ישמח משה, אמורYismach Moshe, Emor
א׳אמור אל הכהנים (ויקרא כא א). במדרש (ויק"ר כ"ו ז') הראה לו הקב"ה למשה דור ודור ושופטיו, ודורשיו, ומנהיגיו, והראה לו שאול ובניו נופלים בחרב, אמר משה לפני הקב"ה רבש"ע מלך הראשון שיעמוד על בניך ידקר בחרב, אמר לו הקב"ה משה לי אתה אומר, אמור אל הכהנים בני אהרן שהרג נוב עיר הכהנים, עד כאן המדרש. והוא תמוה מאד הגם שהוא רק דרך מליצה על הפסוק אמור אל הכהנים, וגם כונת המדרש ליישב הכפל אמור ואמרת, לכך דריש להאי אמור אל הכהנים לדרשה בפני עצמו, ואם כן ואמרת אליהם הוא אמירה בפני עצמו ואין כאן כפל, מכל מקום הוא בעצמו תמוה מאד. וליישב דברי המדרש הנ"ל, נקדים לפרש הגמרא ביבמות (דף ע"ח ע"ב) אמר רב חנא בר אדא נתינים דוד גזר עליהם וכו', עד שם (שמואל ב' כא א) אל שאול ואל בית הדמים, אל שאול שלא נספד כהלכה, ואל בית הדמים על אשר המית את הגבעונים, וכי מצינו בשאול שהמית את הגבעונים, אלא מתוך שהרג נוב עיר הכהנים שהיו מספיקין להם מים ומזון, מעלה עליו הכתוב כאלו הרגן, ומקשה קא תבע אל שאול שלא נספד כהלכה, וקתבע אל בית הדמים שהרגן שאול, אין, דאמר ריש לקיש אשר משפטו שם פעלו (צפניה ב ג), באשר משפטו שם פעלו. ושם בגמרא אמר שאול כבר עברו תריסר ירחי שתא, ולאו דרכיה למספדיה גבעונים נקרי להו ונפייסינהו וכו', שם מיפייס ולא פייסינהו, אמר שלשה סימנים יש באומה זו וכו', כל שיש בו ג' סימנים הללו, ראוי לדבק באומה זו, (פירש רש"י (ד"ה הרחמנים) והני גבעונים כיון דלא מרחמי, אינן ראוין לדבק בהן), מיד גזר עליהן דוד, לכך נאמר (שמואל ב' כא ב) והגבעונים לא מבני ישראל המה, עד כאן.
1
ב׳וקשה טובא בגמרא הנ"ל. (א), בהא דמשני אלא מתוך שהרג נוב עיר הכהנים וכו', דהנה בהורג רשע ואותו רשע היה מפרנס לצדיק אחד, יתכן לומר דאף שבהריגת הרשע הזה לא היה בו מן המרי כל כך, דקוצים כילה מן הכרם ואולי היה מן המורידין ולא מעלין, אך כיון דפרנס לצדיק, מעלה עליו כאלו הרג להצדיק והוא מרי גדול מאד. אבל אם הורג להצדיק וזה הצדיק היה מפרנס לאיזה רשע, ודאי לא יתכן לומר שיש מרי גדול בההריגה להצדיק משום שהיה מפרנס להרשע זה, ומעלה עליו כאלו הרג לרשע זה, דכל שומעיו ישחקו למאמר זה, דלמה לתלות הריגת צדיק בהרשע כדי להגדיל האשמה, הלא בעצם הריגת צדיק הוי אשמה אלף אלפי אלפים פעמים. וכן כאן שהרג צדיקים כהנים משרתי ה', ותולה הריגתם במה שספקו מים ומזון להגבעונים השפלים ונבזים האכזרים ולא נתגיירו רק מאימת מות, והיא תמיה גדול לענ"ד. (ב), דמקשה קתבע אל שאול וכו', דהיינו דהיה נראה להגמרא לכאורה דהוא כמו סתירה בהדברים דאיך תובע כבודו וחטאו, ועל זה משני באשר משפטו שם פעלו ואין זה סתירה, אבל עדיין קשה איך מישך שייכי הני שני תביעות להדדי. והנה חוץ לדרך הדרוש אמרתי ליישב זה במאי דמישך שייכי הני ב' תביעות להדדי, דהא במסכת מגילה (פרק קמא דף י"ד.) בגמרא והנה רוכבת על החמור ויורדת בסתר ההר (שמואל א' כה כ), מן ההר מבעיא ליה, אמר רבה בר שמואל מלמד שנטלה דם והראתה לו, אמר לה וכי רואין דם בלילה, אמרה ליה וכי דנין דיני נפשות בלילה, אמר לה מורד במלכות הוא ולא צריך למידייני, אמרה לו הרי עדיין שאול קיים ולא יצא טבעך בעולם, עד כאן לשון הגמרא. הרי מבואר דדוד ואביגיל היו מחולקין בדין, שדוד היה סבור שיש לו דין מלך משעה שנמשח על ידי שמואל, ואביגיל סברה שאין לו דין מלך כל זמן ששאול קיים. והנה מובן דאם דוד היה לו דין מלך משעה שנמשח, אם כן אין לשאול דין מלך מאותה שעה, דאין מלכות נוגעת בחברתה כמלא נימא (ברכות מ"ח ע"ב), ואם לא היה לדוד דין מלך כל זמן ששאול קיים, אם כן היה לשאול דין מלך כל ימי חייו, וזה פשוט. והנה איתא באגדת שמואל (הביאו הפרשת דרכים בדרך המלך ובדרך הרבים) דשאול הרג לנוב עיר הכהנים, משום דשאלו לדוד באורים ותומים ואין נשאלין אלא למלך (יומא ע"א ע"ב), ואם כן מורדים במלכות שאול המה, עד כאן. אבל אם היה לדוד דין מלך ולשאול לא היה דין מלך, ודאי אינם חייבין מיתה אף לפי דעת דואג ושאול, דאין נשאלין גם למי שהציבור צורך בו רק למלך, כמבואר באגדת שמואל (הובא בפרשת דרכים דרך הרבים דרוש י"ג והוא דף ל"ט ע"א וע"ב בדפוס זאלקווא), ואף שבשעת משיחת שמואל לדוד היה בהסתר משאול, מכל מקום אחר כך נתפרסם, כמו שפירש רש"י (שמואל א כג יז) על הא דאמר יהונתן לדוד וגם שאול אבי יודע כן, עיין שם. והנה במסכת סנהדרין (דף מ"ו ע"ב) אבעיא להו הספדא יקרא דחיי הוא, או יקרא דשכבי הוא, הקשו התוספת (ד"ה הספידא) תימא הא דאמר בפרק הערל אל שאול ואל בית הדמים, אל שאול שלא נספד כהלכה, ואי יקרא דחיי הוא, הרי מחלו ישראל על כבודן שלא הספידוהו. ותירצו דאפילו הוי יקרא דחיי, שאני מלך דאיכא בזיון טפי לגביה שלא נספד כהלכה, עכ"ל התוספת. ואם כן לפי זה מבואר הסמיכות שפיר אל שאול שלא נספד כהלכה, ושמא תאמרו אנן סבירא לן יקרא דחיי וישראל מחלו על כבודן, הלא מלך שאני, וכי תימא דכבר אין לו דין מלך משעה שנמשח דוד, אם כן מגיע עונש אל בית הדמים וגו' דקטיל לנוב, מאי תאמרו שהיו מורדין במלכות, אם כן על כרחך צריך אתה לומר דהיה לשאול דין מלך כל ימי חייו, אם כן הדר מגיע עונש על שלא נספד, וממה נפשך מגיע עונש על אחד מהן כנ"ל. ועל פי זה יובן הגמרא מסכת ברכות (דף י"ב ע"ב) כל העושה דבר עבירה ומתבייש בו וכו', שם ואלו אורים ותומים לא קאמר משום דקטליה לנוב עיר הכהנים, עיין שם. ואינו מובן דמשום דקטליה לנוב וכו', יתבייש לומר אורים ותומים, הא לא הזכיר נוב וכו'. ואי משום דבאותה מדה חטא, יתבייש משום דישיב לו מדה כנגד מדה היא זו, אם כן לא היה לומר גם בנביאים, משום דישיב לו משום שעבר על דברי הנביא כשחמל על אגג. ועל פי האמור אתי שפיר דנתבייש לומר שלא השיבו לו האורים ותומים, דזה מורה דלא חשיב מלך משעה שנמשח דוד, לכך אין משיבין דאין נשאלין אלא למלך, אם כן הרי נתברר דשלא כדין הרג לנוב עיר הכהנים, לכך נתבייש, ודוק. ועוד יש להוסיף נופך, דאם יאמר דהיה להם להשיבו משום דיש להציבור צורך בו, אם כן הרי גם לדוד כדין עשו הכהנים ששאלו לו כשהיה משוח מלחמה ודוק, ואם כן הוא החזיקו מה דפסק אנפשיה דאין נשאלין אלא למלך והוא לאו מלך הוא, דלחובתו מהני הודאתו של אדם ולא לזכותו, כמו גבי טוען לא לויתי ועדים אמרו שלוה ופרע, ודוק היטב.
2
ג׳ובהמשך הדרוש יתורץ קושיא הנ"ל גם כן באופן אחר, ואפרט עוד מה דקשה לי בסוגיא זו מלבד שני הקושיות הקודמות, דקשה לי עוד קושיא (ג) על דברי דוד אדונינו דאמר שלשה סימנים יש באומה זו, וכי הגר נולד מבני ישראל שיהיה בו בטבע סימנים אלו. ועוד קושיא (ד) הלא עיקר יסוד של דרש זה שדרשו רז"ל דדוד רחקן מלבא בקהל, הוא משום דכתיב והגבעונים לא מבני ישראל המה, והוא תמוה מאד דמאי ענין זה לזה, הלא גם אם מותרין היו לבא בקהל כשאר גרים, מכל מקום לא מבני ישראל הם, דאטו שאר גרים מבני ישראל הם. וכדי ליישב כל זה, אקדים הסתירה דבמדרש פרשת נשא איתא בשביל שחתך דוד כנף מעילו של שאול, נחלקה מלכות בית דוד, ובגמרא (שבת דף נ"ו ע"ב) איתא בשעה שאמר דוד למפיבושת אתה וציבא תחלקו את השדה (שמואל ב' יט ל), יצאתה בת קול רחבעם וירבעם יחלקו את המלוכה. וקשיין אהדדי. והנ"ל בזה, דהא בשבת (פרק ר' עקיבא דף פ"ח ע"א) איתא ויתיצבו בתחתית ההר (שמות יט יז), אמר ר' אבדימי בר חמא בר חסא מלמד שכפה עליהם ההר כגיגית, אמר ר' אחא בר יעקב מכאן מודעא רבה לאורייתא, פירש רש"י (ד"ה מודעא) שאם יזמינם לדין למה לא קיימתם מה שקבלתם עליכם, יש להם תשובה שקבלוה באונס, עד כאן לשון רש"י. אמר רבא אף על פי כן הדר קבלוה בימי אחשורוש וכו', עיין שם. והנה דקדקתי על דברי רש"י הנ"ל מה דדייק לכתוב למה לא קיימתם מה שקבלתם עליכם, דהנך ג' תיבות מה שקבלתם עליכם הוא שפת יתר, דבמה שכתב למה לא קיימתם, די וקאי על אורייתא דאיירינן ביה. והנ"ל בזה דרש"י כיון ליישב קושית הרשב"א אם קודם אחשורוש לא היה הקבלה מועלת, למה נענשו, ואי משום שעברו על גזירת מלכם, אם כן בטלה המודעא, עד כאן קושית הרשב"א. ומ"ש הרשב"א משום שעברו על גזירת מלכם, ר"ל דהא קיימא לן (בב"ק דף קי"ג., וב"ב נ"ד ע"ב, ובנדרים דף כ"ח ע"א) כשמואל דאמר דינא דמלכותא דינא, ואם כן אין צריך לקבלתם, על זה מקשה אם כן בטלה המודעא. ונ"ל לרש"י לתרץ דבאמת נענשו קודם שקבלו בימי אחשורוש מכח דינא דמלכותא, והא דאמר מודעא רבה, לאו לפטור לגמרי רק להקל העונש, דודאי הדעת נותן דיותר חמור העובר על גזירת המלך שקבל על עצמו מרצונו ושיעבוד עצמו לכך, ממה שחייב אם עובר על גזירת המלך שלא קבל על עצמו. וזה כונת רש"י למה לא קיימתם מה שקבלתם על עצמיכם, ר"ל דרק לענין הזמנה זו שלא קיימו קבלתן מהני מודעא, אבל לא לענין מה שעברו על גזירת מלכם, ומיושב קושיות הרשב"א, כנ"ל בכונת רש"י. והנה אם ישאל השואל הלא האי דינא דדינא דמלכותא דינא, הוא דין אחד מדיני התורה, וכיון דאינם מחוייבים לשמוע להתורה מצד קבלתן, אם כן גם לדין זה לא ישמעו, ואם כן הדרא קושית הרשב"א לדוכתיה. לזה אומר לך דלא קשה מידי, ואבינך על פי מושכל דמבואר בחובת הלבבות (שער עבודת אלקים) דיש הערת השכל, ששכל אדם מעיר דראוי לכוף למצות אלקיו, כי השכל גוזרת השתעבד הפחות להנכבד, ויש הערת התורה, עיין שם אף שאין זה לשונו. אם כן אף אם הקבלה נעדרת, ראוי העונש מצד הערת השכל שהשכל מעיר וגוזר שראוי לשמוע למצות מלכו, והיינו דינא דמלכותא דינא, והבן זה כי נכון בס"ד. ונחזור לענינינו דר' אבדימי הוא שחידש דרש זה דכפה עליהם ההר וכו', ובנימוקי החומש על הפסוק ויתיצבו בתחתית ההר פירש רש"י (ד"ה בתחתית) לפי פשוטו ברגלי ההר, ומדרשו (שבת פ"ח ע"א) שנתלש ההר ונכפה עליהם כגיגית, עכ"ל. והנה אם נפרש כפי פירוש הפשוטו של רש"י, אם כן הקבלה הוי קבלה מעליא, ומעולם היו נענשים משום שעברו על קבלתם. והנה איתא בתשובת מו"מ של פלפול אם מהני קבלת אבות על בניהם אחריהם, ועיין ביו"ד (סימן רכ"ח סעיף ל"ה) לענין שבועה ולענין נידוי וחרם, עיין שם. והנה המורם מתוך התשובות להלכה, דמה שנהוג אצלם ומקבלים על עצמם ועל זרעם, מהני קבלתם, וזכר לדבר וכאשר קיים עליהם ועל זרעם הנאמר במגילת אסתר (ט כז), אבל מה שאצלם אינו נוהג רק שיקבלו על זרעם לחוד, לא מהני קבלתם. ולפי זה נחזי אנן מה חטא דוד במה שכרת הכנף מעיל של שאול, ובודאי דעת לנבון נקל שעבר על מצות עשה שום תשים עליך מלך (דברים יז טו), ודרשו רז"ל (כתובות י"ז ע"א) שתהיה אימתו עליך. והנה מצוה זו לא היה נוהג במדבר שלא היה להם מלך, דהרי שאול היה המלך הראשון של ישראל, ואם כן לא היה בקבלה רק על זרעם לחוד ואינו מועיל, ואם כן לא היה דוד ראוי לעונש. אך אם אמרינן דינא דמלכותא דינא, אם כן אף שאין הקבלה מועיל, מכל מקום אנחנו מחויבים לקיים גזירת מלכינו ית"ש, ומה בכך שאין הקבלה מועיל. ונקדים דהא דהובא (במקומות שרשמתי לעיל) הא דשמואל לפסק הלכה, הנה מקומו ממש היכא דאמרה שמואל להא מילתא הוא בגיטין (דף יו"ד ע"ב) על המשנה כל השטרות העולים בערכאות של עכו"ם וכו', ומקשה הש"ס קפסק ותני לא שנא מכר וכו', ומשני אמר שמואל דינא דמלכותא דינא, ואי בעית אימא תני חוץ מגיטי נשים, עיין שם פירוש רש"י (ד"ה). ואם כן לפי זה האי בעית אימא הנ"ל חולק על הא דשמואל, עיין שם. והנה הא דאמר דוד אתה וציבא תחלקו את השדה, אף שהאמין לציבא משום דדברים הניכרים חזא ביה כמבואר בגמרא, מכל מקום קשה איך גזל שדהו. אבל לא קשה מידי, דהא מבואר ברמב"ם (פ"ה מהלכות גזילה ואבידה הלכה י"ג) וז"ל: וכן מלך שכעס על אחד מעבדיו ולקח שדהו או חצירו, אינה גזל עיין שם, והיינו בדין החקוק למורד במלך עיין שם בחו"מ, וכן הוא בש"ע חו"מ (סימן שס"ט סעיף חי"ת, עיין שם). והיינו הכל משום דינא דמלכותא דינא. ולפי זה נתיישב סתירת המאמרים ובקנה אחד עולין, דמשום הא דכריתת הכנף מעיל לחוד, לא היו מחייבים את דוד משום הא שכתבתי דקבלת אבות על זרעם במה שאינו נוהג גבי דדהו, ודאי לא מהני, ושמא תאמר אף דהקבלה לא מהני, מכל מקום דינא דמלכותא דינא, יש לומר דדוד לא סבר כשמואל רק כדעת האי בעית אימא, ועל הא דאמר אתה וציבא תחלקו וגו', אין לחייבו דדברים הניכרים חזא ביה ודינא דמלכותא דינא, רק מכח שניהם חייב ממה נפשך, דאם סובר דדינא דמלכותא דינא, אם כן חייב על מה שחתך כנף מעיל, ואם אינו סובר דינא דמלכותא דינא, אם כן חייב על מה שאמר אתה וציבא תחלקו את השדה, ומבין שניהם יצא חלוקת המלוכה ממה נפשך, כנ"ל בס"ד.
3
ד׳ועכשיו נחזור לענינינו ליישב הסוגיא הנ"ל דיבמות, ומקודם נישב קושיא הב' איך מישך שייכי הני ב' שבועות להדדי, דהא קשה מאד על שאול דהיה מאבד עצמו לדעת ח"ו במה שנפל על חרבו, כמבואר בשמואל א' (סימן ל"א פסוק ד') (שמואל א' לא ד). אבל ח"ו לא יאונה לצדיק וגו', דהרי היה יודע ממה שאמר לו שמואל שבודאי ימות מחר, וכיון שבין כך ובין כך ימות, עשה כן שלא יתעללו בו הערלים שלא יתחלל שם שמים כנ"ל, (אחר אומרי תירץ זה הנ"ל, מצאתי כן ברד"ק שם סימן ל"א, וכתב וכן אמרו רז"ל (ב"ר ל"ד י"ג) אך את דמכם לנפשותיכם אדרוש (בראשית ט ה), יכול כשאול, תלמוד לומר אך, עכ"ל הרד"ק שם והנאני). ומיהו קשה דאף אם נאמר לו על ידי שמואל שימות מחר, מכל מקום לרעה איכא חזרה אף מה שנאמר על ידי נביא, כמבואר ברמב"ם (פרק יו"ד מהלכות יסודי התורה הלכה ד') דאין לך דבר שעומד בפני התשובה ואם ישוב וניחם, אם כן לפי זה הדר הוה ליה שאול מאבד עצמו לדעת ח"ו. מיהו לא קשה מידי, דהא מבואר בגמרא דיבמות דמחמת שהרג להמספקים מים ומזון להגבעונים שהם גרים, היה חילול השם גדול בפני האומות שאמרו אין אומה זו ראוי לדבק בה, כמבואר שם ביבמות (דף ע"ט ע"א) דמקשה והא כתיב (דברים כד טז) לא יומתו אבות על בנים וגו', אמר רבי חייא בר אבא אמר רבי יוחנן מוטב שתעקר אות אחת מהתורה, ואל יתחלל שם שמים בפרהסיא, פירש רש"י (ד"ה ואל) שהיו אומרים אין אומה זו ראוי לדבק בה, שהרי פשטו ידיהם בגרים ליטול מזונותיהם, עיין שם. נמצא לפי זה היה ביד שאול עון חילול השם, ואם כן לא קשה מידי, דהא טעמא דהא מילתא דיש חזרה לרעה, הוא משום דיכול לעשות תשובה, והרי בחילול השם אינו מועיל כמפורש בגמרא מסכת יומא (פרק יום הכיפורים דף פ"ו ע"א) בארבע חלוקי כפרה שהיה ר' ישמעאל דורש שם, אבל מי שיש בידו חילול השם, אין כח בתשובה וביום הכיפורים וביסורין, אלא מיתה שנאמר (ישעיה כב יד) ונגלה באזני ה' צבאות וגו' עיין שם, אם כן לזה העונש שמעון חילול השם אין חזרה, והיינו כי אחזני השבץ (שמואל ב' א ט), שדרשו (תנחומא מצורע סי' ב') עון מלובשי תשבץ, והיינו משום חילול השם הותר להמיתנו והבן, אם כן שוב לא הוי מאבד עצמו לדעת. והנה מבואר בשו"ע יו"ד (סימן שמ"ה סעיף א') והיא ברייתא (מסכת שמחות פ"ב), דהמאבד עצמו לדעת אין מספידין אותו. והשתא מבואר השייכות להדדי דאמר אל שאול שלא נספד כהלכה, ושמא תאמר דהוי מאבד עצמו לדעת ולא היה ראוי להספד אף דאמר לו שמואל ביום אתמול מחר ימות, הלא לרעה איכא חזרה, לזה אמר על אשר המית את הגבעונים, דקטל לנוב וכו' שהיו מספקין מים ומזון להגבעונים, ואם כן היה בידו חטא חילול השם וליכא חזרה ולא הוי מאבד עצמו לדעת, ושפיר ראוי להספד ומגיע עונש על שלא נספד, ואם כן מיושב קושיא השניה, וגם קושיא הראשונה דלמה נקט על אשר המית את הגבעונים, הלא הריגת כהני ה' חמור יותר, ולפי מ"ש לא קשה מידי, דעיקר חילול השם היה משום הגבעונים, דעל הריגת הכהנים היו סבורין דמורדין במלכות הוי, רק חילול השם היה באומות העולם מפני הגרים, וכונת הפ' הוא רק על עון חילול השם, כדי שלא יהיה מאבד עצמו לדעת, כנ"ל נכון בס"ד.
4
ה׳ועוד י"ל קושיא שניה הא דתלה הריגת נוב עיר הכהנים בגבעונים, משום דעל הריגת הכהנים יש לו תירוץ דסובר דמורדין במלכות הוי, אבל על הגבעונים אין לו תירוץ, דהם לא חטאו נגדו ולא היה לו לקפח פרנסתם, רק להעמיד להם פרנסה ממקום אחר כנ"ל. מיהו קשה על תירוץ הנ"ל, הלא אם נימא דעל עצם הריגת נוב עיר הכהנים אין לשאול אשמה, משום דסובר היה דמורדים במלכות הויין, אם כן לפי זה גם על הגבעונים אין לו אשמה כמו שאבאר, דהא ביבמות בפרק החולץ ליבמתו (דף מ"ז ע"ב) איתא שם איך שאמרה נעמי לרות אסור לן עבודת אלילים, על זה השיבה רות ואלקיך אלקי (רות א טז), עד כאן. והוא תמוה מאד דמה היה כונתה של נעמי במאמר זה, וכי רות לא ידעה זה, הלא זה עיקר הגירות להתייהד שלא לעבוד אלקים אחרים. והנה בספר עיר בנימין כתב על דברי הגמרא הנ"ל, וז"ל: נ"ל על פי מ"ש בספר נחלת בנימין הקדמה נפלאה על קבלת הגרים שהיא כמו השגת גבול, כי בהנחל עליון גוים (דברים לב ח), מסר לכל אומה שר שלה, רק יעקב בחר לו יה (עיין פרקי דר"א פכ"ד), וגם האומות קבלו השר לאדון ולפטרון עליהם, ומי יפקיע שיעבודם. אך לזה יש שני תירוצים, האחד הוא כי אין ביד האבות לשעבד לדורות הבאים אחריהם, לדעת כמה רבוותא כנזכר בטור יו"ד (סימן רכ"ח), או כמ"ש הגאון בעשרה מאמרות, כי גרים מינן הוו ואידחי. והנה בספר זרע בירך שני פירש על הפסוק (שמות כ ג) לא יהיה לך אלקים אחרים על פני, ופירש רש"י (ד"ה) כל זמן שאני קיים. שלא תאמר שלא נצטוו ישראל אלא אותו הדור לבד, מביא הרב הנ"ל הלכה פסוקה זו אם היה כח ביד האבות לשעבד לכל הדורות אחריהם, לכן אמרה אסור לן עבודה זרה, ואף כי לא נצטוו רק אותו הדור, הרי ראינו שיש כח ביד האבות לשעבד דורות הבאים, ואם כן גם אתם אסורים להתגייר. לכן השיבה רות ואלקיך אלקי, כתירוץ הב' כי אין זה השגת גבול, כי גרים מנן הוו ואדחי, ודוק ודפח"ח. ולפי זה מבואר קושיתי הנ"ל, הלא מהא דאמרינן דעל עצם הריגת הכהנים אין לו אשמה, דחייבים מיתה היו לפי דעתו דמורדין במלכות היו, אם כן צריך לומר דקבלת האבות עליהם ועל זרעם מהני, ולפי זה אין לקבל גרים, אם כן גם על הגבעונים אין לו אשמה דמה לנו ולהם כיון דאין לקבל גרים, ועל כרחך צריכין לומר הא דמקבלין גרים הוא רק משום דמנן הוי ואדחי', אם כן לפי זה יפה אמר דוד שלשה סימנים יש באומה זו, כל מי שיש בו ג' סימנים הללו זה לאות דמנן הוי, אם כן ראוי לדבק באומה זו ולא הוי השגת גבול, אבל מי שאין בו ג' סימנים הללו, אם כן אות הוא דלאו מנן הוו, אם כן אין ראוי לדבק וכו' דהא הוי השגת גבול, כיון דנתבאר מהאי ענינא דקבלת אבות מהני, והיינו דפירש רש"י לכך נאמר והגבעונים לא מבני ישראל המה, ר"ל דלא מנן הוו, ואם כן יש לרחקן כיון דנתבאר מהאי ענינא דקבלת אבות מהני, ומיושב גם קושיא ג' וד' ואתי שפיר הכל בס"ד. ועכשיו נחזור לענינינו לפרש המדרש הנ"ל שהצגנו בפתח דברינו, דהנה עוד חטא לשאול מבואר בפסוק במה שלא קיים מצות מחיית עמלק וחמל על אגג, דהנה איתא בגמרא (מסכת סנהדרין דף כ' ע"ב) תני ר' יוסי אומר שלש מצות נצטוו ישראל בכניסתן לארץ, להעמיד להם מלך, ולהכרית זרעו של עמלק, ולבנות בית הבחירה, ואיני יודע איזה מהן תחילה, כשהוא אומר (שמות יז טז) כי יד על כס יה מלחמה לה' בעמלק, ואין כסא אלא מלך, שנאמר (שמות יז טז) וישב שלמה על כסא ה' למלך, ואחר כך מלחמה לה' בעמלק, הוי להעמיד מלך קודם, עד כאן (הוצרך) [הנצרך] לענינינו פה. אם כן לפי זה קשה כיון דמצוה זו דמחיית עמלק אינה נוהגות אלא אחר הקמת מלך, ומלך לא היה אז כשקבלו התורה, ואם כן מצוה זו לא היה עליהם אז בשעת הקבלה, ולא הוי הקבלה רק על זרעם לחוד, ועל זרעם לחוד לא מהני קבלה. ועל פי זה יתבאר שאלת משה רבינו כיון שראה שאול ובניו וכו', היה סבור דהוא משום דלא קיים מצות מחיית עמלק, אמר מלך ראשון וכו', ראשון דייקא דלא היה מלך קודם לו, ואם כן ממילא דגם מצות מחיית עמלק לא נהגו כלל, אם כן הוי הקבלה רק על זרעם לחוד ולא מועיל הקבלה, אם כן אינו ראוי לעונש כל כך, דמשום שעבר על מצוות שמואל הנביא, הלא עובר על דברי הנביא אינו חייב רק מיתה בידי שמים כמבואר במסכת סנהדרין (במשנה דף פ"ט ע"א), אבל לא שיגיע ההריגה גם על בניו, וצריך לומר משום שעבר גם כן על מצוות התורה, על זה קשה כנ"ל. והשיב לו השי"ת לי אתה אומר סברא זו דקבלת אבות על זרעם לחוד לא מהני כדי לזכות את שאול, אמור סברא זו אל הכהנים בני אהרן, ר"ל שתצטרף סברא זו אל מה שעשה שאול בבני אהרן, שהרי הרג נוב עיר הכהנים ואין לו אמתלא רק לומר שמורדים במלכות המה ועברו על מצוות מלך, ואם נימא דקבלת אבות על זרעם לחוד לא מהני, הרי הרג אותם שלא כדין, ואם כן חייב ממה נפשך, או מחמת שהרג נוב עיר הכהנים, או מחמת שלא קיים מצוות מחיית עמלק, כנ"ל נכון בס"ד.
