ישמח משה, פנחסYismach Moshe, Pinchas

א׳פנחס בן אלעזר וגו' (במדבר כה יא). במדרש (במ"ר פכ"א א') אמר הקב"ה בדין הוא שיטול שכרו, לכן אמור וכו' (במדבר כה יב). נ"ל כפשוטו על פי המדרש שהביא במתנות כהונה (פרשה זו סימן ג') בשם הרמב"ם במאמר התחיה, וז"ל: כי כשבאו עליו להרגו פרחה נשמתו מפחדם ונשאר כמת והניחהו, ונפשות נדב ואביהוא שהיו עדיין משוטטות שם, היו מרגישין בדבר והחזירו לו נפשו בעודו חם, עיין שם. והנה הטעם דאין משלמין שכר בעולם הזה (קידושין ל"ט ע"ב), משום דשכירות אינה משתלמת אלא לבסוף (קידושין מ"ח ע"א), ואם כן אצלו הוי הסוף. ולכך בדין הוא שיטול שכרו, כלומר תיכף ומיד לכן אמור וכו', דאם לא כן היה צריך למות כדי שיקבל שכרו, והבן.

ב׳(ב) עוד ביאור על המדרש הנ"ל (במ"ר פכ"א א'). בהקדים לפרש (במדבר כה יא) השיב את חמתי וגו' בקנאו את קנאתי. נ"ל דהכי פירושו, דהנה פירשו במה שאמר אליהו קנא קנאתי לה' אלקים צבאות וגו' (מלכים א' יט י). כי האלשיך פירש הפסוק (תהלים י א) למה ה' תעמוד ברחוק. דבהגלות אין שמו שלם (תנחומא תצא סי' י"א), דהיינו שיש פירוד בין י"ה לו"ה בענין השפעה, וכעין זה כתב הגלאנטי בפסוק (איכה א י) כי ראתה גוים באו מקדשה, כי ראתה ס"ת י"ה, באו מקדשה ס"ת ו"ה, וגוים ביניהם, והבן. והנה בעבור ישראל ח"ו הם מרחקין השם כביכול, וגם מסלקין שכינתו, ואז ח"ו לא נקרא אלקי ישראל רק אלקי צבאות עליונים, ונוח לו ית"ש יותר שיקרא אלקי ישראל. והיינו קנא קנאתי, ר"ל שתי קנאות, א' לה' הויה שאינו שלם ועומד ברחוק על ידי עונותיהם, ב' אלקי צבאות, ר"ל מה שנקרא אלקי צבאות, והלמ"ד של לה' קאי גם כן על אלקי צבאות, והוי כאלו נכתב לאלקי צבאות, ר"ל בשביל שנקרא רק אלקי צבאות, עד כאן דברי המפרשים. ועל פי זה נראה לפרש כאן בקנאו את קנאתי, ר"ל מה שעשו לי שמפרידין שמי. ב', בתוככם מה שגרמו בתוכם, ר"ל בין בני ישראל דהוא קאי על בני ישראל המוזכר למעלה, רצה לומר שגרמו לסלק שכינתי מביניהם ח"ו.

ג׳וכדי להבינך דבר זה יותר, אסביר לך כי נ"ל לפרש מה שאמרו (אבות פ"ד מ"ב) מצוה גוררת מצוה ועבירה גוררת עבירה. כי העבירה נמשל לסרחון וקיא צואה, כאמור (ישעיה ד ד) אם רחץ ה' את צואת בנות ציון, וכמו שמפרשין פשפש ולא מצא יתלה בביטול תורה (ברכות ה' ע"א). ונקדים עוד דברי אהבת דודים בפסוק (שיר השירים ב טו-טז) אחזו לנו שועלים שועלים קטנים מחבלים כרמים וכרמינו סמדר, (שיר השירים ב טז) דודי לי ואני לו הרועה בשושנים, ומ"ש שם בשם מהר"מ אלמשנוני דכמו שיברחו בעלי חיים הארסיים מפני ריח טוב, ככה יברחו יצר הרע וכל חילותיו כחות הטומאה מפני הכנה טובה, עיין שם. והנה ידוע דידיעת הפכים בשוה, ומובן דכמו שבורחין בעלי ארס מפני ריח טוב, ככה שוכנים במקום ריח רע והבן, על כן במקום שנעשה העבירה המולדת סרחון וריח רע כאמור, וגם כפי שאמרו רז"ל באליהו שסתם נחיריו בעברו לפני רשע, ולא סתם בעברו על הנבילה, ונשאל על זה, והשיב שריח הרע של הרשע נודף יותר מריח נבילה, על ששוכנים שם היצר הרע וכחותיו בכח אמיץ, על כן גוררת עבירה, אבל במקום מצוה דמוליד ריח טוב בוסמין דגנתא דעדן, מגרש יצר הרע וכחותיו ומשרה כחות הקדושה, על כן גוררת מצוה, וזה ברור. ומזה יובן דבשעה שזמרי בן סלוא עשה נבלה כזו בפרסום גדול, הרי הוליד ריח רע גדול במחנה העברים, והיו בורחים כל כחות הקדושה אלולי שבא פנחס ומסר נפשו וקדש שם שמים ברבים וקנא קנאת ה' צבאות, והוליד ריח טוב גדול והעביר הסרחון כמו שמעשנין הבית בריח טוב להעביר ריח רע, ועל ידי זה ברחו כל כחות הטומאה, וכחות הקדושה נשארו וביתר שאת וביתר עוז, ועל כן נשאר השראת שכינתו ונקרא אלקי ישראל. והיינו ולא כליתי את בני ישראל, ר"ל כח השראה עם בני ישראל בקנאתי, והבן. ועל פי זה יתיישב ולא כליתי את בני ישראל וגו', דמשמעו אלולי שקנא פנחס, היה ח"ו כליה. והוא תמוה האם בשביל בועל ארמית אחד, יכלה לכל ישראל ח"ו, האיש אחד יחטא וכו'. ולפי מ"ש אתי שפיר, והבן. ועל פי זה יובן איך זיכה אותו הצדיק את הרבים בזה, כי הבריח עבירות רבות שהיה גורמים השראת כחות (הטומאה) במחנה העברים ח"ו, וגרם למצות הרבה שגרם כח השראת הקדושה, כאמור שם באהבת דודים שמהעבירות הקטנים הרבים שדש בעקביו, אי אפשר להזהר לרוב ריבוים והרגלם, אם לא בעזר השם אם נועם ה' עליהם דודי לי ואני לו, והבן. ועל פי זה מבואר היטב המדרש אמר הקב"ה בדין הוא שיטול שכרו. על פי מה שפירשתי במדרש (רבה ברכה פרשה י"א סימן י' (דב"ר י"א י')) אמר משה רבונו של עולם כתבת ביומו תתן שכרו וכו' (דברים כד טו), על פי שכר מצוה בהאי עלמא ליכא (קידושין ל"ט ע"ב), והטעם של הרשב"א דלא שלים עבודתיה, כי אמרו (אבות פ"ב מ"ד) אל תאמין בעצמך וכו', ושכירות אינה משתלמת אלא לבסוף (קידושין מ"ח ע"ב), ועל פי כל המזכה את הרבים אין חטא בא על ידו (אבות פ"ה מי"ח). ועל פי זה פירש הגאון הקדוש האבד"ק בארדיטשוב השייכות אל תפרוש מן הציבור, לומר אהיה בפני עצמי עובד ה' ולא אשגיח על הציבור לנהלם על מבוע היראה, כי אל תאמין בעצמך, והבן. וזה שאמר כאן השיב את חמתי ולא כליתי וגו' כדפירשתי, אם כן זיכה את הרבים ומובטח ששוב לא יחטא, הרי שלים עבידתיה, לכך בדין הוא שיטול שכרו תיכף. ועל פי זה מבואר (במדבר כה יב) הנני נותן לו את בריתי שלום, כי שלום הוא יחוד הגמור.

