ישמח משה, נצביםYismach Moshe, Nitzavim
א׳אתם נצבים וכו' (דברים כט ט). ברש"י (ד"ה) ובמדרש אגדה (תנחומא נצבים סי' א') למה נסמכה פרשת אתם נצבים לקללות, לפי ששמעו ישראל מאה קללות חסר שתים חוץ ממ"ט שבתורת כהנים, הוריקו פניהם ואמרו מי יוכל לעמוד באלו, התחיל משה לפייסם אתם נצבים היום, הרבה הכעסתם למקום ולא עשה אתכם כליה, והרי אתם קיימים לפניו, עד כאן דברי מדרש אגדה. ועיין בכלי יקר, ותורף דבריו דבמדרש מנה ק' קללות, אמנם השתים שחסרו היינו הקללות שלא נתפרשו בביאור רק כל חלי וכל מכה אשר לא כתובה וכו' (דברים כח סא). והנה מכל הצ"ח קללות לא רעדו, כי יש להתנצל ומקום לברוח מהם, למשל רעב יש שבר במקום אחר וכדומה, ושומר נפשו ירחק מהם. אמנם מהב' קללות חלו ויראו, כי אינם יודעים מה הם, ואינם יודעים איך לברוח מהם, וסברו שהם כליה ח"ו. לזה דבר על לבם לנחמם הרבה הכעסתם וכו' ולא עשה אתכם כליה, ומה שלא נתפרשו לפי שהם מדברים בעונש העולם הבא הנעלם וכו', עיין שם דבריו באורך. והנה מכל מקום קשה, דמכל מקום מה נחמה היא זו במה שנוגעים הקללות אף לעולם הבא, ממה נפשך אם יהיו צדיקים אף אם יהיו הקללות לעולם הזה, רעה לא יאונה אליהם דהא אם לא תשמעו וכו' נאמר, ואם יהיו ח"ו רשעים, אדרבה הלא רע ומר יותר אם נוגע לעולם הבא, והלא שם ודאי אין תחבולה ואין עצה ואין חכמה לנגד ה'. והנ"ל בדרך אחר, דבאמת אלו השתים נחשבין בין הקללות אף דלא פירש מה הם, רק נאמר (דברים כח סו-סז) בבוקר תאמר מי יתן ערב ובערב תאמר מי יתן בוקר, (דברים כח סו) ופחדת יומם ולילה ולא תאמין בחייך, הרי הם שתי קללות בערב תאמר וכו' ובבוקר וכו', ואינך דהיינו ופחדת וכו' הוא פירושו של בערב וכו', והבן. והנה מבואר בזוהר דהא בישא מכלהו, וכן הדעת נותן דהיש רע ומר יותר לפחוד פחד מות בכל יום ובכל לילה בלי מרגוע, היתכן שיתקיים בעל חי באימת מות כזה זמן רב. אבל איתא בזוהר חדש פרשת כי תבא דוכתא דהוי ביש מכלהון, הוי רזא דפורקנא. ופירש ביערות דבש ואני אמתיק דבריו, כי בהיות האדם חושב באמת שאין לו לחיות רק אותו היום, ומי פתי יסור הנה שלא לשימו רק בעבודת ה' בלב שלם, וכל הון בוז יבוזו לו כי מה בצע בדמי ברדתי אל שחת, ועל דרך שמפרשין אדם איך יזכה בכל יום למות מחכה והבן. ומכל שכן אם יעלה בלבו שלא עבד עדיין השי"ת מעודו, וכל חייו וימיו עברו באפס תקוה, ואין לו רק אותו היום ויוכל לקנות בו עולמו אם ירצה, ואם יאבדוהו אזי הוא נאבד לעולם ולעומי עולמים, בודאי יתעורר באהבה עזה ויראה נפלאה לעבוד ליוצרו בכל כחו ואונו, ואם יהיה על בחינה זו בכל הימים, דודאי הוא צדיק גדול מאד אין ערוך אליו. והנה הפסוק מייעד אל ישראל שיהיו במדרגה זו, ובודאי יהיו נגאלים, ואם כן לאו קללות הן, רק יעוד שאין כמוהו. וזה דברי המדרש ששמעו מאה קללות חסר שתים, ר"ל דבאמת הוא חסר שתים, רק דלפי מה ששמעו על פשוטן הם מאה, ואמרו מי יוכל לעמוד באלו, ר"ל על אלו השתים דאמרינן אנן דהם חסרים, אמרו הם מי יוכל לעמוד באלו, כיון שהבינו אותם על פשוטן דודאי אין עמידה לבעל חי באימת סכנת מות בכל רגע. לזה השיב להם הפירוש של אלו השתים, והיינו אתם נצבים היום, ר"ל כי אם אתם נצבים רק היום, שתדעו שאין קיום לכם תמיד רק יום זה שאתם בו, כי העבר אין והעתיד איננו, אז בודאי כלכם לפני ה' אלקיכם, ואם כן אין יעוד טוב מזה. וזה דברי המדרש הרבה הכעסתם וכו', שישימו על לב שהרבה הכעסתם וכו', כי אינו דומה מי שחושב שכבר עבד השי"ת הרבה, לא יחרד כל כך לעבדו אף אם ידע שאין לו עוד רק יום אחד, מה שאין כן אם הכעיס עד הנה. ועוד מזכיר חסדי המקום ולא עשה אתכם כליה, כי אם ישולל השגחתו והשפעתו כרגע היה כלא היה, ואף שכליתם ימיכם כידוע ממ"ש (מלכים א' א' א') על פסוק והמלך דוד זקן בא בימים. דהעובד היום שלו קיים, מה שאין כן אם לא עבדו מכלה יומו. ואף על פי כן לא כלה אתכם, והרי אתם קיימים היום, כיום הזה שהוא קיים עכשיו ויעבור והנה איננו, ואם תירצו תקיימו אותו לנצח, כך אתם אם תקיימו אותו, תתקיימו גם אתם דיש קונה עולמו בשעה אחת (ע"ז י' ע"ב), ואם ח"ו תאבדו אותו תאבדו ח"ו, כך יהיה רעיוניכם בכל עת, ואז בודאי כלכם לפני ה' וכו'. ואמר עוד כשם שהוא מאפיל ומאיר, כי בתחילה ערב ואחר כך בוקר (בראשית א ה), כך האיר לכם בעולם הזה, אם תתעסקו בו בנר מצוה בתורה אור, עתיד להאיר לכם בעולם הבא באור עין לא ראתה. אבל אם אינם שבים בו, הוא מאפיל לכם בעולם הזה, כי כסיל בחושך הולך בהבל בא ובחשך ילך, ויאפיל לכם לנצח כי בחשך שמו יכוסה. וזה שאמרו שהוא מאפיל ומאיר, כך אתם אם תרצו מאפיל לכם ח"ו, ואם תרצו מאיר לכם, והבן.
1
ב׳או יאמר, על פי דברי (זו"ח) גם כל חלי וכל מכה וכו' יעלם ה' עליך עד השמדך (דברים כח סא), יעלה לא כתיב רק יעלם, מכביש להון בנוקביה דתהום רבה, עד השמדך מה דלא הוי לעלמין, עד כאן. והנה לפי זה שתים אלו חסרים באמת, וכששמעו מאה קללות אמרו מי יכול לעמוד באלו (תנחומא נצבים סי' א'), ר"ל באלו שתים וכמ"ש הפירוש לעיל, והטעם דבאלו נאמר עד השמדך. לכך פייסן ואמר להם (דברים כט ט) אתם נצבים היום, הרבה הכעסתם וכו' ואם כן בודאי לא תכלו, ועוד היום כשם שהיום קיים לעולם וכו', ואם כן ממילא דהשמדך לא הוי לעולם, ואם כן על כרחך מוכרח לומר כפירוש הזוהר חדש, ואם כן יעלם אותן לעלמין ואין בהם קללה, והבן.
2
ג׳וגם י"ל כפירוש הכלי יקר, רק הטעם שחרדו מאלו השתים, הוא כמ"ש משום דכתיב בהו עד השמדך (דברים כח סא), והתשובה (דברים כט ט) אתם נצבים וכו' כמ"ש, והבן.
3
ד׳עוד יתבאר (דברים כט ט) אתם נצבים היום כלכם וכו', (דברים כט יא) לעברך בברית ה' וכו', (דברים כט יז) פן יש בכם איש או אשה כו' פן יש בכם שורש פורה ראש ולענה. וכתבו המפרשים דפן השני לא קאי על הראשון על עבודת אלילים, ואינו חמור כמו הראשון, אבל מכל מקום הוא שורש פורה וכו', ובדרכם אלך. והנה (דברים כט יח) למען ספות הרוה את הצמאה, פירוש התרגום להוסיף שלותא על זדוניתא, דהיינו שיתוספו שגגות על הזדונות. ואינו מובן איך ניתוסף על החטא במזיד שגגות. וגם אינו מובן איך יתפרש זה הקרא למען ספות הרוה את הצמאה, דמה ענין זה לזה. ועיין רש"י ז"ל (ד"ה למען) מה שפירש בדברי התרגום, ואינו מובן דאם חטא מכבר בשגגות, גם בלא זה המזיד יש עליו השגגות הנ"ל, ומה יתן ומה יוסיף המזיד של עתה להשגגות של כבר. ואם נימא כיון שיחטא עתה במזיד, כל השגגות שמכבר יחשבו כמזידין, זה לא מצינו בשום מקום ובכל הש"ס, וגם אינו מובן הטעם למה. גם מה שפירש רש"י איך בפירוש המילות של רוה וצמאה נרמז שוגג ומזיד, קצת דחוק. והנ"ל בזה, דכבר כתבו הספרים הקדושים קושיא גדולה וחזקה על עוברי עבירה, והוא תמיה קיימת דלית לה פריקו ולית נגר ובר נגר דיפרקינה, והוא אם אתה עושה עבירה, קשה ממה נפשך איך תחשוב, אם אתה מאמין באמת שהאל יתברך רואה אותך, איך אתה עזות פנים גדול כל כך שאתה יודע שמלך מלכי המלכים הקב"ה רואה אותך והוא עומד אצלך ואתה עושה כך, הלא אם היה כאן איזה אדם, ומכל שכן אדם חשוב ודאי לא עשית זאת בפניו בשום אופן, ואיך תעשה זאת לפני מלך גדול ונורא אשר כל דיירא ארעא כלא חשובין קמיה, ואיך אימתך לא תבעתך. ואם תחשוב שאינו רואה, זה קשה מן הראשון שאתה כופר בעיקר האמונה, ומי הוא זה אשר בשם ישראל יכונה שלא ימסור נפשו למיתות קשות כדי שלא יכפור בעיקר. והן אמת כי הם דברי הרמב"ם והביאו זקיני הרמ"א ז"ל בסעיף ראשון משולחן ערוך אורח חיים (ס"א א') שויתי ד' לנגדי תמיד (תהלים טז ח), הוא כלל גדול, עיין שם. והנה מה אעשה כי יקום אל וכי יפקוד בזו הקושיא ומה אשיבנו, ובלי ספק נהיו נשאלים. ומצורף לזה דברי הזוהר הקדוש פרשת נח (זוהר ח"א) דף ס"א ע"א הובא בספר דרך חיים מלוקט משל"ה בפרשת נח, ר' חייא פתח ואמר אם יסתר איש במסתרים כו' (ירמיה כג כד), עיין שם. והנה אין ישוב לזה הקושיא, רק מה שאמרו חז"ל (סוטה דף ג'.) אין אדם עובר עבירה אלא אם כן נכנס בו רוח שטות, ובודאי כונת רז"ל הוא משום זו הקושיא, דבלא רוח שטות אי אפשר לשום בר דעת לעבור עבירה משום זו הקושיא, רק שנכנס בו רוח שטות ועל שוטה אין קושיא, ובאמת בשעת עבירה שוכח מכל זה, ואין נותן על לבו כלל שהשי"ת רואה, ואינו כופר רק ששוכח מכל וכל, ואם כן לפי זה קלקולו זה תקונו אף אם עבר עבירה במזיד, מכל מקום הוי בשוגג לפי שהיה שכוח שהשי"ת רואה והשגיח עליו בעת ההוא, אבל אם היה זכור בזה ודאי לא היה עושה, אם כן מצד זה הוי שוגג ומוטעה ושכוח מהעיקר. וכל זה אם בעת שמזכירין אותו בזה, הוא מתחרט בחרטה גדולה מאד וחושב בלבו איך הייתי שוטה כזה ולא שמתי על לבי דבר מושכל קטן כזה, ומשים בלבו יתד תקוע במקום נאמן הדברים האלה שלא יסורו מלבו כל ימי חייו, ולא ישכח עוד בהם ולא ישוב עוד לשטות גדול כזה לחטוא כבראשונה, אם כן הוי נראה בגלוי כי כל מה שעשה עד הנה היה רק שגגה וטעות ושכחה. מה שאין כן אם גם עתה יעשה כאשר עשה עד הנה, אם כן מכל אותן שעשה עד הנה והיה נחשבין כשגגות וטעותים, מחמת שהיה שכוח ממנו הקושיא של הממה נפשך, ועתה עושה אותם לזדונות, שהרי עכשיו הוא יודע מזאת הקושיא, ואף על פי כן חשב שכאשר יבא לידו יעשה, אם כן אגלאי מילתא למפרע דאף אם לא היה נשכח ממנו היה עושה, דהוא רק חפצו ורצונו למלאות תאותו יהיה מה, אם כן נחשבין הכל לזדונות. וזה דברי משה אדונינו ורבינו אתם נצבים היום כלכם לפני ה', ואינו שכוח מכם כי אנכי מזכירכם ראשיכם וכו', לעברכם בברית כו' כי כעת אתם צריכים לעבור בברית ולקבל על עצמכם שלא לחטא עוד בשום אופן, ויהיה יתד תקוע במקום נאמן בלבבכם, אם כן בזה אתם עוקרים כל מה שחטאתם כבר, והיינו ונסלח לכל עדת בני ישראל וכו' כי לכל העם בשגגה (שלח ט"ו כ"ו), ר"ל כי כעת מתחרטים ועוזבים עזובה מוחלטת, כי בלא זה ודאי אין כאן ונסלח והבן, ובודאי דאיירי בכהאי גוונא שכתבתי, לכך ונסלח כי לכל העם בשגגה, דעל ידי זה נעשו הכל למפרע שגגה וטעות ושכחה. וכבר כתבתי בפרשת האזינו (באופן החמשי) בביאור המדרש בדרך המוסר בפסוק (הושע יד ה) ארפא משובתם אוהבם נדבה, דברבים כיון שנעשו כשגגות, נעשו זכיות, דשורש הטעם דזדונות נעשו כזכיות בתשובה מאהבה כו' (יומא פ"ו ע"א), כי ה' צלך (תהלים קכא ה), כמבואר הפירוש בשם המדרש, ואם כן כיון ששבין מאהבה, ממשיכין אהבה מהשי"ת עליהם, ועל כל זדון שעושה עליו תשובה מאהבה, ממשיך אהבה מהשי"ת עליהם ומתענג כו' מאהבה, כמ"ש (שיר השירים ז ז) מה יפית ומה נעמת כו', ושורש כל המצות הוא רק מפני שהוא נחת רוח ותענוג לפניו, ואם כן אין זכיות גדולים מזה, והבן. ואם כן זה בעושין מאהבה, אבל באין עושין מאהבה, אין כאן אהבה מהשי"ת כי ה' צלך. אבל ברבים אף שאין מגיע להם אהבה על ידי ה' צלך מן הדין, הוא נותן להם אהבתו בנדבה, ונעשה הכל זכיות, והבן כי נכון הוא מאד בס"ד, (דברבים לא יתכן תשובה מאהבה, כי זה הוא על ידי שכל גבוה מאד תשובה עילאה, ולא ימצא אולי אחד מאלף, והבן). והיינו כי לכל העם בשגגה, יש בו שתי כונות. א', כמ"ש מקודם כי נעשו לכל העם שגגה. והשנית, כי לכל העם, היינו לרבים הוי ונסלח דפתח בו קרא בשגגה, דביחיד שנשאר ביה שגגה, עדיין אין כאן ונסלח דהרי עדיין יש חטא, מה שאין כן ברבים הוי ונסלח, והבן כי נכון מאד בס"ד. ונחזור לענינינו אתם נצבים היום כלכם, היינו ברבים לעברך כו' כמ"ש, למען הקים כו' כי זדונות נעשו כזכיות. ועל פי זה מבואר פן יש בכם שורש פורה כו', והיה גם עתה בשמעו כו' אינו מתחרט אף ששומע זאת הקושיא, אינו חושש וחושב כאשר עשה כן יעשה עוד, אף שהקושיא כחומה נצבה, מכל מקום הוא בונה עליו טירת כסף וחשק (כמו כי נכסוף נכספתי, בראשית לא ל) ואינו חושש רק למלאות תאותו, וידוע וייצר בשני יודין (בראשית ב ז), אוי לי מיוצרי אוי לי מיצרי (ברכות ס"א ע"א), כי אם רוצה להדבק ליוצרו צריך ללחום עם יצרו והוא בגופו של אדם, כמו שדרשו (שבת ק"ה:) לא יהיה בך אל זר (תהלים פא י), איזה אל זר וכו', והוא אומר שלום יהיה לי שאינו רוצה לעשות מלחמה בקרבו, כי בשרירות לבי אלך, ר"ל אם בשרירות לבי אלך שלום יהיה לי בקרבי, דכי משמש בלשון אם, כמ"ש שפירש רש"י בר"ה (ג' ע"א, ד"ה כדריש לקיש) ובמסכת תענית, (דאי) [דכי] הוא כמו אם, כמו כי תראה חמור שונאך (שמות כג ה), ור"ל שאינו רוצה העול הזה ללחום עם יצרו אף ששומע הקושיא אינו חושש, למען ספות הרוה שיוסיף שביעה לתאוותו הצמאה לכל דבר רע, דממילא מכל אשר נעשו ונחשבו לשגגות עד הנה, שלא שם על לבו זאת הקושיא והיה נחשב לשכחה לטעות, נעשו כולן זדונות ונתוספו על הזדונות שעשה עכשיו, אם כן התרגום מבאר מה שיוצא מפשוטו של מקרא, והבן כי נכון הוא בס"ד. ועל זה אמר (דברים כט יט) לא יואבה ה' סלוח לו, ר"ל כי הוא אינו בכלל ונסלח, וגם כי אז יעשן אף ה' כו', דהיינו שלוחי הדין כמו שדרשו חז"ל כי יגורתי מפני האף (דברים ט יט), וקנאתו דאינו מסתירו כמבואר בזוהר פרשת נח הנ"ל, ורבצה בו כו', על כן למען השי"ת לא יהיה אחד מאתנו ח"ו שורש פורה כנ"ל, רק אתם נצבים היום כלכם כו' ומכל חטאתיכם לפני ה' תטהרו, ויתקיים למען הקים אותך היום לו לעם ונכרת ברית חדשה, וישוב לשוש עלינו לטוב כאשר שש על אבותינו במהרה בימינו אמן.