5
ו׳עוד ביאור על המדרש הנ"ל (ויק"ר כ"ו ז') הראה הקב"ה למשה דור דור וכו'. דהנה נראה לומר על מה שהובא (בשמואל א' ט' ה) עובדא דאתונות בשאול, וגם מה שדבר עם נערו כי עזב אבי את דבר האתונות לדאג לנו. נ"ל על פי מ"ש ביערות דבש (חלק ב' דף טי"ת עמוד ג') הטעם אהא דמרדכי שהיה אביו מבנימין ואמו מיהודה (מגילה י"ב ע"ב), כי איתא ברז"ל (ב"ב קכ"ג ע"ב) דאין זרעו של עשו נופלים אלא ביד בניה של רחל, והוא כי עשו יש לו שכר כיבוד אב, אבל איך יתכן הלא ציער את אביו במה ששלח אליפז אחר יעקב להרגו. אמנם גם שבטי יה לא חסו על צער אביהם במכירת יוסף, אך יוסף ובנימין לא היה ידיהם במעל הזה, על כן זרעו של עשו נופל בידם, כי למולם אין לו זכות כיבוד. אמנם עוד זכות יש לעמלק מצד תמנע אמו שבקשה להתגייר ולא קבלה יעקב ונעשית פלגש לעשו (סנהדרין צ"ט ע"ב). אך ידוע דאיתא במדרש על יהודה, למוד אותו שבט לקבל גרים, תמר, בועז, רות וכו'. ואם כן יהודה תיקן חטא תמנע כי הוא מקבל גרים, ולכן בא מרדכי אביו מבנימין להכניע כח של המן במצות כיבוד, ואמו מיהודה שמקבל גרים, עד כאן דבריו ז"ל ודפח"ח. והנה לפי זה ענין האתונות היה סיבה למלכותו, והבן. ועל פי זה יבואר מלך הראשון שיעמוד על בניך, דודאי הא שזכה בנימין להעמיד מלך ראשון, הוא משום טעם זה של זכות כיבוד אב, אם כן ידקר בחרב דהוא ברכתו של עשו אתמהא. ועל זה השיב לו יתברך (ויקרא כא א) אמור אל הכהנים שהרג נוב וכו', ונמצא על ידי זה נדחו כמה אלפים גרים, ועל כן חיזק חטא הקדום בענין תמנע, ומה שויתר כאן בענין כיבוד אב, חיסר כאן בענין תמנע, ודוק.
6
ז׳עוד נ"ל ביאור נפלא על המדרש הנ"ל (ויק"ר כ"ו ז') שאמר הקב"ה למשה לי אתה אומר, אמור אל הכהנים (ויקרא כא א). בהקדים לבאר הא דאיתא במסכת ב"ב (דף ט"ו ע"א) אלא עד כאן הקב"ה אומר ומשה אומר וכותב, וכאן הקב"ה אומר ומשה כותב. (ופירש הרשב"א בחידושי אגדות כי בכל מקום היה משה חוזר הדבור קודם שכותב מרוב חיבה, וכאן לא היה חוזר הדבור מרוב צער), ועיין מ"ש זקני מהרש"א בחידושי אגדות. ולי נראה דהלא מעלת משה היה שתינתן התורה על ידו, כאמרם (שבת דף פ"ח ע"א) על ידי תליתאי, וכמו שפרשו על רוב הדבקות שהשכל והמשכיל והמושכל אחד, עד שהתנבא בזה הדבר (ספרי מטות ל ב) כאמרם ז"ל השכינה מדברת מתוך גרונו, וכן היה בהכתיבה מיד ה' עליו השכיל, והבן. וזה היה נצרך לנתינת התורה, דהיינו באמירתו לישראל איזה מצוה, או הנעת היד ברוח הקודש בעת הכתיבה, מה שאין כן בעת אמירתו לעצמו מחמת חיבה דלא עביד קב"ה ניסא למגנא, ואם היה גם אז השכינה מדברת מתוך גרונו, אם כן גם זה לא מקרי באמת משה אומר, דהא גם זה הקב"ה אומר. והנה כבר ביארתי דאצלו ית' עתיד ועבר בסוג אחד ומה שהיה הוא שיהיה, מה שאין כן בנברא, ואם כן אם לא אמר משה לא מחזי כשקרא, מה שאין כן אם משה אמר, ומה שאמרו ומשה כותב בדמע, הכי פירושו מה שמשה כותב ולא אמר, היה בדמע, וזה מראה גודל צדקתו של משה שבכה מרוב הצער שהיה לו על שלא היה יכול לחבב התורה כמנהגו, כי גם באותן הפסוקים רצה לחבב בחשקות גדול מרוב צדקתו, ולא שבכה על גוף הדבר ח"ו, כי צדיק כמותו בודאי לאחר שידע שכבר נגזר, שמח וקבל באהבה כמו שמבואר בתנחומא (אמור סי' ב') בשאול ששמח על מדת הדין, כי אף שמקודם התפלל, כי גם זה רצונו ית' להתפלל לפניו אולי ישוב וניחם על הרעה כי רצונו להטיב, כמו שפירשתי (בפרשת וישלח) הפסוק (בראשית לב יג) ואתה אמרת היטב איטיב עמך, והבן דלמאי שכתבתי אדרבה נהפוך הוא, דהבכיה הלז מראה על גודל שמחתו על רצונו ית' לקבל באהבה, לכך כאן היה עוד חשקו יותר לחבב, והבן. ונקדים עוד, כי הנה בענין הבחירה צדיק ורשע לא קאמר אבל ידע (נדה ט"ז ע"ב), וכאמרם (אבות פ"ג מט"ו) הכל צפוי והרשות נתונה, ואם כן אי אפשר לאדם לידע ענין בחירה, רק ביש לו דבקות לעצמותו יתעלה והבן, וזה אינו בחק אנושי, רק במתנה ובהשפעה כמבואר בעקרים על הפסוק (תהלים לו ט) ונחל עדניך תשקם, הובא למעלה ריש פרשת בראשית. והנה לפי זה בעת הקבלה שהשי"ת משפיע בלי אמצעי, סגי בפנים אל פנים, ואז אין לו למשה עסק בענין ידיעה בבחירה, מה שאין כן בעת שמשפיע, ורצה השי"ת שיחקק בלבם ויעשה רושם גדול להורות השפעת הלימוד בהם ואין זה בחק אנושי, הוכרח להיות דבקות עצמיית והבן, ואם כן לפי זה נתעלה מעלתו בעת דבר אל העם, ונתרבה השגתו יותר מעת קבלתו, וזה נשאר קיים לדורות כאמרם ז"ל (תענית ז' ע"א) ומתלמודי יותר מכולם, והבן כי דבר עמוק הוא. ומה שנתפרש בתורה (במדבר יב ח) פה אל פה אדבר בו, היינו שזה היה מצד חקו, על כן היה יכול לבא למתנה זו, כי אין נותנין רק למי שהגיע עד גבול זה, והבן. ואם כן לפי זה אז בעת הלימוד שהיה משפיע, היה לו השגה אף בענין בחירה, אבל לא בעת שקבל דאז די בלי דבקות עצמי דלא עביד קב"ה ניסא למגנא. לכך כשהראה למשה דור ודורשיו וכו', ולא היה לו דבקות העצם שידע החטא העתיד להיות הגורם להעונש הזה, ואמר לו הקב"ה לי אתה אומר, ר"ל לי כשאתה מדבר עמי, אתה אומר דייקא שאז אין לך דבקות עצם, ואם כן אתה הוא האומר, לכך אין לך ידיעה בענין הבחירה העתידה, לכך אתה תמה, אמור אל הכהנים כפשוטו הדין המבואר בפרשה, ואם כן יהיה לך דבקות עצמית, ואז תדע הדברים על בורין ולא יהיה לך תמוה, וכמ"ש הרמב"ן בפתיחתו לפרשת בראשית על ותחסרהו מעט מאלקים (תהלים ח ו), כי כל הנמסר למשה בשערי בינה, הכל נכתב בתורה בפירוש או ברמז וגמטריאות, עיין שם. והמובן מדבריו שמה שהראה הקב"ה למשה כל המאורעות עד סוף כל הדורות, היינו בהתורה הקדושה אשר שם מרומז הכל וכל דבר מענינו, ואם כן בפסוק (שמות טז יז) כי יד על כס יה, שמצווה על מלך (כדאיתא בסנהדרין דף כ' ע"ב), הראה לו כל השופטים וכל המלכים, וכמו כן בפרשת כהנים מה שיארע להם, וזה שאמר אמור אל הכהנים, ואז יראה מה שיארע להם, וגם יהיה במדריגה שכל ומשכיל ומושכל אחד שידע אף ענין בחירה, לזה מפרש המדרש שהם מקטריגין עליו שהרג נוב עיר הכהנים, ואם כן היא ענין בחירה העתידה, והבן.
7
ח׳אמור אל הכהנים בני אהרן ואמרת אליהם לנפש לא יטמא בעמיו (ויקרא כא א). והנה יש לדקדק (א), הכפל אמור ואמרת, ואף שדרשו רז"ל (יבמות קי"ד ע"א) להזהיר גדולים על הקטנים, אין מקרא יוצא מידי פשוטו, והדרש יוצא מעומק הפשוטו כדרכינו בכל מקום. (ב), בני אהרן למה, מי לא ידע שהם בני אהרן. (ג), אליהם למה. (ד), דקדוק האלשיך דאמר לנפש ולא אמר למת. ותירץ כי יש להבין ענין טומאת מת באוהל בלי מגע ומשא, אך אין ספק כי יש כח טומאה אחוז במת ובנפשו אשר עליו תאבל הוא החלק הקרוב אל החומר, על כן יש בו כח להתפשט בכל האוהל, ועל כן נאמר בו לנפש, מה שאין כן מנבלת בהמה אין טומאתה רק במגע ובמשא ולא באהל, כי אין טומאתה רק על בשרה, עכ"ל הצריך לענינינו. ועדיין קשה, דזה היה ראוי לכתוב במקום המבואר עיקר דין אהל המת, אבל כאן אינו אומר רק לנפש לא יטמא, דהיינו כדין טומאתו, והבן. והנ"ל לתרץ כל הדקדוקים הנ"ל, על פי דאיתא במסכת ר"ה (דף ט"ו ע"ב) ובנבלתם לא תגעו (ויקרא יא ח), יכול יהיו ישראל מוזהרים על מגע נבלה וכו', ועיין שם בפני יהושע מה שפירש דלפי האמת אף כהנים אין מוזהרין על מגע נבלה, והבן. והנה נ"ל ראיה ברורה לזה, מדאזהר על מת דטומאתו חמורה, שמע מינה דאינן מוזהרין על מגע נבלה, ומהאי טעמא מוקם לקרא ברגל ולא בכהנים, והבן. והנה היוצא מהגמרא הנ"ל, דלולי האי קרא גם כן הוי ידעינן אזהרת טומאת מת אף לישראל, וכל שכן לכהנים מכל שכן דנבילה, ואם כן הכתוב הזה בא להקל בשתים, א' דישראל אין מוזהרין כלל על הטומאה, ושנית דאף הכהנים אינם מוזהרים רק במת ולא בנבילה. והנה לכאורה משמע מהברייתא הנ"ל דממעט ישראל מגוף הכתוב דמפורש דנאמר רק לכהנים, אך על זה קשה דהוה ליה למימר כהנים מוזהרין וכו' דכתיב מקמיה בני אהרן, והבן. והנ"ל דהא הראב"ע כתב ויתכן דנאמר למשה אמור הפרשה הלזו לכהנים שהתורה בידם, והבן. אך לפי זה בני אהרן למה דהוא כפל. לכך נראה דהכי פשטיה דקרא, כיון דנאמר כבר ובנבלתם לא תגעו, אם כן הוה אמינא דגם ישראל מוזהרין על הטומאה ואף על מגע נבילה, וכל שכן כהנים משרתי ה', לזה בא הכתוב להקל ואמר למשה אמור אל הכהנים שהתורה בידן, ומה היא האמירה בני אהרן, דהיינו כמו שדרשו רז"ל בני אהרן מוזהרין על הטומאה אשר יתבאר בהפרשה, ולא ישראל. והנה בבהמה גם כן נאמר (ויקרא יא לט) וכי ימות מן הבהמה, ונאמר (שמות כא לו) והמת יהיה לו, מה שאין כן נפש שאינו רק באדם, ושמא תאמר אם כן הכתוב ובנבלתם לא תגעו מדבר בכהנים, לזה אמר ואמרת אליהם, ר"ל ועוד קולא אחרת שגם אליהם לכהנים תאמר רק לנפש שלא יטמאו שהוא האדם, אבל אינן מוזהרין על מגע נבילה, לכך נאמר לנפש שהעיקר למעט טומאת נבילה, וגם מרומז בו שעל ידי זה טומאת אדם חמור כדברי האלשיך, ואם כן מזה יובן דאינן מוזהרין על מגע נבילה.
8
ט׳ויתכן עוד לומר קצת באופן אחר, כי הנה דין הראשון נאמר לכלל ישראל דאינן מוזהרין על הטומאה, רק שנאמר לכהנים שהתורה בידן, כמ"ש אמור אל הכהנים שהתורה בידן, ודין השני שייך לכהנים עצמן, לזה אמר ואמרת אליהם, דהיינו שתאמר עוד אמירה אחרת והשייך להם עצמן אליהם דייקא, והבן. ואם כן לפי זה פשט המקרא יתכן, אך עדיין קשה דשפת יתר היא, דאם הוי נאמר לא יטמאו הכהנים לנפש, היה נלמד כל הנ"ל, ואין הכתוב מאריך על מגן. לזה צריכין עדיין לדרשה להזהיר גדולים על הקטנים והוא שייך להפשוט, דהנה ביבמות (דף קי"ד ע"ב) מבואר בגמרא וז"ל: ואי אשמעונין הני תרתי, משום דאיסורן שוה בכל וכו', עיין שם. ואם כן לפי זה לולי האי קרא, הוי אמינא דישראל מוזהרין על מגע נבילה, ואם כן איסורו שוה בכל, ואם כן אין צריך לאזהרה גדולים על הקטנים, אבל כיון דכתיב אמור ואמרת והפשוט כמ"ש, ואם כן אין איסורו שוה בכל, והוה אמינא דהגדולים אינם מוזהרין על הקטנים, לזה בא הדרוש לומר דהם מוזהרין, והבן כל זה כי נכון הוא בס"ד.
9
י׳ובמדרש תנחומא (אמור סי' א') אמור אל הכהנים ואמרת אליהם (ויקרא כא א), הרי אמירה שני פעמים, משל לטבח שהיה נכנס ויוצא לפני המלך, אמר לו המלך לא תראה במיתת אדם לעולם, מפני שאתה רואה פני שלא תטמא את הפלטין שלי, כך גזר הקב"ה על הכהנים הנכנסים למקדש שלא יטמאו למת, לפיכך הוא אומר לנפש לא יטמא בעמיו. והוא תמוה דמאי ענין זאת להך קושיא דשתי אמירות הללו למה. גם מה דמסיים לפיכך הוא אומר וכו', צריך ביאור מה דרש בזה במשל הטבח. ובמדרש רבה (ויק"ר כ"ו ה') א"ר ברכיה בשם ר' לוי, משל לישראל וכהן שנכפו וכו', עד העליונים שאין יצר הרע מצוי בהן די באמירה אחת, תחתונים שיצר הרע מצוי בהן הלואי בשתי אמירות יעמודו, הדא הוא דכתיב אמור ואמרת, עד כאן. והוא גם כן תמוה דאם כן בכל המצות יהיה שתי אמירות, ומה נשתנה אזהרה זו דוקא, ויותר היה ראוי להיות כן גבי אזהרות שיש בהן חמדה ותאוה. והנ"ל ליישב הכל על נכון, ולהיות התנחומא והמדרש רבה בקנה אחד עולין, בהקדים הגמרא ב"ב (דף ע"ה ע"ב) אמר ר' אליעזר עתידין צדיקים שיאמרו לפניהם קדוש וכו', שנאמר (ישעיה ד ג) והיה הנשאר וגו' קדוש יאמר לו, עיין שם. והנה בסנהדרין (דף צ"ב ע"א) איתא תני דבי אליהו צדיקים שעתיד הקב"ה להחיותן, אינן חוזרין לעפרן, שנאמר והיה הנשאר בציון וגו' קדוש יאמר לו, מה קדוש לעולם קיים, אף צדיקים לעולם הם קיימין, עד כאן. ולכאורה נראה כמאמרים חלוקים, דאם נדרש כמשמעו שבאמת יאמרו לפניהם קדוש, אם כן שוב לא נשמע למדרש מה קדוש לעולם קיים והבן, וכן ההיפך. והנ"ל דבקנה אחד עולה, בהקדים המדרש רבה בפרשת קדושים (ויק"ר כ"ד ח') ר' אבון אמר תרתי, העליונים שאין יצר הרע מצוי בהן יש להם קדושה אחת, אבל התחתונים שיצר הרע שולט בהם, הלואי בשתי קדושות יעמודו וכו', ר' אבין אמר אחרי משל וכו', כך בכל יום העליונים מכתירים להקב"ה ג' קדושות, נותן בראשו אחת ושתים בראש בניו וכו'. ופירש הנזר הקודש (בבראשית רבה פרשה ג' סי' ד') על פי מ"ש התורת חיים, כי הג' קדושות הם נגד כתר חכמה בינה, וכתיב (משלי ג יט) בחכמה יסד ארץ, היינו ישראל הנקראים ארץ חפץ (מלאכי ג יב), נאצלו מחכמה, כונן שמים הם המלאכים, בתבונה שנאצלו מבינה, לכך מלאכי השרת שיסודם ממדה השלישי, מזכירין ה' אחר שלש תיבות קדוש קדוש קדוש, שהם כלפי מדות הללו כתר חכמה בינה, ה' צבאות עילת כל העילות, וישראל שנאצלו מחכמה, מזכירין אחר ב' תיבות, עד כאן דברי התורת חיים. וידוע דבשעה שאמרו ישראל נעשה ונשמע (שמות כד ז), זכו לב' מדות חכמה ובינה יחד, והיינו השתי כתרים (עיין שבת פ"ח ע"א), וזהו שאמר נתן שתים בראש בניו היינו חכמה ובינה, ואחד בראש עצמו היינו קדושת כתר, וזה שאמרו בגמרא עתידין צדיקים שיאמר לפניהם קדוש כדרך שאומרים לפני הקב"ה, ר"ל שלעתיד יזכו גם לקדושת כתר ויאמר לפניהם ג' פעמים קדוש, כמו שאומרים לפניו יתברך שמו, עד כאן דברי הנזר הקודש בקצרה. והנה בסמיכות חכמים פירש אמרם ז"ל (בברכות י' ע"א) אהא דכתיב (שמואל א' ב ב) אין קדוש כה' כי אין בלתך, אל תקרי כי אין בלתך, אלא אין לבלותך, כי השלש קדושות פירש התרגום קדיש בשמי מרומא קדיש על ארעא קדיש בעלם עלמיא, וזהו שתים שנתן בראש בניו, כי גם ישראל קדושים בשמים ממעל שגדולים יותר ממלאכי השרת, וקדושים בארץ, ואחת בראש עצמו היינו בחינת הניצחית להיותו חי וקיים לעד, וזהו אין קדוש כה', דמשמע שיש קדוש אלא אינו כה', ואחר כך אמר כי אין בלתך דמשמע אין עוד מלבדו, ועל זה אמר כי אין לבלותך שאתה חי וקיים, והוא תואר קדוש הג' שהשאיר לעצמו. אמנם לעתיד הקב"ה בכחו הגדול יזכה אותנו בבחינת הניצחית גם כן, וזהו שאמר והיה הנשאר בציון וגו' קדוש יאמר לו, מה קדוש לעולם קיים וכו', היינו שנזכה לבחינת קדושה השלישית, עד כאן דבריו ודפח"ח. והנה לכאורה הנזר הקודש והסמיכות חכמים חלוקים בפירוש העטרה השלישית, דלנזר הקודש היינו קדושת כתר, ולהסמיכות חכמים היינו קיום הנצחי. ואני אומר דאלו ואלו דברי א' חיים הן ובקנה אחד עולין, דהא אמרו רז"ל (שהש"ר פ"א ד') אלמלא לא אמרו ישראל למשה דבר אתה עמנו ונשמעה (שמות כ יט), לא היינו שוכחים. והענין הוא כי המושפע מהשי"ת בעצמו יתכן בו הנצחית, מה שאין כן על ידי הפסק, אם כן הכי נמי כל זמן שלא נתקדשו בקדושת כתר, אם כן השתלשלות השפע השופע לנו על ידי עילול הנכבד, ר"ל מעלה הראשונה ית' לכתר ומשם לחכמה מקורינו, אם כן יש הפסק בין העילה הראשונה ובינינו העלול הנכבד הראשון, ולכך נעדר הנצחית, מה שאין כן כשנתקדש בקדושת כתר כמבואר בקנה, אם כן יהיה לנו התואר הנצחית והבן, ואם כן לפי זה אלו שני המאמרים אחד הם אף לפי פירוש הנזר הקודש, והבן. והנה המבואר בנזר הקודש כי שני העטרות של נעשה ונשמע, היינו חכמה ובינה עיין שם, לפי זה דעת לנבון נקל כי אם זה היה בעת אמירתם נעשה ונשמע שהיה קודם נתינת התורה, ממילא בעת נתינת התורה ממש לא יתכן שלא יעלו עוד לאיזה מדריגה, והיינו שנתקדשו בקדושת כתר כמו שיהיה לעתיד, ולכך חרות הוא (שמות לב טז) חירות ממלאך המות (עירובין נ"ד ע"א), והבן, רק אחר כך שחטאו נסתלק אותה קדושה, ונאמר (תהלים פב ז) אכן כאדם תמותון. והנה נ"ל לפרש הפסוק (משלי טז טו) באור פני מלך חיים, כי אור פנים היינו הכתר כי הוא ראשון וקודם לכל והבן, והנה התנחומא אחז החבל בתרין ראשן, כיון שאתה רואה את פני וכו' שלא תטמא הפלטין והבן, ועיין בחן טוב (פרשה זו) מ"ש בשם מורו הרב בזה דשני טעמים הן. ועיין עוד שם שכתב סברא אחת, דעיקר טומאת המת הוא, לפי שהחטא הידוע הוא סבתו והחטא מטמא, אם כן לא שייך זה במת כהן, עיין שם מ"ש לדרכו. ואני אומר כי באמת טעם זה לא שייך בכהן, רק בכהן יש טעם אחר, כיון שאותו השבט לא חטאו, אם כן נשארים הם בקדושת כתר, אף שבעת רגע המיתה נסתלק דנגררים בתר רובא, מכל מקום בחיותם הם בקדושה זו, והיינו רואים פניו כאמור, ולא יראו במיתת אדם כהן שאז נסתלק אותו קדושה דודאי קודם מותו נסתלק, דאם לא כן לא היה מת כי באור פני מלך חיים, וטעם זה לא שייך בישראל שמת דאין בהם הסתלקות מאותה קדושה, דהרי גם בעודנו חי לא היה לו קדושה זו, והבן. ואם כן נצרך לשני אמירות לישראל ולכהנים, דהטעם דשייך בישראל לא שייך בכהנים, והטעם דשייך בכהנים לא שייך בישראל. והכי פירושא דקרא אמור אל הכהנים ואמרת אליהם בעצמם גם כן לנפש לא יטמא, ושלא תאמר שמא דוקא לנפש כהן לא יטמא מטעם האמור אבל לישראל שרי, לכך נאמר בעמיו משמע בכל העם, וזה שסיים לפיכך נאמר וכו' ומבואר התנחומא, והוא כפתור ופרח בס"ד. וזה גם כן דברי המדרש רבה כי ישראל על ידי שיש בהם יצר הרע, השפיע בהם השי"ת קדושות גדולות ויש בהם הבדל מדריגות גדולות בהמקור, ולכך נצרכו לשתי אמירות כל אחד לפי מדריגתו, מה שאין כן המלאכים שאין להם יצר הרע, ודי להם בקדושה אחת ומקור אחד לכולם, די באמירה אחת, והיינו ממש כדברי התנחומא וכדברי ר' אבין בפרשת קדושים, והוא נכון בס"ד.
10
י״אעוד יש לתרץ הכפל אמור ואמרת (ויקרא כא א), ויתר הדקדוקים, דידוע דמי שהולך בדרכי אביו נקרא בן כמו שמבואר בדרשת רז"ל, וידוע הגמרא (בקדושין פרק עשרה יוחסין (קידושין דף ע"ב)) אמר רב יהודה אמר שמואל ארבעת אלפי עבדים וכו', וכולם (נטמאו) [נטמעו] בכהונה, וכל כהן שיש בו עזות פנים אינו אלא מהם, ופליגו דר' אלעזר דאמר ר' אלעזר אם ראית כהן בעזות מצח, אל תהרהר אחריו שנאמר (הושע ד ד) ועמך כמריבי כהן, עכ"ל הגמרא. ויש להבין שמואל איך יפרש להך קרא. ויש לומר דמפרש כהיש מפרשים שהביא המכלל יופי (בהושע סי' ד'), דר"ל כקרח וכעדתו שערערו על הכהונה, או כפירוש הראשון שמפרש שם, ור' אלעזר מפרש הפסוק כמשמעו, וידוע דאהרן אוהב שלום ורודף שלום היה, וכמו שמבואר במלאכי (ב ו) ובדברי רז"ל (אבות פ"א מי"ב), והנה לרב יהודה נפרש אמור אל הכהנים, ר"ל מצורף לתיבת הכהנים תאמר בני אהרן, שזה הוא הסימן שאם הם בני אהרן מתדמין לו הם כהנים, ואם לאו אלא שהם עזי פנים, אינם מהם. ולדברי ר' אלעזר יתפרש אמור אל הכהנים, אף שהם בעלי מריבה בטבע כמ"ש ועמך כמריבי כהן, מכל מקום יהיה בני אהרן ויגברו על טבעם ויהיו מתדמין לאהרן אוהבי שלום ורודפי שלום וגומלי חסדים, כי מי שהוא עושה מריבה עם כל ושונא לכל, אינו רוצה לגמול חסד אם לא שמצפה לתשלום גמול. והנה כבר פירש רש"י (בפרשת ויחי, בראשית מז כט, ד"ה חסד) דחסד שעושים עם המתים, הוא חסד של אמת שאינו מצפה לתשלום גמול, והנה השונא אינו רוצה לגמול חסד להשונא אף אחר מותו, כדמצינו בפרק הפועלים (ב"מ דף פ"ד ע"ב) ברבי אלעזר ב"ר שמעון דפקד לדביתהו, עיין שם. והנה אם מצא מוטל בדרך, אפשר דבעל כרחו מטפל עמו, אבל בעיר לא ירצה להטפל. ועוד דבדרך חושב מה אנקום במי ששנאתו וקנאתו כבר אבדה, אבל בעיר אינו רוצה להראות לקרוביו חבה ואהבה, אם כן לפי טבען של הכהנים שהם בעלי מריבה, לא היו צריכין כל כך לאזהרה זו לנפש לא יטמא, כי בלא זה לא רצו לעשות גמילות חסד אף לחיים מחמת שנאתם לכל, וכל שכן למתים שאינו מצפה לתשלום גמול, לכך ציוה יתברך שיהיו אוהבי גמילות חסדים ושלום עד שיהיו צריכין לאזהרה זו לנפש לא יטמא. וכך הוא שיעור הכתוב אמור אל הכהנים בני אהרן, ר"ל שיהיו בני אהרן אוהבי שלום ורודפי שלום וגמילות חסדים, רק ואמרת אליהם לנפש לא יטמא, ר"ל שתהיו צריך להזהירם בכך וימנעו משום מצות ה' אשר לא תעשנה, הא בלאו הכי היו מטמאין כדי לגמול חסד של אמת אף בעמיו, דהיינו בעיר שיש לו מתעסקים יהיו צריכין לאזהרה זו, וגם באמת לא הוזהרו על מת המוטל בדרך כמו שקבלו רז"ל (תו"כ כ"א ד'), והבן. ועל פי פשוט יש ליישב הכפל אמור ואמרת, על דרך האמור כי ציוה ית"ש לאמר להם שיהיו בני אהרן גומלי חסדים ורודפי שלום עבדין עובדיה דאהרן ומתייחסין אחריו, והנה בכלל גמילות חסדים חסד של אמת הוא שעושין עם המתים, לכך ואמרת אליהם לנפש לא יטמא, שמצות גמילות חסד זה יניחו לישראל ולא יעסקו בו הם כל זמן שהוא בעמיו, יצא מת מצוה שיעסקו בו כיון שאין לו מתעסקים כמו שדרשו רז"ל, והבן.
11
י״בעוד י"ל, על פי ששמעתי ביו"ד שבירבה (דברים יז יז) (הפשוט הוא שאות השם שיש בהפסוק או בהתיבה, הוא מרכזו וחיותו) על פי העשרה מאמרות. והנה בדרך פשוט נראה, כי בדרך נוכח מזהיר בתי"ו, ובדרך נסתר ביו"ד כגון בפרשת המלך שאינו מדבר אל המלך כעת כי כן משפט הלשון, לכך נאמר לא ירבה לו נשים וכן לא ירבה לו סוסים (דברים יז טז). אבל כאן צוה השי"ת למשה שאף שיזהיר לכהנים, יזהיר ביו"ד בלשון ברכה וגזירה שיהיה ברכות צדיק וגזירתו מסייע לטוב, כמו שנאמר (איוב כב כח) ותגזור אומר ויקם לך, ולכך בכהנים ובמלך כל האזהרות ביו"ד, לפי שכל הגדול מחבירו וכו' (סוכה נ"ב ע"א), ולכך צריך סעד ביותר, והבן כי זה אמת. וגם ציוה שיקראו אותם בני אהרן מטעם הנ"ל, שיהיה דבורו מסייע שיהיה מתדמין אליו. והיינו (ויקרא כא א) אמור אל הכהנים בני אהרן כנ"ל, ואמרת אליהם דייקא דהיינו לנוכח, לנפש לא יטמא ביו"ד ולא בתי"ו מטעם הנ"ל, והוא פירוש נפלא בס"ד.