ד׳(ג) עוד ביאור על המדרש הנ"ל (במ"ר פכ"א א'). וליישב מה שדקדקתי באמרו ית"ש (במדבר כה יא) ולא כליתי וגו', היתכן שאם לא היה פנחס מקנא שהיה כליה ח"ו, מה שנא זה מכל החטאים שלא היה כליה על ידיהם. והנ"ל על פי מ"ש האלשיך בפסוק (שמות לב יד) וינחם ה' על הרעה אשר דבר וגו', (הובא בעיר בנימין על הירושלמי דפאה ריש פרק ואלו מפסיקין וגו' עיין שם, ותורף דברי האלשיך דבמבול היה כליה משום דכתיב (בראשית ו ו) ויתעצב אל לבו, עיין שם). והנה נ"ל להוסיף על דבריו, משום דהמחשבה הוא בדין, שהרי עלה במחשבה לברא במדת הדין, והעשיה שהיה בדבור היה בשיתוף הרחמים (ב"ר י"ב ט"ו), וכמו שפירשו כך עלה במחשבה לפני (מנחות כ"ט ע"ב), עד כאן. והנה באמת בכל חטאי הרבים בחלול השם המפורסים, הדין נותן כליה ח"ו, וכן הוא כפי המחשבה, אך השי"ת ברחמיו מכניסן בדבור. ועל פי זה נ"ל לפרש (ישעיה א' כ') ואם תמאנו ומריתם חרב תאוכלו כי פי ה' דבר, דכי משמש במקום רק בכמה מקומות, והוא בסוג אלא, ור"ל הלנצח תאכל חרב ח"ו, לזה אמר רק פי ה' דבר ויש לו גבול ומשותף ברחמים, ולכך נזכר שם הויה דהוא רחמים. ולכך נאמר (בפרשת תשא, שמות לב ז) וידבר ה' אל משה לך רד, דהדבור עצמו הוא רחמים. והנה לפי זה י"ל דלענין נתינת שכר לפנחס, ראוי שלא יפסד עבור הרחמים, רק כפי שהיה כפי הדין במחשבה, ואם כן הצילם מכליה, והיינו ולא כליתי וגו' בקנאתי, וקנאה הוא בלב כפי טיב לשון הקודש במתחרה בלב לנקום. וזה דברי המדרש דהיה קשה להמדרש קושיתי על הפסוק, ומתרץ כתרוצי דהא דאמר השי"ת ולא כליתי וגו', הוא שיטול שכרו כפי הדין, ואתי שפיר לפי זה דאין המדרש אומר דברי נביאות שכך אמר השי"ת, רק דהוא ביאור על הקרא המפורש אמר הקב"ה בדין הוא שיטול שכרו, ר"ל שהוא נוטל שכרו כפי שהוא לפי הדין, והוא פירוש נפלא בס"ד. ונ"ל שזה הטעם שאמרו רז"ל (קידושין דף ל"ט:) שמחשבה טובה הקב"ה מצרפה למעשה ולא מחשבה רעה, שהרי היה ראוי להתנהג כפי המחשבה, אם כן המחשבה עיקר, רק שברחמיו העיקר כפי המעשה, אבל לטובה אדוכתיה קאי, והבן.