4
ה׳עוד יתבאר (דברים כט ט) אתם נצבים היום כלכם לפני ה' אלקיכם, התרגום מתרגם אתם קיימין יומא דין, וכן הוא ברש"י (ד"ה והוא) בשם המדרש אגדה (תנחומא נצבים סי' א'), התחיל משה לפייסן כו', והרי אתם קיימין לפניו. עוד שם ברש"י והקללות מקיימין אתכם ומציבין אתכם לפניו, עיין שם. ועיין בשפתי חכמים בשם הגמרא בע"ז (דף ד'.) ובזבחים (דף נ"ג) שהיסורין ממרקין עוונות, ועל ידי כך הם חיים וקיימים לעולם, עיין שם דנצבים הוי לשון חיים וקיימים. והנה כבר אמרו חז"ל (ברכות דף י"ח:) דרשעים בחייהם קרוים מתים. ופירש ביד יוסף משום דכל אבר שבטל מתנועתו אשר נברא עליו, נקרא אבר מת. והנה הנפש של הרשע בטל, ופעולתו אשר נברא עליו. ועל פי זה פירש הפסוק (בראשית ב יז) כי ביום אכלך ממנו מות תמות. והפסוק (תהלים פט מט) מי גבר יחיה ולא יראה מות ימלט נפשו מיד שאול סלה, עיין עוד בריש פרשת נצבים. ואני פירשתי הטעם דרשעים בחייהם קרוים מתים בשלשה אופנים. א', משום דגדר החי מרגיש. ב', משום דעתיד להיות, כבר היה במי שאינו נופל תחת הזמן. ג', דאינו חי אמיתי, רק הדבוק במקור החיות. ועל פי זה פרשתי הפסוק (ואתחנן (דברים) ד' ד') ואתם הדבקים בה' אלקיכם, אז חיים כולכם היום, כי הדביקות ב"ה הוא חיים אמיתי. והפסוק (תהלים כא ה) חיים שאל ממך כו', היינו ששאל וביקש חיות האמיתי הדביקות בה', וזה אמרו ממך דוקא להיות דבוק בך, אז ממילא נתת לו אורך ימים, היינו חיים עולם הזה, עולם ועד היינו חיי עולם הבא. ועל דרך זה פירשתי הסליחה ספרנו עת יקראו וכו', שאת חיים וחילוף לשוע ומך, לזה חן וחסד בעולמך, כי רובן לחיים כאשר הוא לעינים, אולם עיקר בקשתי ערוב עבדיך לטוב ללכת בדרך הטוב, וחי אחיך עמך דוקא, דבוק בך בחיים האמיתי. על כל פנים היוצא לנו מזה דאין חיים רק הדבוק בהשי"ת. והיינו אתם נצבים היום, ר"ל היום אתם חיים וקיימים, כי כולכם אתם לפני ה', והבן.
5
ו׳או יאמר אתם נצבים היום כלכם וכו' (דברים כט ט). כי החן טוב מפרש שאמר משה לישראל אם מבקשים אתם לעמוד ולישב בשלוה כולכם, אז צריך שראשיכם שבטיכם כו' יהיו נחשבים לאיש אחד כל איש ישראל, שיאמר על כל ישראל שהן כאיש אחד. ויש להוסיף נופך, על פי שדרשו (זוהר ח"ג רל"א ע"א) ויהי היום (איוב א ו), דא ראש השנה. וזה שכתוב אתם נצבים היום דא ראש השנה כולכם כו', כפירוש החן טוב כי אם ישראל יהיו באגודה אחת, בודאי אין יכולת לשום מקטרג לקטרג, כי בודאי לא ישפטו בלי ציוי, ואיך יהיה הציוי אם יאמר ישפוטו בני, דהא צריך לסמן איזה עם מצוה לשפוט, אם כן ודאי נסתם פה כל המקטריגים ולא יקטרגו, כי מי שלח ידו בבן המלך. ואם כה יאמר ישפטו בני יעקב, הלא ראש המסטינים יברח בהחבא, כי כתיב (בראשית לב כה) ויותר יעקב ויאבק וכו', וכלו בתר רישא גרירא, ואם יקרא בשם ישראל, כל שכן וכל שכן דהוא מורה כי שרית, ואם יקראו בשם ישורין, פשוט כי הוא לשון ישור על אנשים, והיינו שמושלים במעלה ומטה, ותיפול על המתנגדים אימתה ופחד, ואם כן אין מקום לפתחון פיהם. רק אם יש פיריד ח"ו, יש חוה"ש (חשש) שיקרא לכל אחד בשם הפרטי, אבל כשנתאחד אז אין שטן ואין פגע רע, והיינו שאמרו חז"ל (תנחומא נצבים סי' א') אלמלי היו ישראל באגודה אחת, והבן. והנה כשאמרתי זה, אז ענה אחד מן המסובין צעיר הימים ואמר שעל פי דברי יתפרש באין מליץ יושר וכו' תגיד ליעקב דבר חוק ומשפט (מוסף לימים נוראים), ר"ל שרק תגיד שחק ומשפט הוא ליעקב, וממילא אין שטן ואין פגע רע, ואז וצדקינו במשפט כיון שאין מקטרג נמצא, עד כאן ויפה דבר.
6
ז׳או יאמר אתם נצבים היום (דברים כט ט). ר"ל שתהיו נצבים, כענין אתה תהיה למעלה (דברים כח יג), ששמעתי בשם האברבנאל דהיינו שיהיו נצבים על מצב אחד שהוא דבר קיים, שצריך לזה שכלכם תהיו לפני ה', כמו שפרשתי מכל חטאתיכם לפני ה' תטהרו (פרשת אחרי, ויקרא טז ל), דהיינו אם תהיו לפני ה', ודאי תטהרו דהיינו שתראו להוציא אתכם מד' כתות חשמ"ל, לזה אמר ראשיכם שבטיכם, כפירוש רש"י ראשיכם על שבטיכם, שהם אינם עלולים לחטא בפרטים בשקר ולצנות ומרגל, מפני הבושה מהבורא ובני אדם. אך הואיל ועיני כל צופים עליהם, הם עלולים להיות מעשיהם בתערובות החונף. וזקניכם, כי אלו המספרים מימי נעוריהם ואין מכחיש להם, עלולים לשקר, מה שאין כן איש בדורותיו כי אם יפתח פיהו לנגדו, מכחישים רבים. ושוטריכם הם הרודים בעם על פי הדיינים, והם מבקרים מומי בני אדם, על כן הם עלולים לרגל. וכל איש ישראל, כל המון אין נזהרין ח"ו בדבר הנראה לאיסור וכמתלהלה היורה זיקים, והוא הכת הרביעית. ואמר שכל כת במדרגתו יראה להזהר ממה שהם עלולים לו, ויהיו כולם לפני ה', אז אין שטן ושלום במחנותם.
7
ח׳או יאמר אתם נצבים היום כלכם (דברים כט ט). על פי המבואר בשער המלך חלק א' שער הששי פרק וא"ו, כי קירותיו מעידין עליו, היינו לבו, כמו שדרשו (ברכות י' ע"ב) על פסוק (ישעיה לח ב) ויסב חזקיהו פניו אל הקיר, ואנשי ביתו, היינו אבריו כי הרשע עוונותיו חקוקים על עצמותיו (יחזקאל לב כז), ובהצדיק הזכיות חקוקים שנאמר (תהלים לה י) כל עצמותיו תאמרנה כו', והמצות בעצמן מליצין והעונות מקטריגין, וכן צריך האדם לבא עם כל ימי השנה, כמו שלבסוף צריך לבא עם כל הימים, ובהצדיקים יום ליום יביע אומר (תהלים יט ג), ובהרשעים ימים ידברו (איוב לב ז), דברי קשות. והנה בעדות נאמר (דברים יט יז) ועמדו שני האנשים, כי כן קבלו רז"ל (סנהדרין ו' ע"ב) דבעדים משתעי קרא. והיינו אתם נצבים, שאתם בעצמכם עדות, גם היום הוא עד כל יום ויום של כל השנה, ועתה נמחק העוונות בתשובה ונחקקין זכיות במקומו. והיינו (דברים כט יא) לעברך, ר"ל במקום שנחקק שעברת על מצות ה' בברית ה' אלקיך, שמה יהיה נכתב ונחקק דברי הברית, והבן.
8
ט׳עוד יתבאר אתם נצבים היום כלכם לפני ה' אלקיכם כו' (דברים כט ט). כי מבואר בספרים קדושים ויסודו מהגמרא מסכת יומא (דף ל"ו ע"ב) וכי מאחר שהתודה על הזדונות, חוזר ומתודה על השגגות בתמיה, ר"ל תפסת מרובה לא תפסת. ומשני אלא אומר חטאתי עויתי פשעתי, עד כאן. הרי מבואר מזה שצריך לכפר תחילה על השגגות, ואחר כך על הזדונות, ומזה ישמע חכם ויוסיף לקח כי ידוע כי מראש חודש אלול מתחילין ימי התשובה, ומתחילין לתקוע בשופר לאמר שפרו מעשיכם, ואז עלה משה בהר לקבל לוחות שניות, ואז השלוחים יוצאין, וכמו שחשב התנא (ר"ה דף י"ח.) על ששה חדשים השלוחים יוצאין, וקחשיב על אלול מפני ראש השנה, שמודיעין אימת ראש חודש אלול, שידעו יום שלשים שהוא ראש השנה. ויש רמז בזה שמראש חודש אלול צריכין להזהיר את עם ה' שיחרדו מפני פחד ה' ומאימת הדין בראש השנה, כי זמן בית דין שלשים יום, ואומרים לו כל ראיות שיש לך, הבא מכאן ועד שלשים יום, מצא בתוך שלשים שעשה תשובה והזדונות נהפכו לזכיות, סותרין את דינו. לא מצא, אין סותרין את דינו ח"ו. על כן ימי התשובה מתחילין מראש חודש אלול, כמו שדרשו דורשי רשומות אני לדודי ודודי לי (שיר השירים ו ג), ר"ת אלול. וכן לולא האמנתי לראות בטוב ה' כו' (תהלים כז יג), לולא אותיות למפרע אלול. ור"ל דעל ידי אלול ששבין בתשובה, האמנתי לראות בטוב ה'. והנה בעוה"ר עבר קציר כלה קיץ, שכבר עבר כל החודש אלול כמעט ח"ו באפס תקוה, ולא נשאר רק מעט מן המעט, ומה לעשות בזמן קצר כזה היום קצר והמלאכה מרובה והפועלים עצלים, זאת עצה היעוצה מהחסיד הקדוש בעל חובת הלבבות בפרק י' משער התשובה, וזה לשונו: והזהר פן ישיאך הרהור לבך ויאמר עתה אחרי אורך התעלומת וחליפות רוב ימי, אשיב אל האלקים ואבקש מחילתו. וראוי שתשוב עליו מה שאמר הנביא בענין זה (יחזקאל לג יט) ובשוב רשע מחטאתו לא יכשל בה ביום שובו מרשעו וכל חטאתיו לא תזכרנה עד סוף הענין, וכבר המשילו הקדמונים לאדם שהיו בידו דרכמונים של כסף, והיה צריך לעבור בנהר גדול, וכאשר עמד על שפת הנהר השליך הדרכמונים ההם בנהר, מפני שקיוה להפסיק את הנהר בהם, והשליך כולם חוץ מאחד שנשאר בידו, ולא נפסקו המים בעבורם. וכאשר ראה כן, אמר למלח אחד שהיה בנהר קח זה הדרכמון מידי והעבירנו את הנהר על ידי ספינה, ועשה כן המלח, והגיעו לחפצו בדרכמון ההוא אשר נשאר בידו, והגיע אליו מה שלא הגיע בכל הדרכמונים ההם שאבדם בנהר, וכאלו לא עבד מאומה. וכן בעל תשובה אשר כלו רוב ימיו בזולת עבודת הבורא, כשיחזור בתשובה בסוף ימיו, ימחול לו הבורא מה שקדם מרוע מעשיו כל ימיו, כמו שאמר (יחזקאל יח כב) כל פשעיו אשר עשה לא יזכרו לו, ואמר (יחזקאל לג טז) כל חטאתיו אשר חטא לא תזכרנה לו, עד כאן דבריו. אם כן גם אנו נאמר לענינינו אשר כלה החודש באפס תקוה, הלא רחמנא לבא בעי בזו הלילה הנשאר יפשפש במעשיו וישים אל לבו הטוב גודל מריו ויתחרט בחרטה גדולה ויפול מלא קומתו ארצה בינו לבין קונו ויזעק מרה, ואוי לי מה עשיתי כזאת וכזאת עשיתי, והנני מתחרט בחרטה גדולה מאד ומאד באמת ובלב שלם, ויקבל עליו בכל לב שלא ישוב עוד לתעתועיו כל ימי חייו, ויהיה אצלו כיתד שלא תמוט, ויתודה בבכי גדול ויבקש מחילה וסליחה ממלך מוחל וסולח, ומה שצריך תיקון יתקן כפי אשר יגיד לו רופא נפשות, ובין אדם לחבירו לתקן, אז יהיה קונה עולמו בשעה אחת, ויגיע לחפצו במעט זמן אשר ישאר בידו.
9
י׳ונחזור לענינינו, דהנולד מזה שאמרנו דצריך לכפר על השוגג תחלה, אם כן מובן דאלול הוא תחילה, ואחר כך ראש השנה ועשרת ימי תשובה ויום הכיפורים דהם העיקר, מובן דאלול הוא זמן כפרה לשגגות שהוא התחלה, וכשגומר אחר כך בראש השנה ויום הכיפורים מחילה לעונות וסליחה לפשעים. וכתבו כמו הרוצח בשוגג שם לו השי"ת מקום אשר ינוס שמה, כן נתן השי"ת לחוטאים בשגגה מקום לנוס שמה, זה החודש שהוא כפרה לחטאים, ונתנו רמז לזה ואשר לא צדה והאלקים אנה לידו ושמתי לך (שמות כא יג), ר"ת אלול. לרמז כי אלול זמן כפרה לשגגות, והוא המקום אשר ינוס שמה כל איש שוגה ופתי, ובעוברים בשגגה כתיב (תהלים קטז ו) שומר פתאים ה', כי צריך שמירה משליחי הדין, לכך סופי תיבות של אנה לידו ושמתי לך, ס"ת יוה"ך הידוע היא מלאך הממונה על השמירה, היוצא מס"ת כי מלאכיו יצוה לך (תהלים צא יא), עד כאן מבואר בספרים הקדושים. והנה לכאורה יפול לב האדם לומר מה כל הרעש הזה בחודש הזה, הלא שגיאות מי יבין. ואבאר דהוא על פי מ"ש בהפסוקים (תהלים י"ט) תורת ה' תמימה כו', (תהלים יט יג) שגיאות מי יבין כו', (תהלים יט יד) גם מזדים חשוך עבדך כו'. והפסוקים (תהלים קיט קה-קז) נר לרגלי כו' (תהלים קיט קו) נשבעתי ואקיימה כו', (תהלים קיט קז) נעניתי כו' (בתפלה למשה תהלים קמ"ט). על פי אמרם (דב"ר פ"ד ד') אמר הקב"ה נרי בידך כו', ודרשו כן (במדרש רבה ראה) מן הפסוק (דברים יא כב) כי אם שמור תשמרון. ועל פי מה שפרשו גם עבדך נזהר בהם כו' (תהלים יט יב). ועל פי זה מבואר תורת ה' תמימה כשמחזיקין אותה בתמימות, אז משיבת נפש אם מבקשת לצאת, כמו שדרשו (ב"ר י"ד ט') בכל הנשמה כו' (תהלים קנ ו), על כל נשימה ונשימה כו', שהנפש מבקש לצאת, ומלא כל הארץ כבודו מחזירה, ומה שפירש האלשיך בפסוק (ויקרא כו יא) ונתתי משכני בתוככם כו', ומה שפירש ואעירה ועם רוחי גויתי ה' לי וכו'. ונחזור לענינינו שהתורה מחזרת הנפש, כי אם אנו משמרין נרו, הוא משמר נר שלנו, ומפרש כי התורה הוא אור ונר להורות לנו את הדרך אשר נלך, (תהלים יט ט) פקודי ה' כו' הכל סובב על זה הקוטב, על כן (תהלים יט י) משפטי ה', שאמר אם אתה משמר נרי כו', אמת כי צדקו יחדיו מדה כנגד מדה זה, ומשבח אורן הנחמדים מזהב כו', גם עבדך נזהר וכו', וכמו שפירש הע"א בספר עמודי שש, ומהר"י מינץ בדרשותיו, ואם כן הוא אור גדול. ומה שאמרתי מה שאמר השי"ת נרי בידך כו', והוציאו מן המקרא כי אם שמור תשמרון המאמר הנ"ל, הוא לכונה גדולה מאד עמקו מחשבותיו ית"ש וזה כל הקיום של האומה ישראלית, על פי הנדרש בירושלמי (ר"ה פ"א פ"ג) על הפסוק (ויקרא כב ט) ושמרו משמרתי, שהקב"ה מקיים מצוותיו של תורה, וכל הנהגה שלו ית"ש הוא הכל על פי התורה. והנה ידוע כי גם השגיאה הוא פשיעה גדולה, ובא מהעדר יראה ופחד, ושר המשקים ושר האופים יוכיח, שהיה רק שגיאה שנמצא זבוב כו' (ב"ר פ"ח ב'), ואם אימת מלך בשר ודם כן, על אחת כמה וכמה. ודין ד' שומרים (והטעם), ואנן כשואל שכל הנאה שלנו, אם חטאת מה תפעל לו ואם תצדק וכו', והיה ראוי להיות חייב אפילו באונסין, ומכל שכן בשגיאה שהוא פשיעה, ובשמירה בבעלים פטור מן הכל אפילו מן הפשיעה, לבד מזיד שהוא מזיק ממש בידים, דאין החיוב מטעם שקבל שמירה, ועל כן מבואר היטב מה שנסמך לכאן שגיאות מי יבין כו', דאין ענינו לכאן כלל, והבן זה והוא פלא בס"ד.