12
י״געוד יש לפרש בדרך רמז ויתישבו כל הדקדוקים, ומקודם נבאר למה לא נאמר כאן לאמר כמו בכל התורה. כי הנה בפרשה יש נגלה ונסתר ושתיהן אמת, והנסתר הוא הפנימיות, והנגלה הוא הלבוש ומורה על ההסתר, ומשה הוא עצמות התורה וחכם לב, והשיג מחשבתו ודבוק למעלה, ולא היה בו שום גשמית והשיג הרוחנית ואור תורה, ואין צריך לאמר לו, רק האיך לאמר לזולת שהם שוכני מטה בהלבוש שהם עניני מטה דהלבוש לא ידע מעצמו, דמי שהוא למעלה כל כך אינו למטה, רק האלקים הוא בשמים ממעל ועל הארץ מתחת, אבל אין עוד (דברים ד לט), והבן זה. וזה הפירוש אצלי על הלאמר שבכל התורה, כמו וידבר ה' אל משה לאמר, ר"ל שהדבור היה רק איך לאמר לזולת, אבל אור התורה השיג מעצמו בבחינת הנבואה דבקות המחשבה בבחינת חכם לב, כמבואר אצלי במקום אחר והבן זה. ויש גם כן לומר באופן אחר קצת, כי באמת אינו צריך לדבור, כי היה יכול להשיג כמו אברהם, או על כל פנים השי"ת יכול להשפיע לו השגה כמו לאברהם (עיין ב"ר פס"א א'), רק משה נאמן בשליחותו, ואם היה אומר כך השגתי, וזה אינו מובן כל כך לההמון והיה מפקפקין, לכך דבר עמו פה אל פה והיה אומר להם כה דבר ה', וכבר הוחזק לנאמן כמו שנאמר (שמות יד לא) ויאמינו ולא נשאר שום ספק. והיינו וידבר ה' אל משה, ר"ל שצורך הדבור היה רק כדי לאמר לישראל שדיבר עמו, וגילה זה הכתוב בכל מקום לידע מעלתו, כי השיג הכל ויהיב חכמתו לחכימין, ולא יגרע מעלתו של משה בשביל צורך הדבור כנ"ל.
13
י״דועד השלישי אני בא לפרש אומרו לאמר, כעין פירוש הראשון רק קצת באופן אחר, והוא כי יש בכל דבר פשט וסוד, והפשט הוא הפעולה של המצוה, והסוד הוא הכונה, והפשט הנגלה הוא בבחינת דבור שהוא נגלה וניתן בבחינת דבור, והסוד הוא בבחינת המחשבה ונמסר בבחינת המחשבה. והיינו וידבר ה' אל משה, או ויאמר ה' אל משה, ר"ל רק מה שהיה בבחינת דבור ואמירה, הוא נאמר כפי שפירשו המפרשים לאמר אמירה גלויה. ולדברי אתי שפיר, כי רק הפשוט ניתן לו לאמר אמירה גלויה לכל המון ישראל מחוטב עצים עד שואב מים איש לא נעדר, אבל סוד ה' ליראיו (תהלים כה יד), ליחידי סגולה נמסר, והבן. לכך כאן לא נאמר לאמר, לפי שהמצוה לכהני ה' הוא שהם בני עליה, והרמז גם כן לבני עליה כמו שאבאר, ולכך אמר הכל אף מה שבבחינת מחשבה. ועכשיו נפרש מאמר הפסוק על מכונו, בהקדים מה שפירשתי (בתפלה למשה בתהילים סי' ד') על הפסוק ודעו כי הפלה ה' חסיד לו וגו', עד (תהלים ד ט) בשלום יחדיו אשכבה. על פי מ"ש אור החיים (בפרשה זו) בפסוק (ויקרא כב יב) ובת כהן כי תהיה וגו', כי הגשמיות מתנגד להרוחנית יותר מאש למים עיין שם, אם כן עיקר השלום בחיבור האדם בעצמותו בין הגשמית והרוחנית שבו. ומבואר בשמונה פרקים להרמב"ם כי חסיד הוא המוטבע אשר הכניע כל כחותיו ומדותיו אל הקדושה, וזה אמרו ודעו כי הפלה ה' חסיד לו וגו', על כן בשלום יחדיו אשכבה, והבן (ובמקומו יבוארו שם הפסוקים יותר באריכות). ועל פי זה מבואר בדרך רמז (ויקרא כא א) אמור אל הכהנים, היינו בני עליה שהם כהני ה' בעלי נשמות קדושות, בני אהרן שיהיו תלמודי אהרן הולכים בדרכיו, והתלמודים נקראים בנים בכל מקום, והכונה שיהיו רודפי שלום דהיינו שלום בעצמותן בין הגשמית והרוחנית, ואמרת ר"ל שתאמר אליהם לנפש לא יטמא, ר"ל לעצמותן לנפש לא יטמא, ועל ידי מה הלא הם בני עליה ופרושים מכל עבירה, ומפרש בעמיו, ר"ל על ידי הנהגתם בעמיו בין אדם לחבירו, כי בין אדם למקום אינו יכול להכשילן כל כך, שהם יראים וחרדים ואוהבים את השי"ת ב"ה וב"ש, אבל מכשילן בענינים שבין אדם לחבירו ומתען לומר מצוה לבייש לזה או לריב עמו וכדומה, וגם זה מטמא לנפש ח"ו, וצריך לעיין על עצמו היטב, וה' ישמור נפשינו אמן.
14
ט״ובמדרש רבה (ויק"ר כ"ו ד') אמור אל הכהנים בני אהרן (ויקרא כא א) זה שאמר הכתוב (תהלים יט ג) יום ליום יביע אומר וכו'. והוא פלאי, ועיין ביפה תואר שנדחק מאד בזה. ולי נראה לפרש על דרך שפירשתי (בתפלה למשה תהלים סי' י"ט) הפסוק (תהלים יט ב) השמים מספרים כבוד אל וגו', ושלא תאמר סיימתינהו לכלהו שבחי דמרך כדאיתא בברכות (דף ל"ג ע"ב), על זה אמר יום ליום יביע אומר, ואם כן לא מסיימי כלל, ולפי זה קשה איך אנחנו משבחין ומפארין ומהללין בפיוטים בהרבה שבחות וקילוסין, וכי מסיימהו וכו'. והתירוץ הוא על פי המדרש (פרשת לך, ב"ר פל"ב ג') ואף שבחו של הקב"ה אומרים מקצתו בפניו וכו', דלא כדעת רבא דאמר להאי דנחית קמי דציבורא סיימתינהו, ואם כן צריך לומר דאף שבגרמי השמים יש בהם משום קדושה שהם משרתיו עושי רצונו, ומשיגים את הבורא ב"ה וב"ש ומהללים ומשבחים ומפארים, מכל מקום אין קדושתן כל כך שיהיה דבוק בהם השראת שכינה דנהוי בפניו, מה שאין כן ישראל דעיקר שכינתו בתוכינו והוי בפניו. והנה נראה לפרש אמור אל הכהנים בני אהרן ואמרת וגו'. דקשה אמור ואמרת למה. וגם בני אהרן למה. והנ"ל דהא יש בכהנים תרתי למעליותא, ועל כן הזהירן מטומאה, א' שהם בני אהרן מצד מעלת אביהם כי מלאך ה' צבאות הוא (מלאכי ב ז). והשני, שהם בעצמן כהנים משרתי ה' צבאות ית"ש, ואמר השי"ת למשה אמור אל הכהנים רק מעלה זו שהם בני אהרן, והטעם משום דאומרים רק מקצת שבחו בפניו, על כן ואמרת אמירה אחת להזהירן מטומאה. ועל פי זה יתבאר המדרש אמור אל הכהנים בני אהרן, דמזה מבואר דמקצת שבחו אומרים בפניו, זה שאמר הכתוב יום ליום יביע וגו' והיינו כמ"ש, וקשה איך משבחין ישראל, וצריך לומר גם כן משום דמקצת שבחו אומרים בפניו וכמ"ש כנ"ל.
15
ט״זעוד יש לפרש המדרש הנ"ל (ויק"ר כ"ו ד'), ועל פי זה יהיה שייך לכאן כל המדרש, כי זה לשונו: זה שאמר הכתוב (תהלים יט ג) יום ליום יביע אומר, תניא בא' בתקופת ניסן ובא' בתקופת תשרי היום והלילה שוין, מכאן ואילך היום לוה מן הלילה והלילה מן היום, ופורעין זה לזה בפיוסין הכל בלי שטר ובלי גזר דין, הוי יום ליום וגו', אבל למטה כמה שטרות וכמה גזר דין וכו', דלא כהיפה תואר שהוא רק דרך אגב. בהקדים מה שכתב היפה תואר בשם ש"ט, וז"ל: בשעה שהזקנים מעברים השנה, נוטלין מן היום ונותנים ללילה ומן הלילה ליום וכו', עד בכל הארץ יצא קוום (תהלים יט ה), והם אומרים מתי ראש השנה ואימתי המועדות, עד כאן עיין שם. ונ"ל דהמדרש רבה כיון לדברי הש"ט, דעל הפשוט קשה טובא, מאי מתמה דאינו צריך להם לפסוקי דינין ומה הלואה ופרעון שייך בה, הלא גלגל הוא דהדר בטבעו בלי השתנות מששת ימי בראשית ומה משמיעני. אבל הכונה בדברי הש"ט דמסכימין לדברי הבית דין, והכי פירושו בא' בתקופת ניסן וכו', מכאן ואילך וכו' ופורעין זה לזה בפיוסין וכו', כי זה מטבע ששם בהם הבורא בחק ולא יעבור מצד עצמם כמ"ש, אבל למטה משנין אותן מטבעם כמה שטרות דכותבין לגולה כמבואר במסכת סנהדרין (דף י"א ע"ב), וכמה גזרי דינין לעבר ולעשות מלא וחסר, והיינו כדברי הש"ט שמודיעין המועדים, בכל הארץ יצא קום הן למטה והן למעלה בגלגלים שמסכימין הליכתן לקביעות הבית דין, וכנ"ל ברור והוא נכון בס"ד. ועל פי זה נראה פירושא דקרא ומעשה ידיו מגיד הרקיע, דדרשינן בכתובות (דף ה' ע"א) מעשה ידיהן של צדיקים, מי מגיד הרקיע, ומאי ניהו מטר. ולפי דברי המדרש הנ"ל אין צריך לומר דהיינו מטר, רק דקאי על קבועות והשתנות הליכתן, והבן. והיינו יום ליום יביע אומר, שהיה ראוי להיות ארוך ונתקצר או ההיפך, או לפי דברי המדרש מי מגיד הרקיע, ומפרש ואזיל עד בכל הארץ וגו'. ונקדים דאיתא במסכת ר"ה (דף ט"ז ע"ב) ואמר ר' יצחק חייב אדם לטהר את עצמו ברגל, שנאמר (ויקרא יא ח) ובנבלתם לא תגעו, תניא נמי הכי ובנבלתם לא תגעו, יכול יהיו ישראל מוזהרין על מגע נבילה, תלמוד לומר אמור אל הכהנים בני אהרן, בני אהרן מוזהרין, בני ישראל אין מוזהרין, והלא דברים קל וחומר ומה טומאה חמורה כהנים מוזהרין ישראלים אין מוזהרין, טומאה קלה לא כל שכן, אלא מה תלמוד לומר ובנבלתם לא תגעו, ברגל, עד כאן. ולכאורה משמע דכהנים מוזהרין על מגע נבלה, אבל אין זה אמת, רק הפירוש הוא כמ"ש הפני יהושע שם, ותהילי"ת כיוונתי לדבריו, עיין שם. ועדיין קשה תרתי, א', דאמר שם בגמרא בני אהרן, בני אהרן מוזהרין וכו', משמע דמייתורא קא דריש, והלא בלא יתורא כיון דלא מזהיר רק לכהנים, מהיכי תיתי נימא דיהיו מוזהרין בה ישראל. ועוד קשה בהקושיא דאיתא בגמרא ומה על טומאה חמורה כהנים מוזהרין וכו', דהאי לישנא משמע דכהנים מוזהרין על טומאה קלה, ובאמת זה אינו דמדאזהיר להו על טומאה חמורה, שמע מינה דאין מוזהרין על טומאה קלה, אם כן הכי הוי ליה למימר אמור אל הכהנים וגו', מדאזהר לכהנים על טומאה חמורה, שמע מינה דאין מוזהרין על קלה, ומה כהנים אין מוזהרין על טומאה קלה, ישראל לא כל שכן. והנ"ל דמדאזהר לכהנים על טומאה חמורה, אינו מוכח דאין מוזהרין על קלה, דיש לומר דגם על קלה מוזהרין מכח ובנבלתם לא תגעו, והא דאזהיר על חמורה ולא סמך על קל וחומר דאתיא מקלה, משום דאין עונשין מן הדין (סנהדרין נ"ד ע"א), ואם כן איצטרך קרא רק לעונש, ואם כן ממילא הוה אמינא דגם ישראל מוזהרין על חמורה מכח קל וחומר דאתי מנבילה, והא דבאזהרה דחמירא נאמר כהנים, לא אימעטו ישראל רק מהא מילתא דבא הכתוב הנ"ל להורות דהיינו לענוש, אבל מהקל וחומר לא אמעוט, לכך איצטרך בני אהרן למעט, ומיושב שני הקושיות. וכיון דאמעטו ישראל לגמרי מחמורה, על כרחך גם בקלה אינן מוזהרין, ועל כרחך הקרא ובנבלתם וכו' דאיירי בין בישראל ובין בכהנים, איירי ברגל, וכיון דאיירי ברגל, ממילא דאין אזהרה לשאר ימות השנה גם לכהנים, וזה ברור. ועיין בסוטה (דף כ"ג ע"ב) שם בגמרא וכל מנחת כהן וכו' (ויקרא ו טז ב), כהן ולא כהנת. ושם בגמרא (סוטה כ"ג ע"ב) בני אהרן ולא בנות אהרן, ושם בתוספת ד"ה כהן, וכן הוא בקדושין (דף ל"ה:), ועיין בחולין (דף קל"א סוף ע"ב, ודף קל"ב ריש ע"א שם) ובמזרחי בפרשה זו בד"ה בני אהרן יכול חללים, ודוק היטב. ומכל זה מבואר דאף אם נימא דמכהנים לא אמעטו כהנת, משום דהשוה הכתוב אשה לאיש (סוכה כ"ח ע"ב), אבל זרים ודאי אמעטו, ועל כרחך כמ"ש. וגם צריך לומר דמבני אהרן תרווייהו ממועטי, בנות אהרן, וגם זרים, דבני אהרן דוקא, וזה ברור. ונחזור לענינינו דמפסוק הנ"ל אמור אל הכהנים וגו', מבואר דחייב אדם לטהר עצמו ברגל, דמיניה מוכח דאי אפשר לפרש קרא ובנבלתם לא תגעו כמשמעו, רק דעל כרחך איירי ברגל, והא דלא מפרשינן דאיירי בשבת, על כרחך הקבלה היה ביד חכמינו ז"ל דאין החיוב הזה בשבת. ויש ליתן תבלין לזה דהא עונת תלמיד חכם משבת לשבת (כתובות ס"ב ע"ב), ויש רמז לזה מהאר"י ז"ל ושמרו בני ישראל את השבת (שמות לא טז) כנודע, והנה איתא בסוגיא דשמונה עשר דבר (שבת י"ד ע"ב) דטבול יום טמא הוי, דכתיב (ויקרא כב ז) ובא השמש וטהר, מכלל דעד השתא טמא הוא, והבן. ויש להבין למה באמת לא הוי בשבת חיוב לטהר עצמו, וברגל הוי חיוב לטהר עצמו, והלא שבת קדושתו חמורה. וצריך לומר על פי הגמרא ברכות (דף מ"ט ע"א) שם אין חותמין בשתים, ומקשה מקדש ישראל והזמנים, ומשני ישראל דקדשינהו לזמנים, ופריך ממקדש השבת וישראל והזמנים, ופירש רש"י (ד"ה מקדש) דכאן אי אפשר לשנויי כדלעיל, דשבת לא מקדשי ליה ישראל דקדישא וקיימא, מה שאין כן המועדים דתליין בבית דין דאתם (ויקרא כג ד), אפילו שוגגין וכו' (ר"ה כ"ה ע"א), עיין שם. ומהאי טעמא מקדמינן שבת לישראל, וישראל לזמנים, והבן. ואם כן לפי זה שבת הוי רק מעשה שמים, ומועדים הוי מעשה צדיקים, כמו דדרשינן (יבמות ק"א ע"א) כולך יפה רעייתי ומום אין בך (שיר השירים ד ז), שצריכין הסנהדרין להיות מנוקים מכל חטא, ואף בדיני ממונות צריך שיהיה בו ז' דברים, כדאיתא בחו"מ הלכות דיינים, ואם כן הרי תולה בהסנהדרין, ולכך החיוב לטהר עצמו טפי משבת, משום דגדולים מעשה צדיקים יותר ממעשה שמים וארץ. ועל פי זה מבואר המדרש הנ"ל אמור אל הכהנים וגו', דמזה מבואר דחייב לטהר ברגל, וקשה למה עדיף משבת, ועל כרחך צריך לומר משום דגדולים מעשה צדיקים דרגל מעשה צדיקים הוא, זה שאמר הכתוב יום ליום יביע, ופירושו כמו שמבאר המדרש וכמו שפירשתי לעיל בדברי המדרש, אם כן הרי מבואר דרגל מעשה צדיקים הוא, וגם מבואר כפי מה שפירשתי יום ליום יביע אומר, והא דמעשה ידיו מגיד הרקיע, דהיינו מעשה צדיקים שעל ידיהן נשתנה הליכות המזלות, אם כן מכאן גופיה מוכח דגדולים מעשה צדיקים יותר וכו'. והיינו זה שאמר הכתוב יום ליום יביע אומר, ואם כן הדרך הזה הוא בשני פנים, ודוק היטב כי נכון הוא בס"ד.
16
י״זאופן השלישי, כי נראה לפרש הכפל יביע אומר (תהלים יט ג), ומה שנא ביום דאמר יביע אומר, ובלילה דאמר יחוה דעת. כי יסוד המזמור השמים מספרים לפי דעת כמה מפרשים הוא, כי מתנועות השמים יסובב יום ולילה וערב ובקר וצהרים, ובני אדם משבחין ומפארין בעתות הללו, ועל זה מפרש מהות העתים הללו, והיינו כאמרם ז"ל דלילה איברא לגירסא (עירובין ס"ה.), דגרסא דלילה מתקיימת יותר מגרסא דיממא ושמעתתיה ביממא. והענין הוא כי לעיין, הדרך הוא שנותן לזה כל חושיו וכל רעיוניו, וכמו שנאמר (במדבר יט יד) זאת התורה אדם כי ימות באהל, וכמו שדרשו רז"ל (ברכות ס"ג:), וכמו שפירשו בפסוק (קהלת ד ב) ושבח אני את המתים וגו', ואז אינו מזיק לו הומיה דעלמא, ובטבע הדיעה צלולה ביום יותר, אבל לגירסא הומיה דעלמא מבלבל ואינה שמורה כמו הלימוד דלילה שהארץ שקטה מהומיה, ואם רוצה שיתקיים גרסא דיממא, צריך לחזור כמה פעמים ולהוציא יפה מפיו, כמו שדרשו בפסוק (שמואל ב' כג ה) ערוכה בכל ושמורה (עירובין נ"ד.), מה שאין כן בלילה אף אם לומד ברמז, זוכר שאין לו בלבול הדעת. והנה ענין שינון התורה הן המה גבורותיו ונוראותיו, כמו שאמרו רז"ל (הוריות י"ג ע"ב) בעובדא (דר"ג) [דרבן שמעון בן גמליאל] במסכת עוקצין שרצו לומר מי ימלל גבורות ה' וגו' (תהלים קו ב). והיינו דמפרש הסיפור כבוד אל שעל ידי תנועות השמים, ואמר יום ליום יביע אומר שישראל עוסקין בתורה יום אחר יום, ולכך אמר יביע אומר, שביום צריך לחזור כמה פעמים וצריך לומר בפה מלא. ולילה ללילה יחוה דעת, כי יחוה הוא מורה על רמז בעלמא, (כמו מה דמחווי ליה במחוג במסכת סנהדרין, חגיגה ה' ע"ב), גם כן הוי דעת, על פי המבואר בספרים הקדושים דג' חללי גלגלתא, הם כלים לחכמה בינה דעת, דדעת היינו זכרון. ונמצא תורף הדברים, דביום שהעולם משוקע יותר בעסקי הבל, צריכין לשתי אמירות, מה שאין כן בלילה. והנה איתא במדרש רבה (ויק"ר כ"ו ה') (בסמוך למדרש הנ"ל) דאמור ואמרת הוא, דעליונים על ידי שאין להם יצר הרע, די להם באמירה אחת, שנאמר (דניאל ד יד) ובמימר קדישין וגו', והתחתונים הלואי בשתי אמירות יעמודו. ועל פי זה יתבאר המדרש הנ"ל (ויק"ר כ"ו ד') כנ"ל.
17
י״חובדרך המוסר נראה לפרש יום ליום יביע אומר ולילה ללילה יחוה דעת (תהלים יט ג). כי באמת יש לאדם לשום על לבו בכל יום את היום שעבר, אם יש לו איזה הנאה ותענוג ותועלת במה שהתענג את עצמו אתמול יותר מהכרחו, ויראה שהוא כולו אפס ואין, ובמה שהשתמש בו לכבודו ית"ש, הוא כולו קיים לעדי עד, ובודאי יתחרט על העבר למה לא השתמש גם באותו חלק במילי דשמיא, דעל העבר אינו מתאוה, וממילא יבין דאף שעכשיו מתאוה, הלא יהיה כזה יום מחר, שמחר אחר עברו תאות הדמיון יתחרט, ולמה לו לבלות במה שיעבור ברגע ולהתחרט אחר כך, והוי כאלו אתמול אומר לאותו יום של עכשיו ראה מה שעשית, כי מה שנאבד ממנו ומה שהוא קיים, וכן לילה ללילה, והוא מוסר גדול, והבן. וכן על דרך זה כל ימי החול, דרך ההמונים מבלים בהבלים, וגוזלים וחומסים ומשיגין גבול וכדומה, ושבת יום מנוח, ועקרו ציוה השי"ת שיניחו כדי שיהיה להם פנאי לחשב בעסקי נפשם מה שעברה השבוע, והוי כאלו שבת הזה אומר לשבת ראה שתהיה ראש ומלך לימים מכובדים יותר מאלו שאני ראש להם. והיינו (שבת קי"ח ע"ב) אלו שמרו ישראל שתי שבתות, ר"ל מה ששני שבתות אומרים זה לזה, אלמלא שמרו זאת, מיד היו נגאלין, והבן.
18
י״טומדי דברי בפסוקים אלו, אפרש הא דאיתא בפרק שירה השמים אומרים השמים מספרים כבוד אל וגו' (תהלים יט ב). ר"ל כי מעלתם היא כי על השמים כבודו תמיד באתגליא, והארץ משיבה ואומרת לה' הארץ ומלואה (תהלים כד א), כי יתגלה אלהותו גם על כל הארץ וישפוך רוחו על כל בשר, ואימת יהיה זה, לזה אמר ואומר מכנף הארץ וגו' (ישעיה כד טז), כמו שפירש האר"י זצוק"ל על פי המדרש (פרקי דר"א פמ"ח) דכל אותיות הכפולות כ' מ' נ' פ' צ' מורים על הגאולות, כ' מ' נ' פ' על הגאולות שעברו, והצד"י על הגאולה העתידה צמח אצמיח (זכריה ו יב). וזהו מכנף, ר"ל מהאותיות מ' כ' נ' פ', זמירות שמענו כבר, צבי פירוש רצון, לצדיק שתהיה הגאולה שעל ידי הצדיק, יום (שהוא רומז לגאולה), אומר יום ליום יביע אומר, כי גאולה אחת הכנה לחברתה, כמו שפירשתי בפסוק (תהלים קכז א) אם ה' לא יבנה בית וגו', ובפסוק (שמות טו יז) תביאמו ותטעמו בהר נחלתך וגו', ובפסוק (מלכים א' ח יג) בנה בניתי וגו', (תמצאנו בפרשת תצוה על הפסוק (שמות כז כ) כתית למאור, עיין שם). ולילה ללילה יחוה דעת, כי אם היה הכל גלות אחת, היו מייאשין עצמן ח"ו, אבל עכשיו גלות הקודם מחוה דעת לגלות שאחריו והבן זה, לילה (שהיא רומזת לגלות), אומרת (תהלים צב ג) להגיד בבקר וגו', ר"ל שפעולת הגלות גדולה, שבו יש לישראל שכר אמונה שהוא דבר יקר מאד, מה שאין כן בעת הגאולה כי במוחש לא שמיה אמונה, והיינו להגיד בבקר, היינו בעת הגאולה חסדך כי יהיה באתגליא ואין זה אמונה, ואמונתך בלילות דהיינו בעת הגלות, והבן זה.
19
כ׳לנפש לא יטמא בעמיו (ויקרא כא א). עיין באלשיך מ"ש על אומרו לנפש ולא למת. כי עיקר טומאת האדם הוא מכח נפשו אשר עליה תאבל, והוא החלק הקרוב אל החומר וכו'. ועל פי זה פירש אמרם (במ"ר פי"ט ח') תבא אמו ותקנח צואת בנה, כי מאז ברא אלקים אדם, גזרה חכמתו ית' שיהיה הוא וזרעו חי לעולם, אמנם כאשר חטא בא נחש והטיל זהומא טומאה מנפש עד בשר והמיתה מוכרחת לזכך זהומתו, ואמנם ידוע (שבת קמ"ו ע"א) כי ישראל שעמדו על הר סיני פסקה זהומתן, ועל כן היה חרות ממלאך המות (עירובין נ"ד ע"א), ובשעת העגל חזרה המיתה הכריכה באדם מכח הזהומא, והיא דבוקה בחומר ובנפש ומה גם בחלק הנשאר עם הגוף. וזה אומרו כי העגל טונף פלטין הוא האדם, תבא אמו היא הפרה ותקנח וכו', עיין שם. ועל פי דבריו אמרתי לפרש הפסוק שאמר דוד המלך ע"ה נעים זמירות ישראל (תהילים מ"ט ט') ויחי עוד לנצח לא יראה השחת. דתמוה טובא, דמשמעו דמדבר בלשון בתמיה, ואם כן הוא כפל דבמה שאמר לא יראה השחת בלשון תמיה, דהיינו שיראה אם כן בכלל מאתים מנה, ונכלל בזה שלא יחיה לנצח. וגם תיבת עוד משולל הבנה. ונקדים מה שאמרתי במשנת עקביא דע מאין באת וכו' (אבות פ"ג מ"א) (וכמבואר בריש פרשת ויחי), והוספתי נופך בהויכוח שיש לי עם התוספות יום טוב (אבות פרק ב' משנה ז') על אמרם (ברכות י"ח ע"ב) קשה רימה למת כמחט בבשר החי, דממקומו מוכרע דלא כהתוספות יום טוב, דאיתא שם במשנה (אבות פ"ב מ"ז) מרבה בשר מרבה רימה, דבשלמא לענין כאב ודאי יש חילוק בין רב למעט, מה שאין כן לענין בזיון, והבן. אלא ודאי דהעיקר דנשאר רושם חיות סגור ומסוגר, והוא הבלא דגרמי, והוא הפירוש (איוב י"ד כ"ב) ונפשו עליו תאבל, דהיינו הנפש אשר עליו תאבל והבן, ואין תימא כי מי שברא הכל יש מאין, אין נמנע אצלו להשאיר רושם ההרגשה אחר המות, והוא מוכרח הן לצדיק לקבל השכר כי אין הקב"ה מקפח שכר הגוף, והן ברשע לענין עונש, וכמו שביארתי בשוש אשיש (בהפטורת נצבים, ישעיה סא י). ועל פי מה שאמרתי (בפרשת צו) בפסוק (ישעיה נא יב-יג) מי את ותיראו וגו' (ישעיה נא יג) ותשכח ה' עושך. ועל פי זה מבואר משנת עקביא הנ"ל, שהיא הצעה למה שבא אחריו, הן לאן אתה הולך, והן לענין ולפני מי אתה עתיד וכו', על פי שני יוצרין יש לנו דאיתא בסנהדרין (ה' צ"א ע"א), ועל פי הרכבת חיגר על הסומא (סנהדרין צ"א ע"א) והבן, ועל פי זה תבין דברי האלשיך באר היטב עיין עליו. והנה על פי דברי האלשיך נצמח לנו סברא חדשה היפך ממה שהיה עולה על דעתינו מעיקרא, דהשארת רושם החיות הוא דרך ניסיי. ועוד נתבאר לנו דטבע הבריאה (ה"ה) [היה] להיות נפש החיוני נקשר לעדי עד, ועל ידי החטא המיתה בהכרח לטובתו היפך טבע הבריאה, ואם כן הרושם שנשאר הוא מטבע הבריאה, ועל כן אחר התחיה יחיו לעדי עד, כיון ששוב לא יהיה המיתה בהכרח, אם כן יחזור טבע הבריאה למקומו. ועל פי זה יתבאר הפסוק הנ"ל, דהנה דוד המלך ע"ה רצה לומר לא יראה השחת בלשון תמיה, להחריד לבבות בני אדם בחיבוט הקבר או בהגיהנם שנקרא שחת, ועל ידי זה ישיבו אנשי בליעל דבריהם לאמר דבודאי לא יראה ולא ידע, כי אז הוא מוטל כאבן דומם אין חרדה מזה, לזה אמר בהצעת הדברים ויחי עוד נצח, ולא בדרך תמיה, רק כמשמעו שהאדם יחי עוד לנצח לכשירצה האדון, ומזה יובן כי טבע הבריאה להשאיר חיות, ומזה יקחו מוסר לומר לא יראה השחת בדרך תמיה, והבן כי נכון הוא.