ה׳(ד) עוד פירוש על הנ"ל (במ"ר פכ"א א'), על פי המדרש שמואל (בפרק ששי מאבות) על המשנה (אבות פ"ו מ"ה) ואל תתאוה לשלחנם של מלכים ששלחנך גדול משלחנם וכתרך גדול מכתרם, ונאמן הוא בעל מלאכתך שישלם לך שכר פעולתיך, עיין שם במשנה דקאי על העוסק בתורה. והנה זה דרכו של היצר הרע לומר למי שנוטה שכמו לסבול עול תורה, הלא אם תשא עליך עול תורה לא יהיה לך הרוחה כי לא תמצא בתגרים, ואז אם יהיה לך לבדך לחם צר ומים לחץ גם כן טוב לך, אבל איך תפרנס לאחרים להשביע רעבים ולהיות עניים בני ביתך כל דכפין ייתי ויכול, וכל הנכנס כשהוא רעב יוצא כשהוא שבע, כדרך העשירים והשרים שמאכילים על שלחנם הרבה בני אדם תרנגולים פטומות ויינות מבושמים, וזו מצוה גדולה עד אין לשער זנים ומפרנסים ומכלכלים לעניים אחרים ותושבים כיד המלך, ולך אי אפשר לעשות כן לא מינה ולא מקצתה, ועיניך רואות וכלות אליהם ואין לאל ידך, על כן טוב שתניח מזה ותעסוק בסחורה, ואזי תוכל לבא למדריגתם ויהיה לך עולם הזה ועולם הבא. לזה אמר ואל תתאוה לשלחנם של מלכים ששלחנך גדול משלחנם, כי המה זנים מתי מספר, ואתה זן כל העולם כולו כאמרם (ברכות י"ז ע"ב) כל העולם כולו ניזון בשביל חנינא בני, עד כאן דבריו וש"י. וכתרך גדול מכתרם פירוש כפשוטו, על פי גדולה תורה מן הכהונה ומן המלכות (אבות פ"ו מ"ו). ונאמן הוא בעל מלאכתך שישלם לך שכר פעולתך, דקשה מהיכי תיתי לא ישלם שכר פעולה וצריכה למימר. לכך פירש שאף אם נותנין לו טובה אין מנכין לו, כי זה רק מן הפירות, והקרן שמור לעולם הבא. וזה דוחק דהעיקר חסר מן הספר. ועוד קשה מה הוא הפירוש של בעל מלאכתך, אי פירושו שהוה עשאך, היה לו לומר בוראך, או עושך, או יוצרך. ואם הפירוש הוא בעל מלאכתך, היינו האדון של המלאכה שנמסר בידך, כמו שאמרו (אבות פ"ב מט"ז) ולא עליך המלאכה לגמור, והיינו התורה והמצות, קשה דאמר בעל מלאכתך, דהיינו האדון של מלאכתך הוא נאמן לשלם, אבל אחר שמוסר מלאכתו לאיזה אדם אין משלם, אתמהא. ועוד קשה דמשנה ממלאכתך לפעולתך.

ו׳והנ"ל בזה להמשיך זה להפירוש של המדרש שמואל, דנבין על דרך משל מי שהוא אומן גדול יודע לעשות בזהב ובכסף ובחרושת אבן למלאות באבנים יקרות אודם פדטה וברקת, ועושה מלאכה למלך גדול כסאות ועטרות נפלאים ומהודרים, ועביד ליה ניחא נפשיה ונהנה מאד ממלאכתו, ועל ידי זה נושא חן לפניו מאד מאד ורגיל לפניו אף שמשלם שכרו כיד המלך. ויהי היום שהעלילו על בני עירו ומשפחתו לפני המלך בעלילה קשה, עד שנתחייבו כמעט כולם ראשם למלך, וכראותם כי כלתה אליהם הרעה וסר אליהם מר המות, באו אצל האומן הנ"ל ובקשו לו שיבקש על נפשם מאת המלך ביודעם כי הוא אהוב מאד למלך כי מלאכתו חביבה מאד לפניו, ואולי ישא פניו לדבר הזה. ונעתר להם האומן הנ"ל ונשתטח לפני המלך, והמלך נשא פניו, והנה מגיע לו שכר אומנות מאת המלך הון עתק, והיה מקום לחשוב אולי ינכה לו שכרו בעד זה שנשא פניו כי זה כדאי בעד כל שכרו. אך אין זה כבודו של מלך, ובודאי יתן לו שכרו ולא ינכה לו שכרו בעד זה, ונשיאת פנים הוא רק חנינה. אבל זה לא יעלה על הדעת שהמלך ישלם לו בעד זה שנשא פניו, כי מי פתי יסיר הנה שיאמר כן שישלם הנותן להמקבל מתנה ממנו עבור שקבל מתנה ממנו. ואם כן לפי זה היה נדחה תשובת המהרש"א נגד היצר הרע, כי זה העשיר שמפרנס משלו עניים ועובד בזה להשי"ת, בודאי שכרו לא יקופח מהמשלם גמולות. מה שאין כן זה שזן בזכותו, אם כן זה הוא בעד שכרו, ושורת הדין היה שלא יטול שכר יותר, כי זה שמפרנס כל העולם די כנגד שכרו, וצדיקים רוצים להשפיע טוב לעולם ההוא, ואם המלך הקדוש ית"ש לא ינכה ויתן לו שכרו משלם, ומה שזן העולם הוא בחנינה מרוב אהבתו לעוסק בתורה, עם כל זה שיטול שכר על החנינה שחננו, זה לא יעלה על הדעת כלל. ונמצא זה אינו נוטל רק שכר לימודו, אבל העשיר נוטל שכר בעד מה שזן ומפרנס ומקיים נפשות. על זה תשיב אמרי' דהשי"ת מגודל חסדו וטובו שאוהב להטיב, ישלם בעד הטובה שגומל בשביל העסק בתורה, כאילו הוא עושה כל הטובה מעצמו. והנה אי הוי אמרינן דאינו נוטל רק שכר לימודו, הוי אמרינן דרק שכר מלאכתו הוא נוטל, אבל לא שכר מה שפעל על ידי מלאכתו. אבל השתא אמרינן דגם שכר פעולה מה שפעל על ידי מלאכתו הוא נוטל, ועל פי זה יתבאר והבן כי נכון הוא בס"ד. ועל פי זה יתבאר המדרש הנ"ל, כי הנה אמרה התורה השיב את חמתי מעל בני ישראל לכן הנני נותן וגו', דקשה דזה שהשיב את חמתי הוא בעד הזכות שקנא וכו', ולמה יתן השי"ת שכר על זה. לזה אמר אמר הקב"ה דייקא, שהוא רב חסד ואוהב מאד מאד להטיב ומתענג בו, על כן בדין הוא שיטול שכרו, והבן פירוש זה כי הוא נכון בס"ד.