10
י״אהיוצא מזה דגם השוגג הוא פושע גדול. ונקדים עוד כי מוכרח מאד לטהרות אלול קודם ראש השנה לענין ראש השנה, כי מבואר השחרו פנינו מפני עונינו, וידוע כי בחטאתינו השכינה אומרת אל תראוני שאני שחרחורת (שיר השירים א ו), שכביכול משחירין פני השכינה כביכול בשחרות החטאים, עד כאן מבואר בספרים. ונ"ל שהוא בבחינת השפעה למטה, אבל בעצמותן אני ה' לא שניתי (מלאכי ג ו), והנאצלין נקראו כשמו, כי אמרו (ב"ב ע"ה ע"ב) עתידין צדיקים שיקראו בשמו של הקב"ה, והוציאו מקרא (ירמיה כג ו) וזה שמו אשר נקרא לו כו', ואמרו (סנהדרין ל"ח ע"ב) על מטטרון ששמו כשם רבו, קל וחומר בנאצלים כי הן הן השמות ודבוקין במאצילן ומתייחדין ביחוד גמור. ונחזור לענינינו כי כשהאדם חוטא דייקא ובורח הצלם אלקים שהוא אור פניו, ותיכף בא צלם מסט"א ומשחיר פניו, ובהשחרת פנים שלמטה משחיר פנים דלעילא כי זה תולה בישראל, הלא כן דרשו חז"ל (במדרש רבה איכה פרשה א' סימן ל"ג (איכ"ר פ"א ל"ג)) צור ילדך תשי (דברים לב יח), בשעה שעושין ישראל רצונו מוסיפין כח, שנאמר (תהלים סח לה) תנו עוז לאלקים. ובשעה שאין עושין רצונו כביכול מתישין כח, שנאמר צור ילדך תשי. וכן דרשו (מגילה י"א.) בפסוק (קהלת י יח) בעצלתים ימך המקרה, והבן זה. על זה יחרד האיש ויאחזנו פלצות אוי לאותה בושה כו', אשר טיפה סרוחה רמה ותולעה יגרום להשחיר פני השכינה ח"ו, הלא יקרע לבבו לשנים עשר קרעים בשמעו זאת ויזעק מרה, ואוי לו ואוי לנשמתו הגורם זאת ואיננו שב בתשובה ללבו, ואיתא כי אז נקראת ח"ו אשה כושית מחמת שחרות, ועל אותה שעה נאמר על עדת ה' כו' הלא כבני כושיים אתם לי בית ישראל (עמוס ט ז), אוי ואבוי למי שגורם כל זאת, כי אותו אור הקדוש הנאצל הוא אמנא היונקת לנו כל השפעות, על כן אם הוא נקראת ח"ו אשה כושית ח"ו, בניה נקראים בני כושיים, ועל כן איתא בספרים כשבוכה על עוונותיו בלב שלם ושב בתשובה שלימה, יש לרחוץ הפנים בהדמעות, עד כאן. והיינו כשרוחץ פניו למטה בדמעות של תשובה, מסיר השחרות ומחזיר הצלם אלקים, וממילא הוסר השחרות מהפנים דלעילא כביכול ומאיר באור פני מלך, וכתיב (משלי טז טו) באור פני מלך חיים, וממילא מובן ח"ו ההפוך. ואם כן בראש השנה עומדים מכוונים לפנים דלעילא, כי אז חותך חיים לכל חי, אם כן אם כבר הוטהרו קודם ראש השנה משחרות, אם כן גם פנים דלעילא נטהר ומאיר באור פני מלך בבחינת השפעה למטה, אז חיים וברכה ושלום על כל ישראל, וח"ו ההיפוך בהיפך, והבן. וכבר ידוע דאמרו חז"ל (זוהר ח"ג רל"א ע"א) היום הוא ראש השנה, דכתיב (איוב א יד) ויהי היום ויבואו בני אלקים להתיצב וכו', וכבר פירשתי בזה ואין רצוני להאריך. והנה נקדים עוד, דלכאורה יחשוב האדם כי השחרות הוא בא דוקא בחטא עכו"ם, וגם אשר אינו מצוי רק בבורים וריקים ופוחזים, על כן לבני אדם כשרים אין לדאוג מזה, ומכל שכן שבני העליה אין להם לדאוג מזה. אל תאמרו כן, כי כל המדרגות והכתות כולם יש להם לדאוג מזה לשוב בתשובה גדולה איש לא נעדר, כי איתא במדרש (שמו"ר ה' ט') בשעת מתן תורה קול ה' בכח (תהלים כט ד), בכוחו לא נאמר אלא בכח, לפי כוחו של כל אחד, ואל זקנים לפי כוחן כו'. ופירשתי המדרש הנ"ל, כי כל אחד לפי ערכו, כי יש ענינים שהם רק ממילי דחסידות, ואיש המוני העובר על זה אין לו אשמה כי אין הקב"ה בא בטרוניא עם הבריות, ולאיש חכם ומבין הוא מרומז בלאוין בעריות, ואם איש החכם ויבן את זאת עובר על מילי דחסידות הנ"ל, הוא ח"ו כאיש המוני שעובר ממש על לאו דעריות הנ"ל. אם כן כל אחד יכול לגרום השחרות כמו איש הגס בגסות, כן איש הנכבד יכול לגרום בדקות לפי ערכו, על כן כולם צריכין לפשפש במעשיהם ולשוב אל ד'. וזה שאמר אתם נצבים היום כלכם לפני ה' אלקיכם, ר"ל דל' של לפני, משמש במקום אל, כמו דור לדור ישבח מעשיך וכו' (תהלים קמה ד), דהוי כאלו כתיב דור אל דור. הכי נמי הוי כאלו כתיב אל פני ה', שכביכול פני ה' בבחינת השפעה למטה תולה בכם, ר"ל שאם פניכם מאיר באור פני מלך חיים בצלם אלקים והוסר השחרות, אז גם פנים דלעילא מאיר באור פני מלך חיים, וממילא נשפע כל מיני חיים לכל ישראל. ואמר כולכם, שכולם צריכים לשים עינם ולבם לזה מגדול ועד קטן ראשיכם כו', כי הגדול יכול לגרום בדקות כמו הקטן בגסות, ולכך כל איש ישראל איש לא נעדר כולם צריכין לשוב עד ה' ושב ורפא לו, ובא לציון גואל במהרה בימינו אמן.
11
י״באו יאמר על פי דאיתא בספרים קדושים על המדרש (שהש"ר פ"ב), בפסוק (שיר השירים ב ג) כתפוח בעצי היער כן דודי בין הבנים בצילו חמדתי וישבתי ופריו מתוק לחכי. ואיתא במדרש מה התפוח אין לו צל והכל בורחים ממנו מלישב תחתיו, כך ברחו כל האומות מהקב"ה בשעת מתן תורה, אבל אני בצילו חמדתי וישבתי, עד כאן דברי המדרש. ותמהו דמה ענין זה שלא ירצו האומות לקבל התורה, לתפוח שאין לו צל, הלא השי"ת יש לו צל ומגין כאמור בצילו חמדתי וישבתי, רק שלא רצו האומות לקבל עליהם עול תורה, ומה ענין זה לתפוח שאין לו צל. וישבתי על פי המדרש ה' צלך (תהלים קכא ה), מה הצל כשהוא שוחק, הצל שוחק כנגדו, וכשהוא בוכה, הצל בוכה כנגדו, כך הקב"ה בבחינת צל, עיין שם. והכונה כי זה עיקר עבודתינו ותורתינו וכל פרטי מעשינו מקטון ועד גדול באיתערותא דלתתא, ככה איתער לעילא, ולכך כתיב ה' צלך, צלך דייקא, לישראל הוא כצל לפי שהם חלק אלקי ממעל, ובהתנועע הענף מתנענע השורש, לכך מעורר ישראל דוגמתם למעלה. מה שאין כן האומות כי אין להם רק נפש מעולם הגלגלים, ואין להם שורש למעלה, לכך אינם פועלים בהתעוררותן. על פי זה מבואר המדרש מה התפוח כו', והבן עיין בספר אור המאיר פרשת נצבים שהוא ביאר המדרש הנ"ל כן, עיין שם ודפח"ח. וכתב עוד, דכל זה עתה קודם ביאת המשיח, אבל לעתיד לבוא כתיב (צפניה ג ט) אז אהפוך אל עמים שפה ברורה יחד לקרא בשם ה', אם כן יהיה גם להם צל, אבל ודאי גם אז יהיה הפרש גדול בין ישראל ובין אומות העולם, עד כאן דבריו הצריך לענינינו פה. אבל אינינו מפרש כלל בפסוק (דברים כט ט) אתם נצבים על פי זה, רק רמז כי אתם נצבים היום, ר"ת אנה, מרומז על אנה פנה דודך ונבקשנו עמך (שיר השירים ו א), עיין עליו. והוא דחוק במ"כ, אבל אני פירשתי גוף הפסוק אתם נצבים כו'. והנה מ"ש דגם אז יש הפרש בין ישראל לבין אומות העולם, הוא מפורש בגמרא במסכת קידושין (דף ע' ע"ב) אמר רבה בר רב הונא, זו מעלה יתירה יש בין ישראל לגרים כו', עיין שם. ומבואר מזה דאז לא יהיה צריכין ישראל להתעררותא דלתתא כלל, ומעלה זו שיש עתה לישראל יהיה אז לגרים. ונקדים עוד דתיבת לפניו, או לפני, הוא על אחד משני פנים, או שעומד לפניו ורואה אותו, או קודם לו, כמו לפניו לא היה כן כו' (שמות י יד). ועוד נקדים כי היום מורה על עולם הזה, כמו שדרשו חז"ל (עירובין כ"ב ע"א) בפסוק (דברים ז יא) היום לעשותם, היום בעולם הזה לעשותם, ומחר לעולם הבא לקבל שכרן, עד כאן. ונקדים דגם בישראל יש מעלות ומדרגות רבות בעניני התעוררות למעלה, כי כל אחד מעורר על פי ערכו, אבל גם הגרוע בישראל מעורר למעלה כל זמן שאינו נבדל מכלל ישראל כמו מסור ואפיקורס ח"ו. ועל פי זה פירשתי הפסוק אתם נצבים היום, אתם דייקא, אבל אומות העולם כלל וכלל לא, והיינו היום בעולם הזה אתם דייקא, אבל בעולם הבא לעתיד לבוא אלו שיתגיירו, גם להם יהיה גם כן התעוררות באיתערותא דלעילא, אבל בעולם הזה רק כולכם אפילו הגרוע שבכם לפני ה', ר"ל כי לפניו וקודם לו שאתם מתחילין באיתערותא דלתתא, ואחר כך ד' צלך באיתערותא דלעילא, ומכל מקום כל אחד לפי ערכו, והיינו ראשיכם כו' כל איש ישראל כל אחד לפי מדרגתו. והיינו היום שהוא בעולם הזה, אבל לעתיד לבוא שאז יהיה מעלה זו גם להגרים באיתערותא דלתתא, יהיה לישראל מעלה עליונה שלא יהיו צריכים לאיתערותא דלתתא כלל, כי ישפיע להם בתמידות התעוררות מלעילא כדברי רבה בר רב הונא (קידושין דף ע' ע"ב), ואז יתקיים אחרי ה' אלקיכם תלכו (דברים יג ה). ובזה פירשתי הפסוק (סוף פרשת קדושים, ויקרא כ כו) ואבדיל אתכם כו', שתמיד יש הבדל, אומות העולם אינם פועלים עכשיו כלל, ולעתיד לבא יהיה ההבדל להיות לי בלי ממוצע, כי התעוררות דלתתא הוא ממוצע, כמבואר בחו"מ (בב"י סימן ר"ז מחו' י"ז) דאתה, או לי, ממעט אחרים כנ"ל.
12
י״גאיתא במסכת סנהדרין בפרק חלק (סנהדרין דף ק"י:) על פסוק (דברים כט כז) וישליכם אל ארץ אחרת כיום הזה, מה היום אינו חוזר, אף עשרת השבטים אינם חוזרים. ר"ל דבאמת מצד עצמו היום אינו חוזר, כי תמול לעד לא ישוב, אבל על ידי תשובה חוזרים, כמו שמצינו בעשרת ימי תשובה שבכל יום מתקן יום כזה, עיין ביערות דבש חלק א' דף א' ע"ב שביום ראשון מתקן כל יום ראשון שבכל יומין, וכן ביום שני, עיין שם. ולי נראה שלכך נקראים ימי תשובה, שמשיבין הימים, והבן. וכן שבת תשובה, אף שנקרא על שם הפטורה שבת תשובה, מכל מקום טעם יש בזה כי שם שמות בארץ (תהלים מו ט), ור"ל כי בו יכולין להשיב כל שבתות ה', וכל זמן שאין משיבין הימים אין נגאלים. והיינו מה היום אינו חוזר כו', אכן כשיחזרו הימים, יחזרו גם הם, ובודאי יעשו תשובה ואלו ואלו דברי אלקים חיים, רצוני לומר פלוגתא דר' עקיבא ור' אליעזר בסנהדרין דף ק"י עיין שם, והבן.
13
י״דומל ה' אלקיך את לבבך ואת לבב זרעך לאהבה את ה' אלקיך בכל לבבך ובכל נפשך (דברים ל ו), עד כאן. הך בכל לבבך ובכל נפשך הוא אך למותר, דבשלמא היכא דמזהיר לאדם על אהבה, צריך להזהיר שיהיה בכל לבבו ונפשו, דיתכן שיפעל בנפשו אהבה למקום ב"ה וב"ש, אבל לא יהיה בשלמות, לכך מזהיר שיזדרז ויתאמץ שיהיה בשלמות, אבל כאן דמיירי בפעולת השי"ת שימול לבבנו לאהבה ית"ש, אין צריך לומר בכל לבבך וכו', דהרי כל פעולותיו ית"ש הם בשלמות, דהרי הוא מקור השלמות. ונ"ל דהא קשיא אם השי"ת הוא המל את הלב, אם כן צדיק מה פעל, ומה בין עובד אלקים לאשר לא עבדו. אבל באמת השי"ת הוא העושה, אחר שרואה השי"ת שמייגע בכל כחו ובכל לבבו ובכל נפשו, רק שפעולתו איננו נצחי, רק פעולת השי"ת הוא נצחי, כמו שנאמר ידעתי כי כל אשר יעשה האלקים הוא יהיה לעולם, ולכך האדם פעם עולה ופעם יורד, עד שמשוער בדעתו של אל דעות שכבר יצא ידי חובתו בהיגיעות, אז מל השי"ת לבבו והוא קיים לעד ולא ישתנה. וזה שאמר ומל וכו', ושמא תאמר צדיק מה פעל, לזה אמר דהמילה הוא יעשה בכל לבבך ובכל נפשך שנתתי' לזה, והבן כי נכון הוא בס"ד.
14
ט״ודרוש נאה בדרך חכמה ומחקר ומוסר
15
ט״זהפטורת נצבים (ישעיה סא י)
16
י״זשוש אשיש בה' תגל נפשי באלקי כי הלבישני בגדי ישע מעיל צדקה יעטני כחתן יכהן פאר וככלה תעדה כליה. יש לדקדק בהאי קרא טובא. חדא, הכפל של שוש אשיש, ולמה עוד הפעם אמר תגל נפשי כו', דהוא כפל ענין במילות שונות. ומה ההמשך כי הלבישני בגדי ישע, היה לו לומר והושיעני, ואיזה בגדים הלביש, ואם הוא למשל, הוא גופא קשיא דמשל למה, דאינו דבר עמוק שיצרך משל להבינו, וגוף הדבר הוא יותר בקיצור, דכל מקום שנאמר משל על אחת משני פנים הוא, או להסביר דבר עמוק, או כדי שלא לקצר הענין, וכאן אין אחד בו מהני שתי פנים. ועוד הוכפל הענין באמרו מעיל צדקה. ועוד מה הוא לבושו ומהותו של מעיל צדקה. ועוד כחתן יכהן פאר, חתן כהן מאי בעי הכא. ועוד מאי ככלה תעדה כליה, דהיינו כלה מקשטת עצמה, איך באת לכאן. ומקודם שניישב זה, אפרש קצת פסוקים בקהלת (ג' י') ואלו הן ראיתי את הענין אשר נתן אלהים לבני האדם, (קהלת ג יא) וגם את העולם נתן בלבם מבלי אשר לא ימצא האדם את המעשה אשר עשה אלקים מראש עד סוף, עד כאן. י"ל חדא מאי הענין אשר נתן אלקים לבני אדם. ועוד מאמר וגם את העולם נתן בלבם, איזה שייכות יש לו לכאן. ועוד מאי כוונתו, אם כוונתו שהשי"ת נתן טרדות העולם בלבות בני אדם כדי שלא ימצאו את המעשה כו', אם כן מאי מבלי שאמר, והכי הוה ליה למכתב וגם את העולם נתן בלבם שלא ימצא האדם וכו', או אשר שלא ימצא כו', ותיבת מבלי מיותרת, וגם משונה הכונה דמשמע מבלי אשר לא ימצא כו', דהיינו שלא יהיה אשר לא ימצא, רק ימצא. ועוד קשה הלא הוא יתברך המלמד לאדם דעת, ואם כן לא לכתוב לא ה' ולא וא"ו, דלמה יתן כל כך דעה לאדם שיוכל להשיג כל מעשה אשר עשה אלקים מראש עד סוף, ויתן טרדה שימנע השגה, הלא אם רצונו שלא ישיגו כל כך, לא יתן דעה ולא יתן טרדה. ועוד תיבת האדם הוא מיותר, דהא בבני אדם איירי ועליה קאמר בלבם. ואם כוונתו באמת באמרו וגם את העולם נתן בלבם, דהיינו שנתן הבנה לבני אדם להבין את העולם וכל המציאות, והיינו נתן בלבם, דהיינו דכל דבר המובן מציור בלב מבלי אשר לא ימצא האדם כו', היינו כמו שכתבתי שלא יהיה אשר לא ימצא האדם, רק ימצא, על זה קשה למה לו להאריך ולכתוב בלשון שלילה מבלי אשר לא ימצא, יותר טוב לומר אשר ימצא האדם כו'. ומיהו קושיא זו יש ליישב בתרין אנפין בדרך נאה, או שנאמר דהפסוק הודיענו שהשי"ת חנן לאדם בחנינה רבה מה שאין בטבעו וגדרו גדר האנושי כלל וכלל, רק מצד החנינה. והיינו מבלי שלא ישאר על גדרו אשר לא ימצא האדם, שאינו ראוי למצוא מצד שהוא אדם דבר יקר כזה את המעשה אשר עשה אלקים מראש ועד סוף, דהיינו כוונתו שלא יהיה כמו שהוא בטבעו גדר האנושי שלא ישיג, רק שישיג, והא דכתב בלשון שלילה, היינו לאשמועינן דאת שאין בטבע וגדר האנושי כלל וכלל להשיג כל כך, רק הוא למעלה מהטבע בדרך חנינה על דרך הפלא.