20
כ״אופאת זקנם לא יגלחו. "פאת "זקנם ר"ת פ"ז, (כי הוא"ו היא רק לשימוש), כי הוא מתיקונא רישא דאריך אנפין י"ג תיקונא דיקנא כנודע ראשו כתם פז (שיר השירים ה יא), וגם רומז לשפע עשירות, כנודע מהאר"י זצוק"ל דשערות הזקן הם צינורי השפע, ושאר האותיות של השני תיבות פאת זקנם חוץ מפ"ז, הם אותיות אנקת"ם, והוא השם הראשון של ברכת כהנים השייך ליברכך וגו' (במדבר ו כד), כנודע. ודרשו (במ"ר פי"א ה') יברכך בממון. והנה כל זה כשאינם מגלחין, והיינו לא יגלחו, מה שאין כן כשמגלחין אז נעשה פאת זקנם מגולח משני צדדין, דהיינו ר"ת וס"ת בפני עצמם, ואז נעשה פ"ז ת"ם, אפילו עשירות שאינו מצוי כפז שאינו מצוי כמבואר בגמרא (גיטין נ"ח ע"א), אף על פי כן תם לריק, והבן זה. וכשתראה מגולחי זקן בתער מישראל שמצליחין, אז נודע כי הם בבחינת ומשלם לשונאיו אל פניו להאבידו (דברים ז י), וכשתראה מגולחי זקן שנעשים דלים ורשים, אז אם הם עושים תשובה ועוזבים ומתחרטים על פשעיהם, ומגדלים זקנם מכאן ואילך, אז נודע כי לטובתם נעשה מה שנעשה כדי שיזכרו וישובו אל ה' להחיותם ולהטיב אחריתם. אבל אם עומדים במרדן ועדיין אינם שבים, אז נודע כי ביבוש קצירה תשברנה (ישעיה כז יא), ואין בהם לחלוחית ואין מה לשלם להם, ורשע גמור הוא רשע ורע לו בעולם הזה ובעולם הבא (עיין ברכות ז' ע"א), וכשתראה מגדלי זקן והם עניים, אז נודע ה' משפט עשה לגבות חובותיהם וחטאותיהם, (ואלמלא היו מגולחי זקן לא היה מתכפרים עונותיהם בהעניות), כי ראוי להם ודי להם בזה הרווח שעונותיהם מתכפרים. והיינו (דניאל ז ט) ושער רישיה, שעל ידי שערות של פאות הראש הזקן שהם מניחין, הם כעמר נקי שעונותיהם מתכפרים, והבן.
21
כ״בבמסכתא נזיר (דף מ"ח ע"א) על כל נפשות מת לא יבא (ויקרא כא יא), בנפש אדם הכתוב מדבר, עיין רש"י (ד"ה ת"ל), ותוספת (ד"ה כל). ויש להבין כיון דבהמה נקרא נפש, כדכתיב (ויקרא כד יח) מכה נפש בהמה וגו', וכן מת דכתיב (שמות כא לה) ואת המת יחצון, ולמה לא תקרא נפש מת. והנ"ל בזה, דבחיותה נקראת נפש שיש לה נפש חיה, מה שאין כן אחר מיתה אין לה השארה ואין כאן נפש כלל, ואיך יאמר נפש מת, רק האדם יש לו השארה שייך להקרא כן, והבן. (ועיין מ"ש לעיל בשם האלשיך בפסוק (ויקרא כא א) לנפש לא יטמא, עיין שם).
22
כ״גבמדרש (ויק"ר כ"ז ג') שור או כשב או עז כי יולד (ויקרא כב כז), ר' אבא בר זבדי פתח כתיב (יחזקאל כט טז) ולא יהיה עוד לבית ישראל (למבטח) למזכיר עון, דכתיב (ישעיה ו' ב) שרפים עומדים ממעל לו שש כנפים שש כנפים לאחד בשתים יכסה פניו בשתים יכסה רגליו ובשתים יעופף. בשתים יעופף לקילוס, ובשתים יכסה פניו שלא להביט בשכינה, ובשתים יכסה רגליו שלא יראו פני שכינה, דכתיב (יחזקאל א ז) וכף רגליהם ככף רגל עגל, וכתיב (שמות לב ח) עשו להם עגל מסכה וכו'. שם (ויק"ר כ"ז ג') וכי שור נולד, והלא עגל נולד, אלא משום עשו להם עגל מסכה, לפיכך קראו הכתוב שור ולא עגל, הדה"ד שור או כשב או עז, עד כאן. והקשה היפה תואר האיך חזא יחזקאל כף רגליהם כיון שמכוסין המה. אך זה מבואר להדיא בחגיגה (דף י"ג ע"ב) בגמרא שם, כתוב אחד אומר שש כנפים שש כנפים לאחד, וכתוב אחד אומר וארבעה כנפים לאחת (יחזקאל א ו), לא קשיא כאן בזמן שבית המקדש קיים, כאן בזמן שאין בית המקדש קיים שנתמעטו כנפי החיות, הי מינייהו אימעוט, אמר רב חננאל אמר רב אותן שאומרות שירה בהן וכו', ורבנן אמרי אותן שמכסות בהן רגליהם, שנאמר (שם שם ז) ורגליהם רגל ישרה, ואי לאו דאימעוט מנא הוי ידע, דלמא דאיגלאי חזיא ליה, דאי לא תימא הכי ודמות פניהם פני אדם, הכי נמי דאימעוט, אלא דאיגלאי וחזיה ליה, הכי נמי דאיגלאי וחזיא ליה. הכי השתא, בשלמא אפילו אורח ארעא לגלוייה קמיה רביה, כרעיה לאו אורח ארעא לגלויה קמיה רביה, עד כאן. (והובא גם כן ביפה תואר עיין שם). אך כבר הקשתי בגמרא הנ"ל דבשלמא לרב דאמר דאותן שאומרות בהן שירה אימעטו בחורבן בית המקדש, שפיר דמאי תקלסון למלך בשעת הזעם ואינו ערב לו וכו' קול שרים מחמת צער חורבן בית המקדש. אבל לרבנן דאמרי דאימעטו אותן שמכסים בהם רגליהם שהמה לסלק הקטרוג מעל ישראל, קשה מאד מ"ש דאימעטו בעת החורבן, הלא יותר צריכין לסילוק הקטרוג בעת הגלות, ומ"ש היפה תואר דלאחר החורבן לא חשש לכבודן של ישראל עד כאן דבריו, לא ידעתי הבן, וכי הכיסוי משום כבוד הוא, הלא הוא משום ולא יהיה לבית ישראל למזכיר עון, אם כן יותר צריכין לזה אחר החורבן כמ"ש, ואם נימא דאחר החורבן אינו שוקד לטובתם, חס וחלילה לומר כן, וכבר פירשתי (בתפלה למשה תהלים יא ד) בהפסוקים ה' בהיכל קדשו ה' בשמים כסאו עיניו יחזו עפעפיו יבחנו בני אדם. על פי וה' בהיכל קדשו הס וגו' (חבקוק ב כ), ופירשו המפרשים כי אדנ"י היכל להויה ב"ה. וכבר המתקתי הדברים (בפרשת שמות (ג טו) על הפסוק זה שמי לעלם), כי הויה מורה על עצמותו, ואדנ"י מורה על פעולותיו שהוא אדון הכל, ועצמותו אינו מושג רק על ידי פעולותיו, ואם כן הויה שהוא עצמותו, שוכן בתוך היכלו אדני, ר"ל שמתוך אדני יושג לנו הויה. ועל פי דברי רבינו סעדיה גאון מ"ש בפסוק (שיר השירים ב ט) משגיח מן החלונות וגו', שלפעמים משגיח בהשגחה גלוי שאנחנו רואים על ידי ניסים נגלים שהוא משגיח עלינו, ולפעמים מציץ מן החרכים היינו השגחה מסותרת, והיינו ה' בהיכל קדשו, ר"ל הן אם ה', הן אם ה' בהיכל קדשו כנ"ל דהיינו שמראה אדנותו, והן ה' בשמים כסאו, דהיינו שגדולתו מתגלית רק בשמים, כמ"ש הרמב"ם כי מגדולת הכסא נראה גדולת היושב עליו, עיניו ר"ל עיני השגחתו יחזו, דהשגחה מתפלשת בשוה בכל העיתים, רק עפעפיו ר"ל השגחה יותר חזקה שהיא כינוי לעפעפים כנודע, הוא רק במה שיבחנו בני אדם השגחה זו ויודעים ממנו, והיינו חבה יתירה נודעת להם, אבל השגחתו בעצם היא בשוה, והבן זה. אם כן איך נימא דח"ו אינו חפץ בתקנתם, ואם כן הדרא קושיא לדוכתיה. (ב), המדרש שוחר טוב (שהובא בידי משה והיפה תואר בשם התנחומא, אמור סי' ט"ז) וז"ל: כתיב וארבעה כנפים, וכתיב שש כנפים, בשביל כפרתן של ישראל הוסיף להם שתים, לקיים ולא יהיה וגו' למזכיר עון, דמשמע דקודם העגל היה רק ד' כנפים, ושוב הוסיף שתים. והוא פליאה נשגבה לכאורה, וכי ישעיה אחר חטא העגל הוי ויחזקאל קודם החטא, הלא יחזקאל היה אחר ישעיה. (ג), ליישב גם כן מה דאיתא במסכת יומא (דף י"ט ע"ב) שם תנו רבנן מעשה בצדוקי אחד וכו', שם תני רב חייא כמין קול נשמע וכו', בא מלאך וכו' ומצאו ככף רגל עגל בין כתיפיו, עיין שם. דהוא תמוה לפי פשוטו וכי הכף גשמית הוא שיראה הכאת הכף, אלא ודאי דרמיזא דחכמתא היה בזה, וצריך להבין מהו. (ד), ליישב ולפרש דברי הפייטן והחיות ישוררו וכו', פני כל חיה וכו'. (ה), ליישב ולפרש דברי התיקונים ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד, דא הוא שית גדפין דחיוון, ופירשו בשתים יכסה פניו, היינו ברוך שם, ובשתים יכסה רגליו היינו כבוד מלכותו, ובשתים יעופף היינו לעולם ועד כסדרן, דמה ענין זה לזה.
23
כ״דוהנ"ל דבשתים יכסה פניו, היינו ברוך שם, ר"ל כשמזכירין שם המפורש, מכסין פניהם מפני הפחד, דכן מצינו בכהנים ועם במסכת יומא (דף ס"ו.) שהיו נופלים על פניהם ואומרים ברוך וגו'. ובשתים יכסה רגליו, היינו כבוד מלכותו, כי בהיות עבדי ה' ברום המעלות, אז מלכותו נודע בכל, ולזה צריך שלילות הקטרוג, ואם כן זה היסוד של כבוד מלכותו. ובשתים יעופף הוא לעולם ועד, כי הקודמין מבואר בחגיגה (חגיגה י"ג ע"א) אפיה אורח ארעא לגלוי קמיה רביה, ואותן שמכסין רגליהן, אמרו רבנן דהן נתמעטו בעת החורבן, אבל אלו הן לעולם ועד, וקיימא לן כוותייהו דהלכה כרבים, כי מבואר שם דאומרים שירה בהן, ובודאי דאינם פוסקים דאף גלגלי השמים משבחין תמיד, כמו שכתבתי בהפסוקים (תהלים יט ב-ג) השמים מספרים וגו' (תהלים יט ג) יום ליום וגו'. ואף דנדרש שם (חגיגה י"ג ע"א) על חשמל (יחזקאל א ד), עתים חשות ועתים ממללות, עיין שם. הלא מאן דדריש הכי, אם כן היינו חשמ"ל, ואם כן אינו מוכח כלל דקאי על חיות הקודש, ומאן דדריש ליה על החיות, מפרש חשמל חיות אש ממללות, אם כן אדרבה משמע דממללות הם תמיד, והבן. ויתכן מאד דלעולם ועד הוא היסוד של השירה דשתים יעופף, דאם היה הפסק לא היו רשאין לומר כלל, דאם כן סיימתינהו והבן, ואף דבדף (חגיגה) י"ב ע"ב שם דרשו בפסוק (תהלים מב ט) יומם יצוה וגו', שחשות ביום, היינו מלאכי השרת שבמעון. אבל החיות, הא מבואר שם (בסוף העמוד) שהם בערבות, ושם (חגיגה י"ג ע"א) למעלה מהן חיות הקדש, היינו למעלה מכל הרקיעין עיין שם, ועיין שם (י"ג (ע"ב) [ע"א]) בתוספת בד"ה ורגלי החיות. ועל מלאכי השרת לא קשה סיימתינהו, כיון שאין מפסיקין מרצונם רק מוכרחין מפני כבודן של ישראל, אם כן לא נראה כמסיימיה לשבחא, כיון דההכרח נגלה וידוע, והבן. והטעם שנתמעטו אחר החורבן, דקשה כנ"ל דאדרבה בעת הריחוק היה ראוי לכסות טפי, נ"ל על פי מ"ש על וביום פקדי וגו' (שמות לב לד), על פי מ"ש בחן טוב (פרשת תשא דף קצ"ד) בשם חכמי קאשטיליא על הפסוק (שמות לד ט) ילך נא ה' בקרבינו כי עם קשה עורף הוא, וז"ל בקצרה: שאמר משה להקב"ה למה יחרה אפך בעמך (שמות לב יא), ואם מפני קושוי ערפם ועודם מחזיקים בהטומאה שהורגלו במצרים, הלא אדרבה זו טענה חזקה לקרבם אליך, כיון שטבעם קשה עורף וחזקים להפוך פניהם מדבר שהורגלו, כמו כן יהיו עם קשה עורף שלא ימירוך, אזי אחר שיורגלו עבודתך ויהיו חזקים באמונתם ולא ישיבו מפני כל. וזה שאמר משה רבינו ע"ה ילך נא ה' בקרבינו, כיון שעם קשה עורף הוא כנ"ל, עכ"ל. ונמצא הוי מליצה לזכות, אבל ביום פקדי, דהיינו שיחטאו, אם כן יעדר המליצה אז ופקדתי, והבן. ועל פי זה פי' ואותי עזבו ואת תורתי לא שמרו (ירמיה טז יא), והבן. ובזה מבואר הא דמצאו ככף רגל עגל בין כתפיו, היינו מפני שבא לשנות המסורת מימות משה, ואם כן דחהו המליצה של קשה עורף, והבן. ונחזור לענינינו דבעת שישראל מראין קשיותם לטוב, אז הוי מליצה ואין צריך לכיסוי, ואדרבה זה מורה על שאין להניחן, והבן. והנה בעת שלותן של ישראל, לא ניכר קשיותן לטוב, מה שאין כן בפחזותן שסובלין הכל ואינם מניחין אמונתם, אז אין כאן קטרוג ואדרבה זכות הוא להם, והבן. ובזה נתיישב גם כן המדרש שוחר טוב והתנחומא, דהמדרש סובר שניתוסף על ידי העון, ולכך ראה ישעיה שש, וממילא אחר החורבן דלא הוי קטרוג, רק מליצה כמ"ש ראוי שיעדרו, ולכך ראה יחזקאל רק ארבע. ונ"ל דרב ורבנן אלו ואלו דברי א' חיים, דמה דאמר רב אותן שאומרים בהן שירה, הוא אמת אף לרבנן, דבודאי קודם החטא היו להם שש כנפים גם כן מעת הבריאה דאין כל חדש, אך ודאי היו מעופפין רק בד' ואמרו שירה בהן, כי לא נצרכו להשתמשות רק לשתים לכיסוי פנים, ואחר החטא נחשב להם עבדות יותר לשלול קטרוג מעל ישראל, והנה בעת החורבן לא נצרכו לזה, ואדרבה יותר טוב לגלות כמ"ש, ולחזור לשירתן אי אפשר שיהיה הגורם להשירה חורבן בית המקדש, זה ודאי אינו ערב לו יתברך, ותחת אשר יקוו להיות הוד והדר עוז וחדוה על ידי שירתן, יגרמו עצב ח"ו, וענין לבטלה לא יתכן, לכך נתמעטו. ולעתיד שיבנה יחזרו לשירתן, כי כבר יוכר שישראל בכל אלה עמדו באמונתן, וגם כי יכלה לגמרי אותו החטא ולא ישארו ממנו, אם כן יחזרו לשירתן בארבע, ואם כן דברי רב ורבנן דברי א' חיים הן. ועוד יוסיפו, כי ידוע מה שדרשו רז"ל (פסחים נ' ע"א) בפסוק (זכריה יד ט) ושמו אחד, כמו שיכתב קרא, ואין צריך לעלם כי יהיו נגלה, ואם כן אין צריך לכיסוי פנים כמו בן כרך שראה את המלך, וגם ישראל יהיו ככלה בבית חמיה, כמ"ש בפסוק (ישעיה נד ד) כי בושת עלומיך תשכחו והבן, ומחמת שהיו מעוכבים על ידי ישראל כל כך בשני כנפים, שכרן לא יקופח וישפיעו ישראל מבחינתם על חיות הקדש, ולא יצטרכו לכיסוי פנים וישוררו בשש עדי עד, וכן השרפים עיין שם בחגיגה (י"ג ע"ב) ד"ה כתוב אחד אומר ודוק, והמשמעות מהתוספת שמסתמא כולן שווין אף שיש בהן מדריגות וגבוה מעל גבוה, כי שרפי הקדש הם ממעל כנודע, מכל מקום בדוגמא אחת הם, כי כל עולם דוגמא לעולם שלמעלה ממנו, והבן זה. ולכך אומרים והחיות ישוררו לשון עתיד, ור"ל מה שלא היה עדיין בעבר ובהוה. והנה כנפי הרגל היה בעבר, כנפי העופפות הם בהוה, רק כנפי הפנים שהם עתה ממש פניהם, והיינו פני כל חיה וכו', והבן כי נכון הוא מאד. ואם כן לכולם ראוי לשקוד על גאולת ישראל, וכי דבר קטן הוא בעיניהם שירבו בשבחיו יתברך ויראו בגאות ה', אם יקטן זאת בעיניהם, היש ח"ו זלזול גדול מזה כביכול בכבוד המלך, אלא ודאי דישקדו וימליצו טוב, כי זה טוב להם וטוב כי יתגדל כבודו ויתקדש שמו במהרה בימינו אמן.
24
כ״העוד שם במדרש (ויק"ר כ"ז ד') דבר אחר שור או כשב או עז (ויקרא כב כז), הדה"ד (קהלת ג טו) מה שהיה כבר הוא, ר' יהודה אומר אם יאמר לך אדם שאלו לא חטא אדם הראשון ואכל מאותו העץ, היה חי וקיים לעולם, אמור לו אתה כבר היה אליהו שלא חטא והוא חי וקיים לעולם, עד כאן דברי המדרש. והוא תמוה מאד דמאי ענינו להאי קרא שור או כשב או עז, דבשלמא המדרש (ויק"ר כ"ז ו') דאיתא שם שור או כשב או עז, הדה"ד (מיכה ו ג) עמי מה עשית לך ומה הלאתיך וגו', הלא מפורש בסוף הענין שם א"ר יהודה בר סימון, יו"ד מיני בהמות מסרתי לך וכו', רק מפרש מעיקרא דרך אגב כמה פירושים על האי קרא כי כן דרך המדרש. אבל בהמדרש שהתחלנו, אינו מסיים בו שום דבר ששייך להאי קרא, והא דכתב היפה תואר משום דכתיב בסיפא דקרא והאלקים יבקש את הנרדף, עיין עליו. על זה קשה דאם כן הוה ליה להביא כל הפסוק, ולומר הדה"ד מה שהיה כבר הוא ואשר עתיד להיות כבר היה והאלקים יבקש את הנרדף, ואחר כך לפרש הפסוק כסדרו, ומדלא נקט רק הדה"ד מה שהיה כבר הוא, שמע מינה דהא גופא שייך להאי קרא, והוא תמוה מאד מה ענין זה לזה. (ב) יש לתמוה כי לפי מה שפירשו המפרשים דהוא בלשון תמיה עיין במתנות כהונה, היה לו לומר כלום אם לא חטא וכו', או אפשר שאלו לא חטא וכו', ובאמת היפה תואר ציין אם יאמר לך אדם אפשר שאלו לא חטא וכו', אבל בהמדרש ליתא תיבת אפשר. (ג), קושית היפה תואר דאם לא יאמין בהכתוב והקבלה בענין אדם הראשון, גם כן לא יאמין בענין אליהו, ומה מופת יש בזה יותר מבזה. והנ"ל דזה המדרש נמשך להמדרש שלמעלה (שהבאתי בסמוך, ויק"ר פכ"ז ג') ר' אבא בר זבדי פתח כתיב (יחזקאל כט טז) ולא יהיה עוד לבית ישראל למזכיר עון וכו', עד וכי שור נולד והלא עגל נולד, אלא משום עשו להם עגל (שמות לב ח), לפיכך קראו שור, הדה"ד שור או כשב וגו'. ויצא לנו מזה דחפץ השי"ת שלא להזכיר עון, ואף באשה זונה אחר פטירתה הס שלא להזכיר כמבואר במדרש הנ"ל (ויק"ר כ"ז ג') מכוס של סוטה ומהריגת הבהמה, והבן. והנה מזה יובן כדברי הזוהר שמגזים על הדורשין לגנאי בענין אדם הראשון יציר כפיו של הקב"ה, והנה מפשוטו של מקרא בענין אדם הראשון, נראה לכאורה שכל אדם יש לו להתרעם על אדם הראשון שנגרם לו מיתה, וכדאי בזיון לאדם הראשון ח"ו. אבל ידוע הא דאמר ר' אמי (במסכת שבת דף נ"ה.) אין מיתה בלא חטא, דכתיב (יחזקאל יח כ) הנפש החוטאת היא תמות, ושם מיתיבי וכו', ומשני הוא דאמר כרבי שמעון בן אלעזר דאמר אף משה ואהרן בחטאם מתו, שנאמר (במדבר כ יב) יען לא האמנתם בי, הא האמנתם בי עדיין לא הגיע זמנכם לפטור מן העולם. וכבר כתבנו (למעלה בפרשת בראשית) דמה דאמר רב אמי אין מיתה בלא חטא, אין כונתו דאם לא יחטא יתקיים בזה העולם החומרי לנצח, דזה לא היה ולא יהיה, ועינינו הרואות דאף חנוך ואליהו שנעשה גופם מלאך ולא מתו, וכן ר' יהושע בן לוי שנשאר בחיים (כתובות נ"א ע"ב), מכל מקום נפטרו ונסתלקו מזה העולם, כי אין עולם החומרי כדאי שישארו כאן נצח. אלא ודאי כונת ר' אמי שאם לא יחטא, יסתלק מהעולם ומרוב זקנה כעין חנוך ואליהו ור' יהושע בן לוי ודומיהן, אבל לא בבחינת מיתה דהוא פירוד הנפש מהגוף. ובזה תירצתי מה שמקשין אהא דמייתי ראיה לר' אמי מרבי שמעון בן אלעזר, הא אמר רבי שמעון בן אלעזר אלו האמנתם עדיין לא הגיע זמנכם לפטור, אם כן משמע לכאורה דהיו מתים אף בלא חטא אלא שאז עדיין לא הגיע זמנם, אם כן אדרבא הוי תיובתא לר' אמי. ולפי מ"ש אתי שפיר, דשפיר קאמר רבי שמעון בן אלעזר דבחטאם מתו דייקא, אבל אלו האמנתם, הגם כי ההסתלקות מהעולם היה בהכרח, אך עדיין לא הגיע הזמן לזה והיו הם המביאין את ישראל לארץ, ועיין שם שהארכתי בביאור הדברים היטב. ועל כל פנים היוצא מזה דאין מיתה בלא חטא, ושום אדם אין לו להתרעם על אדם הראשון רק על עצמו, שאלו לא חטא בעצמו היה נסתלק בחיים כמו חנוך ואליהו. והיינו דברי המדרש שור או כשב או עז, מזה נלמד שלא להזכיר עון על אדם, רק ללמד זכות כדברי המדרש דלעיל, על זה בא ללמוד זכות על אדם הראשון ואמר הדה"ד מה שהיה כבר הוא, שאם יאמר לך אדם שאלו לא חטא אדם הראשון וכו' היה חי וקיים לעולם, לא קאי על אדם הראשון רק על אדם המדבר, ר"ל שאותו אדם בא להתרעם על אדם הראשון שאלו לא חטא אדם הראשון היה חי לעולם, ועל ידו יהיה מוכרח למות, ואין זה בלשון תימא כלל ומיושבים כל הקושיות, אמור לו וכו' כבר היה אליהו שלא חטא והיה חי וקיים לעולם, אם כן אין לו להתרעם על אדם הראשון, דלא יחטא ולא ימות רק יסתלק כאליהו, והוא פירוש נפלא בס"ד.
25
כ״וביום ההוא יאכל לא תותירו ממנו עד בקר אני ה' (ויקרא כב ל). יש לפרש על דרך צחות על פי דברי רז"ל (סוטה מ"ח ע"ב) האומר מה נאכל למחר, הרי זה מקטני אמנה, והבן.
26
כ״זוספרתם לכם ממחרת השבת וגו' שבע שבתות תמימות תהיינה (ויקרא כג טו). במדרש (ויק"ר כ"ח ג') אימת הן תמימות, בזמן שישראל עושים רצונו של מקום. ונ"ל על פי דאיתא בספרים כי מצות ספירה הוא הכנה כמו ספירת ז' נקיים קודם מתן תורה, שהוא דוגמת נשואין לישראל, והוא ספור ימי נקיים מן טומאת מצרים, ועל כן הותחל ממחרת הפסח דהיינו מחרת יציאתם, כי יום שפוסקת אינו עולה מן המנין (נדה ל"ג ע"א), והבן. והנה מצוה זו של ספירה נוהגת לעד, כי התורה היא נצחית וכל מצוותיו ית' הם חיים וקיימים לקיימם עתה, כמו עליה לרגל שהיא העיקר יראה כל זכורך את פני האדון ה' (דברים טז טז), כלומר עם הצלם אלקים כמ"ש האלשיך, וכן תמיד פסח מעותד ליציאת זהומת טומאת רוח מסאבא כמאז צאתם ממצרים, וכן תמיד חג שבועות מעותד להארה גדולה בתורה הק', וצריך לזה הספירה הנ"ל, (ועיין מ"ש בפרשת ראה רמז מוסר על הפסוק כי ירחיב וגו' (דברים יב כא) כי ירחק ממך המקום המקום וזבחת ואכלת, עיין שם). והנה לפי זה כשם שהז' נקיים צריכין להיות בטהרה מטומאת דם, שעל זה הספירה שלה, דאם ראתה באחת מהן אינו עולה וסותרת הכל, הכי נמי בספירה הנ"ל שהיא מטומאת היצר הרע, ודאי אינו עולה רק אם נקיים. וזה שאמר המדרש אימת הן תמימות, בזמן שעושים רצונו של מקום, והבן.
27
כ״חאו יאמר, כי אם אין עושין רצונו של מקום, אין כאן ימים ולא שבועות, כמ"ש (בהפטורת חיי שרה) על הפסוק (מלכים א' א א) והמלך דוד זקן בא בימים, ודוק.