ז׳ברש"י (במדבר כה יא ד"ה פינחס) שהיו השבטים מבזין אותו הראיתם בן פוטי זה וכו', לפיכך בא הכתוב ויחסו אחר אהרן, עד כאן. והקשו דהלא הם ידעו דיחסו אחר אהרן. אמנם לפי המבואר בזוהר הק' (ח"ג רי"ז ע"א) דיצאה נשמתו ונתגלגל בו נשמת נדב ואביהוא, ומפרשים הפסוק פנחס שהיה בן אלעזר עד עתה, עכשיו הוא בן אהרן, אם כן אתון דברי רש"י על נכון.

ח׳ועוד נ"ל, על פי דאיתא בגמרא (יומא ל"ה ע"ב) יוסף הצדיק שחייב את הרשעים שלא יוכלו לומר אנוסים ביצרם היו. ונ"ל להמתיק הדבר, על פי דאיתא בב"ק (דף כ"ו.) בהמשנה אדם מועד לעולם וכו'. ובגמרא (ב"ק כ"ו ע"ב) תנא דבי חזקי' פצע תחת פצע וכו', ועיין בתוספת שם (דף כ"ז ע"ב [ד"ה ושמואל]), ובמ"ש שם בשם הירושלמי (ב"ק פ"ב ה"ח) בישן והניחו הכלים אצלו, ועיין בר"ן שם, ועיין בתשובת עה"ג סי' ס"ט, עיין שם. והנה המורה מכל זה, דאדם חייב בקרוב לאונס, ובאונס גמור פטור. ואם כן אלולי יוסף, הוי אמינא דאונס גמור הוא, אבל ביוסף שפטפט ביצרו ועמד אז בכל חומו שהיה בן י"ז שנה בארץ טמאה ואין רואה, מבואר דיש יכולת בחק אנושי למאן ביצרו ולאו אונס ממש הוי כנ"ל. והנה דעת לנבון נקל דלמאן דאמר (סוטה דף ל"ו:) לעשות מלאכתו (בראשית לט יא), היינו צרכיו נכנס, רק שבאת דמות דיוקנו של אביו וכו'. אין ראיה מיוסף, ובודאי גם יוסף עשה מה שביכלתו ואנוס גמור הוי, על כן סייעו השי"ת, ולהמאן דאמר הנ"ל ודאי באמת אמרינן דגלוי וידוע לפניו מי ומי אנוס ביצרו, ועיין במו"ק (דף י"ז.) בהאי דעיילוה למערתא דדייני וכו'. והנה על מיתת בית דין אין להקשות איך מענישין דילמא אנוס ביצרו היה, כמו שאין להקשות דילמא עשה תשובה, דמאי דמפקדי' איבעי לן למעבד. אבל בזה דאין מחויב מדין תורה רק דקנאין פוגעין בו, היינו המקנא קנאת ה' צבאות איך יקנא דילמא אנוס הוא, והבן כי סברא נכונה היא.

ט׳ונקדים דאיתא בב"ב (פרק יש נוחלין דף ק"ט ע"ב) והובא במהרש"א בהסבר לעולם ידבק אדם בטובים, שהרי אהרן נשא בת עמינדב יצא ממנו פנחס וכו', עיין שם עד אלא אי אבוה דאמיה מיוסף וכו', ועיין מה שפירש הרשב"ם, ומה שפי' התוספת (ב"ב ק"י ע"א, ד"ה אלא) ומה שפירש מהרש"א ז"ל. והנה אם נדרש על יוסף שפטפט ביצרו, מוכח דמלאכתו היינו מלאכתו ממש ולא כמאן דאמר הנ"ל, ואם כן שפיר קנאין פוגעין. ונקדים עוד דאיתא (ב"ר א' ט"ו) הוא אהרן ומשה וכלו (שמות ו כו), ללמדך ששניהם שקולין. ונקדים עוד דביונתן כתיב (שופטים יח ל) בן גרשון בן מנשה מפני כבודו של משה (ב"ב ק"ט ע"ב). והנה הם אמרו הראיתם בן פוטי וכו', דהיינו דאין הפירוש פוטיאל שפטפט ביצרו, דסברו כמאן דאמר לעשות צרכיו נכנס, ואם כן אין לקנא לפגוע והרג נשיא שבט מישראל והבן, ר"ל דאין זה בדין רק דרצח, דאתי מפוטיאל וכמו יהונתן. בא הכתוב ויחסו אחר אהרן, ואם היה כמו יהונתן, היה להכתוב לשנות כמו ששינה במשה וביהונתן, אלא ודאי דזכות שפטפט ביצרו דהוא בעל מעשה עמד לעומת זה כמ"ש מהרש"א, ולכך הוא פנחס הצדיק, וממילא כיון דיוסף פטפט ביצרו כדין עשה לקנאות כנ"ל, והוא נכון בס"ד.

י׳עוד ברש"י זמרי בן סלוא וכו' (במדבר כה יד ד"ה ושם), במקום שיחס את הצדיק לשבח, יחס את הרשע לגנאי. דתמוה מאי יחוס לגנאי הוא זה. והנ"ל בזה על פי ששמעתי לפרש זכור לעבדיך לאברהם ליצחק וליעקב אל תפן אל קשי העם הזה (דברים ט כז), והבן.

י״אבריתי שלום (במדבר כה יב), והיתה לו (במדבר כה יג). על דרך הרמז י"ל על פי הגמרא בזבחים (דף ק"א ע"ב) לא נתכהן, עד ששם שלום בין השבטים. ויכפר על בני ישראל (במדבר כה יג) עיין במדרש וכי קרבן הוא מקריב, דהקרבן נקרא כפרה, עיין שם. ונ"ל דרומז למ"ש בעשרה מאמרות (מאמר אם כל חי חלק ג' ס"ג) דאף עתה בזמן הגלות, אליהו שהוא פנחס מקריב תמידין בכל יום על ידי שהוא חי לעולם והבן, ולו ולזרעו וא"ו המחלקת, והבן.