17
י״חועוד נ"ל באופן יותר נאה, דלא מצי למכתב רק בדרך שלילה, דאיך מצי לומר שנתן שכל בלבות בני אדם שמבינין את המעשה וכו', הלא זה דבר שקר, דמי ומי אשר יאמר זכיתי לבבי ורעיוני ועמי החכמה והמדע להבין את מעשי אלהינו אשר עשה אף באפס קצהו, ומכל שכן מראש ועד סוף, הלא בלהות זמנו יבעתוהו והזמן בוגד, וגם טיט החומריות גובר, הלא רובא דרובא הם המונים לא ידעו בין ימינם לשמאלם, וחכמת מה להם בהמה המה להם. ואף המשכיל והנבון אשר המצא ימצא אחד מאלף או מרבבה, אינו יודע מן מעט מזעיר כי מה רבו מעשיך ה', וקוצר המשיג ועומק המושג ופגעי הזמן ומקריו וגסות החומר ותאוותיו וכהנה וכהנה המה מונעים רבים, ואיך יאמר נא שבני אדם מבינים כל זה, כי הלא דבר שהחוש מכזיבו. ועל כרחך צריך לומר שהשי"ת המציא הבנה זו באדם בכח ולא בפועל, כמו שפירשתי בפסוק (משלי כ ה) מים עמוקים עצה בלב איש ואיש תבונה ידלנה. דהיינו שיסוד המים והעפר יש להם התחברות חזק, עד שיש בכל מקום מהארץ מים בכח, דהיינו שאם יחפרו עמוק עמוק ימצאו מים, ואין החילוק בין מקום הבאר לשאר הארץ, רק שזה בכח וזה בפועל. ככה השי"ת חנן לכל אדם דעת בכח, ואינו חילוק בין החכם לאינו חכם, רק שזה השתדל להוציא אל הפועל מה שיש בכוחו ודלה המים מלבו וחפר ומצא, וזה לא השתדל ונשאר סתום ומכוסה וטמון בעפר הגשמיות והחומריות עד שלא ניכר, וזה דבר אמת וברור. רק שגם זה ההפרש יש גם כן, כמו שהוא בארץ שיש מקומות שימצא בהם מים בחפירה מועטת בקלות, ויש מקומות שלא ימצא רק אחר החפירה הרבה מאד ויגיעה רבה. ככה יש בני אדם שהשי"ת חנן אותם שאין כח שכלם טמון ומכוסה כל כך, רק באבן דק ובנפיחה בעלמא סגי להו להוציא את שכלם אל הפועל. ויש בני אדם שכח שכלם טמון ומכוסה מכל צד ומכל עבר, שבל יראה ובל ימצא שיש ניצוץ מזהרוריה, ואיש כזה צריך יגיעה רבה לא יחריש ולא ישקוט יומם ולילה ללטוש רעיוניו ביגיעה רבה, ובודאי ימצא, וזה הוא בודאי בכל סתם בני אדם. ומי שאף בגדר זה אינו, בודאי הוא יוצא מגדר אדם ואינו במין האנושי וחסר דעת יקרא. וזה פירוש הפסוק מים עמוקים בארץ בכח, ככה עצה בלב איש בכל אישי בני אדם, ואיש תבונה כו', ר"ל והחילוק שיש בין חכם לאינו חכם, דהיינו שזה יקרא איש תבונה ידלנה, דהיינו שדולה מי החכמה מקרבו להוציאנה אל הפועל, עד כאן. ועיין בעקרים מאמר א' פרק ט"ז מ"ש לענינו, דאף אם כה יאמר שהשי"ת נתן כח שכלו באדם כדי שישיג את כל מעשי אלקינו אשר עשה מראש ועד סוף, ואם כן מחשבתו ורצונו יתברך בנתינת כח זה בבני אדם כנ"ל, גם זה אין דרך כבוד כלפי מעלה שלא יתקיים מחשבתו יתברך ורצונו, דברובא דרובא מחשבתו בטל ח"ו לגמרי שאינם משיגים כלל, ואף בבני עליה אינו מתקיים כולה כפי מחשבתו המבואר שהוא שישיגו הכל מראש ועד סוף, והיתכן זה בחיקו יתברך. ואם כן על כרחך צריך לומר בדרך שולל, דהיינו שאין רצונו יתברך להיות שלא יוכל האדם להשיג, רק שיהיה בכחו להשיג מראש עד סוף אם ישתדל ויזדרז בכל לבבו ובכל נפשו ובכל עיונו ומחשבותיו, מצורף לזה אם יסכים עמו הזמן שלא יטרידוהו ויבלבלוהו, ואף אם לא ימצא כזה שיושלם בכל אופניו ובכל תנאיו, מכל מקום ישיג שיעור מה כפי השתדלות והזדרזות והתאמצות, וכפי גודל השתדלות ימצא השגה. כללו של דבר, שלא תאמר שנתן לו הכח הזה לרצון שישיג מראש עד סוף ועל זה סובב קוטב הרצון, כי אם אתה אומר כזה, אתה ממרה אותו יתברך ומנאץ שיהיה ח"ו לגמרי ביטול רצונו, רק שנאמר שרצונו יתברך הוא רק שיהיה זה הכח באדם שיוכל להשיג אם ירצה להוציא אל הפועל, ואם כן זה הרצון קיים לעד ועצת ה' הוא תקום, כי זה הכח הוא בכל אדם וכפי מה שישתדל משיג, ויש בזה חכמה נפלאה שהרצון הוא כך וגם חסד גדול, כי מחסדו יתברך שיוכל להיות בנקל שלימות לכל איש ואיש מאנשי הזמן אם ירצה, והבן על דרך משל כי אם איזה אומן המציא איזה דבר וסוף מעשה במחשבה תחילה, דהיינו שמחשב בלבו אעשה דבר שיהיה כך וכך, ודאי מחשב על צד היותר מעולה בכל אופניו ובכל דקדוקיו ובכל תנאיו, ואחר כך כשנגמר המעשה, אם נגמר כמו שחשב בכל פרטיו ופרטי פרטיו ולא נחסר כלל וכלל ולא יבצר מכל אשר יזם לעשות, אז נחשב הדבר הזה אצל האומן הנ"ל שהוציאו בתכלית השלימות בענינו שחשב, ואומר ככה רציתי ונגמר בזה כל מחשבותיו. אבל אם נחסר איזה דקדוק, או אופן, או צד זו וכיוצא בזו שלא נגמר כפי מחשבתו, אז הדבר הזה יחשב אצל האומן מחוסר השלימות בענינו, כי חושב ואומר לא כך היה מחשבתי ולבבי לא כן ידמה, וזה דבר מבואר מצד השכל במושכל ראשון שכן הוא אצל האומן. אם כן אם היה מחשבת השי"ת ורצונו בנתינת הכח הזה כדי שישיגו הכל מראש עד סוף, אם כן הנמצא שלא ישיג, היה מחוסר השלימות אצל האומן הוא הבורא יתברך ב"ה וב"ש, ואם כן כשלא יחשב שלם בעיניו יתברך שהוא מקור השלימות, ובקושי גדול מאד מאד שיהיה יכול להשיג איזה נמצא גדר השלימות דהיינו שישיג כנ"ל. לכך היה מחסדו יתברך שהרצון יהיה על דרך כך, דהיינו רק שיהיה אפשר זה הכח באדם כדי שיוכל להשיג אם ירצה, (אם כן אין כאן ביטל אותו הרצון) בשום פעם. ואף על פי כן אם אינו מוציא מכח אל הפועל לא דבר ולא חצי דבר, ודאי דהוא מחוסר גמור, אף שלא היה ביטל רצונו יתברך, כי הרצון הוא שיוכל להשיג אם ירצה והבן, מכל מקום כיון שהוא בבחירתו לא עשה שום דבר, והכח הנ"ל הוא בתולדה, אם כן מה יש לו עוד צדקה להקרא שלם, ובסמוך יתבאר יותר. אבל כשעושה פירות בהכח שנטע בו הבורא יתברך מעלה ומדרגה, מה ישמח בחלקו, כי אף בזה המעט שלם יחשב, כיון שעשה פירות בבחירתו בהכח שנטע בו הבורא ית', וגם אין בו ביטל או התגברות רצונו להבורא ית' שיקרא חסר על ידי זה כמ"ש, רק כל עוד שיוסיף בהשתדלות וזריזות להוציא הכח הזה אל הפועל, יגדל השלימות יותר ויותר. אבל במעלה מה ומדרגה שישיג, גם כן שלם יתקרי, ואם כן בקל יושג השלימות לכל איש מאישי בני אדם, וגם רובא דרובא וממש כולם שלימים הם מצד זה, כי אין לך אדם שלא ישיג דבר מה מפלאי הבורא יתברך ב"ה ואף בהמונים, כמו שאו מרום עיניכם וראו מי ברא אלה (ישעיה מ כו), שדבר זה מבינים הכל, רק שלא ימרה עיני כבודו יתברך במה שנצטוה, שאז חסר גמור הוא, כי אין לך יותר מממרה נגד (כבודן) [כבודו] ית' ויתעלה, כי היש חסרון ופחיתות גדול יותר מזה, אבל כשלא ימרה, שלם יתקרי כל חד כפום מדריגתו וענינו, וזה חכמה נפלאה ומאד עמקו מחשבותיו ית', וגם הוא חסד וחנינה גדולה, כנלע"ד אף שלא מצאתי שום רמז ורמיזה בזה בשום ספר, מכל מקום האמת יורה דרכו וקבל האמת ממי שאמרו. ועוד יש בזה מהחכמה במה שהרצון הוא על דרך זה, כי כבר ברא עליונים שהם שלימים בתולדה, וברא האדם על דרך שיהיה לו שלימות בבחירה, ואם כן אם יהיה רצונו יתברך בנתינת הכח ההוא כדי שישיגו כנ"ל, אם כן הוא מוכרח להשיג, כי איך יצויר ח"ו ביטול רצונו, ואם כן היה זה נגד רצונו, כי רצונו הוא שיהיה שלימים בבחירה ולא בהכרח, וגם אין זה שלימות כיון שלא נגמר הרצון, לכך הרצון הוא על דרך זה שיהיה הכח ההוא, כדי שיוכל להשיג אם ירצה ולא יהיה לו מונע, ואם כן אם משיג, הוא שלם בבחירה ונגמר בזה רצונו, כי כך הוא רצונו ית' שיהיה שלם בבחירה, מה שאין כן אם אינו משיג כלל, לא יקרא שלם מצד הכח הזה שיש בו כי אינו בבחירתו רק בתולדה, אם כן לא נגמר הרצון שיהיה שלם בבחירה, ואם כן חסר הוא כיון שלא נגמר בו הרצון כמ"ש לעיל במשל נפלא. ואם תאמר אם כן נימא דכל אדם מוכרח להיות שלם בבחירתו כיון שרצונו ית' לזה, וביטל הרצון לא יצויר בשום פנים, כי רצונו הוא והוא רצונו. על זה אשיב אמרי, דאדרבה אם יהיה כך יהיה ביטל רצונו, כי רצונו שיהיה שלם בבחירה, ואם יהיה מוכרח אין זה בחירה, ואם כן ודאי רצונו שלא יהיה מוכרח. ואם תאמר דעדיין לא עלתה ארוכה ואדרבה הקושיא יותר אמיץ, דממה נפשך לא יצאנו מהמבוכה, דבאיזה צד שתאמר יש ביטול הרצון ח"ו, דאם האדם הוכרח על כרחו להיות שלם, הרי ביטול הרצון. אם לא הוכרח על כך, אם כן הוא בגדר האפשר שלא יהיה שלם, אם כן הרי ביטול הרצון ח"ו, כי רצונו ית' שיהיה שלם בבחירתו, והוא בבחירתו אינו שלם ואיך נאחז החבל בתרין ראשין והוי שני הפכים בנושא אחד. לא קשה מידי, דמ"ש שרצונו יתברך שיהיה אדם שלם בבחירתו, ר"ל שרצונו ית' שיוכל להיות שלם אם ירצה, אין כאן ביטול הרצון כלל בשום פנים, ומה שהוא הרצון על דרך כך, מפני שלא יצויר השלימות האמיתי דהיינו שלימות בבחירה, רק אם הרצון על דרך כך, והבן. ומכל מקום מ"ש שאם אין מוציא הכח ההוא מכח אל הפועל כלל וכלל, לא הוי שלם כלל מצד הכח לבד שיש בו, דאף דגם בזה לא הוי כאן ביטול רצונו ית' כלל וכלל כמ"ש, מכל מקום הא אמרנו שרצונו ית' שיוכל להיות שלם אם ירצה, והיינו אם ירצה להוציא הכח כח השכל אל הפועל, ומכלל הן אתה שומע לאו שאם לא ירצה לא יהיה שלם, ואם כן זה שלא רצה להוציא כח שכלו אל הפועל, לא רצה שיהיה שלם, ולא שלם הוא, ומתקיים בזה רצונו ית' שאם לא ירצה לא יהי שלם. אבל אם היה מצד הכח בלבד אף שלא הוציא אל הפועל כלל, ודאי דהוי שלם בהכרח, דהא הוא מצד התולדה, ואם כן הוי ח"ו נגד רצונו ית' שיהיה שלם רק בבחירה, והבן זה כי דברים עמוקים הנה. ואם כן נחזור לענינינו, דאם היה נכתב בקרא וגם את העולם נתן בלבם אשר ימצא האדם וכו', הוי משמע כדי שימצא, ואם כן הוי קשה האיך יצויר ביטול רצונו ית' ח"ו, לכך אמר מבלי אשר לא ימצא, שרצונו ית' בנתינת הכח ההוא כדי שלא יהיה האדם מבלתי יכולת למצא כמו שהוא מצד האדם, ואם כן אין כאן ביטול הרצון בשום פנים. כללו של דבר דכונת האומר בפסוק הנ"ל הוא, שרצונו ית' שלא יהיה מונע לברואיו בהשגת החכמה מצד התולדה, וזה נכון בס"ד. אבל עדיין לא יצאנו ידי חובותינו בפסוק הנ"ל, שאכתי ההמשך של הפסוק אינו מובן, דאיזה שייכות יש להא דאמר וגם את העולם נתן בלבם, לשל פניו. ומקודם שנפרש זה, נפרש
18
י״טההגדה מה שסדרו לנו קדמונינו בליל פסח לך אף לך לך ה' הממלכה וכו', שהם דברים שאינם מובנים כלל. והנ"ל בזה, ונבין גם כן מה שתקנו קדמונינו בנוסח אדון עולם אשר מלך בטרם כל יצור נברא, שהוא גם כן לכאורה אינו מובן, דראוי לומר שהיה בטרם כל יצור נברא, אבל איך שייך לומר אשר מלך, הלא אין מלך בלא עם, ועל מי מלך. וכדי להבין זה, נקדים דאמרו חז"ל ביומא (דף ל"ח.) בן קמצר לא רצה ללמוד על מעשי הכתב, ואמרו עליו שם רשעים ירקב (משלי י ז), דהיינו שאחז ד' קולמסין בד' אצבעותיו, וכותב שם בן ד' בבת אחת. ויש להבין מאי מעליותא כולו האי, ואיזה צורך גדול יש בזה שהמונע מללמוד נקרא רשע, וכי בשביל שלא ירצה ללמוד איזה תחבולה נפלאה נקרא רשע. אלא ודאי דיש בזה צורך גדול לעבודת השי"ת, והיינו כי ידוע שהוראת שם הויה ב"ה, הוא היה הוה ויהיה כמבואר בשו"ע או"ח סימן ה' (ס"א), וזאת ראוי לידע לכל בר (דת) [דעת], כי אינו נפרד עבר מהוה ועתיד כאחד לפניו ית', וכל מה שהיה, הוא הוה ועתיד להיות כאחד לפניו ית', וכל מה שעתיד, הוא היה והוה. וזה מאמר שלמה המלך ע"ה (קהלת א' ט') מה שהיה הוא שיהיה ואשר (עתיד) להיות כבר היה. ונ"ל שזה אחד מן הטעמים שאסר לנו להזכיר שם הויה ב"ה ככתבו, כאמרם (פסחים נ' ע"א) זה שמי לעלם (שמות ג טו), משום דאי הוי אפשר להוציא כל השם כאחת בלי הקדמת אות אחת לחברתה, להורות כי אין העבר קודם ולא העתיד מאוחר, הוי שרי, כי הוא יחוד האמיתי. אבל מכיון שאין הפה יכול לדבר כן, ואי אפשר מבלי הקדמת אות לאות, לכך אסור כי הוא כפירוד ח"ו, לכך זה שמי לעלם כנ"ל. וכהן גדול ביום הכיפורים הוי שכינה מדברת מתוך גרונו, כמ"ש הקדוש האר"י זצוק"ל על אמרם (יומא ס"ו ע"א) היה יוצא מפי כהן גדול כו', וכן מורה מאמר הפסוק (שמות כ כד) בכל מקום אשר אזכיר את שמי, אזכיר ולא תזכיר, כי השי"ת לבד הוא המזכיר, ולכן היה נשמע קולו ביריחו (יומא ל"ט ע"ב), שאין זה בכח של בשר ודם, עד כאן דברי הקדוש האר"י וש"י. ואם כן ודאי דלא היה שם שום הקדמת אות לאות, רק הכל כאחד כיון דהשכינה הוא מדברת, מה שאין הפה של בשר ודם יכול לדבר כן כנ"ל, ואם כן בעת הכתיבה הוא רב חסד מהשי"ת שהותר לנו לכתוב שמו הקדוש, אף שאי אפשר בלי הקדמת אות לאות בכותב אחד, וד' כותבין הוא נראית פירוד יותר, כדי שלא ישתכח וישתקע מאתנו ח"ו לגמרי השם הקדוש הזה המחיה כל העולמות. אבל אם היה אפשר לכתוב מבלי הקדמת אות לאות, רק ד' אותיותיו כאחד בבת אחת בד' קולמסים והכותב אחד, ודאי מה טוב ומה נעים, ומדרגתו של שם הנכתב הזה, ודאי רבה למעלה ראש עד אין חקר ואין סוף ואין מספר ואין ערך, כי הוא היחוד האמיתי. לכך בן קמצר שהיה יודע לעשות כך ולא רצה ללמד, עליו נאמר שם רשעים ירקב, כי הוא מונע בר וברכה ושפע טוב לבית ישראל שפע קודש ממקום קודש יהלך גבוה על גבוה, כנ"ל ברור. ועוד יש לומר בפשוט יותר, כי השם אף התוארים מורים עליו, מה שאין באלוקים, ומכל שכן שם העצם, כי כל דבר בזמן היותו הוא לפעמים היה הוה ויהיה, דהיינו כל זמנו, מלבד הרגע הראשון אשר בו נוצר, כי אז לא יצדק היה, ורגע האחרון אשר בו נפסד, שאז לא יצדק עליו יהיה. אבל השי"ת הוא תמיד היה הוה ויהיה, שאין לו ראשית ולא תכלה. ואם כן ההפרש הוא שבכל הנבראים נפרד ההיה מן הוה ויהיה, דהיינו אחר שנפסד יתכן לומר היה, אבל לא הוה ויהיה. וברגע האחרון יתכן לומר היה הוה, אבל לא יהיה. וברגע ראשון יתכן לומר הוה יהיה, ולא היה. וקודם היותו, יתכן לומר יהיה, אבל לא היה הוה. ואם כן נפרדים זה מזה, שפעמים יפול שם זה לבד, ופעמים זה השם לבד. אבל בהשי"ת אינם נפרדים זה מזה בשום פעם, כי תמיד יתכן לומר עליו היה הוה ויהיה, כי אין לו ראשית והתחלה ולא תכלית, והבן זה כי תמיד הוא היה ויהיה והוה, ותמיד הוא הוה והיה ויהיה, ותמיד הוא יהיה והיה והוה, והבן זה מאד, ותמיד הם אחודים זה בזה, לכן יתכן לומר עליו בלי פירוד כלל, להורות על המרחק וההפרש הרב לבינו ית' ובין ברואיו בזה, וכיון שאין הפה יכול לדבר כן, לכך זה שמי לעלם, ולכך נתכנה בן קמצר בשם רשע כו', וגם זה ברור ושני הטעמים הם אמיתים לענ"ד. ונחזור לענינינו, כי לפניו ית' עבר ועתיד כאחד, וכל מה שעתיד כבר הוא, ואם כן כל מה שאינו נצחי ועתיד להיות אין ואפס המוחלט, כבר הוא לפניו ית' אין ואפס המוחלט אף בעת היותו, כי העתיד לפניו ית' כבר הוא. ואם כן יש להבין האיך אנו מתארין אותו ית' בתואר מלוכה ואדנות, שהוא נצמח מכח (נבראין) [נבראיו] כי אין מלך בלא עם, והם אינם נצחים, ואם כן בבחינתו ית' כבר הם אפס ואין, כי העתיד לפניו ית' כבר היה, ואם כן אם הם אפס ואין, אם כן גם המלוכה שנצמח מחמתם גם כן אפס ואין, ואיך אנו מתארין אותו ית' בתואר אפס ואין רק מדומה, הלא כדי בזיון וקצף ח"ו לתאר האמת הגמור המוחלט בתכלית האמת, בתאר מדומה ח"ו, וגם לתאר אותו ית' בתואר תלוי בזולת, ואף הנבראים שהם קיימים לעד אחר שנתהוו ברצונו ית' כמו השכלים הנבדלים ונשמת צדיקים, מכל מקום אין מציאות אמת זולתו ית' שהוא מחיוב המציאות כמו שיתבאר בהדרושים הבאים בס"ד. ועוד איך אנו מתארים האין סוף ב"ה ביש לו סוף, כי המלוכה על הנמצאים והנמצאים יש להם סוף, כי אין אין סוף אלא אחד.