28
כ״טבמסכתא שבועות (דף ט"ו ע"א) אמר רמי בר חמי אין העזרה מתקדשת אלא בשירי מנחה וכו'. שם (שבועות ט"ו) ע"ב אלמה לא, אפשר דמקדש בשתי הלחם בעצרת וכו', עד הלכך לא אפשר. וכתבו שם התוספת ע"א ד"ה בשחיטת כבשים וכו', ולמאן דאמר התנור מקדש, נמי לא מצי אפי להו מאתמול דלא לפסלו בלינה, עיין שם. וקשה לי הלא אין כאן התחלת קושיא למאן דאמר התנור מקדש, דהא במנחות (דף נ"א ע"א) שם בגמרא רבא אמר על מחבת (ויקרא ו יד), מלמד שטעונה כלי וכו', עיין שם. והקשו התוספת שם בד"ה אפי לה וז"ל: ותימא היכי מוכח דאי אפי לה מאתמול אפסלה לה בלינה, הא אין כלי שרת מקדשין אלא בזמנן, ותירצו כיון דכתיב בקרא על מחבת וכו'. והקשו עוד וז"ל: ומיהו קשיא לקמן וכו'. ויש לומר כיון דלא דחי שבת, אם כן מאתמול נמי הוי זמנן, עכ"ל התוספת שם. והנה לפי זה, זה דוקא אם חל יום טוב בשבת, ולפי ההוה אמינא דאינן דוחות את השבת, אבל לא אם חל יום טוב בחול, דהא האי מתניתין דשתי הלחם (מנחות דף צ"ה ע"ב) על כרחך אתיא כרבן שמעון בן גמליאל דסוף פרק שתי הלחם (מנחות) דף ק' ע"ב דדוחה יום טוב, דמהא דתנן ואינן דוחות את השבת, משמע דיום טוב דחי, וזה ברור. וגם בחל בשבת לא הוי זמנן מערב שבת, רק לפי ההוה אמינא דאינן דוחות, אבל לפי המסקנא דגמרא דמאן דאמר התנור מקדש סובר דדוחות את השבת, אם כן בשום אופן לא הוי זמנן קודם יום טוב, אם כן לפי זה לא קשה כלל קושיות התוספת דשבועות הנ"ל, דמה בכך דהתנור מקדש, הא אין כלי שרת מקדשין אלא בזמנן, ואם כן לא קדוש מערב יום טוב, ולמה הוצרכו התוספת לומר דלא מצי אפי להו משום דמפסלי בלינה, הא בלא זה אין כאן התחלת קושיא כלל, דביום טוב ודאי אין התנור מקדש, ולכאורה קושיא עצומה היא על התוספת. ולכאורה רציתי לומר דמכל מקום הוצרכו התוספת לסברא הנ"ל, שהוא דדחי שבת למאן דאמר תנור מקדש, הוא רק מכח הכרח הסברא הנ"ל דאי אפו מאתמול מפסל בלינה וק"ל מכל מקום כאן הא לא איירינן כלל בחל בשבת, וזה ודאי אין סברא להקשות כלל שימתין עד שיחול עצרת בשבת, ובפרט בזמן שהיו מקדשין על פי הראיה ולא על פי חשבון, לא הוי ידוע כלל מתי יבא עצרת בשבת, ואין סברא להמתין על הספק. ואין לומר דהתוספות סוברין דמאן דאמר דהתנור מקדש, סובר דאי לא הוי סברא דמפסל בלינה דדחי שבת מט"ז גם יום טוב לא הוי דחי, דמנא להו להתוספת זאת, ומנא להו להקשות דילמא הוי סובר כרבן שמעון גמליאל, וכהאי מתניתין דשתי הלחם (דף צ"ה ע"ב) דאתיא כרבן שמעון בן גמליאל דיום טוב דחי ושבת לא דחי, סוף דבר דהתמיה על התוספת במקומו עומד.
29
ל׳ונ"ל ליישב, ומקודם אבאר שיש לי ספק בדין בסוגיא דמסכת שבועות הנ"ל, וכעת אין הדבר מוכרע אצלי, ואבאר דאיזה צד שנחזיק מהספק הנ"ל מקשין התוספות שפיר, ואבאר זה, דהלא מבואר מדברי התוספות בד"ה אין העזרה מתקדשת וכו', דאף למאן דאמר דאין מנחה בבמה, מכל מקום מנחת עומר קרבה בבמה דוק ותמצא, ונסתפקתי למאן דאמר הנ"ל אם קרבו שתי הלחם בבמה, דיש לומר הואיל וקרבה מנחת העומר בבמה, הואיל והוא של ציבור וקבוע לו זמן והיא חובת היום, הוא הדין נמי שתי הלחם דהן של ציבור וקבוע להן זמן והן חובת היום. ויש לומר להיפך, דהלא מבואר בזבחים (דף קי"ח ע"א) דלמאן דאמר הנ"ל לא קרבה אף חביתין ונסכים דזבחים כתיב, דאין לומר דהכי פירושו שם אין מנחה בבמה קטנה, ואם כן ליכא לפרש על חביתין, דהא אין כיוצא בה בנדבה בבמה קטנה, דאם כן הוה ליה לש"ס לומר אין מנחה בבמה קטנה, וגם היה ראוי לומר אין מנחת נדבה בקטנה, אלא ודאי מדמשני סתמא אין מנחה בבמה, שמע מינה דגם על גדולה וחביתין דמפורש בגמרא לעיל מינה גם כן קאי, ובשום אופן אין מנחה בבמה, וזה ברור למעיין שם. וגם מוכרח כן מהתוספת כאן במסכת שבועות, דאם נימא דאם קרבו בבמה גדולה מנחת חביתין ומנחת נסכים, לא הוי קשה ולא מידי על שלמה, ועל כרחך צריך לומר דעומר שאני משום דמתיר החדש במדינה, ואם כן לפי זה שתי הלחם שמתירין החדש במקדש, כיון דמקדש ליכא ומנחות לא קרבו, שתי הלחם למה, ולא עדיפי משאר מנחות, ומכל מקום יש לומר דקרבו כמו שאבאר בסמוך הטעם. ואין לפשוט הספק הנ"ל מהא דמבואר ברש"י (ד"ה קא סבר) ובתוספת שם בזבחים (קי"ח ע"א [ד"ה ותתרגם]) דכבשי עצרת קרבו לכולי עלמא דהן שלמי חובה, דהא רש"י ותוספת הקשו שם דלוקמי בכבשי עצרת עיין שם, ואם כן ממילא דעל כרחך קרבו שתי הלחם, דאם לא כן ממילא דגם כבשים לא קרבו, דהא קיימא לן כר' עקיבא דהלחם מעכב את הכבשים, כמו שפסק הרמב"ם בפ"ח מהלכות תמידין ומוספין. זה אינו ראיה, דהא רש"י ותוספת הקשו דלוקמי הך ברייתא דתני תנא קמיה דרב אדא בר אהבה בכבשי עצרת, אם כן מקשין שפיר דהא הך ברייתא אתיא כרבי שמעון, ורבי שמעון לשיטתו במנחות (דף מ"ה ע"ב) במשנה דאמר הלכה כבן ננס דאין הלחם מעכב את הכבשים עיין שם, אבל לר' עקיבא יש לומר דלא קרבו אז הכבשים, דכיון דלחם אין כאן, ממילא דגם כבשים אין כאן. ואין לפשוט מדלא פריך ולוקמי בשתי הלחם, דלא קשה מידי דהמקשה דלא אסיק אדעתה הא דאין מנחה בבמה, אם כן מחביתין קשה כמו משתי הלחם, ויותר טוב לו להקשות דלוקמי בדבר הנהוג בכל יום, וכיון דתירץ המתרץ אין מנחה בבמה, ור"ל לא חביתין בגדולה ולא נדבה בקטנה, אם כן ממילא דשוב לא קשיא דמשתי הלחם, דהא מ"מ ליכא נדבה כנגדו בקטנה כנ"ל, ועל כרחך צריך לומר כמ"ש, דאם לא כן קשה דהוה ליה למפרך ולוקמי במנחת העומר, אלא על כרחך צריך לומר כמ"ש, אם כן גם משתי הלחם לא מצי להקשות כנ"ל. ואם נפשך לומר דמעומר היינו טעמא דלא מקשה, משום דכל המנחות באות מן החטין וזו באה מן השעורין, כדאיתא במשנה דריש פרק היה מביא במסכת סוטה (דף י"ד ע"א), ואם כן יש לומר דלא הוי דוגמתה בנדבה, כעין שכתבו רש"י ותוספת דלא הוי דוגמה דכבשי עצרת, שזו קדשי קדשים וזו קדשים קלים, ואף דמנחת סוטה גם כן מן השעורין, מכל מקום סוטה ודאי לא הוי בבמה, דהא מקרקע המשכן כתיב (במדבר ה יז), ומכל שכן בבמת יחיד דלא. ועוד דגם מנחת סוטה לא דמי לה, שזו גרש וזו קמח, כמבואר במשנה דריש פרק היה מביא שם, דאם כך תאמר אומר אני גם בשתי הלחם כך, דכל המנחות באות מצה וזו חמץ ולא הוי דוגמתה, ואף דלחמי תודה גם כן באין חמץ, מכל מקום הרי אינם בכלל מנחה כלל, כמבואר בתוספות ריש פרק כל המנחות באות מצה (מנחות נ"ב ע"ב) ד"ה כל המנחות עיין שם, אם כן אין לפשוט מכאן. ועכשיו אבאר הטעם דיש לומר דשתי הלחם עדיף משאר מנחות, לא מבעיא למאן דאמר דמעכבין את הכבשים, יש לומר דמשום הא גופיה קרבו, אלא אפילו למאן דאמר דאין מעכבין, מכל מקום כיון דהלכם תולה בכבשים, כמו שמבואר ברש"י פסחים (דף י"ג ע"ב), והכבשים עצמן מצוותן להניף על הלחם לכך קרבו, כן יש לומר ואין לי הכרע כעת לספק הנ"ל דדיני במה אינם מבוארין כל כך, גם ברמב"ם אינן מבוארין, לכך כעת הספק שלי במקומו עומד. ואין לפשוט הספק מהא דכתבו התוספת כאן (במסכת שבועות) בד"ה אין העזרה מתקדשת וכו', וכי תימא דקדשה במנחת העומר, ולא כתבו במנחת עומר או בשתי הלחם, דהא כבר מפיק הגמרא דבשתי הלחם לא אפשר, לכך כתבו התוספת במנחת העומר דהוא בששה עשר בניסן דהוא חול המועד.
30
ל״אואחר שביארתי הספק הנ"ל דאין לו הכרע, אומר דלאיזה צד שתטה אתיין דברי התוספת שפיר, דאם תאמר דקרבו שתי הלחם בבמה, אזלין דברי התוספות בד"ה בשחיטת כבשים, להתירוץ השני של התוספת בד"ה אין העזרה וכו'. ואם תאמר לא קרבו בבמה, אזלין דברי התוספות הנ"ל בד"ה בשחיטת כבשים, לתירוץ הראשון של התוספות בד"ה אין העזרה וכו'. ואבאר זה, דאם תאמר דקרבו שתי הלחם בבמה, מקשין התוספת שפיר בד"ה בשחיטת כבשים, דהלא תירצו התוספת לעיל על קושייתם האיך קידש שלמה המקדש, משום דלא אפשר לא צריך, עיין שם. והקשה זקני מהרש"א ז"ל אלמה לא אפשר, הא אפשר במנחת העומר, דהא התוספת היה סבור לומר דקדשה במנחת העומר, ודחו זה משום דהיה בחג הסוכות, אם כן לפי זה מה תירצו התוספת כיון דלא אפשר, הא אפשר במנחת העומר. ואין לומר דלא מקרי אפשר רק מה דאפשר תיכף, אבל לא מה שצריך להמתין איזה זמן, דזה אינו, דהא מקשה הש"ס הא אפשר בשתי הלחם בעצרת, ור"ל דבאיזה זמן שנרצה לקדש נמתין, אלמא כל היכי דיכול להמתין מקרי אפשר, אם כן נשאר הקושיא על שלמה, עד כאן קושייתו. ונ"ל ליישב קושיתו, דבשלמא הש"ס קודם דידע מהא דלא אפשר, מקשה דודאי ראוי להמתין. אבל לפי המסקנא דלא אפשר, אם כן ממילא דגם על שלמה לא קשה דהוה ליה להמתין על מנחת העומר, אף דהוא בששה עשר בניסן והוא חול המועד, מכל מקום דילמא יחול בשבת, והוי לא אפשר כמו בשתי הלחם, וכאן ליכא אפייה דנהוי התנור מקדש קודם, ואם כן אין להמתין מספק דכולי האי ואולי, ובפרט בזמן שמקדשין על פי הראיה, לא היו יודעין בסוכות איך יחול ששה עשר בניסן, כנ"ל ליישב קושית זקני מהרש"א ז"ל. והנה זה ידוע דביום שחל ט"ז בניסן, על כרחך ביום זה חל חג שבועות, ובזה אין חילוק כלל בין בזמן שהיה מקדשין על פי הראיה, ובין בזמן שמקדשין על פי חשבון, דהא הוא חמשים לספירה. ולפי זה מקשה התוספות שפיר על הא דמשני בשחיטת כבשים הוא דקדשי, ולמאן דאמר התנור מקדש, ואם תאמר אין כלי שרת מקדשין אלא בזמנן, אם כן מכל מקום נשאר הקושיא על שלמה דאיך קידש בלא מנחה כקושייתם דלעיל, והא דתירצו דלא אפשר, קשה דהוה ליה להמתין על מנחת העומר כקושיית זקני מהרש"א, ואין לומר כתירוצי דאין להמתין על הספק, דזה אינו דהא למאן דאמר התנור מקדש, בוודאי יהיה לו מנחה ממה נפשך, דאם לא יחול ט"ז בניסן בשבת, אם כן הרי יהיה לו מנחת עומר, ואם יחול בשבת, הרי עצרת גם כן יהיה בשבת, וקודם דאתינא לסברא דאפסלא בלינה, הרי אנו סוברין דלא דחי שבת כמ"ש לעיל, וכיון דלא דחי שבת, אם כן הוי מערב שבת זמנו ושפיר התנור מקדש, ואם כן יהיה לו מנחת שתי הלחם, ואם כן הוה ליה להמתין. לכך תירצו התוספת דאם כן לא מצו אפו לה מאתמול דמפסל בלינה, ובעל כרחך דחי שבת, וזה נכון בס"ד. ואם נימא דלא קרבו שתי הלחם בבמה, אם כן נסתר הפירוש הנ"ל גם כן, אתיין דברי התוספת הנ"ל שפיר, ואזלין לפי התירוץ הראשון, דהא מתרצין כיון דעשיית המנחה וקידוש העזרה באין כאחד, לא חשיב מנחה בבמה, ר"ל ושפיר קידש שלמה במנחה, ועל זה מקשה זקני מהרש"א ז"ל דאכתי קשה מאי מקשה הגמרא אלמה לא האיכא שתי הלחם בעצרת, דהא מוכח שפיר דלא בעינן מנחת חמץ, דאם בעינן מנחת חמץ, קשה אמאי קידש שלמה בחג הסוכות אף דהיה לו מנחה, מכל מקום קשה הוה ליה להמתין על שתי הלחם דהוא מנחת חמץ, אלא ודאי מדלא המתין שלמה, שמע מינה דלא בעינן מנחת חמץ, אם כן מאי מקשה הגמרא, עד כאן קושיתו. ונ"ל דלא קשה מידי, דזה נכלל בדברי הגמרא דמקשה על רמי בר חמי דאמר כירושלים, אם כן מה להלן חמץ, ושמא תאמר דלכך לא מקשינן בזה משום דלא אפשר, הא אפשר בשתי הלחם, ושמא תאמר דאין הכי נמי, אם כן למה קידש שלמה בחג הסוכות ולא המתין על שתי הלחם, אלא ודאי מדלא המתין שלמה, שמע מינה דלא ילפינן מירושלים כמו דיליף רמי בר חמי שיהיה נאכל בה ויוצא ממנה נפסל דבעינן מנחה רק שתי תודות כנ"ל. והשתא לפי מה שביארתי דיסוד קושית הגמרא הוא האיכא שתי הלחם בעצרת, אם כן אמאי לא המתין שלמה כמ"ש, ועל זה משני משום דלא אפשר, דאי ניבניה מאתמול ונקדשיה מאתמול, שתי הלחם בשחיטת כבשים הוא דקדשיה. על זה מקשה התוספות שפיר ולמאן דאמר התנור מקדש, דאין לומר הא אין כלי שרת מקדשין אלא בזמן, דהא אז בימי שלמה היה זמנו ערב יום טוב אף אם לא חל בשבת כלל, ואף אם נימא דדוחה יום טוב ושבת, דהא כמ"ש התוספות אם נימא דלא דחי שבת, אם כן מערב שבת הוי זמנו, והיינו משום דלא אפשר לאפות בשבת דהא לא דחי שבת, הוא הדין נמי בימי שלמה אף שלא חל בשבת כלל, דהא השתא קיימינן דלא קרבו שתי הלחם בבמה, אם כן אם נאפה בערב יום טוב ומקדשין תיכף, הרי יהיה לנו שתי הלחם בעצרת, אבל אם לא נאפה בערב יום טוב, אם כן ביום טוב אי אפשר לקדש העזרה דבעינן קידוש בשעת הבנין, והבנין אינו דוחה יום טוב, וכיון דאי אפשר לקדש, אי אפשר להביא שתי הלחם דשתי הלחם לא קרבו בבמה, וכיון דאם לא יאפה מערב יום טוב, שוב אי אפשר להביא ביום טוב, אם כן הוי מערב יום טוב זמנו, ושפיר התנור מקדש, וממילא דיכול היה לקדש בערב יום טוב ואמאי לא המתין, לכך הוצרכו התוספת לתרץ דאם התנור מקדש, לא מצי אפי כלל בערב יום טוב דאפסלי בלינה, ודוק היטב כי נכון הוא בס"ד.
31
ל״בבמנחות (דף צ"ה ע"ב) מתניתין אחד שתי הלחם ואחד לחם הפנים וכו'. ובגמרא שם עד אלא דרב אשי בדותא הוא. וכתבו תוספות (ד"ה אלא) ותברא וכו'. והנה הקושיא מפורסמת על הרמב"ם (בפרק חי"ת מהלכות תמידין ומוספין הלכה ז' חי"ת, ובפ"ה מהלכות תמידין ומוספין הלכה יו"ד), דשם מבואר דפסק בשתי הלחם ובלחם הפנים דאינם דוחין את השבת ונאפין מבפנים, והגמרא אסיק בקושיא על המשנה, וצריך לומר תברא כפירוש התוספת. והנ"ל בזה, בהקדים לתרץ הקושיא (שהביא הנודע ביהודה באו"ח סימן ט"ו) על דברי רש"י בשמעתין (ד"ה במקום), שכתב כהנים זריזים לשמרו שלא יחמיץ, אם כן שתי הלחם דבאות חמץ קאי בקושיא, ועיין שם שנלחץ מאד ולא מצא מענה נכונה. ולי נראה לתרץ קושיא זו בשני אופנים, ואען ואומר דקושית הגמרא לא קאי רק אלחם הפנים, אבל אשתי לחם לא קאי כלל הקושיא, דהא יש להקשות לכאורה הלא יש לומר לפי מה דקיימא לן בכל מלאכות של שבת בשנים שעשאום פטורין (עיין בשבת דף ג' ע"א, וברמב"ם גבי הוצאה, וגבי צידה נעלו שנים פטורים אם האחד יכול לנעלו), וכלל הוא בכל מלאכה שאפשר ליחיד לעשות, ועשאום שנים פטורים, כמבואר ברמב"ם (בפ"א מהלכות שבת), ואין חילוק בין אם עשאום שנים בבת אחת, או בזה אחר זה כמבואר שם ברמב"ם, רק דאסור מדרבנן כמבואר בגמרא וברמב"ם, והא קיימא לן דאין שבות במקדש, ובפרט שבות קרובה עיין בפסחים (דף מ"ז ע"א), דהיינו על אותו יום, והנה מי שנתן פת לתנור שהוסק, כבר הוא חייב משום אופה, וזה פשוט ועיין בסוף פרק קמא דשבת (י"ט ע"ב) משלשין את הפסח עיין שם, ואם כן לפי זה יכול להיות נאפות בשבת, אף דאין אפייתו דוחה שבת, מכל מקום יכול להיות בלי חילול שבת דאורייתא, ששנים שלשלוהו בשלשלת כל פת לתנור אף שיחיד יכול לעשותה. אך לא קשה מידי, דמכל מקום מקשה הגמרא שפיר, דכיון דאין עשייתן דוחה שבת, אם כן לישתן אימת, אילמא בשבת הא הוי אב מלאכה, ובהא ליכא למימר בשנים, דמה בכך כיון שעושין בגוף הפת, אם כן כל אחד מה שמגבל הוי לש בפני עצמו, דהא לישה הוי מה שמגבל, עיין בפרק קמא דשבת ובדף קכ"א וברמב"ם פרק כ"א מהלכות שבת, ופחות פחות מכשיעור ליכא למימר, דהא צריך לעשות עיסה גדולה אחר כך, והבן. ואין לומר דלשין מאתמול ואופין האידנא, הא צריך להיות מצה, וקיימא לן (בפסחים מ"ו ע"א) דשיעור מיל הוי חימוץ, והוא רביעית שעה וחלק עשרים מן השעה כמבואר בפוסקים. ואין לומר דיעסקו כל הלילה, הא בזמן רב כזה אם עוסקין בה, ודאי נתחמם בידים, וכבר כתבו הפוסקים בהלכות פסח דאחר שנתחמם העיסה בידים, מיד יחמיץ מה שמניח בלא עסק, ואם כן אי אפשר בלי חימוץ, דאם עוסק כאן מניח כאן, וגם דוחק גדול הוא לומר כן דעוסקין כל הלילה בבעיטה שלא לצורך. ואין לומר הא אפשר בהטלה לצונן, דהא קיימא לן כרבי אליעזר דפליג אבן בתירא (בפסחים מ"ו ע"א) וסובר דהטלה לצונן לא מהני, ואף שהתוספת (ד"ה תטיל) בשם ר"ת והרא"ש כתבו דרבי אליעזר מודי, מכל מקום יש לומר דרש"י לא סבר כהתוספת והרא"ש, רק דרבי אליעזר פליג מדאמר לא יקרא לה שם, שמע מינה שאין תקנה באופן אחר, וכן סובר הרמב"ם מדלא הביא כלל להא דבן בתירא (בפ"ג מהלכות יום טוב), עיין שם. ולפי זה עיקר קושית הגמרא הוא רק אלחם הפנים, אבל בשתי הלחם דבאות חמץ, מעיקרא לא קשה מידי כנ"ל.
32
ל״גבאופן השני נ"ל לתרץ דברי רש"י הנ"ל, על פי דברי התוספת במנחות (דף נ"א ע"א) בד"ה אפי לה מאתמול וכו', שם בא"ד מיהו קשה לקמן (מנחות) דף צ"ה גבי שתי הלחם דהא לא כתיב תנור בקרא, והיכי מוכח דאפייתה דוחה שבת, פירוש דאין כלי שרת מקדשין אלא בזמנן, ואם כן אפייה מאתמול הוי שלא בזמנו ולא מפסל בלינה, עיין שם בתוספת הנ"ל. וי"ל כיון דלא דחי שבת, אם כן מאתמול נמי הוי זמנן, עכל"ה. ויש להבין מאי דנקט התוספת בלישניה דוקא שתי הלחם ולא לחם הפנים, והוה ליה למנקט תרוייהו. ונראה דלא קשה מידי, דמאי פי' שלא בזמנן, היינו היכא דזמן אפייה הוא ביום זה, ואי אפה להו מקודם הוי שלא בזמנן, ולפי זה בשלמא שתי הלחם דזמנן בעצרת, רק אם חל בשבת נאפות מקודם הוי שלא בזמנו, דזמנו בעצרת תמיד, רק דעכשיו נדחה דאין יכול לאפות מכח דחל בשבת, אבל לחם הפנים דזמן הסידור תמיד בשבת, ואם כן נאפות תמיד קודם השבת, אם כן מהיכי תיתי להוי שלא בזמנן, הא זמן אפייה תמיד קודם השבת ובודאי הוי זמנן, ובזה יודו כל בעלי סברא ישרה, לכך לא מקשי התוספת אלחם הפנים רק אשתי הלחם, (ומ"ש תוספת שם באותו דבור, ובדף צ"ה ד"ה דרך חול וכו', וקאי אלחם הפנים, היינו משום דדוד הוי סבר דדוחה שבת, ולכך גם בלחם הפנים הוי שלא בזמנו), ותירץ דאף על פי כן הוי זמנן כיון דחל עצרת בשבת, אבל רש"י ז"ל הוי קשה ליה גם כן קושית התוספת, ותירץ התוספת לא מסתבר אצלו, כי באמת הסברא נותנת דמקרי שלא בזמנה דלא הוי רק נדחה, וגם הוי קשיא ליה מאי תירץ הגמרא גבי שתי הלחם למה לי זריזין, לכך הוי מפרש הקושיא והתירץ של הגמרא רק אלחם הפנים, אבל אשתי הלחם מעיקרא לא קשה מידי דהוי שלא בזמנן וכדכתיבנא, ודוק היטב כי נכון הוא בס"ד.
33
ל״דועל פי זה נבא ליישב פסק הרמב"ם הנ"ל, והוא דמסתבר ליה להרמב"ם על פי הנתבאר בסוגיא דפסחים (פסחים ס"ו ע"א) במועדו (במדבר ט ב) אפילו בשבת, ובמנחות (דף ע"ב:) וברמב"ם כמה פעמים, דכל מה שקבוע לו זמן דוחה את השבת, והבן. ואם כן אם שתי הלחם ולחם הפנים אינם דוחות השבת, אם כן פשוט דלא קבעה התורה זמן להאפיה בשבת, ואי הכא אם נימא דאופין מערב שבת, אם כן מסתבר לומר דזה תולה אם נימא דדחי יום טוב, דהיינו אף אם חל יום טוב בערב שבת אופין בו, אם כן שפיר יש לומר כדברי התוספת דכיון דאי אפשר בשבת, הוי ערב שבת זמנו הקבוע, אבל אם נימא דלא דחי יום טוב, אם כן ליכא זמן קבוע כלל לאפייתו, וזה נכון מאד. ואם כן לפי זה הא לקמן (מנחות דף ק' ע"ב) יש פלוגתא, דתנא קמא סבר לחם הפנים ושתי הלחם אינן דוחות לא את השבת ולא את היום טוב, ורבן שמעון בן גמליאל סבר דיום טוב דחי, והנה מהמשנה הנ"ל דאמר ואינן דוחות את השבת, משמע דיום טוב דחי כרבן שמעון בן גמליאל, אם כן לפי זה הוי שפיר זמנו מערב שבת והקשה שפיר, אבל הרמב"ם דפסק בהדיא כתנא קמא דרבן שמעון בן גמליאל דאינן דוחות לא את השבת ולא את היום טוב, והדין עמו דהא סתם ואחר כך מחלוקת היא בחדא מסכתא והבן, ואם כן ממילא דלא קשה מידי קושית הגמרא, דהא קיימא לן אין כלי שרת מקדשין אלא בזמנן כנ"ל, וגם בשתי הלחם לפסק הרמב"ם אין אופין בערב יום טוב אם חל בשבת והבן. אך עדיין יש להקשות מנא ליה להרמב"ם האי סברא, כיון דמכל מקום המשנה לא מתורצת דהא אתי כרבן שמעון בן גמליאל, וצריך לומר תברא, אם כן מנ"ל לומר דלתנא קמא תרווייהו אתינהו. והנ"ל דיש להרמב"ם ראיה מוכרחת מסוגיא דהואיל בפסחים (דף מ"ז שם.) דמקשה הש"ס ולרבן שמעון בן גמליאל דאמר דוחות את יום טוב, מאי איכא למימר. וקשה מאד דמאי ענין קושיא זאת להך מאן דאמר דוקא, ומה שפירשו התוספת בשלמא לדידי ניחא, דיש לומר דבהא פליג רבן שמעון בן גמליאל, הוא תמוה, דאם כן גם להך מאן דאמר יש לומר דבהא פליגו כמו שתירץ הגמרא באמת. והנ"ל בזה, דעיין בספר משנת חכמים על משניות במסכת מנחות בהמשנה (מנחות) (דף ק':) לחם הפנים נאכל לא פחות משנים וכו', דהקשה שם על קושית הש"ס דפסחים שם, ואי אמרת צורכי שבת נעשין ביום טוב וכו', הא כיון דאפייתן בחוץ, דהא המשנה הנ"ל סברת דאינן דוחות את השבת, אם כן על כרחך אפייתן בחוץ כמסקנת הגמרא דמנחות דף צ"ו, ואם כן הוי שבות דמקדש במדינה דסובר ר' יוסף בעירובין (דף ק"ג.) דלא התירו שבות דמקדש במדינה, עד כאן קושיתו. והנה לפי מ"ש להרמב"ם לא קשה ולא מידי, דהא לתנא קמא הנ"ל דלא דחי שבת ויום טוב אפייתן בפנים והבן, ושפיר קא מקשה לרבן שמעון בן גמליאל, ר"ל דלדידיה על כרחך אפייתן בחוץ, ושפיר הוי שבות דמקדש במדינה, ומה בכך דיודע הש"ס דיש לומר דרבי שמעון בן גמליאל סובר דגם שבות רחוקה התירו, הא לא הוי שבות במקדש כלל. ומשני בהא פליגי, ר"ל דהא בהא תליא, דאם נימא דשבות רחוקה התירו, אם כן אזלינן בתר בסוף ולא בתר השתא, אם כן אף שבות דמקדש במדינה התירו, וכמו דפליגו בפסחים (דף פ"ג ע"א) בגידין שסופן להקשות, עיין שם דמזה יצא להרמב"ם, והבן כי נכון מאד הוא בס"ד.