י״בבירושלמי (ירושלמי סנהדרין פ"ט ה"ז) הבועל ארמית קנאין פוגעין בו, תנא שלא ברצון חכמים, ופנחס שלא ברצון חכמים, אמר ר' יודא בר פזי בקשו לנדותו, אלולי שקפצה רוח הקודש ואמר והיתה לו ולזרעו אחריו וגו' (במדבר כה יג). ופירש הפני משה תנא שלא ברצון חכמים הא דאמרן קנאין פוגעין בו, דוקא אם עושה מעצמו, שאם בא לשאול אין מורין לו כן, ופנחס שלא ברצון חכמים בתמיה שהרי שאל למשה, ואמר ליה משה שילך הוא בעצמו, בקשו חכמים לנדותו מפני שעשה אחר ששאל, אלולי וכו', עכ"ל הירושלמי והפני משה. והנה לדבריו קשה טובא, דעל פנחס לא קשה מידי, רק על משה שהורה לו כן אם נחשב זה להוראה. והנה לדבריו נ"ל ופנחס שלא ברצון חכמים בניחותא, ר"ל שגם פנחס עשה מעצמו, ואמר ר' יודא בן פזי הוא ענין בפני עצמו. ונ"ל לפרש דברי ר' יודא בן פזי, על פי דאיתא שם במדרש (סוף פרשת בלק, במ"ר פ"כ כ"ה) בנס השלישי שלא יהיו אומרים אף הוא נכנס ועשה צרכיו, עיין שם. והנה לפי הגמרא שלנו בסנהדרין (דף פ"ב ע"א) דלא חשב שם נס זה מהאי טעמא, עיין ברש"י שם (ד"ה), נראה דסברת רש"י מסתמא דאף על פי כן היו מליזין שמקודם עשה ח"ו צרכיו, וכמו שאמרו מתחילה אף הוא לעשות צרכיו נכנס, דהא מבואר שם שהמתין פנחס עד שתשש כחו, משמע ששהה שם, וכן העבירו עליו את הקול. והנה מהמבואר במסכת מו"ק (דף י"ז ע"א) בההוא צורבא מרבנן דסני שומעניה, ובשו"ע יו"ד (סימן של"ד סעיף מ"ב) עיין שם, דמנדין בלא טובה השמועה. והנה איתא שם בגמרא סנהדרין (פ"א ע"ב) לא פגעו בו קנאין מהו וכו', ואם כהן הוא לא יהיה לו בן מגיש מנחה וכו', ואם כן כיון שקפץ רוח הקודש ואמר והיתה לו לזרעו אחריו ברית כהונת עולם, הרי נתברר ששקר נסכם כנ"ל, (ועיין בזבחים דף ק"א ע"ב) בגמרא ההוא ליחס זרעו אחריו, ובתוספת שם (ד"ה ואידך), ודוק.

י״געוד ביאור על הירושלמי (סנהדרין פ"ט ה"ז) בקשו לנדותו, אלולי שקפצה רוח הקודש ואמרה והיתה לו ולזרעו אחריו וגו' (במדבר כה יג), דעיין בפני משה שפירש לנדותו להרחיקו, ועיין בפרקי דר"א פ"ב לנדותו מנכסיו. ונקדים הא דאיתא בקידושין (דף ס"ו ע"ב) דנפקא מהאי קרא והיתה לו ולזרעו אחריו ברית כהונת עולם, דאם נמצא בן גרושה אחר שעבד עבודה, דעבודתו כשרה, דלזרעו משמע בין זרע כשר ובין זרע פסול. והנה לכאורה קשה, מה ענין לימוד זה לכאן לענינא דפנחס. והנ"ל בזה על פי המתבאר בזבחים (דף ק"א ע"ב) ובתוספת ד"ה ההוא בברכה, עיין שם. והנה המתבאר משם דכל ישראל לא היו מרוצים אז בכהונת פנחס, ולכך לא נתחנך אז כדי שלא להרבות במחלוקת כנ"ל, אבל תיכף ראוי לכהונה היה כמ"ש התוספת. והנה מהמבואר בשליח ציבור דאף יחיד יכול לעכב, דאין נעשה שלוחו בעל כרחו (שו"ע או"ח סימן נ"ג סי"ט), ואם כן בכהן תולה אם הוי שלוחי דרחמנא או שלוחי דידן (יומא כ"ו ע"א). והנה מסתבר דאם הוי שליח דידן, ראוי לפסול אם נמצא בן גרושה, דכיון דלכתחילה לאו יש בדבר, הא בשליח קיימא לן (קידושין מ"ב ע"ב) אין שליח לדבר עבירה, ואף אם השליח שוגג כמבואר באריכות בש"כ חו"מ סימן שמ"ח, והשליחות בטל כמ"ש בתשובת נודע ביהודה, ואם כן ממילא דהעבודה פסולה מטעם ביטול השליחות, מה שאין כן אם הוי שלוחי דרחמנא, לא שייך זה, והבן. ואך אם נימא דאם השליח שוגג, הרי יש שינה מדעת המשלח והשליחות בטל, וזה ברור דהוי שליחות בטעות. אלא ודאי מדהעבודה כשירה בכהאי גוונא, שמע מינה דהוי שלוחי דרחמנא, ואם כן שפיר הוי יכול לכהן אף שלא ברצון ישראל כנ"ל.

י״דונקדים עוד הנפקא מינה שיש בזה שנתכהן תיכף בדבורו של הקב"ה, דהא מכל מקום לא נתחנך אז, על פי המבואר בגמרא ברכות (דף ד' ע"א) דר' יעקב בר אידי רמי כתיב (בראשית כח טו) והנה אנכי עמך וגו', וכתיב (בראשית לב ח) וירא יעקב מאד. ומשני אמר שמא יגרום החטא, ועיין ברמב"ם בהקדמה לסדר זרעים בפירוש המשניות מ"ש בזה. ועיין בעקדה (שער צ"ו), ועיין במזרחי בפרשת וישלח מ"ש על הרש"י (ד"ה ויירא) וירא שמא יהרג, עיין שם. ועיין במהרש"א בחדושי אגדות שם בברכות. והנה המבואר דיש במציאות חזרה מהטובה.

