח, כי אם לזאת לבד היא הכוונה, היה ראוי לכתוב ברא אלקים בראשית וגו', כדי שיהיה סופי תיבות אמת ביושר ולא מאמצע, אלא ודאי דהמכוון הוא הדרש, והואיל ומשה הוא החביב אקדמי, כמו דמשני בש"ס מסכת יבמות (ב' ע"ב) תנא הואיל דאתיא מדרשא חביבא ליה אקדמיה, ועוד כי סוף מעשה במחשבה תחלה, על כן התחיל בו שהוא תכלית המעשה וכמ"ש לעיל, על כן הדרש מוכרח. וזה אמרם בקש קהלת להיות כמשה שהיה דורש בפסוק ולא קם נביא עוד כמשה אבל במלכים קם, ובפרשת בראשית היה חושב משום ראש דברך אמת, יצאת בת קול ואמרה וכתוב יושר דברי אמת, היינו שאם כן היה ראוי לכתוב ביושר דברי אמת, אלא ודאי הכוונה בראשית בשביל משה שנקרא ראשית, והפסוק ולא קם הוא כפשוטו, כנ"ל נכון בס"ד.
97
צ״חוירא ה' כי רבה רעת האדם בארץ וכל יצר מחשבות לבו רק רע כל היום (בראשית ו ה), וינחם ה' כי עשה את האדם בארץ ויתעצב אל לבו (בראשית ו ו). י"ל על פי מה שכתב בידי משה על המדרש בפרשת חקת, דטעם הפלוגתא אם חכמה בראש או בלב, דמאן דאמר דסובר דראשו מארץ ישראל וגופו מבבל דהוא חוץ לארץ ואוירא דארץ ישראל מחכים (ב"ב קנ"ח ע"ב), והגשמיות דק שם, אם כן החכמה בראש. מה שאין כן למאן דאמר צבר עפרו ממקום מזבח, אם כן י"ל החכמה בלב, עד כאן דבריו. ונחזי אנן לפי זה באדם החוטא יש תרתי לריעותא, מה שראשו מארץ וגם מה שגופו מחוץ לארץ, דאם היה כלו מארץ, היה הגשמיות דק גם בלב והיה שכלי גם הוא, ולא היה עלול לתאות כל כך. ובהיפך אם היה גם ראשו מחוץ לארץ ולא היה החכמה שורה גם בו, לא היה פוגם בחטאו בעליונים, כיון שלא היה לו חלק מהם, והבן. אבל עכשיו דראשו מארץ ישראל ויש לו על ידי זה חלק מכל העליונים, וגופו ולבו מחוץ לארץ, על כן עליל לתאות ופגימתו גדולה זה חולי רע. ועל פי זה יתפרש וירא ה' כי רבה רעת האדם, אין רצונו לומר שעושים הרבה רעות, כי אין הלשון מורה על זה, רק הכי פירושו כי רבה רעת האדם שהרעה שהאדם עושה רבה היא, דבר גדול היא שפוגם בכל העולמות עליונים, (כמו ונשמע פתגם המלך כי רבה היא הנאמר במגילת אסתר א כ), בארץ פירושו על דרך שופך דם האדם באדם (בראשית ט ו), פירוש על ידי אדם דהיינו עדים, עיין שם ברש"י (ד"ה באדם) ובתרגום, כמו כן הכי נמי בארץ, כלומר על ידי ארץ והיא ארץ ישראל, כמ"ש (כתובות ק"י ע"ב) כל הדר בארץ והבן, ועוד לרעותא וכל יצר מחשבות לבו רק רע, כי הוא מחוץ לארץ ואין בו חלק שכלי, לכך וינחם ה' כי עשה את האדם בארץ ויתעצב אל לבו, ר"ל של אדם, והבן.
98
צ״טונח מצא חן בעיני ה' (בראשית ו ח). עיין מ"ש בזה ריש פרשת נח.
99
ק׳בהפטרה (ישעיה מב יג) ה' כגבור יצא כאיש מלחמות יעיר קנאה על אויביו יתגבר. והנה ידוע דאוהב ית"ש רק להטיב שהוא מקור הטוב, ולהעונש יקרא ירידת מעלה, כנודע מהרמב"ם בפסוק (בראשית יא ד) וירד ה' לראות את המגדול, ומהזוהר הק' (ח"א ק"ה ע"ב) בפסוק (בראשית יח כא) ארדה נא ואראה, והבן. והנה כשיש צורך להענש, יובן דנקרא אצלו כיוצא ממחיצתו וגדרו, והבן. והנה דרשו רז"ל (שבת קמ"ט ע"ב) ויאמר ה' אל הרוח צא (מלכים א' כב כב), מה צא, צא ממחיצתך. והיינו ה' כגבור יצא, ר"ל יצא ממחיצתו להעלות חמה ולנקום נקם כאיש מלחמות יעיר קנאה. ושמא תאמר למה יצא מגדרו, לזה אמר על אויביו יתגבר ויתקדש שמו והוי טובה גם אצלם, כמו שפירש בקדושת לוי בפסוק (תהלים קיז א) הללו את ה' כל גוים וגו', ואיתא בגמרא (פסחים קי"ח ע"ב) אניסים דעביד בהדייהו, ר"ל על הניסים שעשה לנו בהדייהו ונתקדש שם שמים בעולם על ידי זה, והבן.