34
ל״הבחודש השביעי באחד לחדש יהיה לכם שבתון זכרון תרועה מקרא קודש (ויקרא כג כד) כל מלאכת עבודה לא תעשו וגו' (ויקרא כג כה). ובפרשת פנחס (במדבר כט א) נאמר ובחדש השביעי באחד לחדש מקרא קדש יהיה לכם כל מלאכת עבודה לא תעשו יום תרועה יהיה לכם. ובגמרא (פרק ד' דר"ה דף כ"ט ע"ב) רמי, כתוב אחד אומר שבתון זכרון תרועה, וכתוב אחד אומר יום תרועה. ומשני כאן ביום טוב שחל להיות בשבת, כאן ביום טוב שחל להיות בחול. ואוסיף תבלין דיש לכוון זה בקרא, ועל פי זה נתיישב הא דכתיב כאן שבתון ולא בפרשת פנחס, דכאן הכי קאמר בחדש השביעי באחד לחדש יהיה לכם שבתון, כלומר כשיהיה חל בשבת, אז זכרון תרועה. ובפרשת פנחס דאיירי בראש השנה שחל בחול, על כן לא נאמר שבתון. ועל פי זה נבא לבאר מה דיש לדקדק עוד על הפסוקים הללו, דכאן נאמר מקרא קדש אחר זכרון תרועה, וכל מלאכת עבודה לא תעשו הוא פסוק בפני עצמו, ובפרשת פנחס נאמר מקרא קדש קודם כל מלאכת עבודה לא תעשו, והוא פסוק אחד וכמו שאמר בכל המועדים, וקאי על ענין השביתה ממלאכה, ולא נאמר מקרא קדש אחר יום תרועה כדהכא. גם לבאר לשון הפייט (ביוצר לראש השנה יום ב') זבח קדש כהוכשר, אז בעיניו רגל תמורתו איל להקריב לפניו, חכם חניטיו לתקוע בזה חודש, יום זה אם יקרה בשבת קדש, זכרון תרועה מקרא קדש, טבעו אם בחול יבואכם, צוו לתקוע בכל גבולכם יום תרועה יהיה לכם. והנה הלשון טבעו אין לו ביאור, כי טבע מה בעי הכא ועיין בפירוש המחזור. ועוד מאי אשמעונין הפייטן בזה. וגם מאי ענין הסמיכות זבח קדש וכו', לחכם חניטיו וכו'.
35
ל״ווהנ"ל על דרך משל מי שהוא רעב ואוכל, הוא משביע הרעבון בכל מאכל אף בהפחות והגרוע שבמאכלים ואף בלחם יבש, ואם ירצה להשביע הרעבון שלא על ידי אוכל, כגון על ידי שמיעה או ראיה, לא יתכן על ידי שמיעת או ראיית דברים המצויים, רק אם ישמע דבר נפלא הפלא ופלא שמתענג בו מאד, ואזי שוכח רעבונו ומשביעו זמן מה, כגון בשמיעת קול זמר שלא נשמע כמוהו בפה או בכלי, או מעשה נפלא שמתענג השומע, או דברי חכמה נפלאה להאוהב חכמה, וכן בראיית איזה דבר נפלא, והוא דבר מוחש אין להכחישו. ולהבין למה זה שהמאכיל ישביעו אף בפחות, וזה דוקא בדבר נפלא, דעת לנבון נקל שהוא משום שהמאכל טבעו להשביע מצד התולדה, לכך משביע אף במאכל פחות, אבל שמיעה וראיה אין טבעם להשביע, רק שישמשו במקום המאכל שיהיה כאלו אוכל, ולזה צריך דבר נפלא שישנה טבעו. סימן לדבר ויחזו את האלקים ויאכלו וישתו (שמות כד יא), ר"ל שראיה זו השביען, והבן. והנמשל כל המצות כולם המה תועלת לנו בטבע, אף שאין אנו יודעים סיבת התועלת, אלקים הבין דרכה והוא ידע את מקומה, ונמצא העושה המצוה בפועל, הוא בנקל שיעשה התיקון והיחוד שראוים להיות על ידי מצוה זו אף בעשיה כפשוטו אמר ונעשה רצונו אף בלי כונת סודות נסתרים, ואף אם אין כאן הטהרה והקדושה הגדולה והיראה והאהבה הראויה. מה שאין כן כשאין עושה המצוה בפועל, רק דוגמא במקומו, שזה אין טבע התיקון, וצריך להיות בטהרה וקדושה נפלאה וכונה זכה שיעלה כאלו נעשה בפועל. והנה שמעתי לפרש הפסוק (בפרשת העקדה, בראשית כב טז) יען אשר עשית את הדבר הזה ולא חשכת את בנך וגו'. על פי אמרם (ברכות ו' ע"א) חשב לעשות מצוה ונאנס ולא עשאה, מעלה עליו הכתוב כאלו עשאה. והנה אברהם כבר גמר בלבו ולקח את המאכלת לשחוט, אלא שנאמר לו אל תשלח ידך ונאנס ולא עשאה, וכל כך גמר בלבו בכונה רצויה, עד שנחשב למעשה ממש. וזה שאמר הכתוב יען אשר עשית את הדבר הזה, כלומר עמדת על הנסיון הזה ועשיתיו ממש, הגם ולא חשכת את בנך וגו', ר"ל שלא חשכתו מן העולם דהיינו שנשאר חי. ולי נראה שגם למעלה הפירוש כן שאמר המלאך עתה ידעתי כי ירא אלקים אתה ולא חשכת וכו' (בראשית כב יב). כי מקודם לא היה במדריגה שיפעול בלא עשיה בפועל, ועכשיו בא למדריגה זו, והבן זה כי אם לא היה בכונה זך כל כך, היה צריך לשחוט בפועל ממש, אבל מחמת שהיה בכונה זכה, על כן המחשבה נחשב למעשה ממש. והנה השאיר רושם קיים לדורות, כמו שפירשתי בפרשת העקדה בפסוק (בראשית כב יד) ה' יראה אשר יאמר היום וגו', דהיינו בעת שמזכירין מעשה העקדה, הוי כאלו נעשה עתה בפועל, וכן הוא לעולם, וזה פעל הצדיק אברהם אבינו ע"ה ברוב כונתו, והבן.
36
ל״זובדרוש לראש השנה שחל בשבת אמרתי לעורר בזה לבב העם לתשובה, דהנה ידוע גודל התועלת של השופר בראש השנה, וממש זה כל הקיום של האומה הישראלית, כי אופד מאז לשפט היום בחון מעשה כל יום, מעשה איש ופקודתו ועלילות מצעדי גבר מחשבות איש ותחבולותיו, ועתה נחפשה דרכינו ונחקורה באיזה פנים נעמוד, וראוי לחרוד חרדה גדולה מפחד ה' ומהדר גאונו כי בא לשפוט הארץ, כמבואר בא"ש (דרוש י"ד). והנה יום א' דראש השנה הוא העיקר ראש השנה של תורה ותועלת השופר, כמבואר שם בא"ש בשם הזוהר (ח"ג ק"ב ע"ב) אזדרזו בהאי יומא וכו', וכמו שדרשו (ויק"ר כ"ט ג') על הפסוק (תהלים מז ו) עלה אלקים בתרועה ה' בקול שופר, בשעה שהוא עולה וכו'. ואם כן כל זה תוקפן של ישראל, ואף שאין אנו יודעין טעם הדבר, אלקים הבין דרכו וזה טבעו. והנה כשחל בשבת דאין תוקעין בו בפועל ממש, ומחויבים אנחנו לעשות זכר שיהיה נחשב כאלו נעשה בפועל, בודאי לזה צריך שקידה רבה לטהרה ולקדושה, ולא לקרא בפה מטונף כאמור בענין התפילה וכמבואר בתיקונים ובכל אבר דאיהו נראה דכל פקודה וכו', (מובא בספר נעימה קדושה עמוד התפלה חלק ראשון). על כן אחיי ורעיי נתבונן על אברינו האיך מטונפים והאיך אתיהב בהו מומא, למי ננוס לעזרה ואנה נברח, הלא איתא במדרש תנחומא (בראשית סי' ט') על הפסוק אם יסתר איש במסתרים וגו', (הביאו בנעימה קדושה חלק ב' ריש עמוד התשובה). אבל זאת עצה היעוצה נברח מקצפו אל רחמיו רחצו הזכו, והעיקר חרטה גמורה ויתחרט כל אחד בלבו, ולשמור עצמו מכאן ולהלן בכל היכולת, ובאמת הוא דבר קל, וכמו שנאמר (דברים לד יב) כי לא בשמים היא וגו', ויקבעו עתים לתורה והיא יאיר לו, ובפרט ללמוד ספרי מוסר, והעיקר לשמור פיו ולשונו, ועל העבר בכו במרה ואל תתנו דמי דא לקבל דא, נגד רוב החטאים רוב בכיה, ואינני מוציא את עצמי מן הכלל, אדרבה ואדרבה אני מוצא את כל אלו מתוקנים לפני בעוה"ר, אבל מי יעמוד בעדינו וכו', כמוזכר בא"ש עד אחר דברי השל"ה בענין תשב"ר גר"ם עיין שם, והארכתי בכל זה. ועתה נחזור לענינינו לפרש הפסוקים, כי בפרשת פנחס דכתיב יום תרועה דאיירי שחל בחול, אמר מקרא קדש יהיה לכם, בזה שכל מלאכת עבודה לא תעשו כמו שנאמר בשאר יום טוב. אבל בפרשה זו דאיירי שחל להיות בשבת כמו דאיתא בגמרא, וכדכתיב שבתון, דהיינו שיהיה בשבת זכרון תרועה, על כן לא נצרך לומר מקרא קדש לענין השביתה, כיון דבלאו הכי הוא שבת, וכבר נאמר למעלה מקרא קדש, אף שנכתב כאן כל מלאכת עבודה וגו', זהו לעבור בשני לאוין, אבל מקרא קדש עוד פעם למה, הלא אין זה לא לאו ולא עשה. אבל הפירוש הוא דהתורה מזהיר במה שכתבנו, מאחר דיהיה בשבת, ואז לא הוי רק זכרון תרועה ואינו בפועל רק דוגמא לדבר, על כן צריך להיות מקרא קדש, דהיינו שיהיה הקריאה בפה קדש. וזה הוא התכת הכתוב אימתי הוא זכרון תרועה, כשהוא מקרא קדש, והבן זה. וזה הוא דברי הפייטן זבח קדש כהוכשר אז בעיניו, ר"ל כאשר עמד אברהם בנסיון בלב שלם, וכבר הוכשר הזבח קדש על ידי כונתו הזכה, אז רגל איל וכו' והבן זה, אבל לא מקודם שהוכשר. כמו כן הכי נמי חכם חניטיו לתקוע וכו', דהיינו אף שאין אנו יודעין סבתו, מכל מקום הוא יתברך הודיענו החכמה הלזו כי הוא הבין דרכו, וגם כפשוטו הוא רומז לשופר של איל כמבואר בגמרא (ר"ה ט"ז ע"א). ואמר יום זה אם יקרה בשבת קודש שאינו אלא זכרון תרועה, על כן מקרא קדש והבן, ושמא תאמר ולמה לא הקפיד כל כך בחול, לזה אמר טבעו אם בחול יבואכם ציוו לתקוע בפועל וזה טבעו, על כן יום תרועה יהיה לכם, ולא אמר על זה מקרא קדש, מה שאין כן בשבת שצריך לפעול בדוגמא, צריך שקידה גדולה וקדושה יתירה, והבן.
37
ל״חבאופן אחר אמרתי על הפייט הנ"ל, ויתפרש על פי זה גם כן מה שאנחנו אומרים בתוך התפילה ותתן לנו באהבה את יום השבת הזה ואת יום הזכרון הזה זכרון תרועה מקרא קדש זכר ליציאת מצרים. כי סתם זכר ליציאת מצרים הנאמר בראש השנה של חול שאומרים יום תרועה, כבר פירשתי בדרושים אחרים שעיקר יציאת מצרים, היא יציאת הנשמות מהטומאה העמוקה מ"ט שערי טומאה אל הקדושה. הכי נמי בראש השנה השופר מחיה מתים הרשעים שבחייהם קרויים מתים (ברכות י"ח ע"ב), ומתטהרין על ידי טל של תחיה כעין שופר הגדול של תחיית המתים, לאלו הבאים לטהר בלב נשבר ונדכה וברוח נמוכה. אבל בשבת שאין שופר, נודע מספרי קודש כי זכרון, הוא זכר נון, כי בהצטרף שני הקדושות שבת שהוא זכור, כמו שנאמר (שמות כ ח) זכור את יום השבת לקדשו, וקדושת ראש השנה יום הזכרון, מתעוררין ומתפתחין חמשין תרעין דחירותא דחמשים שערי בינה. והיינו זכר נו"ן, והוא שופר גדול, כי שופר מרמז על חירות כנודע משופר דיובל עד כאן דבריהם, והבן כי על כן נסתם שופר גדול שלמטה, כי שרגא בטיהרא מאי אהני, וידוע דשערי בינה הם נקראים שערי קדושה, דהם זה לעומת זה של נו"ן שערי טומאה, ועיין בספר ברית שלום (בדרוש לפסח) מ"ש על הפסוק (שיר השירים א ד) משכני אחריך נרוצה, דעל ידי האמונה ובטחון בה', נקראו קדש, כדכתיב (ירמיה ב ב-ג) זכרתי לך חסד נעוריך וגו' לכתך אחרי במדבר וגו', (ירמיה ב ג) קודש ישראל לה', והקדש מוציא מידי שיעבוד (יבמות מ"ו ע"א), עיין שם. ועל ידי זה יובן דעל ידי שקדושת שבת חופף על ישראל, כאמרם (ב"ר י"א ח') כנסת ישראל יהיה בן זוגך, וכדאמרינן מקדש השבת וישראל, על כן ראוי לפתוח תרעין דחירותא דהקדש מוציא מידי שיעבוד. וכן יש לומר בהיפך דעל ידי כך נקראו תרעין דחירותא, כדאיתא בתרגום יונתן דחמשין זמנין נזכר יציאת מצרים בהתורה, נגד חמשין תרעין דחרותא, לפי שכשהן מתפתחין שהן שערי קדושה, הקדושה נשפעת על ישראל הרוצים להתקדש ונקראו קדושים, והקדש מוציא מידי שיעבוד. והיינו דברי הפייטן יום זה אם יקרה בשבת קדש זכרון תרועה וגו', זכור נו"ן תרועה של שופר הגדול מקרא קדש וכו', והיינו שיסדו אנשי כנסת הגדולה זכרון תרועה מקרא קדש זכר ליציאת מצרים, כמו דשם נפקעו מהשיעבוד על ידי שנקראו קדש, הכי נמי כן יהיה. אחינו בני ישראל בידינו הוא מי שרוצה לשוב, הרי שערי תשובה פתוחים, מי שרוצה להתקדש, הרי שערי קדושה פתוחים, מי שרוצה להוציא ממסגר הסט"א נפשו ולצאת חפשי משלטנותו, הרי תרעין דחירותא אתפתחו. ועוד יש לפרש זכר ליציאת מצרים, דהנה מבואר בספרים דהקב"ה אומר לבית דין של מעלה אם אתם דנין אותן, הא כאיבא דלהון גבאי, ועלי דידי הדר בכל צרתם לו צר (ישעיה סג ט), וכמו דאיתא בזוהר הקדוש (ח"ג רל"א ע"א) על הפסוק (איוב א ו) להתיצב על ה', וכי על ה' קיימו, אלא כיון דקיימי על ישראל, הרי כאלו קיימו על ה' ממש, דאמר הא כאיבא דלהון גבאי. הרי במאי דמשתף עצמו עמהם נושעים, וכן היה ביציאת מצרים שצירף נפשו עמהם, כמבואר בפרקי דרבי אליעזר פרק י' (פרקי דר"א פ"י) והבן. ונחזור לענינינו, דעל פי פירושי הראשון יתפרש כמעט כל דברי הפייטן, דידוע דעקדת יצחק היה כדי שיצאו כל ישראל מתחות שלטנותא דמדת הדין הקשה, דידוע מילקוט חדש דכל נשמת ישראל כלולין ביצחק, והנה כשנקדש לגמרי על ידי כונה הרצויה מאברהם ויצחק, אז ההקדש הוציא מידי שיעבוד, והבן. והנה שופר מרמז על חירות שופר דיובל וקראתם דרור (ויקרא כה י), והנה בחדש תשרי שהוא מזל מאזנים מאזני משפט לה' צבאות, ציוה לתקוע בשופר דמרמז על חירות מדין הקשה, והנה אם יקרה בשבת קודש ואין שופר, אז זכרון תרועה כנ"ל זכור נו"ן, דאתפתחו תרעין דקדושה נ' שערי בינה, והיינו תרועה דנקרא שופר גדול כנודע. והיינו תקע בשופר גדול לחירותינו דבה הם התרעון דחירותא, ואז מקרא קדש כנ"ל והקדש מוציא מידי שיעבוד, והיינו ממש פעולת העקדה. ועל פי זה יתבאר דברי הפייטן זבח קדש כהוכשר אז בעיניו, שראה יתברך שנתקדש בקדושה גמורה על ידי מחשבתן, אז רגל איל וכו', כי לא נצטרך שוב לשחטו כי ההקדש מוציא מידי שיעבוד, והאיל היה רק להפיס דעתו של אברהם שיעשה איזה דבר בפועל, ועל כן לא נצטוה על לקיחת האיל, ורק רצון יראיו עשה לשלוח לו איל, והיינו תמורתו לפניו, והבן. וכן עתה כי חכם חנטיו לתקוע בזה חודש אשר מאזני משפט לה' צבאות, על כן חיכה לתקוע שיצאו לחירות מדין הקשה, והוא ממש כמו כונת העקדה, יום זה אם יקרה בשבת קודש ואין שופר, אז זכרון תרועה כנ"ל, ועל ידי כך מקרא קודש וההקדש מוציא מידי שיעבוד כמו שהיה הגמר בהעקדה, וענין החירות של השופר הוא משום שמרמז על השופר של איל, דאז היה חירות מעורר אותו חירות. טבעו, ר"ל וגם בחול הוא טבעו המטבע של העקדה, על כן אם בחול יבואכם ואין קדש כל כך מעצמו, ציוה לתקוע בכל גבולכם, ועל ידי כך נתעורר אותה הקדושה של אז ומוציא מידי שיעבוד, והיינו החירות של השופר, והיינו יום תרועה של ראש השנה דימות החול, והבן. ועל פי זה יתפרש פרשת העקדה, דאחר שנאמר (בראשית כב יג) ויקח את האיל ויעלהו לעולה תחת בנו, נאמר (בראשית כב יד) ויקרא אברהם שם המקום ההוא, כתרגומו וצלי אברהם באתרא ההוא ד' יראה אשר יאמר היום בהר ה' יראה. דאין לו ביאור. וגם כן קשה מאד איך נמשך תפילה זו אחר הקרבת איל דוקא. ולפי מ"ש אתי שפיר, דיובן מזה דכונת אברהם היה בלקיחת האיל משום זה, כדי שביום הדין בראש השנה יזכור עקדתו על ידי תקיעת שופר שרומז לשופר של איל, אבל אם לא היה איל, לא היה התקיעה מעורר העקדה, והבן. ועל ידי זה יובן יותר דברי הפייטן קצת באופן אחר, שמה שאמר רגל איל וכו', ר"ל אף שזבח קודש הוכשר ולא היה צריך לכלום, מכל מקום רגל איל מהאי טעמא דיום זה אם יקרה בשבת קדש, ר"ל אם לא היה איל, הא תינח אם יקרה בששת קודש וכו', אז היה נזכר העקדה דמצא מין את מינו דקודש מעורר קדש. אבל טבעו המטבע של העקדה שיהיה נזכר אם בחול יבואכם, הוא רק משום שציוה לתקוע וכו', ואם לא היה איל, לא היו נזכר על ידי תקיעה, והבן זה. (ומה שמסיים הפייטן יום תרועה יהיה לכם, יתבאר לקמן). והנה בשבת נאמר יום, זכור את יום השבת, ולא היום בכל מקום שנזכר כמו ביום השביעי (בראשית ב ב), אבל ראש השנה עצם היום נקרא היום, כמו שדרשו (זוהר ח"ג רל"א ע"א) ויהי היום, דא ראש השנה וגו', וכמוהם הרבה, (ומה שנאמר יום תרועה, היינו הפעולה, אבל שם עצם היום הוא היום), וצריך הוא להבין למה, ואי משום שהוא יום מיוחד, שבת נמי הוי יום מיוחד. ונ"ל בזה שני טעמים (א), כי העולם הזה נקרא היום, ועולם הבא נקרא יום מחר, כמו שדרשו רז"ל (עירובין כ"ב ע"א) בפסוק (דברים ז יא) היום לעשותם וכו'. והנה כל חיי עולם הזה תולה בדין ראש השנה מי יחיה וכו', אבל דין עולם הבא הוא אחר הפטירה וביום הדין הגדול אחר הפטירה, כמו שדרשו בפסוק (הושע ו ב) יחיינו מיומים וגו', על כן נקרא ראש השנה היום לפי שבו דנין על חיי עולם הזה, ושבת נקרא יום לפי שהוא מעין עולם הבא כמו שאמרו רז"ל (ברכות נ"ז ע"ב), ועל כן לא נקרא היום רק יום, לפי שעולם הבא כולו יום, כמו שפירש רש"י בפסוק (בראשית מג ט) וחטאתי לאבי כל הימים, ובמדרש איתא שהוא עולם הבא שכולו יום כנ"ל. וטעם (הב'), משום דשבת הוא מעולם הבא, ועולם הבא נברא ביו"ד (עיין מנחות כ"ט ע"ב), לכך לא נזכר ה"א בעצם היום. אבל בראש השנה שהוא ביום החול דלאו מעין עולם הבא הוא, נזכר ה"א, ולכך נקרא היום. ועל פי זה יתבאר מאמר אברהם, בהקדים עוד דלא נזכר שם הויה בכל מעשה בראשית, ומבואר במדרש (ב"ר י"ג ג') דאינו מזכיר שם רק על עולם מלא, דהיינו אחר שנזכר יום השבת. ולפי זה מובן דעצם חלות שם הויה על עצם היום, הוא רק בשבת. וזה אצלי ביאור הפסוק (שמות כ י) ויום השביעי שבת לה' אלקיך, כי כן נאמר אחר שנזכר שבת ביום עשות ה' אלקים (בראשית ב ד), וזה שאמר אברהם אחר שהקריב האיל תחת בנו ה' יראה, ר"ל בעת חלות שם הויה דהיינו בשבת קדש, ודאי דמצא מין את מינו וניעור, דקודש מעורר קדש דמוציא מידי שיעבוד, ועל כן במצרים לא עבדו בשבת כנ"ל. אבל אני מבקש על ידי שהקרבתי את האיל את אשר יאמר עליו היום, דהיינו ראש השנה שחל להיות בחול, בהר ה' יראה אז מה שנעשה בו במעשה העקדה על ידי התקיעה בשופר של איל, כנ"ל ביאור נכון בס"ד.
38
ל״טולדעתי יתבאר על פי זה הגמרא דר"ה (דף י"ז ע"א) אמר ר' אבוהו למה תוקעין בשופר של איל, ר"ל דודאי גוף מצות שופר הוא משום להחריד לבות ישראל להודיע להם שישובו, ובאמת מדינא כל השופרות כשרין כמבואר בהמשנה (כ"ו ע"א), רק דמכל מקום מנהג ישראל לתקוע בשופר של איל, ומנהג ישראל תורה היא ורצון השי"ת והוא מצוה מן המובחר, דבהא הלכתא כר' יהודה דאמר של זכרים כפופים, והיינו אילים כמבואר כל זה בגמרא שם (כ"ו ע"ב), ואי כדי לזכור עקדה, ודאי אין זה טעם המצוה, דהא השי"ת לא ציוה לאברהם ליקח האיל, ואי היה הטעם של המצוה של תקיעת ראש השנה משום זה, היה מצויהו ליקח איל. אלא ודאי דהטעם המצוה הוא טעם אחר, רק שאנו עושים משום זה, איך מותר לנו להשתמש לצרכינו בהמצוה לכוון לתועלתינו, אם אין זה כונת המצווה ית"ש, והוי כמשתמש בשרביטו של מלך. ועל זה משני אמר הקב"ה תקעו וכו', ר"ל שהקב"ה נתן לנו רשות על זה, והוא מדכתיב יום תרועה יהיה לכם, דהאי לכם לא נדרש בשום מקום, כמו דדרשינן במקום אחר דכתיב לכם. וצריך לומר גם כן כמו דדרשינן (ביצה כ"ח ע"ב) גבי יום טוב לכם (שמות יב טז), לכל צרכיכם, והיינו לתועלתכם בשופר של איל, והבן כי נכון מאד הוא בס"ד בפירוש דברי הגמרא ומיושבים כמה דקדוקים. ועל פי זה יתבאר מה שסיים הפייטן יום תרועה יהיה לכם, דר"ל מאחר דאמר דהמטבע של העקדה נזכר על ידי שציוה לתקוע, והיינו על ידי שתוקעין בשופר של איל, ושמא תאמר איך משתמשין בשרביטו של מלך כיון דאין כונת המצוה משום זה, לזה אמר יום תרועה יהיה לכם, והבן. ועל פי זה יתבאר גם כן הפסוק (תהלים פ"א) תקעו בחודש שופר בכסא ליום חגינו (תהלים פא ה) כי חק לישראל הוא משפט לאלקי יעקב, והענין הוא כי מבואר בגמרא (ר"ה דף כ"ט ע"ב) דכתוב אחד אומר יום תרועה (במדבר כט א), וכתוב אחד אומר זכרון תרועה (ויקרא כג כד), לא קשיא כאן בראש השנה שחל להיות בחול, כאן שחל להיות בשבת, ואף דמסיק דמדרבנן הוא, מכל מקום הכל רמיזא באורייתא אף מידי דרבנן, ועל זה יש לתמוה הלא אין בין יום טוב לשבת אלא אוכל נפש בלבד (שבת ס' ע"ב), אם כן למה לא קפדה התורה ביום טוב, הן אמת דלרבה דאמר גזירה שמא יעבירנו וכו', לא קשיא דהא קיימא לן (ביצה י"ב ע"א) אין עירוב והוצאה ליום טוב, ומעביר ד' אמות ברשות הרבים תולדה דהוצאה הוא כמ"ש התוספת בריש מסכת שבת (דף ב' ע"א), מכל מקום לפי ההוה אמינא קשה. גם לפי תירוץ רבה, מכל מקום קשה למאן דאמר יש עירוב והוצאה ליום טוב עיין במסכת יום טוב (דף י"ב ע"א). וצריך לומר כמ"ש דקדש דראש השנה שהוא יום טוב, הוא רק משום שתוקעין בו, בזה מעוררין קדושת ישראל באילו של יצחק, לכך הוי קדש, לכך לענין התקיעה מעלימין מה שהוא יום טוב, רק כאלו היה ראש חודש בלבד, דהא אדרבא זה הגורם היום טוב, דאי לאו הכי יום טוב ביום המשפט מאי בעי, כמו שאין אומרים הלל בראש השנה מטעם זה כמבואר בגמרא (ר"ה ל"ב ע"ב). והיינו תקעו בחדש שופר כאלו הוא רק ראש חודש, בכסא ליום חגינו, דבענין התקיעה מעלימין החג דהא זה הגורם החג, כי חק זה לתקוע לישראל, הוא בעת שמשפט לאלקי יעקב, ואם כן חג מה בעי אז, רק דאדרבה התקיעה גורם לזה, ומרמז גם כן לישראל, ר"ל שיתעורר קדושת ישראל בעת שמשפט לאלקי יעקב, דהיינו בהעדר קדושת ישראל כנודע, וגם לאלקי דייקא, בעת שאין חלות שם הויה כל כך, דהיינו בחול דלא נזכר על היום רק שם אלקים, דאז אין קדש להפקיע מידי שיעבוד דין הקשה לאלקי יעקב דהוא דינא קשיא כמבואר בזוהר (והובא בשבט מישראל סי' פ"א), על כן חק לישראל, ועל ידי זה יום טוב קדש הוא, והבן כי נכון הוא בס"ד.
39
מ׳במסורה זכרון תרועה (ויקרא כג כד). אין זכרון לראשונים (קהלת ב טז). אין זכרון לחכם עם הכסיל (קהלת א יא). ונ"ל על פי מ"ש בעיר גבורים (פרשת נצבים), כי תרועה שברים תקיעה, הם נגד הג' כתות ליום הדין (ר"ה ט"ז ע"ב), תרועה נגד כת הצדיקים שנאמר (במדבר כג כא) תרועת מלך בו, שברים נגד כת הרשעים לשון שברון. ולי נראה משום דכתיב (ישעיה א כח) ושבר פושעים וחטאים יחדיו, נכתבים ונחתמים לאלתר למיתה ח"ו, תקיעה קול פשוט שאינו נוטה למעלה ולא למטה, כנגד הבינונים שאינם נוטים לא לכאן ולא לכאן, עד כאן דבריו. ולי נראה משום דתקיעה הוא כמו והוקע אותם (במדבר כה ד), והיינו שהם תקועים ועומדים, ר"ל תלוים ועומדים זכו וכו', והבן. וכתב עוד שם לפי שהעיקר בכת הצדיקים, לכך נאמר יום תרועה יהיה לכם, וכתיב (תהלים מז ו) עלה אלקים בתרועה, לפי שהקב"ה נתעלה באותו כח, עד כאן דבריו. והנה ידוע דהצדיק נקרא חכם, דעיניו בראשו ורואה איזה דרך הולך, אבל הרשע נקרא כסיל בחשך הולך (קהלת ב יד), דרך רשעין באפילה לא ידעו במה יכשלו (משלי ד יט), ועל דרך משל מי שמחליף מקח טוב ברע יקרא כסיל, והמחליף רע בטוב חכם יקרא, ועל דרך שכתב ביערות דבש זקני תלמידי חכמים וכו' (קנים פ"ג מ"ח), עיין שם. והנה הצדיק הוא החכם, והרשע הוא כסיל, והבינוני הוא חכם וכסיל ביחד, עובד ליוצרו וליצרו, פעם נופל פעם מתחזק, במה שעובד ליוצרו הוא חכם, ובמה שעובד ליצרו הוא כסיל. והיינו זכרון תרועה, ולמה אין זכרון לראשונים היינו תקיעה שברים שהן קודמין, לזה אמר אין זכרון לחכם עם הכסיל, היינו הבינונים כנ"ל, ומכל שכן דאין זכרון לכסיל לבדו ושם רשעים ירקב, ורק לחכם לבדו יש זכרון, והבן.