ט״וונקדים עוד הא דאיתא במסכת גיטין (פרק מי שאחזו דף ע"ב ע"ב) אמר ר' הונא גטו כמתנתו, ועיין שם בתוספת ד"ה א"ר הונא, הסברא בשם ר"ת לחלק בין גט למתנה, דמתנה אינה חלה מחיים לכך חוזר, מה שאין כן גט, עיין שם. והנה אף כאן נאמר דאם חל תיכף, ודאי אין זה חזרה. ונקדים דמבואר מדברי הגמרא בקדושין (דף ס"ו (ע"ב)) שם דיליף בנמצא בעל מום דעבודתו פסולה מאת בריתי שלום (במדבר כה יב), דגם הקרא הנ"ל איירי בכהונה, וכן מבואר מדברי התוספת בזבחים (דף ק"א ע"ב) שם בד"ה ההוא לייחס זרעו אחריו, במ"ש בשם הספרי עיין שם. רק דאף על פי כן רצו לנדותו מהכהונה, דסברי דהוי שלוחי דידן ומטעם האמור, אלולי שקפצה רוח הקודש ואמרה והיתה לו ולזרעו וגו', דמוכח דהוי שלוחי דרחמנא כמ"ש כנ"ל.

ט״זועוד באופן אחר על הירושלמי (סנהדרין פ"ט ה"ז) (לפי הגרסא שהובא בספרים) בקשו חכמים לנדותו וכו'. דהנה כבר פירשתי (בסוף בלק) בקריינא דאיגרתא וכו' (סנהדרין פ"ב ע"א), דמי שנתעצם עם התורה, אין יכול לעשות זאת, דכיון דאין מורין כן לא הוי דין תורה ממש, והבן. וגם כבר ביארתי (בסוף פרשת תולדות בהפטורה) בפסוק (משלי ח יב) אני חכמה וגו', דמי שנתעצם עם החכמה, נקרא חכם, ואם לאו יקרא תלמיד חכם. והנה טעם אחר אמרתי על שאין מורין כן, דדין זה הוא דוקא למי שאין יכול לעצור בעצמו והבן, אם כן לאיש כזה הוא דין תורה ממש, והבן. ואם כן לפי זה אף מי שהוא בבחינת חכם יכול לעשות זאת, והבן. והנה כבר כתבתי (בפרשת ואתחנן) ענין בחינת בעלה דמטרנותא (זוהר ח"א רל"ו ע"ב), ובודאי לא יתכן רק למי שנתעצם, והבן. והנה נ"ל לומר מה שצריכה התורה לומר (במדבר כה יג) והיתה לו ולזרעו אחריו, דמהיכי תיתי אם נתכהן למה לא יהיו בניו כהנים כמו כל הכהנים. אך נראה לפי שמצינו במשה דלא הנחיל כתר כהונה לבניו כנודע, משום דאין דרך כבוד כלפי מעלה שיתייחסו בניו אחריו. ופנחס היה גם כן במדריגה זו, והוי אמינא גם כן שלא ינחיל לבניו, לכך הצריכה התורה לומר והיתה לו וגו', והטעם שבמדה שאדם מודד וכו' (מגילה י"ב ע"ב). והנה מבואר במדרש רבה (סוף פרשת בלק, במ"ר פ"כ כ"ה) דפנחס נס נעשה לו שלא יאמרו אף הוא עשה צרכיו, עיין שם. והנה פנחס לא סמך על הנס, רק דלא חש על כבודו ועל בזיונו לנגד כבוד שמים, אם כן גם למעלה לא חשו (כי) על מה שאין כבוד, והבן. והנה על כל פנים נשמע מזה דפנחס היה בבחינת בעלה דמטרנותא, אם כן ממילא ודאי דהיה במדריגת חכם, רק דהעיקר כמ"ש כאן באחרונה דמי שאין יכול לעצור בעצמו, אצלו הוא דין תורה, והבן. ועל פי זה מבואר בקשו חכמים דייקא לנדותו, פירוש להרחיקו מהם ולומר שאינו במדריגת חכם, אלולי שקפצה רוח הקודש ואמר והיתה לו ולזרעו, ומדהוצרך לומר שמע מינה דהוא במדריגת חכם, והוא פלא בס"ד.

י״זצרור את המדינים והכיתם אותם (במדבר כה יז), כי צוררים הם לכם בנכליהם אשר נכלו לכם וגו' ועל דבר כזבי (במדבר כה יח). ועיין ברש"י (ד"ה צרור) צרור לשון הוה, ועיין במזרחי. והנ"ל דקיימא לן דדינא דגרמי קנסא, וקיימא לן בקנס דלא קנסו בנו אחריו, ועיין בב"ק (דף קט"ז ע"ב וקי"ז ע"א (ב"ק קי"ז ע"א)), ובגיטין (דף מ"ד ע"א (גיטין מ"ד) וע"ב). ואף דאיתא שם דבדאורייתא קנסו בנו אחריו, מכל מקום הלא לאו דלפני עור וכו' (ויקרא יט יד), אינו בכלל הז' מצות, רק כיון דנצטוו על הדינין שיניחו נימוס, אם כן מחויבין לעשות מעצמם, ואם כן הוי כדרבנן, והבן כי נכון הוא. ומיהו נ"ל דאין חילוק בין גרמי למזיק, רק במקום שאין מענישין על המחשבה, אבל במקום שנענשין על המחשבה גם גורם חייב דהוי מזיק, דהא גם בגורם מחשבה יש לו להזיק, וזה ברור. ואם כן בבני נח דמחשבה בהו הוי כמעשה, כמ"ש התוספת בקדושין (דף ל"ט ע"ב [ד"ה מחשבה]), ואף אם נימא כדעת התוספת, הא בעבודה זרה אמרינן (שם בקידושין ל"ט ע"ב) אף בישראל, למען תפוש את בית ישראל בלבם (יחזקאל יד ה). וזה שאמרה תורה צרור לשון הוה, שהיא תמידית ובפרטיות והכיתם אותם דייקא, ואמר הטעם על צרור אף שלא קנסו בנו אחריו, לזה אמר כי צוררים הם, ר"ל מזיקים בנכליהם דייקא, והטעם אשר נכלו לכם על דבר פעור, והטעם על והכיתם אותם בפרטיות אמר ועל דבר כזבי וגו', כי בדידהו קנסו אף דלא הוו רק גורמים, דלא הכריחם לעבור רק שעל ידם נתלבש יצרם, והבן.