100
ק״אה' חפץ למען צדקו וגו' (ישעיה מב כא), עד (ישעיה מג י) אתם עדי וגו' לפני לא נוצר אל וגו'. בהקדים לפרש הפסוק בפרשת ויצא (בראשית כח יד) והיה זרעך כעפר הארץ ופרצת ימה וגו'. לישב מה שדקדקו המפרשים כיון שנמשלו לכוכבים גם כן, למה נאמר ליעקב הגרוע. והנ"ל כי מבואר באלשיך פרשת ויצא על המדרש (ב"ר מ"ט ב') משל למלך שהיה לו ג' אוהבים וכו', לשלישי א"ל זוכר אני שהיה פלטין מתחילה, א"ל חייך שאני בונה אותו וקורא אותו על שמך, עיין שם שמבואר כי יעקב ראה המקדש שלישי שהוא בזכותו וקיים לעד, וכמו שפירש האלשיך אין זה כי אם בית אלקים וזה שער השמים (בראשית כח יז), כי הורידו לזבול ונשפע ממנו דוגמתו, עיין שם. והנה לפי זה ראה יעקב הגלות אחרון והגאולה האחרונה, כי השכיבה על האבנים רמז לחורבן כמבואר במפרשים, והנה בגלות האחרון היא מטה מטה אכלה ומדקה (דניאל ז ז), וכי שחה לעפר נפשינו (תהלים מד כו) קומה עזרתה, והיינו והיה זרעך כעפר הארץ אז ופרצת וגו', וכמו שכתב הכלי יקר שם והבן. ונקדים דברי נזר הקודש בהמדרש פרשת ויצא (ב"ר ס"ח ב') שאמר יעקב אשא עיני אל ההרים וכו' (תהלים קכא א), עיין שם. ושורש דבריו כי אם האדם מתנהג מה' לבדו, אז מתנהג היפך הטבעי כי הוא הבורא יש מאין, מה שאין כן המתנהג על פי מלאך שהנהגתו על פי הטבע, שהמלאכים נבראו אחר בריאת שמים וארץ. ומבואר שם עוד, כי הזוכה לכתרה של תורה הוא המתנהג על פי השי"ת בעצמו, ועיין באלשיך מה שפירש על מראות הסולם, כי הנה הבטיחן שיתנהג רק על פי השי"ת לבד, אף לא על ידי שרפי הק' ומלאכי מרכבתו, ומכל שכן על ידי שרי עם ועם, ועיין מה שפירש בכלי יקר על פסוק (בראשית כח יב) עולים ויורדים, כי הם ד' מחנות שכינה אוריאל רפאל מיכאל גבריאל, עיין שם. אף על פי כן והנה ה' נצב עליו לשמרו (בראשית כח יג) והבן, ועיין עוד באלשיך שם מבואר איך שכל העולמות כלם נבראו עבורו, על כן כלם משועבדים לעבדו, עיין שם. בהקדים עוד מה שכתב הכלי יקר על פסוק ופרצת ימה וקדמה צפונה ונגבה, וז"ל: מה שהזכיר הרוחות המקבילין זה כנגד זה ולא כסדרן, הענין כי במערב לעולם שקיעת השמש, ובמזרח לעולם זריחתו. וזה שאמר ימה, שבזמן שיהיה הערב שמשן של ישראל, אז יברחו לקצה שכנגדו הוא קדמה להיות כסאם כשמש נגדו ית', ואם תאמר שזה יהיה דוקא אם יהיה כרוח מערבי, שאף גם אם השמש שוקעת שם, מכל מקום יש לה באותו רוח זריחה במקצת, כך ישראל בזמן שיהיה להם זריחה מעט, שם יעלו להיות כרוח מזרחי, שגם שם אין השמש זורחת לעולם כמו בתקופת טבת, כך לא תתמיד שררותם, תלמוד לומר צפונה ונגבה, כי אף אם יהיה כרוח צפונה שאין בו אורה כלל, כך כשיהיו ישראל נעדרי אורה לגמרי, משם יעלו אל קצה שכנגדו להיות כרוח דרומי שנקרא כן על שם דר רום, שלעולם השמש זורח הוא שם ודר ברוחו כמ"ש, כך תתמיד זריחת שמשן של ישראל לעולם, כמו שכתוב (ישעיה ס כ) לא יבא עוד שמשך, וידורו לעולם ברוחו של עולם, וזו הבטחה על גאולה אחרונה, עכ"ל. ועל פי זה יתבארו הפסוקים ה' חפץ למען צדקו יגדיל תורה