40
מ״א(ב) על פי מ"ש בעוללות אפרים (עמוד ל"ג) זכרון תרועה (ויקרא כג כד), לפי שג' כתות נידונים וכו' (ר"ה ט"ז ע"ב), נמצא שמשפט הבינונים נכתבים בספר זכרון תלוים ועומדים עד יום הכיפורים, אמנם הצדיקים והרשעים לא יבא עוד זכרונם לפניו ית"ש אחר שהם נחתמים לאלתר, נמצא שהתרועה הבאה להזהיר על התשובה, עיקרו כנגד הבינונים, לכך נאמר זכרון, וכן אמר שלמה (קהלת ב טז) אין זכרון לחכם עם הכסיל, חכם היינו צדיק, כסיל היינו רשע, ולהם אין עוד זכרון כי אם לבינונים כאמור, עד כאן דבריו. והנה מובן כי תקיעה קול פשוט, רומז לצדיק שאין בו עיקולי ופשורי, שברים רומז לרשעים נפלו ונשברו, תרועה רומז לבינונים שיתרוע בפה ובלב על עונותיו. ועל פי זה מבואר זכרון תרועה, ולמה אין זכרון לראשונים (קהלת א יא) היינו תקיעה ושברים, על זה השיב אין זכרון לחכם עם הכסיל, כמו שפירש בעוללות אפרים והבן.
41
מ״ב(ג) על פי מ"ש השל"ה, ובתוספת נופך שתקיעה רומז לקול פשוט אין בו עקמימות, כי האדם נולד צדיק חלק אלקי ממעל, אחר כך כשחוטא עושה שברי שברים בנפשו ורוחו ונשמתו ובקדושה דלעילא, ואחר כך כששב, גנוח גנח יילולי יילול על חטאותיו ועונותיו ופשעיו אשר עברו, ושב ומחרט ומתוודה באמת ובלב שלם, והיינו תרועה רוע התרועעה פור התפוררה הארץ (ישעיה כד יט), זה הגוף (עיין סנהדרין צ"א ע"ב), אז חוזר לכשרותו שהוא תקיעה קול פשוט, עד כאן. והיינו זכרון תרועה (ויקרא כג כד), שנקרא יום תרועה, ולמה אין זכרון לראשונים (קהלת א יא) תקיעה שברים, לפי שאין זכרון לחכם, שנולד חכם ואחר כך התחבר עם הכסיל למלך זקן וכסיל (קהלת ד יג), דעל זה שנולד אין שבח לו כי אין זה בבחירתו, ואחר כך כשנתחבר עם הכסיל אין זכרון לו (קהלת ב טז) כי טוב ממנו הנפל, רק אחר כך ששב יש לו זכרון, והבן.
42
מ״ג(ד) על פי מ"ש השבט מישראל (בסימן פ"א) בהמאמר (ר"ה ט"ז ע"א) אמר הקב"ה תקעו לפני בשופר של איל, כדי שאזכור לכם עקדת יצחק. ותורף הדברים על פי מ"ש רבינו סעדיה גאון כמה טעמים לתקיעת שופר בראש השנה, ותרי מנייהו לזכור עקדת יצחק, ולזכור מעמד הר סיני. והנה שניהם עולים כאחד, דאי משום הר סיני, למה דוקא של איל, ואי משום עקדה לחוד, הא איתא במסכת קינים (פ"ג מ"ו) על איל כשהוא מת, קולו שבעה, עורו לתוף, מעיו לנבלים, בני מעיו לכנורות, ב' שוקיו ב' חלולים, ב' קרנותיו ב' שופרות, הרי היה אפשר לעורר עקידה בשאר קולות. אך משום דתרתי בעי, והטעם דהא עיקר התעוררות לעקידה הוא להצילינו מיד השטן ומיד עשו, ושלא יקטרג שגם הוא יורש זכותו של יצחק, על זה צריכים להזכיר זכות התורה, כדכתיב (בראשית כא יב) כי ביצחק יקרא לך זרע, ואמרו רז"ל (נדרים ל"א ל"א) ביצחק ולא כל יצחק, והטעם כדאיתא במדרש (ב"ר נ"ג י"ב) זה שאמר הכתוב (תהלים קה ה) זכרו נפלאותיו וגו' מופתיו ומשפטי פיהו, מופת נתתי למי שמוציא משפטי ה' מתוך פיהו, עיין שם דבריו בארוכה. ונקדים דתרועה הוא ענין חרדה, כמו רוע התרועע (ישעיה כד יט), כמו תרועת מלחמה (ירמיה ד יט), ועיין בספר מנחת יהודה מ"ש בפרשת אמור בשם רבינו בחיי, כי לא נזכר לנו מפורש בתורה שהוא יום הדין, רק כללו בשני תיבות זכרון תרועה, עיין עליו. ונקדים דקול שופר בטבעו מחריד הלבבות, כמ"ש (עמוס ג ו) היתקע שופר בעיר וגו', ואם כן לפי זה לא נקרא תרועה רק בשופר. והנה איתא במדרש דארבעה בנים, חכם זה יצחק, ובן כסיל תוגת אמו (משלי י א) נדרש על עשו כי על ידו נעלם מיתת רבקה מהתורה כנודע. והנה במשנה נחשבים השופרות בסוף השבעה קולות, דכך הוא סדרן מלמטה למעלה. ועל פי זה יתבאר המסורה זכרון תרועה (ויקרא כג כד), היינו בשופר כנ"ל, ומה טעם אין זכרון לראשונים (קהלת א יא), היינו לקולות הקודמים, לזה אמר אין זכרון לחכם עם הכסיל (קהלת ב טז), היינו שלא לזכור החכם עם הכסיל יחד, ר"ל שלא לזכור עקדת יצחק וזכותו לעשו, והבן.
43
מ״ד(ה) על פי הגמרא בר"ה (דף ל"ב ע"א) זכרון אלו זכרונות, תרועה אלו שופרות, ושם (באותו דף (ר"ה ל"ב ע"א)) הני עשרה מלכיות כנגד עשרה מאמרות, ועיין שם במהרש"א בחידושי אגדות מ"ש לפרש המשנה (אבות פ"ה מ"א) בעשרה מאמרות נברא העולם וכו', עיין שם דעל ידי שנברא במאמר יש בחירה, עיין עליו. וידוע דהכרח לא ישובח ולא יגונה, ולא יתכן שכר ועונש כי אם על ידי שיש בחירה. ועל פי זה נ"ל לפרש הפסוק (תהילים ל״ג:ה׳) אוהב צדקה ומשפט חסד ה' מלאה הארץ, היינו על ידי סליחת עון, והכל משום (תהלים לג ו) שבדבר ה' שמים נעשו והבן, וכן (תהילים קי״ט:פ״ט) לעולם ה' דברך נצב בשמים ואינם בעשיה, לכך (תהלים קיט צ) לדור ודור אמונתך, היינו שכולל כל העבדות, כוננת ארץ ותעמוד בשלשה עמודים, אבל אם היה בעשיה, אין תועלת בעמודים, וגם לכך (תהלים קיט צא) למשפטיך עמדו משום שבחירה נמצאת, כי הכל עבדיך, ולא אמר כולם רק הכל, ר"ל כל הענינים אף כל הטבעיות, כמו כי כל אשר חפץ עשה (תהלים קלה ו), וכונתו אף ענין הבחירה מעבדיך, כי זה רצונך שיהיה בחירה, דהיינו כתירוץ הרמב"ם בספר המדע (רמב"ם הלכות תשובה פ"ה ה"ה), ולכך כיון שהבחירה נמצאת (תהלים קיט צד) לולי תורתך שעשועי שהיא תבלין ועוזרת לאדם (קידושין ל' ע"ב), אז אבדתי בעניי נגד היצר הרע, לכך (תהלים קיט צג) לעולם לא אשכח פקודך כי בם חייתני, כי רשע נקרא מת (ברכות י"ח ע"ב), ואף על פי כן מבקש רחמים (תהלים קיט צד) לך אני וכו'. ולפי זה אמירת זכרונות וכו' מזכיר בהמאמרות, ועל ידי זה יודע שהבחירה חפשית וראוי לחרוד מאימת הדין, ומבואר המסורה זכרון תרועה וכו' (ויקרא כג כד), כדי שיזכור בהמאמרות הנ"ל שהם הראשונות לכל הברואים, כי אם אין זכרון לראשונים (קהלת א יא), אם כן אין זכרון לחכם עם הכסיל כלל (קהלת ב טז), דההכרח לא ישובח ולא יגונה, והבן.
44
מ״ה(ו) על פי הגמרא בר"ה (דף ל"ב.) הני עשרה מלכיות כנגד מי, אמר ר' לוי כנגד עשרה הלולים, ר' יוסף אמר כנגד עשרת הדברות, ר' יוחנן אמר כנגד עשרה מאמרות. ונראה דאלו ואלו דברי א' חיים הן ובקנה אחד עולין. וגם לפרש הא דאיתא שם בגמרא (ר"ה ל"ב ע"א) בראשית (בראשית א א) נמי מאמר הוא, עיין במהרש"א בחידושי אגדות שפירש דמשום הכי לא נזכר בראשון לשון ויאמר, משום דביום הראשון נברא החומר הראשון אשר ממנו נתהוו כל הצורות, וזה היה יש מאין, שידוע דהיה במאמר לבד, דלא שייך עשיה בדבר שאין בו ממש, ובשאר הימים מן החומר הראשון נקבע לכל אחד צורתו יש מיש, וצריך לגלות דבאמירה לחוד היה דיש מקום לטעות, עד כאן דבריו. והנה פירושו לא יתכן לפי דעת האברבנאל וסייעתו דבכל הז' ימים היה יש מאין, והבן. ויש ליישב דמכל מקום כבר היה איזה יש נמצא, ויש לטעות, והבן. אך אף אני אענה חלקי, דהנה העלול הראשון אינו ניכר הבדלו ואין לו חיצוניות והדעת משלים, ואף אמירה אינו ניכר ועיין בהקדמת הראב"ד לספר יצירה, אלא שזה עילה וזה עלול עיין שם, והבן כי עילת מציאתו ועילת קיומו הוא, והבן. והנה בעשרה מאמרות נתקדשו הכל בעשרה קדושות, כי כולם אחודים זה בזה וכלולין זה בזה והם המקיימין לעולם, כמ"ש (בתפלה למשה תהלים קיט פט) בפסוק לעולם ה' דברך ניצב בשמים וגו'. והנה בחטא אדם הראשון נתעבו ולא נודע כי באו אל קרבנם, אמנם בשעת מתן תורה בעשרת הדברות נתעוררו כולם, כי מצא מין את מינו וניעור וחזרו להיות מאירין כבראשונה, ולכך הדבור הראשון הוא אנכי (שמות כ ב), והבן לולי שנתקלקל ויתוקן לעתיד ובמה בתשובה, עיין בירים משה (אבות) פ"ג (מ"ג) במשנה שלשה שאכלו על שלחן אחד. והנה עשרה הלולים הם גם כן כנגד זה, והיינו לעתיד שאז יתוקן הכל שיתחדש התיקון עשרת הדברות לעורר העשרה מאמרות, דהאי קאי על הסי' שלפניו דמדבר בלעתיד דאמר שירו לו שיר חדש, וגם כמבואר במסכת בכורות דבעולם הזה שירה, ובעולם הבא שיר והבן, ולכך בראשון אמר בקדשו דייקה והבן. ואם כן כל הדיעות בקנה אחד עולין, דמר נקט הראש והמקור, ומר נקט גמרו של התיקון, ור' לוי נקט הגמר דהכל הולך אחר החתום, ור' יוסף לפרש פעולתן, ור' יוחנן לפרש מקורן, והבן זה. ונקדים עוד לפרש בפסוק (משלי ח' י"ב) אני חכמה שכנתי ערמה, כי השורש הוא ערום כמבואר בקונקרדאנציע, ונ"ל דלכך נקראו תלמידי חכמים, ולא חכמים, כי חכם היינו מי שהוא בעצם חכם, וזה לא יתכן בעודו בגוף רק שיש בו חכמה, רק שעתה למדו התכסיס שיתעצמו בו אחר הפרדן, והיינו תלמידי חכמים שלומדין את עצמן שיהיו חכמים, והבן. והנה לפי זה מעת שחטא אדם ונתלבש בכתנות עור (עיין זוהר ח"א ל"ו ע"ב), נעדר שם חכם, אך קודם שנתלבש היה חכם באמת, ועיין במורה נבוכים. וז"ש אני עצם החכמה בעת שכנתי ערמה, כלומר ערום בלי לבוש החומרי והגשמי. והנה ידוע (קהלת ד יג) דיצר הרע נקרא מלך זקן וכסיל, והוא שטן וכו' (ב"ר ט"ז ע"א), והוא נחש הקדמוני. ועל פי זה יתבאר זכרון תרועה (ויקרא כג כד), הוא משום אין זכרון לראשונים (קהלת א יא), דהיינו שנתעבו ונתכסו קדושת המאמרות ממש בל יזכר ובל יפקד בעוה"ר, על כן צריכין להריע כדי שלא יהיה זכרון כלל הענין שהיה לחכם עם הכסיל (קהלת ב טז), דהיינו שישתקע עטיו של נחש לבל יזכר ובל יפקד, ורוח הטומאה יעבור ומלאה הארץ דעה את ה' במהרה בימינו.
45
מ״ומערב ועד ערב תשבתו שבתכם (ויקרא כג לב). ויש לדקדק דהך תיבת שבתכם הוא שפת יתר, והיה די באמרו מערב ועד ערב תשבתו. אך נראה דהוא מצוה ואזהרה על יום הכיפורים שעדיין לא נתקיים מצוה זו מעולם, והלואי שנזכה לקיים מצוה זו, והוא דשבת קדש נקרא תמיד שבת לה' בהתורה הקדושה, וידוע דבהזמנים מקדימין ישראל בהברכה מקדש ישראל והזמנים, ובשבת מקדימין שבת בהברכה מקדש השבת וישראל והזמנים, ומפרש בגמרא (ברכות מ"ט ע"א) הטעם דמועדים תלוים בישראל שמעברין שנים וקובעין חדשים, וכדכתיב (ויקרא כג ד) אלה מועדי ה' אשר תקראו אותם במועדם, ודרשו רז"ל (ר"ה כ"ה.) אשר תקראו אתם, אתם אפילו שוגגים, אפילו מזידים, אפילו מוטעין. אבל שבת קדישא וקיימא מששת ימי בראשית, כדכתיב (בראשית ב ג) ויברך אלקים את יום השביעי ויקדש אותו, ולכך נקרא שבת לה'. אך שבת אחד יש שהוא תולה כולו בנו, דהיינו שבת דלעתיד יום שכולו שבת תולה בנו, כי מתי שנכשיר מעשינו ונשוב בתשובה, יבא משיח כי היום אם בקולו תשמעו (תהלים צה ז, סנהדרין צ"ח ע"א), ואז יהיה יום שכולו שבת, ואם כן זה הוא שבת שלנו, ואין לך יום שהוא מעותד לכך כמו יום הקדוש והנורא יום הכיפורים, כי מערב ועד ערב כולם צמים ומתענים ומבקשים סליחה ומחילה, ואם יהיה בלי פגימה בודאי יבא משיח ויהיה יום שכולו שבת. ועל זה ציותה התורה מערב ועד ערב, היינו יום הכיפורים שהוא מערב ועד ערב, תשבתו דהיינו תעשו מנוחה, ר"ל שתפעלו שיהיה שבתכם דייקא, שיהיה מעתה יום שכולו שבת, והבן. ועוד נ"ל שהתורה הקדושה מזהיר אותנו מה שמזהיר הזוהר הקדוש (תיקו"ז ו כ"ב ע"א) דבראש השנה ויום הכיפורים לא נצעק רק על גלות השכינה, והיינו מערב ועד ערב כל הלילה וכל היום, לא נחשוב בשום דבר אחר, רק תשבתו, ר"ל שתעשו השביתה של שבתכם כנ"ל.
46
מ״זולקחתם לכם וגו' (ויקרא כג מ). ודרשו רז"ל (סוכה דף מ"ג.) לכם משלכם, להוציא את השאול ואת הגזול. באור ליום ד' פרשת בא תקנ"ד לפ"ק נתגלה לי בחלום תירץ על קושית התוספת דריש פרק לולב הגזול (סוכה ל' ע"א, ד"ה משום), דהקשו דלמה לי לכם למעוטי גזול ביום טוב ראשון, תיפוק ליה דהוה ליה מצוה הבאה בעבירה כמו ביום טוב שני, עד כאן. דלא קשה מידי דהא איתא התם (סוכה ל' ע"א) כי זבניתו אסא מעכו"ם, דלגזזו עכו"ם ולא לגזזו אינהו, כי היכי דלהוי יאוש בעלים בידייהו, ושינוי רשות בידינו, (ופירש רש"י (סוכה ל' ע"ב, ד"ה וקרקע) וקסבר יאוש גרידא לא קני, ואי נמי קני מצוה הבאה בעבירה הוי אם אתם תחתכהו מן המחובר). והנה קשה אמאי קבע דין זה במזבני אוונכרי דוקא, ולא בכל קונה ירקות או פירות מעכו"ם, דהא איתא במסכת ברכות (ב"ק צ"ד ע"א) דמי שגזל ובירך, אין זה מברך אלא מנאץ, שנאמר (תהלים י ג) ובוצע בירך וגו'. מיהו לא קשה מידי, דהא ודאי מנאץ לא הוי, כיון דאיהו לא גזל מידי רק זבין מעכו"ם, ואינו יודע כלל אם היה של ישראל או שלו, רק כאן דהתורה מועטה גזול מגזירת הכתוב דדוקא לכם בעינן, הזהירו על הדבר דמכל מקום גזל הוי, כיון דלא הוי יאוש קודם בתלוש ואחר כך שינוי רשות, וכפירוש הראשון של רש"י, ולא כפירוש הב' מחמת מצוה הבאה בעבירה, דהא בלא זה קשה על פירוש הב' של רש"י, מאי מקשה סוף סוף כי גזזו אוונכרי הוי יאוש בידייהו ושינוי רשות בידן, הלא כיון דעבירה הוי, למה לא יזהירן שלא יעשו עבירה, הלא אוונכרי ישראל המה, ומה בכך דבידן לא הוי מצוה הבאה בעבירה, אלא ודאי דעבירה ליכא, וזה ברור. ואם כן לפי זה לא קשה מידי קושית התוספת הנ"ל, דהתינח אם התורה מיעטה, אם כן אם גזזו אינהו אינם יוצאים ידי חובתן אם ידוע שהיה של אחד מישראל אף דלא ידוע כלל מאן ניהו, מה שאין כן מצוה הבאה בעבירה אין כאן, כמו דלא הוי מנאץ, עד כאן והוא נכון בס"ד, (ועיין מ"ש פרשת בראשית עוד שני תירוצים על קושית התוספת הנ"ל).
47
מ״חביום הראשון (ויקרא כג מ). במדרש (בראשית רבה פרשה ס"ג וכאן פרשה ל"א) בזכות ולקחתם לכם ביום הראשון, אני נגלה לכם ראשון, שנאמר (ישעיה מד ו) אני ראשון ואני אחרון, ופורע לכם מן הראשון זה עשו, דכתיב (בראשית כה כה) ויצא הראשון אדמוני, ובונה לכם ראשון זה בית המקדש, דכתיב ביה (ירמיה יז יב) מרום מראשון, ואביא לכם ראשון זה מלך המשיח, דכתיב ביה (ישעיה מא כז) ראשון לציון הנה הנם, עד כאן. ויש לדקדק בו טובא (א), למה דוקא בזכות מצוה זו יזכו לזה. (ב), אני נגלה לכם ראשון, אני ראשון נגלה לכם היה ראוי לומר לפי הקרא דמייתי. ועוד שאר דקדוקים. והנ"ל בזה, דהנה במדרש, ובעקדה, ועוד בספרים הק' מצינו כמה רמזים מחוכמים בלקיחת ד' מינים אלו, שמלבד שהם מצות חשובות, עוד יש בהם גם כן רמזים כוללים כל עבודת השי"ת, ועיין בע"א (מן מאמר קמ"ט עד מאמר קנ"ה). והנה פירשתי הפסוק (בקהלת א' ג) מה יתרון וגו', והפסוק (שופטים ה לא) ואוהביו כצאת השמש בגבורתו, על פי מה שפירש באגודת אזוב בפסוק (קהלת א ה) וזרח השמש וגו', כי השמש יש לה מנגד למהלכה הטבעי, שמכריחה לההיפך שס"ה פעמים קודם הליכתה פעם אחת, ואף על פי כן אינה מניחה את שלה אף רגע א', והולכת לאט עד שתגמור הילוכה. והוא מוסר גדול ויסוד גדול בעבודת השי"ת, כי סבת כל חולי נפש הוא על ידי סיבת המונעים, ושערי התירוצים לא ננעלו, וזה אצלי ביאור אמרם (נדרים דף ח' (ע"ב) לעתיד לבוא הקב"ה מוציא חמה מנרתקה, הצדיקים מתעדנין בה, כי הם מתנהגים בבחינתה ואינם שמים עיניהם אל המניעות והעיכובים, והרשעים שיש להם התנצלות בחסרון עבודתם מכח המניעות, נידונים בה כי היא מחייבתן, והבן. וזה שאמר ואוהביו כצאת השמש בגבורתו, שהם עושין כמעשה השמש וכאמור. וזה שאמר מה יתרון וגו' שיעמול תחת השמש, ר"ל לשבור זרוע המניעות והעיכובים, (ועיין בפרשת וירא על הפסוק (בראשית יח א), ושם ביארנו הדברים בארוכה). והנה באמת כל המצות הם כוללים, דהנה פירשתי הפסוק (תהילים ל״ד:ט׳) טעמו וראו כי טוב ה', על פי מ"ש בעקרים על המאמר (מכות כ"ג ע"ב) רבי חנניא בן עקשיא אומר רצה הקב"ה לזכות את ישראל וגו', דהיינו שבכל מצוה ומצוה יושג השלימות, והמציא השי"ת מיני שלמות רבים כדי שלא יעדר מן כל אדם אם ירצה, עד כאן דבריו. וזה אצלי באור אמרם (דב"ר פ"ב ח') ושמא תאמרו לרעתכם נתתי לכם התורה, לא נתתי לכם אלא לטובתכם, והבן. והנה הביא העקרים ראיה על זה מן חוש הראות שנברא לו שני כלי, דלא כחוש הטעם שלא נברא לו רק כלי אחד, והיינו מפני שחוש הראות הוא חוש יקר, וניקל שיזדמן איזה היזק, על כן נבראו שני כלים, שאם יעדר האחד יעמוד השני תחתיו. ואם זה בחוש הגשמי, על אחת כמה וכמה בדברים עליונים רוחני, והבן כי היא ראיה נפלאה. ועל פי זה יתפרש הפסוק טעמו וראו וגו', והבן. והנה לכאורה דברי עקרים האלו מנגדים למ"ש בזוהר הקדוש וחכמי אמת כי כל אחד כולל כולן, על כרחך צריך לומר כי בכל אחד יוכל לבא למדריגה מן השלמות להיות חלקו בחיים ויש לו חלק לעולם הבא, אך שלם גמור שיהיה בן עולם הבא, הוא כשמקיים כולם, והבן. ונחזור לענינינו, דאף אני אענה חלקי בטעם לקיחת ד' מינים, וגם טעם על שהלולב והדס וערבה נאגדים ביחד, והאתרוג בפני עצמו, וגם לסדר האר"י זצוק"ל ערבה מצד זה וערבה מצד זה, ולולב והדס באמצע. כי כבר ביארנו בכמה דרושים דעיקר תכלית הבריאה, הוא אדם שמקבל הטובה בשלמות בלי כיסופא כיון שיש לו חלק בבחירתו, אף כי שההתחלה הוא מהבורא כאמרו (איוב מא ג) מי הקדימני וגו' (עיין ויק"ר פכ"ז ב'), וגם הסוף הוא מהבורא, כנאמר (תהלים לז לב) צופה רשע לצדיק וגו' (עיין סוכה נ"ב ע"ב), מכל מקום כיון שמשלים האדם מה שבחקו, אזי ית"ש מחשיב הכל להאדם באופן שלא יאכל נהמא דכיסופא מתבייש להביט בפני המאכילו (עיין ירושלמי ערלה פ"א ה"ג), מה שאין כן בנהנה מיגיעו, וכן אמרו (ביצה דף ל"ב:) המצפה לשלחן אחרים עולם חשוך בעדו. והנה זה מטוב ה' שמחשיב הכל להאדם באופן שאין נהמא דכסופא, וזה אצלי פירוש הפסוק (תהילים ל״ד:ט׳) טעמו וראו כי טוב ה', ומחמת טובו אין כאן נהמא דכיסופא, והוא פירוש נפלא בס"ד. ועל פי זה יש לפרש גם כן יראו את ה' קדושיו (תהלים לד י), וכן הביטו אליו ונהרו ופניהם אל יחפרו (תהלים לד ו), וכן יאכלו ענוים וישבעו (תהלים כב כז), כי המצפה לשלחן אחרים העולם חשוך בעדו, וסומא אין לו שובע ולא כן ההנהנה מיגיעו, והבן. והנה מבואר במדרש (ויק"ר ל' י"ב) דהדס נמשלו בו בעלי מעשים טובים שיש בו ריח, ולולב נמשלו בו בעלי תורה שיש בו טעם, וערבה נמשלו בו הרקים שאין בהם לא טעם ולא ריח, ואתרוג יש בו טעם וריח, נמשלו בו בעלי תורה ומעשים טובים. ועכשיו נחזי אנן, דהנה בלולב יש בו איזה מעלה שזכה למצוה, וכן בהדס כנ"ל, אבל ערבה אין בה שום מעלה, רק שכך גזר השי"ת. ונקדים עוד, דדוקא אם משלים האדם מה שבחקו, אז מחשיב השי"ת הכל להאדם, מה שאין כן כשאין משלים מה שבחקו. והנה בחק כל אדם להיות בעל תורה ומעשים טובים, וזה הרמז דבעל תורה הנמשל ללולב, ובעל מעשים טובים הנמשל להדס, ידעו כי מצד זה ערבה ומצד זה ערבה, דהיינו התחלה הוא רק מאת ה' וכן הגמר, מה שאין כן בעל תורה ומעשים טובים שמשלים מה שבחקו, אז מחסדי השי"ת שנחשב בפני עצמו כאלו הוא עשה הכל, והבן. ואם כן הרמז שישלים כל מה שבחקו, ואז נחשב כאלו עשה הכל ואין כאן נהמא דכיסופא, והבן. והנה יש להסביר ענין נהמא דכיסופא, על פי מ"ש הבינה לעיתים (בדרוש ט"ו) בפסוק (מלכים א' יח לב) ואתה הסיבות את לבם אחורנית, עיין שם. ותורף הדברים כי אין להשיג אמיתת מציאת השי"ת רק על ידי פעולותיו, והיינו מן המאוחר אל הקודם, ומעלול אל העילה, ומהמסובב אל הסיבה, עד הסיבה הראשונה ית', אבל מן הקודם אל המאוחר, קצרה שכל אנושי להשיג. והנה כאשר בקש משה רבינו ע"ה להשיג את המהות עצמו כאמרו (שמות לג יח-כג) הראיני נא את כבודך, באה אליו התשובה (שמות לג כג) וראית את אחורי ופני לא יראו. ירצה לא תוכל להשיגנו אלא מהמאוחר אל הקודם, והיינו על ידי פעולות שבאו אחרי ונמשכו ממני, תבא מן המסובב אל סבתו. אמנם לא רבים יחכמו בזה, כי לבלתי המעמיקים יש בה מהסכנה לבל יפול ברשת הטעות, ועל דרך זה היו דורו של אליהו פוסחים על שתי הסעיפים (מלכים א' יח כא), לזאת בקש ענני ה' וגו' (מלכים א' יח לז), והיינו שתעננו במה שלא יוכלו לעשות כל נביאי השקר עם כל כישופיהם והשתדלותם (עיין ברכות ו' ע"ב), ובזה יודע אצלם אמיתך ידיעה אמיתית מצד החוש והניסיון, והמוחש אי אפשר להכחישו. אמנם עד עכשיו אתה הסיבות את לבם אחורנית, כי היו חוזרים מלמטה למעלה כנ"ל, והבן עד כאן דבריו. והנה מי אשר זוכה להשיג אורו יתברך מלמעלה, הוי כמביט בו ית' בלי מסך המבדיל וכאינו מתבייש להביט בפניו כביכול, מה שאין כן אם השגתו רק אחורנית, והבן. ונקדים עוד, דנתבאר בענין סדום (דכתיב (בראשית יט יז) אל תבט אחריך) דהזוכה במעשיו רואה בשונאיו, מה שאין כן הניצל על פי חסד. ונקדים עוד דבעל מדריגה זו, ניתן לו התורה במתנה שנקראת על שמו תורתו, כיון שמשלים כל מה שבחקו, וכבר אמרו רז"ל (נדרים נ"ה.) וממתנה נחליאל (במדבר כא יט), כיון שניתן במתנה נחלו אל, ונחלו אל, ר"ל שהוא המקדש כמ"ש (שמות כה ח) ושכנתי בתוכם. ועוד דרשו (שם) ומנחליאל במות, וכיון שנחלו אל עולה לגדולה, ואין גדולה אמיתיית לישראל רק בביאת המשיח. ועל פי זה יתבאר המאמר בזכות ולקחתם לכם וכו', ר"ל קיום המצוה הנ"ל והמכוון בה, אני נגלה לכם ראשון דייקא, ר"ל ולא אחורנית, והיינו בלי נהמא דכיסופא, שנאמר אני ראשון להשלמים, ועל ידי יושג הכל מעילה לעלול, ואני אחרון להבלתי שלמים כל כך, ופורע לכם מן הראשון וכו', לכם דייקא כיון שאתם הזוכים, ואני מונה לכם ראשון, לכם דייקא דכתיב ראשון לציון וכו', הוא ראיה דבית המקדש קרוי כך להמתיק המליצה מראשון לראשון והבן, ואני אביא לכם ראשון זה מלך המשיח, דהוא הגדולה האמיתית להנחלו אל במהרה בימינו אמן.