19
כ׳והנ"ל בזה, כי אנו מתארים אותו בתואר המלוכה והאדנות על דרך זה, והוא כי יש כת המתחכמין וחכמים הם בעיניהם לומר שאין יתכן בו ית' שינוי רצון ח"ו, וכל רצון הוא שינוי מלא רוצה אל רוצה, לכך לא יתארו אותו בשום רצון, ואומרים שהכל בא מאתו בדרך חיוב כמו הצל מהכותל, תיפח רוחם וזכרם של האפקורסים הללו, וכבר הובא דעת זו בעקרים מאמר שני פרק שני ושלישי, ושם יתבאר כמה מהכפירה שיש בדיעה זו. והעיקר שהשי"ת פועל ברצון ואין רצונו כרצונינו, ואינו מתדמה כלל לא בסוג ולא במין שנאמר בו שנוי רצון, עיין שם ותרוה צמאונך. ואם כן הפושעים הנ"ל אף שהם מודים כי הוא ית' מנהיג הכל ואדון הכל וסיבת הכל, מכל מקום אומרים בחיוב ובהכרח ח"ו, ולא ברצון ובחירה ח"ו, ואם כן לפי דבריהם השי"ת הוא מלך על הכל כי הוא מנהיגם וסיבתן, אבל אינו מלך בעצמותו להיות מושל ברוחו לעשות כרצונו וחפצו. אבל אנו בני ישראל זרע ברך ה' מאמינים בני מאמינים שהוא יתברך מושל ברוחו ועושה הכל כרצונו וחפצו, וזו הוא המלוכה הגדולה שבמלוכה שהוא מלך בעצמותו לעשות כרצונו וחפצו, ואם כן כשם שהוא אין סוף, כך אין למלכותו קץ וסוף, כי המלוכה היינו רצונו שמושל ברוחו, ורצונו הוא, והוא רצונו. ואם כן תואר המלוכה היה הוה ויהיה, קיים קיום לעד כי תמיד הוא מלך בעצמותו לעשות כרצונו ואין מי שימחה בידו, והוא המלוכה האמיתית שאנו מתארין אותו ית', והמלוכה על הנמצאים הוא נטפל למלוכה זו, דכיון שמושל ברוחו לעשות הכל כרצונו, אם כן ממילא שהוא מלך על כל הנמצאים לעשות בהם כרצונו, כיון דהוא סיבתן וכולם נמצאו ברצונו ית', הבן זה מאד. אבל מה שאנו מתארין אותו בשם מלך, אין כוונתנו מלוכה על הנמצאים, כי הוא תואר מדומה, וגם הוא דבר שיש לו סוף, כיון שכל הנמצאים יש להם סוף, ואיך נתאר אין סוף ב"ה בדבר שיש לו סוף, וגם איך נתאר אותו בדרך תלוי בזולת. אבל עיקר כונתינו על המלוכה ההוא שאינו יוצא מעצמותו, לאפוקי מדעת האפיקורסים ההם ימ"ש, והוא תואר אמיתי וגם אין לו סוף, כי הוא עצמותו ית' ואינו תלוי בזולת רק בעצמותו, דהיינו שמושל בעצמותו לעשות הכל כרצונו, וזה התואר היה הוה ויהיה. והיינו מאמרינו אשר מלך בטרם כל יציר נברא, כנלע"ד אף שלא ראיתי בשום ספר דבר מזה, מכל מקום האמת יורה דרכו. ואם כן היוצא מדברינו דלא יתכן עליו ית' מלך על זולתו לתואר אמיתי, רק מלך בעצמותו, היינו דברי הפייט לך אף לך לך ה' הממלכה, היינו דלך על כרחך צריך לומר אף לך, דהיינו אף לעצמותו לך ה' הממלכה, והוא תואר המלוכה האמיתית, והוא פירוש נפלא בס"ד.
20
כ״אוהנה מסורת בידינו כללי ודרכי החכמה האמיתי וגימטריא וחשבונות מרובעים ומעוקבים, והנה יש כמה פליאות אשר כמה פעמים חושבין עם הכולל, וכמה פעמים בלא הכולל, וכן בדבר אחד חושבין מקצת עם הכולל, ומקצת בלא הכולל, היתכן. אך שמע נא ואאלפך חכמה, כי כמו שיסד הרמב"ם בענין דרשות חז"ל וגזירה שוה, ובפרט דרשות אל תקרי, שהמה סימנים מסורין לזכירה, וכן הסימנים של המסורה. הכי נמי גימטריאות רק פרפראות לחכמה וסימנים (אבות), לכך הרשות נתונה לעשות הסימן כמו שירצה, וגוף החכמה והשכל שיש בה לא נכתב בספר, כי אין דורשין במרכבה בשנים כו' (חגיגה י"א ע"ב), וכתיבה בספר הוי כנדרש לאלפים ולרבבות. ועל פי זה אאלפך חכמה חכמת הכפל והרבוי של שם העצם, דהיינו הויה פעמים הויה, זה מורה שזה העיקר שהוא היה הוה ויהיה, והוה היה (הי') ויהיה, ויהיה היה והוה (ויהיה), והבן.
21
כ״בועל פי זה יתפרש אדון עולם אשר מלך בטרם כל יציר נברא כמ"ש, לכך לעת נעשה בחפצו כל כי הוא בעל הרצון, אזי מלך שמו נקרא כו', ואחרי ככלות הכל כו', כי אין תולה המלוכה בזולתו כמ"ש, לכך והוא היה כו' בתפארה, ר"ל בתפארה זו של המלוכה כי הוא תואר נצחי. וגם יתפרש כפשוטו שהוא מתפאר בתואר היה כו', והוא אחד בזה כמו שמפרש, לכך והוא אחד ואין שני להמשיך לו להחבירה, הן בתואר המלוכה הן בתואר היה הוה ויהיה, כי הוא בלי ראשית כו' וכמ"ש, ולענין תואר המלוכה ולו העוז, היינו לו לעצמותו כו' רק שנטפל לזה והוא אלי וכו', והוא נכון ופלא בס"ד. ולדעתי על דרך זה הולכים כל התוארים כולם, על דרך משל רחום, כי הוא אינו רחום בהמית הרחמים, כי הוא מתכונת הנפשיות, והוא ית' אינו בעל תכונות נפשיות, כמו שביאר רבינו הגדול הרמב"ם זצק"ל במורה חלק א' פרק כ"ד, עיין שם. רק הוא ברצונו ית', כפי מה שגזר רצונו וחייבה חכמתו ית'. ועל דרך זה פירשתי אמרם ז"ל בתלמוד (סוטה י"ד והלכת בדרכיו (דברים כח ט), מה הוא רחום אף אתה רחום כו'. חדא, למה תלתה התורה הצוה על הרחמנות והחמלה ברחמנותו ית', ולמה לא צוה בפני עצמו לומר היה רחום, ולאיזה ענין תלה זה בזה. והנ"ל בזה, כי אין הציוי שיהיה רחום בהמית הרחמים, חדא דאין שייך כל כך ציוי בזה, כי אם יהמו מעיו יכמרו רחמיו, ואם לא לא, ואיך שייך לצוות על האדם שיכמרו רחמיו. ועוד דלפעמים יכמרו רחמיו שלא כרצונו ית', כגון במקום שנאמר (דברים יג ט) לא תחמול ולא תכסה עליו, וכדומה במקום שאסור לרחם. אך דהצוי שלא יהיה רחום בהמית הרחמים כפי טבע האנושי, רק שיהיה רחום כפי רצונו ית' וחכמתו, שאם רצונו ית' בזה שיהיה רחום ירחם, ואם לא לא, ויכריח וישעבד טבעו תחת גדר התורה ורצונו. ועל זה אנו מצווין שנרגיל טבעינו שההרגל יתהוה טבע, שיהיה טבענו נמשך אחר הדת, ובמה שיגזור הדת יגזור הטבע, ומה שימאן הדת, ימאן הטבע. וזה כונת אמרם מה הוא רחום לא בהמיות הרחמים, רק כפי רצונו ית', והבן זה כי נכון הוא בס"ד.
22
כ״גונחזור לענינינו, כי הרחמים נמשכים אחר הרצון, והכל להורות על תואר חי, חכם, יכול, רוצה. ואם כן אינו תלוי בזולתו כלל, וכן על דרך זה יש לומר בכל התארים. ועל פי זה כל הפייט שסדרו קדמונינו שם גדודיו יאמרו לו לך ולך, לך כי לך, לך אף לך, לך ה' הממלכה כי לו נאה כי לו יאה. שהדברים הללו אין להם פירוש וביאור כלל. והנ"ל בזה, ידוע כי נאמר בו ית' ולך דומיה תהלה (תהלים סה ב), כי כל מה דמשבחת ליה מגנית ליה, משל למלך שיש לו אלפי אלפים דינרי זהב, ומקלסים אותו בשל כסף, והא גנאי הוא לו ולשבחיה אין קץ וסוף (עיין ברכות ל"ג ע"ב), וכשם שאין להם קץ וסוף, כך אין להם התחלה, כי הדבר שיש לו התחלה יש לו תכלה. ועוד הרי יש לו תכלה בהתחלה והבן זה, או דאין להם התחלה וסוף, ותמיד המודה ומשבח הוי כמתחיל באמצע ומסיים באמצע, וזה דוקא אם אמרינן דהשבחים והתוארים הולכים על דרך שאמרנו שתולין בעצמותו, וכשם שלעצמותו אין סוף והתחלה, כך להם אין סוף והתחלה. אבל אם הוי התארים תלוין בנמצאים הנבראים כפי השקפה הראשונה, אם כן היו להם תחלה וסוף, כשם שיש לנבראים התחלה וסוף, אף שאין אתנו יודע התחלה וסוף של הנבראים, מכל מקום המלאכים הקדושים והטהורים יכולים להשיג דבר זה, ויהיו יכולים לתארו ולשבחו בתארים ושבחים שיש להם התחלה וסוף. אבל מאחר שביארנו שהכל תלוי בעצמותו וגבוה מעל גבוה, אף הם אין יכולין לתארו ולשבחו בתארים ושבחים של קץ וסוף, ותמיד הם כמתחילין באמצע, כי דבר שאין לו סוף אין מושג לשום נברא, כי כיון שהוא יש לו סוף, איך יכול לירד עד אין סוף, הלא יש לו סוף, ולמי מושג האין סוף, לו לבד ית' הוא משיג עצמותו. ואל תתמה איך יכול להיות דאין סוף מושג, הלא הוא דבר בלתי תכלית. על זה תשיב אמרי, הלא הוא אין סוף ומשיג עד אין סוף, והבן זה. ודע עוד, דאם הוי אמרינן דהתארים נתלים בזולתו, על כרחך אנו הוי צריכים לומר כי כל התארים הם רק מה שהוא נאה בעינינו, אבל לא בעצמותו ית', וכן מורה דעת הרמב"ם בספר המורה חלק א' פרק מ"ו ופרק מ"ז, אבל כפי מה שביארנו הם נאים לו. ועוד דע לך אחי, כי אם התארים היו על דרך השקפה הראשונה תלוי בנבראיו, אם כן אף שהם נאים, הם רק נחמד למראה, אבל אין נכוחים וכזובים, כי אינם אמיתים. ופירוש נאה ידוע, ופירוש יאה הוא נכון, והרבה השתמשו חז"ל בלשון זה כמו יאות עבדית (גיטין ל"ח ע"א), פירוש נכון הדבר שעשית.
23
כ״דוהשתא נבא לביאור, כי אם מתחילין בשבח, שייך לומר לך, כמו לך ה' הגדולה (דברים הימים א' כט יא), ולא ולך, כיון שהוא התחלה לא שייך ואו נוסף, אבל באמצע שייך לומר ולך. ועכשיו מבואר דברי הפייטן, לא מבעי קצרי יד השכל, ודאי דשבחם תמיד הוי כמתחיל באמצע וכמסיים באמצע, אלא אף גדודיו מלאכי מעלה מובדלים מכל גשם וחומר אהובים ברורים קדושים וטהורים שלימים, אף הם יאמרו לו ית' לך ולך, היינו שלך שייך תמיד לומר ולך בואו נוסף, כי השבח מתחיל תמיד באמצע, כי אין מי שישיג אותך עד תכלית שיכול לאחוז בך ראש וסוף, כי אין לך תכלית ולא ראשית, ולמה אתה מושג רק לך, היינו אתה בעצמך משיג עצמותך בהשגה שלמה, ואף שאין לך סוף ואיך תוכל להיות מושג, על זה אמרו כי לך, פירוש דהא לך, דכי משמש בד' לשונות, ובאורו דהא לך אתה מושג ואתה אין סוף, לכך השגתך עד אין סוף. והשתא מבוארים דבריהם שאמרו ששבח מתחיל תמיד באמצע, הלא אם אמרינן שתאריו תלוי בנמצאיו, אם כן יש להם התחלה וסוף, על זה אמרו לך אף לך כו' כמו שפירשתי, ואם כן כיון שתאריו הולכים על דרך זה, ודאי דאין להם התחלה וסוף. ועכשיו מפרשים ההוכחה שכך צריך לומר אף לך כו' כי לו נאה כי לו יאה, פירוש דהא לו נאה השבח, אבל אם היה התארים על דרך השקפה ראשונה שהם תלוין בנמצאים, לא הוי נאה לו רק בעינינו, ואיך יתכם ליחס לו ית' מה שאין נאה לו, אף אם נאה (בעיניו) [בעינינו], מה אנו ומה חיינו, ויהיו ענינינו בזה כהקורא בקריאה עריבה, שהובא בחובת הלבבות שער ייחוד המעשה פרק ה' שאלו להמלך האיך ערבה לך, והשיב איך יערב לי והוא אינו קורא רק כדי שיעורב לי, עד כאן. הכי נמי אנו משבחים לפי שנאה לו לשבח, ואיך יערב לו יתברך. ועוד כי לו יאה, פירוש דהא לו נכון, וביאורו דהשבח על דרך זה הוא לו נכון ואמת, אבל אם על דרך השקפה ראשונה אף אם הוא נאה, הוא רק מדומה נחמד למראה, אבל אינו נכון ואמת, ואיך נייחס להאמת בתכלית האמת מה שאינו אמת. אלא ודאי דהתארים הולכים על דרך זה, ואמת בתכלית אמת הם, ואם כן אם על דרך זה אין להם ראש וסוף, לכך שייך לומר ולך, הן בהתחלה והן אחר שסיימו, דיש עוד עד אין סוף, והבן זה כי הוא נפלא בס"ד וגם הוא השגה נפלאה בעזה"י בתוארים מה שלא הרגישו בו המחברים, וכמעט נפל לבירא כל מה שהטריח בו אותו צדיק הרמב"ם זצוק"ל בענין התארים במחילת כת"ר, וכדומה שהניחו לי מן השמים, ובשערים הבאים יבא בביאור יותר בס"ד.
24
כ״הועוד י"ל באופן פשוט בביאור לך אף לך לך ה' הממלכה. כי בתואר המלוכה, משותפים גם בני אדם ובני איש מלך אביון כמלך עליון, כמאמרינו מלך פלוני. אבל ההפרש והמרחק הרב הוא, שכל מלך או מנהיג אף שאנו רואין שמושל ממשל רב, ובידו להמית ולהחיות ולהעשיר ולהעני, חמת מלך מלאכי מות (משלי טז יד), ובאור פני מלך חיים (משלי טז טו), מכל מקום אינו מלך אמיתי, כי הוא בעצמו אינו ברשותו ורצונו, כי לב שרים ומלכים ביד ה' (משלי כא א), ואינו מלך על עצמו למשול ברוחו, וממילא דאינו מלך על זולתו רק מדומה, כי הוא לא בחפצו נעשה מי זה אמר ותהיה ה' לא צוה (איכה ג לז), ומוכרח הוא כגרזן ביד החוצב בו. אבל מלך מלכי המלכים הקב"ה הוא מלך אמיתי, כי הוא יכול על כל, ומי יאמר לו מה תעשה, והוא מלך בעצמותו למשול ברוחו לעשות הכל כחפצו, וממילא דהוא מלך על זולתו, ואם כן עיקר החילוק יצמח מכח שהוא מלך בעצמותו, והבן. והשתא מבואר לך, על כרחך צריך לומר אף לך, דהיינו מלך לעצמותך לך ה' הממלכה, כי בזה אין מי שישתתף בזה השם, אבל בסתם מלך על זולתו, ישתתפו בזה כפי הדימוי, וגם זה נכון בעז"ה.
25
כ״וונחזור לענינינו, דיש כופרים אומרים שהעולם נופל בחיוב, וטעותם נמשך ממה שנדמה להם רוע הסידור שיש צדיק ורע לו רשע וטוב לו (ברכות ז' ע"א), על כן כופרים ואומרים כי העולם נפל בחיוב ומתחייב בחיוב, ולא ברצון רוצה כלל. וכבר ראיתי מי שפירש על הפסוק (ישעיה ה כ) הוי האומרים לרע טוב ולטוב רע, היינו שלאיש רע הוא טוב, ולאיש טוב הוא רע, על כן שמים חשך לאור ואור לחושך, שנפלו ונשברו במוקשות הכפירה. והנה לשבר מלתעות הכופרים האלה, כתב מהר"י אברבנאל שאריסטו הכה על קדקוד האומרים שהעולם נפל בחיוב כמו האור מהשמש והצל מהכותל, שאם כן היה מההכרח שיהיה העולם שהוא המסובב בלתי בעל תכלית, כמו המסבב הוא בלתי בעל תכלית והוא הבורא יתברך. והנה כבר התבאר במופת כי כדור השמים בכללי הוא בעל תכלית, זכרו הר"י מסקאטי ז"ל וזה תארו: שאם נצייר שני קוים יוצאים ממרכז אחד אל המקיף ומתפשטים זה מזה ברוחב, הנה ידוע כי כל עוד שתרבה ההתפשטות כל אחד מאילו הקווים באורך, תתרבה גם כן ההתפשטות המרחק שבניהם, וזה פשוט. והנה אם נצייר שאלו הקווים יתפשטו באורך עד היותו בלתי בעל תכלית, בלי ספק שאז המרחק שביניהם יהיו גם כן בלי תכלית. ואם יתברר לנו באחד מהם, ר"ל במידת אורך הקוים או במידת המרחק שביניהם שהוא בעל תכלית, יעיד גם כן על חברו שהוא גם כן בעל תכלית. ונעתיק עתה מזאת הנחה אל ענין כדור השמימי, ונשים מרכז הארץ אשר בתוכה תמורת המרכז אשר זכרנו, ונצייר כי קו אחד יוצא ממרכז הארץ עד רום רקיע השמימי באמצעותו לאיזה נקודה ידוע, ונצייר הקו השני יוצא ממרכז הארץ בשוה נגד מזרח עד כדור השמים קצה האופן, ומגיע גם כן לאיזה נקודה ידוע שם באמצע מזרח, ורביעי [וריבוע] כדור השמימי נאחז בין ב' קווים אלו. ועתה אם יהיו אמת הדבר שהמרחק שבין השמים לארץ יהיו בלתי בעל תכלית, אם כן הקווים בלתי בעל תכלית, והמרחק בניהם בלתי בעל תכלית כפי הוכחתי', ויהיה אם כן הקווים בלתי בעל תכלית, והמרחק בניהם בלתי בעל תכלית כפי הוכחתי', ויהיה אם כן מנקודת אמצע רקיע עד נקידות אמצע מזרח מרחק בלתי בעל תכלית, והוא מבואר ועינינו רואת שיסבב הגלגל מרחק הזה שבין שני אלו הקווים בזמן ששה שעות שהוא זמן בעל תכלית, ואם כן יעבור דבר בלתי בעל תכלית בזמן בעל תכלית, זה ודאי שוא ותפל, ויתחייב אם כן שיהיו זה המרחק בין השמים לארץ בעל תכלית, וכן מרחק רבוע הכדור בעל תכלית, וכן שיהיה הכדור כולו בכללו בלתי בעל תכלית, הוא מבואר הביטל לפי מה שהנחנו, עד כאן דבריו.