למעלה מן הכל מכל העליונים, והיינו ויאדיר כמו שנאמר (תהלים צג ד) אדיר במרום ה', ואם כן הזוכה לכתרה של תורה אין עליו רק ה', ולכן אף שהוא עם בזוז וגו' (ישעיה מב כג), וכל זאת מפני שחטאנו לו ולא אבו בדרכיו הלוך (ישעיה מב כד), היינו בדרכי תורתו ולא שמעו בתורתו וישפוך וכו', עד ולא ישים אל לב (ישעיה מב כה), דהיינו בתכלית השפלות שאינו נחשב כלל להשים על לב, וממש כנשכח מאנוש זכרם, ועתה תיכף בעת הזאת וברגע הזאת שתראה שאין לך עוזר ותשוב בודאי לה' ולתורתו, (ועל דרך אין ועתה אלא תשובה, ב"ר פכ"א ו'), אז תיכף לא די שתגאל, אלא שתעלה אל גרם המעלות כדברי הכלי יקר, אף שהשכל לא יגזור כן, מכל מקום (ישעיה מג א) כה אמר ה' המיוחד בראך יעקב, דהיינו יש מאין וגו', ואם כן המתנהג על ידו מתנהג בפלא, ואם תרצה לומר איך יתכן זה, על זה אמר כי גאלך, כי הוא גואלם בכבודו ובעצמו ית' ותתנהג על ידי. קראתי בשמך לי אתה, יובן על פי ויקרא שמו יעקב (בראשית כה כו), שאמרו רז"ל (תנחומא שמות סי' ד') כי אמר הקב"ה אתם קראתם לבנכם שם, אף אני אקרא לבני בכורי שם, וזה הוראה עצומה כי יהיו תחת יד השי"ת בעצמו, ועל כן (ישעיה מג ב) כי תעבור במים וכו', (ישעיה מג ג) כי אני ה' אלקיך וגו' הכל על דרך זה, (ישעיה מג ה) ממזרח אביא זרעך, היינו הגאולה של מצרים שאז התחלת הזריחה של הכולל זרע המקודש, ואז היה במקום אחד. וממערב שכבר העריב שמשן בגלות השני אקבצך, כי אז היה גם כן מפוזר ומפורד. (ישעיה מג ו) אומר לצפון תני, היינו הגלות האחרון כדברי הכלי יקר, ולתימן שהוא הגאולה האחרונה אל תכלאי, כי היא קימת לעד ולא תכלא, והבן. (ישעיה מג ז) כי כל הנקרא בשמי וגו', היינו שכל העולמות בעבורו והוא התכלית לכולן, ואם כן הוא הבריאה והוא היצירה והעשיה כי התכלית היא העצמית, ואם כן הכל משועבדים לו ואינו נופל תחתיהן להתנהג בטבע, אתם עדי נאום ה' כי לפני לא נוצר אל, רק שאני בראתי הכל יש מאין כנ"ל, לכך ואחרי לא יהיה, כי כל מי שאין לו תחלה אין לו תכלה, והבן.
101
ק״בכל הנקרא בשמי ולכבודי בראתיו יצרתיו אף עשיתיו (ישעיה מג ז). דהנה ידוע (סנהדרין צ"ז ע"א) דשית אלפי שני הוי עלמא, ואחד כלו שבת, הוא בשבע ספירות הבנין מחסד ולמטה. והנה הוד היה כלו בגלות, ונהפך למטה הוד לדוה כל היום דוה (איכה א יג), והודי נהפך למשחית (דניאל י ח), ומן יסוד יצא מה שיצא, אבל מכל מקום יבא הגאולה, ואז יהיה גמר השכלול של הבריאה כי אז יצא לפועל המחשבה תחלה. והנה ידוע הנקרא בשמי ולכבודי הוא עולם האצילות שכלו שמותיו של הקב"ה וכבודו. בראתיו, היינו בריאה. יצרתיו, היינו יצירה. עשיתיו, היינו עשיה, וזה מבואר בספרים. והנה ידוע דאית כל, ואית כל. כל כמשמעו שהוא הכל, וכל דעולם האצילות היינו יסוד, דיסוד נקרא כלו. ועל פי זה מבואר כל הנקרא בשמי ולכבודי, ר"ל כל זה הנקרא בשמי ולכבודי, היינו הנקרא שם בעולם האצילות כל, דהיינו מדת יסוד, בו בראתיו יצרתיו אף עשיתיו, כי בו יהיה הגמר והשכלול של הכל, והוא פירוש נכון מאד בס"ד.
102