48
מ״טפרי עץ הדר (ויקרא כג מ). במדרש (ויק"ר ל' י') הדר זה אברהם שהדרו הקב"ה בזקנה, שנאמר (בראשית כד א) ואברהם זקן בא בימים, ונאמר (ויקרא יט לב) והדרת פני זקן, כפות תמרים זה יצחק שהיה כפות על גבי המזבח, וענף עץ אבות זה יעקב שהיה הדוק ורחוש בבנים כהדס שהוא הדוק ורחוש בעלין, וערבי נחל זה יוסף, כשם שהערבה יבש יותר קודם לשלשה המינים, כך מת יוסף קודם לאחיו, עד כאן המדרש. והמדרש הזה אומר דרשוני וחיו. בהקדים לבאר המדרש שהביא הבינה לעיתים (בדרוש י"ז) בשם מהר"י אבוהב בטעם שמיני עצרת, וז"ל: למלך שזימן בניו לסעודה לימים קצובים, כיון שהגיע זמנם לפטור, אמר להם בבקשה מכם עכבו עמי עוד יום אחד שקשה עלי פרידתכם וכו', עד כאן דברי המדרש (והובא ברש"י, במדבר כט לה, ד"ה עצרת). והנ"ל על פי המבואר שם בבינה לעיתים בפסוק (משלי ד' י"ג) החזק במוסר אל תרף, שהתל שכל בנין השלמות תלוי בו, הוא שאחר קנות האדם מעלה מה איזה שתהיה, לא תהיה לפי שעה רק יתמוד בה, ותהיה אצלו כיתד שלא תמוט, ואפילו כל הרוחות באות ונושבות בו לא יזיזנו ממקומו, עיין שם. ודבריו נכונים מאד, דהא אין לך אדם שאין לו שעה (אבות פ"ד מ"ג), רק דההפרש הוא בין השלם להבלתי שלמים בהתמדת הטוב. ולדבריו יש לפרש סיפא דקרא נצרה כי היא חייך, על פי דבקנות אדם איזה מעלה שאל יעזבנו. ועל פי הגמרא ב"ק (דף ס"ה ע"א) אמר קרא (שמות כב ג) חיים, אחיה לקרן כעין שגנב, עיין שם בפירוש רש"י (ד"ה אחייה). והיינו כי היא חייך, ר"ל שלימות שלך, והבן. ומבואר עוד שם דראש השנה הוא להעיר אוזן על ידי שמיעת קול השופר על ידי התשובה, ויום הכיפורים הוא גמר התשובה לכלה פשע ולהתם חטאת והנצחון כנגד המקטריגים, והחג להורות על הנצחון, וחג שמיני עצרת שאחריו, הוא לשום אל לבו אז לעצור אצלו השלמות אשר קנה בימים הקדושים לבל יפרד ממנו. והיינו ביום השמיני עצרת תהיה לכם (במדבר כט לה), והיינו תקעו שופר בציון קדשו צום קראו עצרה (יואל ב טו), עד כאן המבואר שם בשינוי לשון ובתוספת נופך. והנה כבר פירשתי בפסוק (ירמיה ל"א י"ו) כה אמר ה' מנעי קולך מבכי וגו'. כי בימים הנוראים והקדושים בודאי נפעל בכל שנה, וזה שאמר יש שכר לפעולתך, ושמא תאמר אם כן מדוע לא בא בן ישי הלא אין הדבר תלוי אלא בתשובה, על זה אמר (ירמיה לא טז) ושבו בנים לגבולם, ר"ל שחוזרין בהם ועושין מה שעשו ואין להם עזיבת החטא, והעיקר הוא שלא לשוב לגבולם. וכן פירשתי בפסוק (דברים יב ח-ט) לא תעשון ככל אשר אנחנו עושים פה היום וגו', (דברים יב ט) כי לא באתם אל המנוחה ואל הנחלה, עיין שם במקומו (בפרשת ראה), היוצא מזה דתשובתינו בכל שנה מרוצה, רק שקשה לפני הקב"ה מה שאחר כך נפרדין ממנו. והיינו משל למלך שזימן בניו לסעודה, ר"ל לסעודה רוחנית לקנין השלמות, כיון שהגיע זמנו אמר בבקשה מכם עכבי עמי יום אחד, ר"ל שעד עתה הייתם עוסקים בסעודה, ויום אחד עסקו בהעכבה שיתעכב אהבתו אצליכם כיתד שלא תמוט, והציבו לכם ציונים שיהיה זכרוני תמיד אצליכם. הכי נמי בהנמשל, דעד עכשיו הייתם עסוקים בסעודה רוחנית בקנין השלימות בחרטה ווידוי ותשובה ובהרבות מעשים טובים ובמצות החג, עכשיו תעסקו יום אחד בהעכבה עמי, ר"ל שתעשו לכם גדרים וסייגים לבל תפרדו שוב ממני שקשה עלי פרידתכם, ר"ל שתשובתכם ששבתם מרוצה אצלי תמיד בכל שנה ושנה, ומה שקשה עלי, הוא רק פרידתכם אחר כך ממני, ובכן תראו שלא תפרדו עוד, והבן כי נכון הוא בס"ד, ועיין בעוללות אפרים (בחג הסוכות מאמר קע"ד) מ"ש שם על אשרי ילדותינו שלא ביישה את זקנתינו (סוכה נ"ג ע"א), ומ"ש שם בענין ד' מינים, ובפסוק (תהלים קלג ג) כי שם ציוה ה' את הברכה חיים עד העולם, ושם כי האדם נמשל לעץ השדה, ויש פרי הדר כמו אמרו לצדיק כי טוב כי פרי מעלליהם יאכלו (ישעיה ג י), ויש פרי מגונה כמו הנני מביא רעה אל העם הזה פרי מחשבותם (ירמיה ל יט). ונקדים עוד מה שמפרשין העולם על הפסוק והדרת פני זקן, על פי הזוהר (ח"ג רכ"ז ע"ב) ברישא דקרא מפני שיבה תקום, ועל פי אמרם אשרי ילדותינו שלא ביישה וכו', וכונת הפסוק כי הן עודך בימי נעוריך לפני שיבה תקום בתשובה ומעשים טובים, ואז תהדר פני זקנה שלך. ונקדים עוד דנ"ל לפרש המאמר (סוכה נ"ג) אשרי ילדותינו שלא ביישה את זקנתינו, על פי מ"ש השל"ה בענין תלמידי חכמים שנקראו זקנים, והפסוק ואברהם זקן בא בימים, והפסוק (בראשית מז ט) ימי שני חיי מעט ורעים, על פי דברי הזוהר פרשת ויחי (ח"א רכ"א ע"ב) על ויקרבו ימי ישראל למות (בראשית מז כט) (והובא בדברינו בהפטורת חיי שרה עיין שם). והנה מבואר מזה דאם הילדות גם כן טוב, הוי זקנה ע"ד אמת, מה שאין כן אם הילדות הבל, אם כן הזקנה הוא על דרך שקר ולא על דרך האמת, ואין ביוש גדול מזה. ונקדים עוד דהאלשיך פירש על הפסוק (שמות יב טו) אך ביום הראשון תשביתו שאור וגו', דימי שנותינו בהם שבעים שנה (תהלים צ י), הוי כמו שבעה ימים, וביום הראשון היינו בעשרה הראשונים בילדותו. והנה נ"ל לפרש הפסוק ולקחתם לכם ביום הראשון, על דרך רמז ומליצה אשר מזה יבא אל יסוד השלימות. א', שיזכור את בוראו בימי ילדותו, דההתחלה והראשית הוא יותר מהכל, והנה מעלה זו מצאנו באברהם. ב', שכל השלימות הנקנה, יהיה אצלו כיתד שלא תמוט, ומעלה זו מצאנו ביצחק שהמעלה שקנה בהר המוריה שנבחר לעולה תמימה, שוב לא נעדר ממנו בשום פעם, כמו שפירשתי על המדרש (ב"ר ס' י') מהיכן יצא, רבי יהושע אומר מהר המוריה (בפרשת חיי), וכל ימיו היה כפות לעולה על גבי המזבח, והבן זה. ג', שלא יעצרהו הגשם והשלג ושום מונע, וכמ"ש למעלה לפרש הפסוק (שופטים ה לא) ואוהביו כצאת השמש בגבורתו, ובפסוק (תהלים עב ה) יראוך עם שמש. וזה מצינו ביעקב שאף שהיה מטופל בבנים, לא טרדה אותו מעבודת השי"ת. ונ"ל שבזה יובן המדרש (פרשת וישב, ב"ר פס"ח י') כשאמר יוסף והנה השמש והירח וגו' (בראשית לז ט), אמר יעקב מי גילה לו ששמי שמש, שנאמר (בראשית כח יא) וילן שם כי בא השמש, דהיינו ששמע המלאכים אומרים אתא שמשא, עד כאן. ולא ביאר הטעם מפני מה נקרא שמש. ולפי מ"ש אתי שפיר, דהיה לו בחינת שמש שלא חש על המונעים כנ"ל, והבן. המעלה הד', אחר כל זה השלמות, הענוה והשפלות ואינו מחזיק טובה לעצמו, כמו שפירשתי על הפסוק (מלאכי סי' א' ב) אהבתי אתכם וגו' ואמרתם במה אהבתנו, הואיל ואמרתם במה, והבן. ומעלה זו מצינו ביוסף שאף שהיה מלך, החזיק עצמו לשפל מכולם, כמו שפירשתי בפסוק (בפרשת (וישב) [ויגש] [בראשית מה ה]) כי למחיה שלחני. ולכך בפעם שהנהיג את עצמו ברבנות, נענש ומת קודם לאחיו כאמרם ז"ל (ברכות נ"ה ע"א). וזה פירוש הפסוק ולקחתם לכם ביום הראשון פרי עץ הדר ולא המגונה, כפות תמרים וגו' והמעלה שיש בו טעם, יהיה כפות עליכם כיתד שלא תמוט, וענף וגו', ר"ל אף אם אתם כהדסה הדוק בעלין, מורה על העול והטיפול, אף על פי כן תחזיקו בעבודתכם לבל ירף ממנו, וערבי נחל, ר"ל עם כל זה תהיה בעיניכם כערבי נחל, ועל פי זה יתבאר המדרש הנ"ל, והבן.
49
נ׳בסכת תשבו שבעת ימים כל האזרח בישראל ישבו בסכת (ויקרא כג מב), כי בסכות הושבתי את בני ישראל בהוציאי אותם מארץ מצרים אני ה' אלקיכם (ויקרא כג מז). והנה צריך להבין הכפל. ומהו האזרח בישראל. וגם למה בקדמייתא ובתנינא סכת חסר, ובבתרייתא סכות מלא בוא"ו. והנ"ל על פי שדרשו רז"ל סכות תרי סכת חד (סוכה ו' ע"ב). והיוצא מדבריהם דסכות לשון רבים, וסכת לשון יחיד. ובעקבותיהם אלך לפרש על פי מה שפירשתי בפסוק (תהילים י״ט:י׳) משפטי ה' אמת צדקו יחדיו וגו' (תהלים יט יא) ומתוקים מדבש ונופת צופים. ומה שפירשתי (תהילים קי״א:א׳) הפסוק הללויה אודה ה' בכל לבב עד (תהלים קיא ו) כח מעשיו הגיד לעמו. והכל על ידי כי יש בתורה כפלים לתושיה נגלה ונסתר. ועוד פירוש על הפסוק (תהלים קיא ה) טרף נתן ליראיו, על פי המדרש (שמו"ר כ"ט א') קול ה' בכח (תהלים כט ד), לא נאמר בכחו רק בכח, לפי כחו של כל אחד ואחד יונקים לפי כחם, בחורים כפי כחם, זקנים כפי כחם, אף משה כפי כחו, ואם אתה תמה על הדבר, למד מן המן שלא היה יורד לישראל רק כפי כחו של כל אחד ואחד, היונקים היה להם כחלב בשדי אמם, שנאמר (במדבר יא ח) והיה טעמו כטעם לשד השמן, כשדים הללו. בחורים אוכלים אותו כלחם, שנאמר (שמות טז ד) הנני ממטיר לכם לחם מן השמים. זקנים היו אוכלים אותו כדבש, שנאמר (שמות טז לא) וטעמו כצפיחת בדבש, חולים היה להם כסולת מעורב בדבש, שנאמר (יחזקאל טז יט) ולחמי נתתי לך סולת ודבש. וכותים אוכלים אותו מר, שנאמר כזרע גד, ומה אם המן היה משתנה לכל אחד ונהפך לכמה מינים, קול של תורה לא כל שכן, שנאמר (שמות כ יח) וכל העם רואים את הקולות, את הקול לא נאמר אלא את הקולות, זה שאמר הכתוב (איוב לז ה) ירעם אל בקולו נפלאות, כשנתן להם הקב"ה התורה לישראל, הראה להם בקולו פלאות, עכ"ל הזהב של המדרש. וזה שאמר טרף נתן ליראיו, היינו אם טרף נתן לפי יראיו, מכל שכן שיזכיר לפי העולם בריתו, ודו"ק. עוד יש לומר כונה עמוקה יותר, לפי מ"ש הכוזרי דטעות אחר היה, לפי שהגיע לסוד טעמי המצות ותיקונן, ואמר שיוכל בלא הן, אבל טעה ונתעה והתעה, דצריך לגוף המעשה והכרח כי הרוחני צריך למקום שישרה עליו, והיינו כמו מן דהגוף אחד לכולם, והבן. והיינו כמו טרף נתן וגו', ככה יזכור וגו', והבן. ונקדים עוד פירוש על נעשה ונשמע (בפרשת משפטים, שמות כד ז), מלבד מה שכתבתי בדרושים הקודמים, דהיינו כמו שנאמר במלאכיו עושי דברו לשמוע בקול דברו (תהלים קג כ), ופירשו היינו לא לשום כונה אחרת רק לשמוע בקול דברו, והיינו אמר ונעשה רצונו. והיינו נעשה, רק ונשמע שהיו אז זכים וברורים. והנה זה העיקר בכל המצות שיכוון שעושה המצוה משום שאמר ונעשה רצונו, דהא קיימא לן (ברכות י"ג ע"א) מצות צריכות כונה, ובלא זה לא קיים המצוה כלל. והנה עיקר המצוה היא הכונה, והעשיה היא רק מקום להשראת הכונה, כמו שפירשתי על אמרם (קדושין דף מ':) גדול תלמוד שמביא לידי מעשה, כי עיקר המעשה היא הכונה, והמעשה עצמה לא יקרא רק ידי מעשה. והנה כל ישראל די להם בכונה זו שאמר ונעשה רצונו, אף שלא הלכו בגדולות לכוון כונות עמוקות לתקן בדברים אלקיים, מכל מקום מצוה דידיה עביד ונחשב כמכון כל הכונות, דהא נאמר בעולת העוף ריח ניחוח שמביא העני (ויקרא א יז), כמו בעולת בהמה שמביא העשיר (ויקרא א ט), לומר לך אחד המרבה וכו' (שבועות ט"ו ע"א). והנה בדמיון זה דוקא, דהיינו עני שאין סיפק בידו להביא עולת בהמה, נאמר בעולת עוף שלו ריח ניחוח, מה שאין כן בעשיר שמביא עולת עוף, בודאי אין בו לא טעם ולא ריח, כיון שיכול להביא עולת בהמה אינו יוצא ידי חובתו בעוף. אם כן הכי נמי דכוותיה דזה שאין יכול לכוון, די לו בכונה כוללות בבר וזך לבם ונחשב כמכוון, מה שאין כן זה שיודע לכוין ויודע שמו ית', בודאי שאינו יוצא ידי חובתו בכוונה הכוללות, וזה פשוט וברור. והנה לפי זה דעיקר עשיית המצוה הוא הכונה כמו שביארנו, אם כן כל ישראל יושבים בסוכה אחת, מה שאין כן יחידי סגולה המכוונים כונת עמוקות וחכמות נפלאות, זה ודאי דבר שאין לו סוף וקץ, וכל אחד מכוון לפי דעתו וחכמתו, ואין דעתן של בני אדם שוות כמבואר בסנהדרין (ל"ח ע"א) ונפרדין וכל אחד יש לו סוכה בפני עצמו, והבן. ונקדים כי הסוכה הוא דבר שאין לו סוף, וכן כל הניסים, על פי ששמעתי הפירוש בהודו לה' כי טוב כי לעולם חסדו (תהלים קו א), כי הם קיימים ונצחיים, וכן כל הניסים העוברים הנאמרים בתורה, הם נצחיים וקיימים עדי עד. וכן שמעתי שמבואר במה שתקנו אנשי כנסת הגדולה ודבריו חיים וקיימים וכו', עד עזרת אבותינו אתה הוא מעולם מגן ומושיע להם ולבניהם אחריהם בכל דור ודור, כי אותה הישועה עצמה קיימת לעד. ועל פי זה שמעתי לפרש הקורא את המגילה למפריע לא יצא (מגילה י"ז ע"א), וכמו שפירש רבינו סעדיה גאון על משגיח מן החלונות מציץ מן החרכים (שיר השירים ב ט), וכן כאן בסוכה בענני כבוד שהושיב את ישראל וסבבם מכל צד, קיימת לעד כי ה' שומרינו ה' צילנו, רק ששם היה השגחתו נראה על ידי ענני הכבוד, ועכשיו נסתר, ואף על פי כן השגחתו ית' חופפות וסוככות עלינו מכל צד, והעיקר היא ההשגחה, כי ענני הכבוד רק סימן להשגחה, כי אם משגיח להציל בודאי יציל, ומה לי באיזה הצלה וענני הכבוד למה, ואם כן לכך הוא דבר שאין לו סוף, כיון ששורש המצוה נצחית ואין לו סוף, כמו כן המצוה עצמו, לכך כל אחד יושב בסוכה בפני עצמו. והכי פירושא דקרא בסכת לשון יחיד תשבו שבעת ימים, דכל ישראל יושבים בסוכה אחת, אבל כל האזרח בישראל היינו המושרשים בקדושת ישראל דלעילא וישראל שמו ישראל אשר בך אתפאר (ישעיה מט ג), והם כמו תושבים למעלה, ישבו בסכת כל אחד בפני עצמו כפי מעלתו ומדרגתו ודעתו וחכמתו והפלגת קדושתו של כל אחד לפי מה שהוא, כי הוא דבר שאין לו סוף. (אמר המסדר לא הבנתי כי לפי פירוש זה היה ראוי להיות מלא, ואדרבה ישבו בסכת חסר כתיב), כי בסכות הושבתי וגו', בזה עצמו אני ה' אלקיכם לעולם ולעולמי עולמים שומריכם וצילכם וגו', והבן.
50
נ״אבילקוט (ילקו"ש איוב רמז תתקכ"ז) א"ר לוי כל מי שמקיים מצוה סוכה בעולם הזה, הקב"ה מושיבו בסוכה של לויתן לעולם הבא, את מוצא בשעה שבאו יסורים על איוב, עמד וקרא תגר על מדת הדין ואמר מי יתן ידעתי ואמצאהו אדעה מילין יענני (איוב כג ה), אמר לו הקב"ה הרי עורו של לויתן שאני עתיד לעשות לצדיקים לעתיד לבא, אם חסר ממנו מטלית אחת יש לי למלאות, שנאמר (איוב מ לא) התמלא בסכת עורו, עד כאן דבריו. והוא פליאה נשגבה. ונ"ל על פי מה דאיתא בספר קהלת משה בשם הגאון מו"ה זלמן מאוסטרא, על המדרש פליאה לא נתקררה דעתו של איוב ביסורים, עד שראה בסכת בסכת בסכות ג' פעמים. על פי מה דאיתא בגמרא ב"ק (י"ז ע"ב) תרנגול שהיה מפריח ושיבר כלים ברוח שבכנפיו, סומכוס אומר משלם נזק שלם, וחכמים אומרים חצי נזק, ומסיק בשלמא סומכוס סבר כחו כגופו דמי, וזהו רגל מועדין מתחילתן ומשלם נזק שלם, אלא רבנן מאי טעמא, אי כחו כגופו דמי, כולו נזק בעי לשלומי, ואי לאו כגופו, לאו כלום הוא. ומסיק לעולם כחו כגופו דמי, ובדין הוא דבעי לשלם נזק שלם, אלא דצרורות היא ורחמנא אמר צרורות הלכה למשה מסיני הוא וחצי נזק. והקשה האשר"י ז"ל למה לא אמרה הגמרא לעולם כחו לאו כגופו דמי, והא דמשלם חצי נזק, משום דצרורות הלכה למשה מסיני והלכה למשה מסיני חצי נזק. ותירוץ דזה ידוע דכל הלכה למשה מסיני הוא לגרע היינו לקולא, נמצא אי אמרינן כחו כגופו דמי, וצריך לשלם נזק שלם, בא הלכתא לגרע ולקולא על חצי נזק, אבל אי אמרינן כחו לאו כגופו דמי ופטור לגמרי, נמצא יבא הלכתא להוסיף. אבל מנא ליה זה דהלכתא בא לגרע מן בסכת בסכת (ויקרא כג מב), שנים כהלכתן והג' אפילו טפח (סוכה ו' ע"ב). ומסיק שם בגמרא דכולי עלמא הלכתא לגרע. והנה ידוע דבנים נקראו כחו באי כחו, ואיתא בזוהר (ח"ב ל"ד ע"א) דאיוב נלקה על שלא מיחה בבניו שעשו משתה, והנה איוב סבר היה שכחו לאו כגופו, והיה מבעט ביסורים כי למה ילקה בשביל בניו, עד שראה בסכת בסכת בסכות, דמשם מוכח דכחו כגופו דמי נתקררה דעתו ודוק, עד כאן דבריו. והנה הענין דהלכתא ודאי לקולא אתי, הוא על פי המבואר בכתבי האר"י זצוק"ל דתורה שבכתב הוא דין, ושבעל פה הוא רחמים. ולכך כפי הכתוב הוי חומרא והוא כפי שורת הדין הגמור, אבל תורה שבעל פה מצד רחמים, וק"ל. ועל כן אף שיוצאין בסוכה שאין שלימה בדפנותיה, היינו כפי ההלכתא דהוא מצד הרחמים לקולא דיוצאין אף בזה, אבל כפי שורת הדין הוי בעינן שלימה, ולכך השכר הוי כפי הדין שלם, דאם לא כן הרחמים הוי לרעה. אבל אם גם כפי הדין הוי דלא בעינן שלימה, גם השכר הוי כן. ועל פי זה יתבאר הילקוט הנ"ל אמר לו הקב"ה וכו', הרי עורו וכו' אם חסר ממנו מטלית אחת יש לי למלאות, ולמה זה, הרי סוכה לא בעינן דפנות שלמות, והוא השכר של הסוכה כמבואר בדברי ר' לוי לעיל, אלא ודאי דמן הדין בעינן שלימה וההלכתא לקולא אתא, וכיון דההלכתא לאקולי אתא, אם כן ממילא מוכח מהא דצרורות דכחו כגופו, אם כן בחנם אתה קורא תגר, והבן כי נכון הוא בס"ד.
51
נ״בובעמדי במקהלות לבשר צדק בקהל רב בהושענא רבה, הארכתי בזה ואמרתי כי מזה תבין כמה גודל רחמיו ית"ש עלינו, במה שהורה במצות יום טוב זה דהלכתא לאקולי אתא, להורות דהגם שבכתב הוי דין, בעל פה הוא רחמים. הכי נמי אפילו אם ח"ו מה שנכתב בכתב בראש השנה ויום כפור הוא דין, מכל מקום הפקידה לשלוחי הדין בעל פה, כעת ראוי להיות ברחמים. ועוד מורה על עומק רחמנות יותר, על דרך משל מלך ששם טעם בכמה וכמה דברים דהעושה כך נתחייב כך וכך, והעושה כך נתחייב כך וכך, וכן ענינים הרבה כזה. והנה דתא דמלכא מחצפא לבל ישא פני גבר יהיה מי שיהיה. והנה לאחר זה באו עדים והעידו על בניו של המלך כי עברו על אלה הפקודים זה בכה וזה בכה, וכאשר נחתך הדין עליהם כפי משפטו אשר חרץ, כי כתב אשר נכתב ונחתם בטבעת המלך אין להשיב, אז התחיל צועק ובוכה, ואמרו לו אדונינו המלך למה זה אתה צועק ובוכה, הלא כן משפטיך אתה חרצתה. והשיב איך לא אבכה הלא כל מה שיעשה לאחד מבני, הוי כאלו נעשהבי בעצמי ואיך אתאפק, והנה אחר דבריו של המלך מי יעיז מצחו לשלוח ידו לנגד אחד מבניו, הלא הוי בודאי כאלו הרים ידו בהמלך עצמו, עד כאן המשל. והנמשל מובן דבין כך ובין כך קרוים בנים (קידושין ל"ו ע"א), ועמו אנכי בצרה כתיב (תהלים צא טו), וכל הנוגע ביהודי כאלו נוגע בבבת עינו כביכול (גיטין נ"ז ע"א), והנה ישראל נקראו בנים וכחו, כמבואר בפסוק (בראשית ב ז) ויפח באפיו, כביכול כל הנופח מעצמותו הוא נופח, וכמו שהבן נמשך ממוח האב, ככה ישראל נמשכו כביכול ממוח מחכמה עילאה, על כן הראה במצות יום טוב זה דהלכתא לאקולי אתא, וממילא מוכח דכחו כגופו, ואם כן מי זה אשר ירים יד במלך כביכול ח"ו, והבן. והנה בן נקרא מי שבן והבין איך רע ומר עזבו את אלקיו ומתחרט ושב, ועתה הנה העת והעונה וכו', בני עשו תשובה כל זמן ששערי תשובה פתוחין, הלא אמרו רז"ל (ברכות י' ע"א) אפילו חרב חדה מונחת על צווארו של אדם וכו', היינו אפילו נגזר ח"ו בראש השנה ויום הכיפורים שישלוט בו חרב מלאך המות, אל ימנע עצמו מן הרחמים, כי עתה הוא (קהלת ג ז) עת לקרע הגזר דין, ועת, ר"ל אותו העת עצמו הוא לתפור הקריעה שקרענו בעוה"ר והפירודים שעשינו, העת הוא עכשיו שיתייחד הכל ואל כביר לא ימאס. ועל דרך משל יש חיות רעות שבולעים בני אדם חיים, ויכול לחיות בתוכו שלשה ימים וכדומה איזה זמן, והחיה יכולה לחיות על ידי בליעה זו גם כן שלשה ימים. והנה אם נזדמן לה בליעה אחרת במשך הזמן, אזי נמשך לה חיות ואינה מקיאה מה שבלעה כבר, מה שאין כן אם לא נזדמן לה בליעה אחרת, אזי אינה יכולה לחיות עוד ומוכרחת להקיא מה שבלעו והיא מתה. והנמשל מובן, כי הסט"א אין לה חיות מעצמו רק מצד הקדושה, כאמור (נחיה ט ו) ואתה מחיה את כולם, והנה בלעה מה (שבלה עוה"ר) [שבלעה בעוה"ר] והיא שחרבה עירינו וכו'. והנה פיהם פתוח לבלוע עוד ח"ו, למען השם תבקשו שלא יזדמן להם בליעה אחרת, ויקיאו מה שבלעו כבר חיל בלע ויקיאנו, על כן העת עכשיו לטהר עצמו מכל חלאת עון בחרטה גמורה ובעזיבת החטא ובבכיה רבה בבקשת מחילה וסליחה, והעיקר להתעורר על גלותא דשכינתא ועל כבוד שמו הגדול, ויכבוש עונותינו וישליך במצולות ים כל חטאתינו ויבא לציון גואל במהרה בימינו אמן.
52