26
כ״זואני תמה למה האריך כל כך טענות והנחות, הלא יתר כנטול דמי, והנחה זו עקירה הוא, ואין צורך כלל להתפלספותו וחכמתו, כי הוא דבר פשוט שאי אפשר לומר שמרחק הגובה השמימי מהארץ, או כדור השמימי בכללו הוא בלתי בעל תכלית, דאם כן איך יסבב הגלגל בכ"ד שעות שהוא זמן בעל תכלית, את כל ההיקף וכל מרחק הגובה, ובודאי אי אפשר להעביר דבר בלתי בעל תכלית בזמן בעל תכלית, וזה פשוט וברור. אלא ודאי דהעולם בכללו המרחק שלו הגובה וההיקוף הוא בעל תכלית, וזה פשוט מאד ואין צורך כלל לציור הקווים, וגם אל מרחק הגובה ואף לשים מופת, כי האיך נימא שהוא בלתי בעל תכלית, כיון שהגלגלי השמים הם התכלית של הגובה דהיינו עד שמים, וגם מרחק הגובה ושם הוא נפסק, ואיך נימא שבמרחק הגובה שבין השמים לארץ הוא בלתי בעל תכלית ואין הפסק, דהא אנו רואין בחוש ההפסק של הגובה, דהא אנו רואין שמים, אבל בהיקף אין אנו רואין ההפסק של היקף, ואין לומר דאין נפסק, דהא אנו רואין דנפסק, ואם כן איך נימא שהוא בלתי בעל תכלית, כיון שיש מקום שנפסק אם כן שם הוא התכלית, וזה פשוט גדול ולא נצרך שום מופת, רק על שלא נימא שההיקף הוי בלתי בעל תכלית, ועל זה הגלגל הקיף בכ"ד שעות יוכיח והוא מופת חותך.
27
כ״חועל פי זה פירשתי מאמר דוד המלך ע"ה (תהילים י״ט:ב׳) השמים מספרים כבוד אל ומעשי ידיו מגיד הרקיע, (תהלים יט ג) יום ליום יביע אומר. כי הספור כבוד אל שהשמים מספרין, הוא שעל ידיהן מכירין הבריות עוצם יכלתו ית' כמו שפירשו המפרשים. והנה זה מבואר כי אין זה כבוד רק אם הוא ברצון, אבל לא אם הוא בחיוב, כי ההכרח לא ישובח. וגם בחיוב אינו נקרא מעשי ידיו, כי איננו מעשי ידיו, רק דאתי ממילא כמו הצל מהכותל, דלא יתכן לומר הצל מעשי ידיו של הכותל, כיון שאין ברצון הכותל רק אתי בחיוב מעצמו. אך סתירת זה הדעת מבואר כמ"ש, דאם כן יהיה זה העולם בלתי בעל תכלית, ואין לומר דאין הכי נמי, דזה נסתר בחוש מהיקף הגלגל בכ"ד שעות, והיקף הגלגל בכ"ד שעות אנו רואין בחוש ממה שמתחיל להיות ונפסק, ואחר זה חוזר להיות, ואין זה אלא שהקיף הגלגל ובא למקום שהיה אתמול, לכך חוזר להיות יום כמו אתמול, ומזה ידעינן דהעולם בעל תכלית, ואם כן מוכרח דנברא ברצון רוצה, והוי כבוד אל ונקרא מעשי ידיו.
28
כ״טונבא לבאר השמים מספרים כבוד אל, כמו שפירשנו שעל ידי זה מכירין עוצם יכולתו ית', ומעשי ידיו מגיד הרקיע לומר כמה נפלאים מעשי ידיו, ושמא תאמר שהעולם נופל בחיוב, ואם כן ליכא הודעה משמים וארץ שאין זה כבוד אל, וגם איך יקרא מעשי ידיו. על זה אמר יום ליום יביע אומר, דהיינו שהיה אתמול יום ונפסק, ועכשיו חזר היום, יביע אומר לנו שהוא כבוד אל, ונקראים מעשי ידיו שהכל ברצון רוצה, וזה פירוש נכון בס"ד.
29
ל׳ועל פי זה פירשתי הפסוק בקהלת (יב יג) סוף דבר הכל נשמע את האלקים ירא ואת מצותיו שמור כי זה כל האדם. היינו מסוף של כל דבר, נשמע שלכל תכלה ראיתי קץ, ואך את אלקים ירא את מצותיו שמור, דאי לא שמעונין הסוף של כל דבר, היינו יכולין לומר שעולם נופל בחיוב ומתנהג בחיוב, ואין כאן רצון רוצה כלל ולא מצוה ח"ו, אבל מכיון שנשמע סוף של כל דבר, אם כן מוכח שיש כאן רצון, איכא יראה, ואיכא מצוה. והשתא מבואר מאמר הפונה קדים בקהלת, ונקדים דאיתא בב"ר פרשת בראשית (ב"ר) פ"ו (ח') בענין מהלכי המאורות, וז"ל: אמר ר' שמעון בר יוחאי אין אנו יודעים אם הם פורחים באויר, אם שטים ברקיע, ואם מהלכין כדרכן, והדבר קשה מאד ואי אפשר לבריות לעמוד עליו, עכ"ל. והמדרש הזה תמיה, וכי יעלה על הדעת שר' שמעון בר יוחאי בוצינא קדישא יסתפק בדבר שקטני השכל יודעים שהם מהלכים בגלגל ונתבאר במופתים, ואיך יאמר שהם פורחים באויר, ודעה זו לא מצינו לא בחכמי אומות ולא בחכמי ישראל, וכבר איתא בתלמודא דילן (פסחים דף צ"ד:) אם הגלגל קבוע ומזלות חוזרין, או להיפך, אבל פורחין באויר לא שמענו, ואיך חכם כר' שמעון בר יוחאי נעלם ממנו כל סוד העבור שנמסר לחכמי ישראל, ועל ידי זה מקדשין חדשים ומעברין השנה. אלא ודאי דכונת ר' שמעון בר יוחאי לאשמעינן דמה שאנו משיגין בענין המאורת, אין זה בטבעינו ובשכלינו, כי מי נתן לאדם בין שמי רום וכוכביהם ואם בין כוכבים ישים קנו, אין זה כי אם מתת אלקים והשגת השכל למעלה מטבע וגדר אנושי ברצונו ית', כי כן גזרה חכמתו ית' לחון את האדם דיעה זו כנ"ל. והרמב"ן בהקדמתו מביא בשם ספר חכמת שלמה שחבר שלמה המלך ע"ה, וז"ל הרמב"ן: וראיתי בספר מתורגם הנקרא חכמת רבתי דשלמה כו', עד ואמר שאלקים הוא הנותן דעת שאין בו שקר, לידע איך קם העולם ומעשה המזלות הראש והסוף ואלכסונות הזנבות, ואיך נעשו הזמנים מרוצת השמים וקביעות הכוכבים וכו', עכ"ל. ואם כן דבר הלמד מענינו שראש וסוף שאמר שלמה כאן בקהלת, הוא הראש וסוף שאמר הוא בעצמו שם, שהוא תכונת ידיעת הגלגלים וסיבובן, והורה לנו שם במאמריו הטהורים שהאלקים הוא הנותן דעת דמאי מלמדינו בזה, אלא ודאי דבא ללמדינו שאין השגה זו בגדר וטבע האנושי, כנ"ל ברור. ותועלת של חנינות ונתינות הדעת הזה באדם, הוא אשר דברנו שאם לא יהיה השגה זה באדם, יהיו סבורין שהמאורות פורחין באויר, וביום פורחה החמה על הארץ, ובלילה פורחה להלן, וביום השני חוזרה ופורחה לכאן, ולא הוי יודעין מסידור הליכות הגלגלים, ואז לא הוי שום מופת על שהעולם נברא ומתנהג ברצון רוצה, והיו נופלין במוקשות הכפירה, מחמת שנדמה להם רוע הסידור בצדיק ורע לו לומר שהעולם נופל ומתנהג בחיוב ח"ו, ולא ברצון רוצה ולית דין ולית דיין ח"ו ואין דת ואין תורה ח"ו, ומוסדי הרים ירגזו ופור התפוררה הארץ רוע התרועע, כי כל הבריאה היתה ח"ו לבטלה, כי כל מה שברא לא ברא אלא לכבודו, ואין זה כבודו כי ההכרח לא ישובח. על כן מן הצורך הבריאה להמציא השגה זו בבני אדם מצד החנינה, אף שאין זה מגדרן של קרוצת החומר, כדי לידע ולהודע שהוא היוצר הוא הבורא על צד החנינה והחסד ברצונו ית', ומנהיג הכל ברצונו ית' והוא עד והוא הדיין הוא בעל דין ואית דין ואית דיין, והוא יסוד כל יסודות יסוד האמונה ויסוד כל התורה והמצות. ונקדים דבני אדם הוא מדרגת צדיק מי שנקרא בן אדם, ואין הפרש רק דבן אדם הוא לשון יחיד, ובני אדם הוא לשון רבים, ויחזקאל נקרא בן אדם, וכאמרם ז"ל (יבמות ס"א ע"א) אתם קרוים אדם (יחזקאל לד לא), ואין אומות העולם קרוים אדם, ואפילו בהמה דכתיב גבי אדם מעליותא הוא, כדאיתא בפרק קמא דחולין (דף ה' ע"ב) עיין שם.
30
ל״אועל פי זה יבא ביאורו על נכון ראיתי את הענין ומה הוא אשר נתן אלקים לבני אדם, היינו צדיקים לענות בו, היינו צדיקים ורע להם, וכדי שלא יפסד אמונתם על זה לומר שהעולם נפל בחיוב ח"ו, כמאמר אסף בתהילים (עג ב) ואני כמעט נטיו רגלי, על זה אמר וגם את העולם נתן השי"ת על צד החנינה וחמלה בלבם מבלי אשר לא ימצא האדם, כמ"ש בפירוש הראשון (שלא) ישאיר על טבעו שלא ישיג מצד שהוא אדם, ומה הוא את המעשה אשר עשה אלקים הכל מראש ועד סוף, ואם כן נתבאר במופת שהעולם נברא ברצון, ואם היו נופל בחיוב, היו ראוי להיות בלתי בעל תכלית ולא היה ראש וסוף, ואם כן דמשיגים דהכל ברצון, ודאי ידעו כי ישרים דרכי ה' וצדיקים ילכו בם. והנה להבין דרכי ה' בהא דצדיקים ורע להם (ברכות ז'), כבר חקרו המחקרים ורבו הדעות ואלו ואלו דברי אלהים חיים.
31
ל״בוהנה נראה שיש לומר בפשוט שרע לצדיקים, הוא טוב להם כדי להכניע לבם ולעוררם לעבודתו ית'. וטוב לרשע הכונה בהיפך, כדי שירים לבבו וישכח לגמרי ה' אלקיו ויטרד מן העולם הבא. וביאור דבר זה, כי לכאורה הוא מנגד השכל על פי מאי שאומר, ונקדים לפרש פסוק בישעיה קפיטיל וא"ו (ישעיה ו י) השמן לב העם הזה ואזניו הכבד ועיניו השע פן יראה בעיניו ובאזניו ישמע ולבבו יבין ושב ורפא לו. ואגב דאתא לידן הפסוק הנ"ל, אזכיר מה שאמרתי על דרך המליצה על אילו התיבות ואזניו הכבד ועיניו השע, על פי הגמרא בסנהדרין פרק נגמר הדין (על מתניתין דכל הניסקלין נתלין) (סנהדרין) דף מ"ד ע"ב בגמרא שם נזכר ברמז כי האי מעשה דבעי מכסי, ורש"י (ד"ה) מפרש שם כל הענין, והוא מפורש בירושלמי פרק נגמר הדין (ירושלמי סנהדרין פ"ו ה"ו) על מתניתין דכל הנסקלים נתלין, דאיתא שם במשנה שמונה נשים תלה כו', ומפרש שם בירושלמי כל המעשה דבעי מכסי עיין שם, והוא קצת מדברי רש"י, עיין שם. ועתה מבואר שם ברש"י דשמעון בן שטח היה מעותד לעונש גדול וחמור, דהיינו שיסוב ציר של הדלת של גהינם על אזנו, וכל כך למה, לפי שלא השגיח לבער מכשפות אף שהוא לא עשה שום מעשה רע, רק שלא השגיח ועליו מוטל הדבר לפי שהיה נשיא. ועכשיו נחזי אנן הקולר תלוי בנשיאות, ואחריות דנפשאי לא ניחא ליה לאינש לקבולי עליה, קל וחומר דאחרים. והיינו אמר ואזניו הכבד, כאמור שציר הדלת תסוב על אזנו אף על פי שלא עשה שום מעשה רע, רק ועיניו השע שלא השגיח כראוי, כן יש לומר על דרך המליצה. אבל על דרך האמת יש לדקדק טובא בהאי קרא, דהאיך יתכן לומר דהוא ית' יאטם את לבם מדאגה בדבר פן ישובו ויתרפאו, כן מורה פשט הכתוב, והלא הוא ית' נתן יד לפושעים וימינו פשוטה לקבל שבים. והנ"ל בזה, דכבר תלו זיניהם כל הגבורים מעולם אנשי השם על האי קרא הנאמר בתורתינו הקדושה (בפרשת וארא, שמות ז ג) ואני אקשה את לב פרעה, ונאמר (בפרשת בא) כי אני הכבדתי את לבו למען שיתי אותותי אלה בקרבו, כי היתכן זה בחיקו של השי"ת שיקשה את לב איש כדי שיחטא, כדי שיכהו ויענשהו, הלא אל אמונה ואין עול הוא ית', והלא אינו ראוי לעונש כיון שהוא מוכרח ואינו חוטא בבחירה. וכולם עונים בשפה ברורה ואומרים ביראה בקדושה בטהרה כל אחד כפי חלקו אשר קבל מסיני, ועשה אזניך כאפרכסת לשמוע דברי הרמב"ן ז"ל כי דבריו נכוחים למבין וישרים למוצאי דעת, וכל דבריו כגחלי אש בוערת, וזה לשונו הזהב בפרשת וארא: והטעם השני, כי היו חצי המכות עליו בפשעו שלא נאמר בהם רק ויחזק לב פרעה, ויכבד פרעה את לבו, הנה לא רצה לשלחם לכבוד השם. אבל כאשר גברו המכות עליו ונלאה לסבול אותם, רך לבו והיה נמלך לשלחם מכבדות המכות לא לעשות רצון בוראו, ואז הקשה ה' את רוחו ואמץ את לבבו למען ספר שמו, עכ"ל הטהור. ואסביר לך דבריו כי דבריו סתומים, כי הנה חטא לא יקרא חטא רק אם הוא בבחירה, וכן תשובה לא נקראת תשובה רק אם הוא בבחירה, אבל לא בהכרח. על דרך משל אחד שהוא מורד במלך ויסרב לעשות צויו, עד שציוה המלך ליסרו ביסורין עד שיקיים ציויו, והנה אם חזר מסירובו בעת שהיה עדיין יכולת בטבעו לסבול היסורין, שוב לא יקרא מסרב, אחר שחזר מסירובו בבחירה, כי עדיין לא הוכרח כי היה עדיין יכולת בידו לסבול לעמוד בסירובו, וחוזר בבחירתו אף שאינה בחירה גמורה, כי נצמח מחמת היסורין ומחמת אימה שנתייסר ועוד יתייסר יותר, מכל מקום בחירה יקרא יהיה טעם בחירתו מאיזה טעם שיהיה, הלא כל בוחר ודאי מאיזה טעם הוא, מכל מקום בוחר מרצונו שלא הוכרח על כך בעת בחירתו, רק בשכלו הוא בוחר. אבל אם לא חזר מסרובו עד הגיע עת שלא היו יכולת בידי טבעו בשום פנים לסבול היסורין, והוכרח בהכרח גמור לחזור מסירובו, אז עדיין מסרב ומורד יקרא, כיון שכל זמן שהיה יכולת ביד טבעו לסבול היסורין, התחזק ועומד בסירובו, רק עתה ששוב אין יכולת בידו בשום פנים לסבול היסורין, והוכרח בהכרח גמור לחזור מסירובו, חזר. אם כן לא חזר מבחירתו, ומוכרח הוא בכך אף עתה אם היה באפשר לעמוד בסירובו, היה עומד במרדו כמו שראינו שעמד עד עתה אף שנתייסר ביסורין, ואם כן ודאי אף דעד עתה כן, אם כן ודאי דאף עתה מורד גמור יקרא, והבן זה כי הוא דבר עמוק. ואם כן פרעה שבחמשה מכות הראשונות לא קם ולא זע, אף שנתייסר התחזק ועמד ברשעו כל זמן שהיה יכולת בידו וביד טבעו טבע האנושי לסבול המכות והיסורין, ולא היה מוכרח גמור על החזרה לא חזר, כי בחירתו היה שלא יחזור בשום אופן כל זמן שהיה בחק האפשר, רק אחר כך שנתחזקו היסורין עד ששוב לא היו יכולת בטבעו וגדרו גדר האנושי לסבול המכות והיסורין, אם כן היה מוכרח גמור לחזור, אם חזר אם כן עדיין מסרב מורד גמור הוא בבחירתו, שאם היה אפשר בשום אופן בטבע לסבול, היה חפץ לסובלן ולעמוד ברשעו כמו שעשה עד עתה, ואם כן הוא היה ראוי לעונש גמור אף אי הוי חזרה, דאין זה חזרה. אך בעיני המון שלא היו מבינים זה, היה נחשב לעון ח"ו, שזה חוזר ונכנע, וזה אומר הך. ועוד שאף בבחירתו הוי רשע גמור, מכל מקום לא היה נענש כיון שלא היה עושה הרשעות בפועל שהוא חוזר, אף שהחזרה הוא מחמת הכרח ובבחירתו הוא רשע גמור, מכל מקום לא הוי רק מחשבה כיון שלא נגמרה בפועל, ואין הקב"ה מעניש על המחשבה רעה בפרט בלי צירוף מעשה, אבל מכל מקום מאחר שראה הקב"ה שהוא בבחירתו עדיין רשע גמור ואין חזרה כלל, ואלמלא שהוא מכריח אותו היה גומר רשעתו בפועל, לכך חזק הקב"ה את טבעו כדי שיוכל לסבול ולא ילאה, ויהיה בחק האפשר וישאר על בחירתו, ואז הוא בבחירתו גמר מחשבתו הרעה, ולא שח"ו שהוא ית' ביטל את בחירתו כדי שיחטא ויענש, שזה ח"ו עול גמור בחוקו ית', רק שנטל את שלו, דהיינו שהסיר ההכרח המונע את הבחירה שהיה מאתו יתברך, ונשאר על בחירתו בלי מכריח וחטא במרד ובמעל, וראוי לענוש מן הדין, ואם כן אל אמונה ואין עול ח"ו, רק שסבב זאת להביאו לדין עונש על בחירתו הרעה שמאז ומקדם למען ספר שמו, עד כאן ביאר דברי הרמב"ן שהם סתומים, ועיין בעקרים מאמר רביעי פרק ד'. ועל פי זה השבתי אני מה שיבינו כל המפרשים בענין בלעם, למה נענש ויקרא רשע ונכרת עדי עד, כמבואר בסנהדרין פרק חלק (סנהדרין דף ק"ה.) שאין לו חלק לעולם הבא, שאין נראה מפשוטי הכתובים שעשה שום דבר נגד רצונו ית', ובפה מלא דבר כמה פעמים שלא יוכל לעשות שום דבר בלי רצון הבורא ב"ה ומה חטא ומה פשע. והנה החכם הר"י עראמה הפליא עצה במה שאמר כיון שהיה קרוב למלך מלכי המלכים, בודאי היה יודע מחיבת עם קרובו ואוהבו, ואם כן הוא מרד ומעל גמור השאלה פעם ראשון, רק היה לו לדחותם מעליו מעצמו ולגערם בנזיפה. והוא דומה בשאלתו למי ששאל למלך על בנו יחידו שאהוב לו מאד מאד, אדוני המלך התרצה שאהרוג את בנך את יחידך לעיניך, שבודאי הוא פשע ומרד ומעל גדול להעלות כזאת על לבו, ובערה גחלת המלך עד אין מכבה על מחשבתו הרעה אשר חשב לעשות לשלוח יד בבבת עינו, ולא עוד אלא שהוסיף חטא על פשע אחרי שאמר לו אל תגע בו כי בני הוא ואני אוהבו אהבה שלמה, לא כסתה כלימה פניו במה שישאל דבר כזה, ושב ככלב על קיאו אחר זמן מועט לשאול עוד הפעם את פניו של מלך בדבר הזה, הלא בודאי בן מות הוא. וכזה עשה בלעם, ואחר שאמר לו הקב"ה לא תלך עמהם לא תאור את העם כי ברוך הוא (במדבר כב יב), חזר לשאלו, עד כאן דברי החכם הנ"ל בשינוי הלשון ושפתים ישק משיב דברים נכוחים.