י״חהחנוכי (במדבר כו ה). עיין רש"י (ד"ה משפחת) עד וזה הוא שמפורש על ידי דוד (תהלים קכב ד) שבטי יה עדות לישראל וכו', עיין שם. והנה יש להבין איך נרמז עדות זה בשם יה דוקא. והנ"ל על פי מה שפירש האלשיך בפסוק (ישעיה נא א) הביטו אל צור חצבתם וגו'. כי ישראל שורשן מאברהם ושרה, ושניהם לא היה להם כח ההולדה, אך האב המוליד את ישראל, הוא אות ה"א משמו יתברך שניתוסף באברהם, לומר אברם אינו מוליד אברהם מוליד (ב"ר מ"ד י'), ואם המולדת היא גם כן ה"א, שנשתנה משרי לשרה (בראשית יז טו). והנה מבואר בספרים כי היו"ד של שרי נחלקה לשני ההי"ן, והבן. וידוע דמקור המחצב יקרא בשם צור, והנחצב בשם סלע ואבן. ולפי זה מקור המחצב של כח ההולדה היא היו"ד, וכח ההולדה בעצם היא הה"א, והכפל אינו מן החשבון רק חלוקי אותיות, נמצא מקור המחצב של כח לידתן של ישראל וכח הלידה הם י"ה. והיינו שבטי יה, כמו שהשבטים נפרדין ונאחזין מגוף האילן, כך הם נפרדין ונאחזין משם יה, ולכך נכתב שם יה במשפחתן להורות שהם בני יה, וממנו יצאו ולא מעם אחר. וזה הפירוש (תהלים קלה ד) כי יעקב בחר לו יה, והבן כי נכון הוא בס"ד.

י״טלאזני וגו' (במדבר כו טז). ברש"י הוא אצבון, ואיני יודע למה לא נקראת משפחתו על שמו, עד כאן. ונ"ל כמו שצוחר נקרא זרח, כפירוש רש"י (ד"ה לזרח) דצוחר כמו צוהר, וצוהר זורח, ככה כאן דהלא אצבון הוא לשון אצבע, ומבואר בגמרא כתובות (דף ה' ע"ב) למה אצבעותיו משופות כיתידות, שאם ישמע דבר שאינו הגון, יניח אצבעו באזניו. נמצא עיקר תשמישו של אצבע לאוזן. והיינו לאזני, ר"ל המשתמש לאוזן, והיינו אצבון והבן, ולכך לא מתמה רש"י מה ענין אזני לאצבון, די"ל כמ"ש, רק שמתמה למה לא נקרא על שמו כפשוטו, ומאי ענין הרמז הזה לכאן, והבן. ובזרח לא הקשה משום דהוא לשון משובח, כנ"ל לפירוש אמיתי בדברי רש"י, ולא כהמזרחי עיין שם, דלפי דבריו קשה דהוי לרש"י לתמוה כמ"ש מאי ענין אזני לאצבון, אך העיקר כמ"ש.

כ׳ונ"ל ליישב קושית רש"י, לפי פירושו דהרמז הזה שייך לכאן, על פי מ"ש לעיל בשם י"ה, ומזה משך הזרע של ישראל והוא מצד הקדושה, רק שישמור ברית הק' שלא יפגום בהוצאת ז"ל ח"ו, אז ודאי כל הזרע שלו נמשך ממקור הקדוש הנ"ל. והשמירה לזה מבואר בגמרא חולין (דף מ"ד ע"ב) שלא הרהרתי ביום וכו'. וכן דרשו (כתובות מ"ו ע"א) ונשמרת מכל דבר רע (דברים כג י). והשמירה להרהורים שלא ישמע דבר שאינו הגון, וממילא לא יהרהר וגם לא ידבר. וידוע כי ברית הלשון וברית המעור מכוונין, על כן נרמז כאן לאזני, היינו אם משתמש כן, אז משפחת האזני שנמשך ממשך זרע הקדוש שם י"ה נ"ל, והוא נפלא בס"ד. ועל פי זה יש לפרש הירושלמי הנ"ל (סנהדרין פ"ט ה"ז) בקשו חכמים לנדותו, כי אסור להסתכל בנזקקין שגורם להרהור וקישוי, והנה פנחס כיון אל קבתו וקבתה וזה היה בנס, והם לא ידעו וסברו שהיה בכונה ואי אפשר בלא הרהור, והמקשה עצמו לדעת הוא בנידוי (נדה י"ג ע"ב), ומדקפץ רוח הקודש וכו' וראו שהמשיך קדושה לזרעו, ידעו דלא היה הרהור רע, והבן.