32
ל״גואף שדבריו נעמו, מכל מקום שאל השואל וכי מפני שאחז לזה רוח שטות לשאול פי המלך שהוא אב על בנו, אם יתן רשות להורגו בפניו ושינה באיולתו יהיה בן מות, הלא אם מלך אוהב משפט הוא ושופט על דבר אמת, לא יחייבנו כלום, שהרי לא רצה לעשות שום דבר בלא רשותו, רק יחזקנו בשוטה דאיך יכול לב אדם לומר שאב יתן רשות להרוג בנו בפניו בחנם על לא דבר ועל לא חמס בכפו. אכן צריך לומר כך, שמסוג האוהב הגמור לאהוב את הנאהב לאוהבו אהבה גמורה כפי אשר יאהבנו אוהבו, ואם כן בדין יכעוס המלך לומר אם אתה אוהבי בלב שלם, ראוי לך לאהוב את בני כמו שאני אוהבו כיון שהוא בני ואהוב לי, ואף אם לפעמים יעלה חמתי עליו, ראוי לך לבקש עבורו ולעשותו כליל צדק דמצית למעבד שינצל בשעת זעמי, שראוי לך לידע כי אחר שינוח חמתי, אשמח ואתענג במה שהצלת אותו, ומכל שכן שישאך לבך הרע לשאול את פי אם תהרוג אותו בחנם על לא דבר, אין זה כי אם רוע לב שאתה שונא אותי ואת בני, ואתה רוצה לגלות זדוניך ורוע לבך ושנאתך בבני, ומה גם אם ידע המלך כי הוא חכם גדול, ובודאי לאו שטותו גרמה לשאול דבר שטות כזה, ואין זה כי אם השנאה גדולה עד מאד מאד הוא שקלקלה השורה, והחשקות הנמרץ והתאוה הגדולה שהיה לו להמית את בנו, הוא שגברה בדמיונה על כח השכל אשר בו, עד שהביאו לשטות הזה לחשוב אולי יתן לו המלך רשות ולשאול את פיו בדבר הזה, ומה גם אם הבין המלך מרמיזותיו וקריצותיו ומדבוריו, שאם היה יכולת בידו להרוג אותו בלי רשותו ואף נגד רצון המלך, לא היה חושש על כל העונשים שיענשהו המלך אחר כך, כדי למלאות תאותו ורשעתו הגדולה. אך שדבר זה לא יוכל לעשות בשום אופן, כיון שהמלך מצוה לגדודיו להיות שומרים לראשו של בנו, ולא יוכל לקרב אצלו לעשות קטנה או גדולה, הא אם יוכל להורגו היה הורגו, ומה שהיו יכול עשוהי היה עושה אף איזה היזק קטן, כדי שישכך גודל חמתו אשר בערה בו אף במקצת, אף אם יבואו עליו אחר כך כל העונשים מאת המלך, רק שלא יוכל לעשות שום דבר בלא רשותו לכך שואל את פני המלך, אז כדי בזיון וקצף ובדין תעלה חמת המלך, דהא בבחירתו הוא פושע ומורד ושונא שאין כמוהו, וראה כמה גדלה שנאתו עד שיקל לקבל עליו כל העונשים, רק שיעשה איזה היזק אף בדבר קטן. וכזה הוא בלעם הרשע מילא פיו לאמר לא אוכל לעבור את פי ה' אלקי לעשות קטנה או גדולה (במדבר כב יח), הא אם יכול היה עובר הן שיעשה דבר גדול שימרה את רצונו ית', ובודאי יקבל עונשים קשים ומרים, לא יחוש רק אם יוכל לעשות, ואף בדבר קטן אם היה יכול לעשות היה עושה, אף שלא ינקום כל נקמתו רק מקצתו, גם כן הוא גדולה בעיניו, ראה כמה גדלה השנאה והרשעות של אותו רשע. וכן אמר אל בלק הלא גם אל מלאכיך אשר שלחת אלי כו' (במדבר כד יב), וכמו שאמר עולא בב"ק (דף ל"ח ע"א) מאי אית ליה גבי נחמתא דבבלאי דגידופא הוא, דאמרי מאי אית לן למעבד, הוא אם אית ליה למעבד הוי עבדי, עיין שם. הכי נמי בלעם הרשע שהיה חכם להרע ולא כאיש המוני, ואמר לא אוכל לעבור, הא אם יכול, היה עובר לנגד רצון המלך להרוג בנו בכורו בפניו, על כן בא לטמא, ופותחין לו ונטרד לחרפות ולדראון עולם. ובתוספות קדושין דף ל"ט (ע"ב, ד"ה מחשבה) איתא דבישראל הקב"ה מצרף מחשבה טובה למעשה, ואינו מצרף מחשבה רעה למעשה, ובאומות העולם איפכא דמחשבה רעה מצרף למעשה ולא מחשבה טובה, דהא בעשו כתיב (עובדיה א י) מחמס אחיך יעקב, ולא מצינו לעשו שעשה רעה ליעקב בפועל, רק שחשב לעשות לו רע, ובדריוש כתיב בהצלת דניאל לשזביה (דניאל ג יז), ולא כתיב ושזבי, ואף שהשתדל בכל כחו להצילו, מכל מקום כיון שלא נעשה הצלה בפועל על ידו, לא הוי מחשבה כמעשה, ומזה נשמע דאף בלא צירוף מעשה כלל נענשים על מחשבה רעה, ואם כן בדין היה ראוי לעונש, ואם כן אתי שפיר גם לעיל בפרעה. ונחזור לענינינו דתשובה וחזרה בהכרח, לא מקרי תשובה וחזרה.
33
ל״דועכשיו אחינו בני ישראל נשים על לבנו כמה מהצרות אשר חלפו ועברו צפו המים הזדונים על ראשינו, מה שספרו לנו אבותינו מהתלאות אשר מצאתנו, ויבוקש בספר וימצא כתוב כמו בשבט יהודה וכדומה, אשר כל שמעו תצילנה שתי אזניו ויבכה בדמעות שליש ויקרע את לבבו לשנים עשר קרעים, ואף גם בדור הזה שראינו בעינינו מה שראינו הלא למשמע אוזן דאבה נפשינו נחשבנו כצאן טבחה, ואלו לעבדים ולשפחות נמכרנו החרשתי, אך נמסר עמו של אלקינו להריגה בגזרת אומן נהרגו כמה אלפים נפשות מישראל, ועוד יותר מזה כי נהרגו נפשות מישראל נפשות ממש. וכבר פירשתי הפסוק (תהלים ו ו) בדרך מליצה כי אין במות זכרך בשאול מי יודה לך, אף שנמסר עמו של אלקינו להריגה ח"ו, נתונים אל פני המלחמה החזקה הוא הצר הצורר המסטין ומקטרג עלינו, בזה אין אנו מזכירין את ה'. אך זאת שאלתנו מי יודה לך אם יעברון עמך מדתם ויראתם, על זה אנו בוכים על חילול שמו הגדול והקדוש. והפירוש דקרא כי אין במות זכרך, מה שאנחנו מסורין ח"ו למות, אין אנו מזכירין אותך בזה כלל, רק בשאול דהיינו בשאלה ובקשה הוא רק מי יודה לך, אוי לנו מיום הדין אוי לנו מיום התוכחה אשמנו מכל עם בושנו מכל דור. וכבר אמרתי על דרך המליצה בגמרא דשבת (דף י"ג ע"ב) אין בשר המת מרגיש באיזמל, דהיינו שצריך להיות מת ורשע, מי שלא ירגיש כאב האיזמל המגלח זקנם של עם הקדוש, המרמזת לי"ג תקוני דיוקנא י"ג מכילין דרחמי אשר עליהם נשען כל בית ישראל, אוי ווי כמה גרמו עונינו כמה בלבול גרמנו לעילא כו', הלא איתא במדרש (איכ"ר פ"ב ו') בשעה שהלכו ישראל מהדקין ידיהון לאחוריהון, אמר הקב"ה כתבתי עמו אנכי בצרה (תהלים צא טו), ועכשיו בני הלכו בגולה קשורים אסורים ידיהון לאחוריהון כו', אף אני עושה כן הה"ד (איכה ב ג) השיב אחור ימינו מפני אויב, עכ"ל המדרש. הלא בשמענו זאת, ראוי לנו לאחוז חיל ורעדה ופלצות כיולדה יחילון צרה כמבכירה, לראות כמה גרמו עונותינו להיות ח"ו מלך אסור ברהטים. והנה בזמנינו זה שאחינו בני ישראל נלקחו בכל עיר ועיר קשורים ואסורים בחבלים ועבותות, מה נעשה לעילא כו', על דא ודאי יש לנו לבכות ולהתאונן ולקונן מה יתאונן אדם חי גבר על חטאיו, והלא נאמר במשנה דסנהדרין (דף מ"ו.) כשאדם יחיד מישראל בצער כו', שכינה מה אומרת קלני מראשי קלני מזרועי. ופירש בעל ת"ח כי אמרו חז"ל בברכות (ו' ע"א) שהקב"ה מניח תפילין, ותפילין דמריה עלמא מה כתיב בהו מי כעמך ישראל גוי אחד בארץ (דברי הימים א י״ז:כ״א), או הניסה אלקים (דברים ד לד), ולתתך עליון על כו' (דברים כו יט), וכולהו כתיבין באדרעיה, ומשתבח קב"ה בשבחייהו דישראל. אם כן כשאינם עושים רצונו ונענשים, אז כביכול קלון וחרפה ממה שכתוב בראש ובזרוע. והיינו קלני שיש לו חרפה מראשי ומזרועי, עד כאן דבריו. ומי הוא ואיזה הוא אשר יש לו אף איזה ניצוץ מאיש הישראלי, אשר לא יכנסו דברים אלו בעמקי לבו, ויהיו בוטים בו כמדקרות חרב, ויבכה וידמע על חילל שמו הגדול בעונותינו, ואף שצר לנו במאד מאד, ראוי לנו לאונן ולקונן על צער שגרמנו לעילא בעונותינו יותר מצערינו, ואין אנו מרגישים בכל זה, כי טפשנו ברוע יצר אשר בקרבינו, ונתרחקנו משרשינו וממחצבינו וממקורינו הרחק רב, עד שאין אנו מרגישים כלל וכלל מצער דלעילא כביכול, כי אין לנו קשר ודבוק והתאחדות בקדושה דלעילא שנהיה מרגישין בצער שלמעלה כו'. ועל פי זה פירשנו על דרך המליצה ויוסיף דעת יוסיף מכאוב (קהלת א' י"ח). כי השכל הוא הדבוק והקשר אשר בינינו לבינו ית', ומה שנתרבה מאור השכל יותר ויותר, יתחזק הקשר והדבוק יותר ויותר, ומה שנכבה מאור השכל יותר ויותר, ככה נרפה הקשר והדבוק עד שינתק חס ושלום. ואם כן יוסיף דעת ויש לו קשר ודבוק יותר, מרגיש יותר בצער דלעילא כו' יוסיף מכאוב, כמ"ש בשל"ה בחג שבועות שאמרה המשנה בפי'למהר"י קארי זצ"ל ואלמלא ידעתם מצערי אף אחד מריבוא, לא ינעם לכם אכול ושתות ולא יכולתם לחיות מחמת צער, עיין שם. ואם כן זה שאין אנו מרגישין ולא איכפת לן מצער דלעילא, הוא גדול יותר ויותר מכל צער שבעולם כשנשים זאת על לבנו, כי זה מורה העדר הקשר הדבוק והתרחקות גדול מאבינו אב הרחמן, ומה יש לנו עוד צדקה אם ח"ו נפסק הקשר והדבוק, כאמור (דברים ד ד) ואתם הדבקים בה' אלקיכם חיים כולכם היום, ומכלל הן אתה שומע לאו, שאם אין אנו נדבקין בהבורא ית"ש, אם כן הרי אנו חשובים כמתים. ונראה שמטעם זה אמרו חז"ל (ברכות י"ח ע"ב) רשעים בחייהם קרוין מתים. ועל דרך זה פירשתי מה שאמר הנביא (ירמיה ט' טז) התבוננו וקראו למקוננות. איזה התבוננות צריך כאן. והנראה לי בזה הוא, כי מקוננות נצרכין לאלו שאינם יכולים להתעורר כל כך בהצרה שאירע להם שאינו מרגישין כל כך, על כן צריכין מקוננות שירימו קול של נהי בבכיה יגון ואנחה ויללה שיעוררו את לבם האטום. וכשנשים זאת על לבינו כי בצער גדול כזה צריכין עדיין למקוננות, הוא גופא צער גדול יותר ויותר מגוף הצער, כי זה מורה על פירוד הגדול מהקדושה והתדבקות אל הטומאה להבדיל, והתגברות סטרא דשמאלא ושוכן בקרבנו על לבנו כאבן, ותחת שלוש רגזה הארץ, תחת עבד כי ימלוך, ותחת שפחה כי תירש גבירתה, מקום אשר דבקנו בהקדושה מאז בו ית', נאחזנו בסבך קרן הטומאה איש בליעל. וזה מאמר הנביא התבוננו וקראו למקוננות, כלומר התבוננו זאת שאתם צריכים לצרה גדולה כזאת לקרוא מקוננות לעורר אתכם, בזה התבוננו מדריגתכם איך אתם בשפל תחתית נתונים בעמקי הטומאה ח"ו, ואיך גברה יד הסטרא אחרא עליכם. על כן אחי וריעי עורי נא התעוררי נא נגד הצר הצורר ביי ביי היינו דאחריב ביתן, ועדיין מרקד בינינו יורד ומסטין עולה ומקטרג ולהשמיד בלבו ח"ו, אנחנו ישנים והוא ער לנו תמיד יום ולילה לא יחשה, והוא חושב עלינו מחשבות רעות בתחבולות שונות ונמרצות להדיחנו מדרך הישר דרך המלך מלכו של עולם הוא אבינו אב הרחמן ית"ש, כדי להתנפל עלינו ולהתגולל עלינו לפני אבינו כי מלך אוהב משפט הוא, להכרית את שמינו ח"ו. אחינו עד מתי נהיה מוכים בסנורים בעורון גדול שנשמע ונציית להשונא גדול שלנו, בהיות שידוע לנו משנאתו הגדולה והעצומה אשר גרם לנו כל הרעות האלה לא פעם אחת ושתים, כי אם הרבה פעמים עד אין מספר, החריב מקדשינו, ושרף היכלנו, והגלינו מארצנו, והשליך עטרת ראשינו, ובז כל מחמדינו, וכמה דמים שפך מאחינו ב"יא בכל מיתות משונות, כאשר יאמרו המושלים מי מנה עפר יעקב (במדבר כג י), היינו מי מנה כמה מבני ישראל שנשרפו עד שנעשו עפר לאלפים ולרבבות, ומספר את רובע ישראל, היינו מי יוכל לספור כמה שנחתכו בחייהם לארבעה רבעים, אחינו בי"א פקחו נא עיניכם ושימו לב מי עשה לנו כל זאת, הלא איש צר ואויב הרע הזה המסטין ומסית ומדיח ומקטרג, הוא שטן הוא יצר הרע הוא מלאך המות, היא נחש הקדמוני, הוא גרם מיתה לכל באי עולם, ועדיין לא שככה חמתו הכלה נעשה לשארית ישראל ח"ו, לו אנחנו שומעין, ואחר עצתו אנחנו הולכים כאחר עצת אוהב נאמן, ועצת אבינו אב הרחמן השלכנו אחר גוינו, בושו והכלמו מדרכיכם בית ישראל אוי לאותה בושה אוי לאותה כלימה, הלא נכסה בושה פנינו בעשותינו טפשות גדול כזה, אשר לא יאומן כי יסופר שיהיה במציאות טפש כזה שישמע לדברי שונאו הידוע לו לתת חרב בידו להרגו ח"ו, ואיך לא ניבוש ולא נכלם כי כלנו כצאן תעינו הטבענו בטיט ורפש הטפשות הגדול הזה, וכלנו יודעים זה מקטנים ועד גדולים, אחינו בני ישראל שימו לבבכם לדבר הזה אם אמת הדבר אשר דברנו, כי כלכם יודעים שהאמת אתי, ומה תענו בזה לנגד יוצר כל אם יערוך טענה, ואיך אנחנו מחזיקין ומאמיצין את השונא הגדול הזה לתת חרב בידו להרגנו ח"ו, כי אין לו שום כח רק מה שאנו נותנים לו. על כן רחצו הזכו הסירו רוב מעלליכם, קרעו לבבכם ואל בגדיכם, ויבקר כל אחד בפנקסו ויפשפש במעשיו, קודם שיבקר החנווני הגדול המקיף על פנקסו וימצא אתכם משוקעים בחובות, ואולי ח"ו ינגוש אתכם לפרוע חובותיו במה תפרעו, שימו נא על לבבכם מה שיש לכם על פרעון חובותיו, שלא ימשכן ח"ו בניכם ובנותיכם, ואם אין לכם מה לפרוע, אזי אין לכם לעשות, רק זאת העצה היעוצה שתבואו אתם ונשיכם ובניכם ובנותיכם וטפכם בבכי וזעקה גדולה ומרה לפני החנווני הגדול, ותחנונים ידבר רש אין לו במה לפרוע, לא נשאר לפני אדוני בלתי גויתינו, ואולי יחוס ויחמול עליכם ועל טפכם, כי רחמן גדול הוא ויותר לכם, ובפרט תינוקות של בית רבן אשר קולם בוקע חלונות רקיע, אל יאמצו את לבבם וישפכו כמים לבם לחוס ולחמול על עצמם שלא ימשכנו ח"ו, כמו שאמרו חז"ל (שבת דף ל"ג ע"ב) ורעי את גדיותיך על משכנות הרועים (שיר השירים א ח), גדיו היינו תינוקת של בית רבן גדיין רכיכין הממושכנין על הרועים ר"ל, וגם ירחמו על אביהם ועל אמם, וישפכו תחנונים לפני שוכן רומה, ובזכותם ננצל מכל צרה וצוקה, כמו שאמרו חז"ל במדרש איכה רבתי (איכ"ר פתיחתא) חזרו על בתי כנסיות שלהם אם תינוקת מצפצפים בקולם, אין אתם יכולים להם, שנאמר (בראשית כז כב) הקול קול יעקב והידים ידי עשו, כל זמן שהקול קול יעקב, אין הידים ידי עשו, ועכשיו שאין הקול קול יעקב, הידים ידי עשו שולטים, וניתן לנו מברכתו של עשו ועל חרבך תחיה (בראשית כז כב), להלביש את בני ישראל בחרבות שנונים, אוי מי ראה כזאת מי שמע כזאת, מה לכם החרש תחרושין, העת תחרושין, לא עת לחשות, רק עת לדבר ולהשמיע במרום קולינו, אחינו בני ישראל הלא הברכה הזאת גדולה בידו, אך מהרע שבו ניתן לנו ולא מהטוב שבו, כי שם נאמר תחיה, אבל אחינו בני ישראל נתונים כצאן לטבח יובל להרוג ולאבד ח"ו, ואף הטוב שבו קללה הוא אצלינו, על כן אתם תינוקות של בית רבן אתם מליצי יושר שלנו, עמדו נא התעוררו נא חלו נא פני שוכן שחק סר מעלינו שבטו, כי לנו אין פה לחלות ולחנן, כי בושנו במעשינו ונכלמנו בעונינו, כי עונותינו גרמו את כל אלה ומידינו היתה זאת לנו, ואיך נרים ראש ונפתח פה ולשון. אבל אתם עדיין לא חטאתם, והבל פיכם הבל שאין בו חטא, אתם תשאו תפילה תחנה רינה ובקשה בבכי ובדמעות שליש, ובודאי קול דממה דקה שלכם ישמע במרום, ויאמר הרועה מה קול הצאן הזה באזני, והשב ישוב למו הנה קול שועת בת עמי מארץ מרחקים, רבוץ מכפל יתעוררו לזעקתכם, ומלאכי רחמים יחרדו לשועתכם, וישאו כולם תפילה ובקשה עבורינו, וירחם עלינו מלך הרחמן וימחול לעונינו מלך מוחל וסולח ויאמר לצרותינו די, ויאמר האין די בבנות ירושלים בהצרות אשר כבר חלפו ועברו עליהם אשר לא היתה כזאת על עם ולשון, מה אעידך ומה אדמה לך הבת ירושלים, גדול כים שברך מי ירפא לך, וירחם עלינו ויאיר חשכנו ויצא כנוגה צדקינו וישועתינו כלפיד יבער אמן כן יהי רצון אמן. ונחזור לענינינו, דהנה הצרות אשר חלפו ועברו עלינו, ודאי דהם לטובותנו כדי להעיר ולהקיץ אותנו משינת האיולת, וכאמרם ז"ל על הפסוקים (ירמיה יא טז) יפה פרי תואר זית רענן קרא ה' שמך, למה נקרא שמן של ישראל זית, לומר לך מה זית אינו מוציא שמנו רק על ידי כתישה, כך ישראל אינן מוציאין רק על ידי כתישה (מנחות דף נ"ג:), כמ"ש הרמב"ן בשער הגמול כי אין עונש בעולם הזה, רק כדי לעורר הלב, ובדרוש אחר נרחיב הדיבור בזה. והנה אבינו אב הרחמן הפליא עצה לעורר אותנו בתלאות על תלאות, מחמת שהתגבר עלינו שינת האיולת, ולא הוקצנו רק על ידי הכאה גדולה ונפלאה, והנה אם לא הוכנו לא התעוררנו, וכל כך גברה עלינו מסך עב חומריות טיט האיולת, עד שהצרכנו להכאה גדולה מאד, כמו חורבן הבית שהיה צרות רבות צרורות אשה אל אחותה, נגישות הוה על הוה, שבר על שבר מחוץ תשכל חרב ומחדרים אימה, ידי נשים רחמניות בשלו ילדיהן, וכהנה וכהנה רבות עד אין מספר. וכן הוא לפעמים כמו כן בזמנינו כמה צרות משונות תכיפות זה לזה עד אין מספר, ובודאי הכל כפי אשר נצרך להתעוררות כפי התגברות מסך הסכלות עלינו. והנה אם כל כך התגברה מסך הסכלות עלינו, עד שנצרך מכות רבות כאלו כדי לעורר אותנו, ובודאי דשוב אין יכולת ביד טבע אנושי לסבול מכות נמרצות כאלה ולא ישבור לבו בקרבו, ואם כן אף אם נחזור בתשובה אחר המכות הגדולות והנוראות כאלה, עדיין יטען הטוען הוא המקטרג הגדול כי אין זה חזרה ולא תשובה, כי אין זה בבחירתו רק שמוכרחין אנו לכך, ואם כן לא נרפא מכותינו בתשובה זו, כי אין זה תשובה, ומה יעשה אבינו אב הרחמן אם לא יכה אותנו, לא נקיץ ולא נתעורר כי התגבר עלינו שינת האיולת ומסך הסכלות כל כך, עד שלא נתעורר רק אם יכה עד גדר שלא נוכל לסבול, ואם יכה כל כך כדי שנעורר עצמנו, אז לא הועיל כלל, כי אין התשובה שעל ידי התעוררות הנ"ל נקרא תשובה, ואם יסור ידו ומכתו מעלינו, אז יסור התשובה מחמת השמחה וישמן ישורון ויבעט באמצע תשובה ולא נגמר כראוי. אז אבינו אב הרחמן מקור החכמה הפליא עצה, כי הנה עם בית ישראל זרע קודש מצבתה, ממקום קדוש יהלכו שורש ומקור הקדושה, אך שלפעמים נתכסה הקדושה במסך עב הבלי הזמן, והקדושה אשר בהם מכוסה מכל צד ומכל עבר, עד שאינו נרגש וניכר כלל וכלל, ונשכח עיקרו ושרשו אשר הוא יהודי. אבל אם נזכר ונתעורר קצת, כיון שהתחיל ונתעורר שורשו הקודש, ודאי דכן ירבה וכן יפרוץ וכיון דרווח רווח, לכך הוא מעוררם במכות ויסורין כפי מה שנצרך עד שיתעוררו, ואם נצרך כל כך עד גדר שלא יוכלו לסבול, הביא עליהם כך כדי שיתעוררו, ואחר שיתעוררו לא יסור מעליהם שבטו, כי אם יסור שבטו ויצאו מחושך לאור, תיכף עלולים לשכחה מרוב שמחה, רק מדאגה מדבר שהתשובה אינה רק בהכרח, כך הוא עושה, שאחר שהתעוררו קצת, יחזק את טבעם בחוזק לב כדי שיוכלו לסבול הצרות ולא ילאו, כדי שלא יהיו מוכרחים על התשובה וישארו הבחירה במזג השוה, ומובטח בשרשן הקדוש שאחר שהתחילו להתעורר, ודאי דיתעוררו ויתעוררו ויעשו תשובה שלמה בבחירתם וברצונם ולא בהכרח. מה שאין כן אם היו נגאלים לגמרי אחר שהתחילו להתעורר, אז שמחת הגאולה הוי מונע אותן מהתשובה, ואם לא הוסר שבטן ולא חיזק טבעם, הוי מוכרחין על התשובה ולא יהיה התשובה רפואה להם. מה שאין כן עתה שחזק טבען, הם נשארין על בחירתן ואז התשובה רפואה להם, והנה זאת עצה העמוקה מהמלך מלכו של עולם. וככה הם דברי הנביא שאחר הצרות שאירע לישראל כאמרו (ישעיה א ו) מכף רגל עד ראש אין בו מתום, איך הוא בגדר האנושי שלא לחזור, לכך אמר זהו הוא להם מהבורא יתברך, וזהו אמרו השמן לב העם הזה, שיש להם התגברות וחוזק הלב מהבורא ית"ש עד שהם כאלו אין מרגישין, ואזניו הכבד אף ששמעו כל כך צרות שאין בגדר אנושי לסובלו, ועיניו השע אף שרואה בעינו צרות גדולות כאלו, וכל זה הוא פן יראה בעיניו, דהיינו בעיני עצמו בבחירתו, ובאזניו ישמע ולבבו יבין בבחירתו ולא בהכרח, ועל ידי זה ושב ורפא לו, אבל התשובה בהכרח אינו מרפא כלל, והוא פירש נפלא בס"ד. ויובן יותר, על פי מ"ש ביערות דבש חלק ה' דף ה' ע"ב על פסוק (שיר השירים ה ה) קמתי אני לפתוח לדודי ודודי חמק עבר כו'. כי הקב"ה אחר שמוסיף רוח טהרה, מסתיר פניו כדי שיוסיפו אומץ בבחירתם, והיינו השמן כו' פן יראה בעיניו, ר"ל בבחירתו ושב ורפא לו. ונחזור לענינינו, דאחת מהסיבות בצדיק ורע לו, כדי שיכנע לבו על דרך הבא לטהר מסייעין לו (שבת ק"ד ע"א), כפי שגזרה חכמתו ית' כפי מה שהוא אדם בטבעו, שיזיק לו הטוב ויועיל לו הרע. ורשע וטוב לו, כדי שלא יהיה הרע מכריחו, לפי מה שהוא אדם בטבעו שלא יוכל לסבול הרע ולא ישבר ויכנע לבו, כיון שהוא רשע גמור אין מסייעין לו לא לטהרה ולא לטומאה, רק על דרך הבא לטמא פותחין לו, דהיינו שמשפיע לו כל טוב לפי מה שגלוי לפני בוחן לבות ויודע כל עשתונות, שישאר בזה על בחירתו לפי טבעו של אדם במזג השוה ויבחר מה שיבחר, אבל ח"ו שיהיה לו מכריח לרע. וכן צדיק וטוב לו, אם לפי טבעו מסייע לטוב, או הרע יהיה לו מונע מדרך הטוב, וכן רשע ורע לו, אם לפי טבעו ישאר במזג השוה על בחירתו, למה יטיב לו כיון שהוא רשע, או שהטוב יכריחו לרע או לטוב, והכל גלוי לפני יודע כל תעלומות לב כנ"ל, וכבר האריך בעקרים סבה לזה. ולענ"ד הניח גם כן לי מקום להתגדר, ולפי מ"ש בצדיק ורע לו, נתיישב לי מה שאמרו חז"ל (ברכות דף ה'.) פשפש ולא מצא בידוע שיסורין של אהבה הן, פירש רש"י (ד"ה) שהקב"ה מיסרו בלא שום עון כדי להרבות שכרו, ועיין במורה חלק ו' פרק י"ז שמפקפק בזה. ובאמת הוא תמיה שמלך מצוה להכות אדם בחנם על לא דבר, רק כדי לשלם לו עבור ההכאה, כי דבר זה הוא מנגד השכל מאד, כי אם רצה ליתן לו מתנה יתן לו בלא הכאה, ואיך יתכן זה בחק הבורא יתברך ויתעלה. ועיין בעקרים פרק י"ג מאמר רביעי כי הוא רק לזכות בעשיותו המצוה על טהרת הלב, שלא יהרהר נגדו ית' אף אם אינו מוצא בידו חטא, ואף שגלוי לפניו ית' טוהר לבו, מכל מקום אם יעשה בפועל הוא מועיל מאד, עד כאן דבריו. אבל לע"ד נראה כפשוטו, שיסורין של אהבה היינו כמו שכתבתי בצדיק ורע לו, שהקב"ה אוהבו ולכך מסייעו לטהרו, כי הידוע לחכמתו ית' שהיסורין האלה הם סיבה לו להתעורר יותר ויותר, ולהתחזק יותר ויותר בעבודות הבורא ב"ה וב"ש.
34
ל״הועכשיו נתיישבו הפסוקים שהתחלנו שוש אשיש בה', דהנה יש פלוגתא בין המחקרים אם גוף ונפש מתעדנין בעולם הבא, או אם הנפש בלבד. והנה יש בידי להכריע שגם הגוף מתעדן, שלא יהיה עול בחקו ית' שהרע לצדיק בעולם הזה, ועיקר הרע שבעולם הזה הוא להגוף, והוא למען טובת ושלימות הנפש כאמרנו פה, ואם כן הוא ח"ו עול גדול לענות הגוף בחנם על לא דבר בשביל טובת הנפש, ולא יהיה לו חלק כלל וכלל בטובה. אלא ודאי שגם להגוף יש נועם מתמיד על ידי שלימות הנפש, ואם כן שלימות הנפש וטובתו, הוא גם כן טובת הגוף כו'. והנה אף שהגוף שוכן בקבר עד התחיה, מכל מקום מגיע לו תענוג נפלא על ידי צינורות והשתלשלות מתענוגי הנפש אשר תהיה בו, ובשבתות ובמועדים וראשי חדשים יתלבשו בהגופים בהבלי דגרמי, ויתענגו באור העליון להשתחוות למלך ה' צבאות, כאמור (ישעיה סו כג) והיו מדי חודש בחדשו ומדי שבת בשבתו וכו'. אך בשנים עשר חודש הראשונים אחר הפטירה של הצדיק, שעדיין לא הגיע למכונו רק אחר י"ב חודש כמאמר חז"ל שבת קנ"ב (ע"ב), כי שנים עשר חודש הנשמה עולה ויורדת, לאחר שנים עשר חודש נשמה עולה ואינה יורדת, וזה הטעם דאחר שנים עשר חודש שהגיעה הנשמה לנועם האמתי, שוב אינה מתפרדת אף כרגע לירד למטה, ועיין בעקרים מאמר רביעי פרק ארבעה ושלשים, עיין שם וזה ברור. והאריכות משך הזמן ההוא, כל שהוא להכנה שמלבישין אותו בלבושי יקר וחלוקא דרבנן ממה שנעשה לו מהמצות שעשה בחייו, כי כל מצוה נעשה לבוש להנשמה, ואל הנשמה יש תענוג אף שעדיין אין לה נועם המתמיד ואהבה בתענוגים, כי עדיין לא הגיעה למכונה, מכל מקום יש לה תענוג ממה שרואה ההכנה לנועם מתמיד ומהלבישה שמלבישין אותה, ואז אין להגוף כלום, כי עדיין אין לה נועם מתמיד בעצם שיהנה הגוף על ידי הצטיירות, רק שנהנין בראיה בעלמא, והגוף אינו רואה ואינו יודע. אבל אחר שנים עשר חדש שכבר הגיע הנשמה למכונה, ותתענג בדשן ונועם מתיקות התענוג הנפלא בעצם, גם הגוף מתענג על ידי הצינורות, וזה דבר מסתבר כי אין שייך השתלשלות רק מהתענוג שהוא בעצם הדבר. והנה לזה שההכנה נשתהא זמן י"ב חדש, יש רמז במגילת אסתר (ב יב-יג) ששה חדשים בשמן המור וששה חדשים בבשמים ובתמרוקי הנשים, (אסתר ב יג) ובזה הנערה באה אל המלך.
35
ל״וונקדים עוד מתניתין בכתובות (דף נ"ז ע"א) נותנין לבתולה שנים עשר חדש. ומפרש בגמרא (כתובות נ"ז ע"א) לפרנס עצמה בתכשיטין נתנו לה זמן זה. ואיתא עוד (כתובות נ"ז ע"א) הגיע זמן ולא נשאו, דהיינו שנשלם הי"ב חודש, אוכלת משלו ואוכלת בתרומה, דהיינו אם הוא כהן מותרת לאכול בתרומה כאילו כבר היא נשואה לו, עד כאן. ונמצא דמשך י"ב חודש שהכלה מפרנס עצמה בתכשיטין, נחלק הארוסה מהארוס אם הוא כהן והיא אינה כהנת, דהוא אוכל בתרומה והיא אסורה לאכול בתרומה. ככה הגוף נחלק מהנשמה משך שנים עשר חדש, והוא דוגמת ארוס וארוסה זכר ונקבה כנודע מספרי החכמה והמורה הנבוכים, ועקדה, וזוהר הקדוש שמכנין החומר והצורה בשם זכר ונקבה, החומר הנקבה, והצורה זכר, ועל זה נתיסד כמעט כל ספר משלי, כידוע מספר מורה נבוכים. ועל פי זה יתבאר תיבת הכתובים שוש אשוש בה', כפל שנים פעמים על הגוף והנפש, ועל זה אמר תגל נפשי באלקי, היינו הנפש לבד הוא כי הלבשני בגדי ישע, היינו בזמן הלבישה בבגדי יקר, שאז עדיין הנועם אינו בעצם, והנשמה נהנית מהכנה, והגוף אינו יודע מאומה. וממה נעשה הלבושים, על זה אמר מעיל צדקה יעטנו, היינו מהצדקות ומעשים טובים, וכמה יאריך הזמן של החלוק הגוף מהנפש, על זה אמר כחתן יכהן פאר, כהחתן יכהן דייקא שהחתן לבד יכהן ולא הכלה, וככלה תעדה כליה, היינו בזמן שהכלה מפרנס עצמה בתכשיטין, והיינו י"ב חודש כמבואר, כך הזמן של תגל נפשי, אבל אחר כך שוש אשוש הגוף והנפש ליאור באור החיים אמן כן יהי רצון.
36
ל״ז(ישעיה ס"ג ד) כי יום נקם בלבי ושנת גאולי באה. נ"ל לפרש כי דרשו חז"ל (סנהדרין דף צ"ט.) ללבי גליתי לאברי לא גליתי, דלבא לפומא לא גליא, רק אותן צדיקים דבלבא תלין. נ"ל הטעם על זה, שנ"ל לפרש הפסוק (זכריה ח' י) ליוצא ולבא אין שלום. דרישא דקרא שמעתי על ענין הגלגול, שיוצא וחוזר ובא. ואני אפרש הסיפא, שעל ידי זה לא בא משיח, שנאמר (מלכים ב' כ יט) שלום ואמת יהיה בימיו, על פי מה שדרשו ובעוונינו שרבו יצאו מה שיצאו כו' (סנהדרין דף צ"ז ע"ב), על פי הגמרא (ע"ז דף ה'.) אין בן דוד בא עד שיכלו כל הנשמות שבגוף, היינו בחדר האוצר שנקרא גוף (עיין שם רש"י ד"ה עד). וזה שאמרו ובעוונינו שרבו, יצאו אותן נשמות שיצאו כבר, כי חזרו להתגלגל מחמת שלא נתקנו עדיין ולא באו נשמות חדשות, ועל פי מ"ש במדרש שמואל על משנת כל ישראל יש להם חלק לעולם הבא (סנהדרין צ' ע"א), ועל פי מ"ש האר"י ז"ל על הכתוב (ישעיה ס כב) הקטן יהיה לאלף והצעיר לגוי עצום, אז כשיתרבו יתוקנו הנשמות שבגוף, אז אני ה' בעתה אחישנה למהר הגאולה, ואם כן ביאת המשיח הוא אחר שיטהרו כולם, וזה תולה בבחירה. ובהקדם מה שפירשתי על המדרש (קה"ר פ"י י"ד) כתבתי עליך שחכם אתה, ואתה מבקש לכנוס לארץ. דענינו כי חכם עדיף מנביא (ב"ב י"ב ע"א), שנביא הוא מגזירת ניב שפתים, ואינו משיג רק מה שהוא בחינת דיבור. אבל חכם עדיף, שמשיג כביכול מחשבתו של יוצר בראשית מה דלבא לפומא לא גלי. וידוע כי הבית נחרב על עוונותיהן של ישראל, כי שפך חמתו על עצים ואבנים (איכ"ר פ"ד י"ד), ואיתא במדרש אלו היה משה נכנס לארץ, לא היה חרב בית המקדש. וזה שאמר לו למשה כתבתי עליך שחכם אתה, ואתה יודע עתידות אפילו דבר התלוי בבחירה, שהוא רק בחינת ידיעה ולא בא לכלל דיבור, כמו שפירש האלשיך ואלו צדיק ורשע לא קאמר דוקא (נדה ט"ז ע"ב), דהדיבור מכריח, ואתה מבקש לכנוס לארץ, כלומר הלא אתה משיג שעתיד בית המקדש להיות נחרב בעוונות ישראל להתמשכן עליהם, ואם תבא לארץ לא ישלטו ידי זרים בבית המקדש, ומה אעשה עם ישראל לבלי לכלותן, והבן. ועל פי מה שכתבתי להלן פרשת וילך על הגמרא סנהדרין (דף צ' ע"ב) מנין שהקב"ה יודע עתידות, עיין שם ולא אכפיל הדברים. והיוצא מכל זה דהידיעה מתפרשת גם על הבחירה, רק דאין מכריח, אבל הדיבור מכריח, לכך העלים השי"ת אם שיטהרו כולם, ולא בא לבחינת דיבור לבל יהיו מוכרח כי ההכרח אינו כלום, ולכן יום נקם בלבי, אבל לבא לפומא לא גלי, דאם כן יהיו הכרח לביאת הק"ץ. וזה שאמר כי יום נקם בלבי ולא בא לדיבור, לכך שנת גאולי באה, והבן.
37