כ״אנתן תתן להם אחזת נחלה וגו' (במדבר כז ז). בילקוט שמעוני (ילקו"ש רמז תשע"ד) (והוא מהמד"ר, ב"ב קי"ח ע"ב) נתן תתן להם נחלה, זו נחלת אביהן, בתוך אחי אביהם זו נחלת אבי אביהן, והעברת את נחלת אביהן להן זו חלק בכורה, נתן תתן תן להם במטלטלין. דבר אחר נתן תתן, שנטלו בעבר הירדן וקרבו לפני יהושע ולפני אלעזר בארץ כנען, שנאמר (יהושע יז ד) ותקרבנה לפני אלעזר הכהן ולפני יהושע בן נון, ואף יעקב אבינו ראה שנוטלות מכאן מכאן, שנאמר (בראשית מט כב) בנות צעדה עלי שור, שנעשה הירדן למשה כשור שלא יכנס לארץ, ואמר לו בנותיך נוטלות מכאן ומכאן, עכ"ל. ויש להבין כונת הילקוט בזה, ובמאי פליגי לישנא קמא עם הדבר אחר, ואיך תולה הא דבנותיך נוטלות מכאן ומכאן, בהא דנעשה הירדן למשה כשור. בהקדים לפרש המדרש (שהש"ר פ"א) על הפסוק (במדבר כז ה) ויקרב משה את משפטן לפני ה', אמר לו הקב"ה מדינן של בנות צלפחד אתה מסתלק, ומפני אי אתה מסתלק, (הובא בספר בנין אריאל פרשה זו). בהקדמה לפרש הרש"י (בפרשה זו) עלה אל הר העברים וכו' (ד"ה עלה), (והוא מהמדרש שם, תנחומא פנחס סי' ט') דבר אחר, כיון שנכנס משה לנחלת בני גד ובני ראובן, אמר כמדומה לי שהותר נדרי וכו', עיין שם שתמהו אם כן מאי ענין זה לבנות צלפחד, היה לו לכתוב זאת בפרשת חקת אחר כיבוש סיחון ועוג.

כ״בבהקדים לפרש הגמרא ב"ב (דף קי"ט ע"א) על המשנה ושהיה בכור נוטל שני חלקים, ואמאי ראוי היא וכו', עד שם (ב"ב קי"ט) ע"ב מלמד שמתנבאין ואין יודעין מה מתנבאין, עיין שם. והנה בסוגיא זו קשה טובא. (א), מה שהקשה הש"ס ואמאי ראוי היא, ראיתי קושיא בשם הגאון מוהר"י מה מקשה, הלא פשט דקרא משמע דרצו לנחול מעבר לירדן, ולכך קרבו לפני משה, ודילמא חפר מת אחר שכבשו ארץ סיחון ועוג, אם כן הוי מוחזקת. ורצה היא ז"ל לומר דקושית הגמרא משום דארץ סיחון ועוג ניתן להם על תנאי אם יעברו וכו', וכל שלא נתקיים התנאי הוי ראוי לקצת פוסקים, וכתב על זה מיהו להפוסקים דלא הוי ראוי אף שלא נתקיים התנאי, קשה מאי מקשה הש"ס, עד כאן דבריו הצריך לענינינו פה. והנה אומר אני דמ"ש דקושית הש"ס הוא משום דהוי ראוי משום שלא נתקיים התנאי, על זה קשה מאי משני רבה ארץ ישראל מוחזקת הוא, הלא מכל מקום הוי ראוי משום שלא נתקיים התנאי, ואדרבה על הנך פוסקים דסברי דהוי ראוי בלא נתקיים התנאי, קשה מהגמרא הנ"ל. אם כן לפי זה יש לנו שני קושיות, א' קושית מהר"י מאי מקשה הגמרא. (ב), על הפוסקים הנ"ל. (ג), קושית הרמב"ן בחידושיו על קושית הש"ס על רבה, ואי ס"ד ארץ ישראל מוחזקת היא מאי קא מספקא ליה, הלא גם אי ראוי היא, קשה גם כן מאי מספקא ליה, ואין לומר דנימא דמספקא ליה אי בכור נוטל בראוי, אם כן מאי פשיט ליה כן בנות צלפחד דוברות, עד כאן קושייתו עיין בחידושיו לבבא בתרא. (ד), ראיתי כתוב קושיא בשם הרמב"ן, מאי מקשה על רבה, הלא על שמואל דמשני ביתידות ואוהלים, גם כן קשה מאי מספקא, ואין לומר דאין הכי נמי דהקושיא היא על שמואל גם כן, אם כן קשה הלא לשמואל לא משני ולא מידי, עד כאן הקושיא. (ה), מה שהקשה הבנין אריאל מאי משנה היא גופא מספקא ליה, היה לו לפשוט דארץ ישראל מוחזקת היא מהפסוק (דברים יב ג) ואשריהם תשרפון באש, ולא סגי לה בביטול עיין עליו בפרשה זו, והיא קושיא עצומה. ומ"ש הוא לפרש בהש"ס כדי לתרץ קושיא זו, קשה עליו אם כן מאי קאמר בש"ס ופשטו ליה תרווייהו, הלא לפי דבריו ליכא תרוייהו בפסוק מורשה (שמות ו ח), רק אחד דהיינו ירושה לכם מאבותיכם, ולא מורישין ואינן יורשין, עיין עליו ותבין. (וא"ו), דהוה ליה למימר היא גופא מסתפקא ליה אי ארץ ישראל מוחזקת או ראוי. (זיי"ן), מאי דמסיק והיינו דכתיב וכו' (שמות טו יז), מלמד שמתנבאין וכו', הלא אין כאן מתנבאין לפירוש הרשב"ם, כיון דכבר נשמע ממשה במה דאמר מורשה.

כ״גוכדי ליישב כל זה, אען ואומר ומקודם נציע הצעה אחת דכמו שהוא לפירוש הרשב"ם דבחלוקה הראשונה, ירושה לכם מאבותיכם, נכלל גם מורישין ואין יורשין. ומאי דקאמר דפשוט ליה תרוייהו, היינו החלוקה הראשונה שבו נכלל שתיהן, עיין עליו. הכי נמי יתפרש לדידי, רק ההיפך כמו שאבאר. ומעכשיו נחזור לענינינו ליישב הקושיות, הנה הקושיא הראשונה של הגאון מהר"י לא קשה מידי, דהלא המשנה דידן סברה דליוצאי מצרים נתחלקה הארץ, כמבואר בהמשנה (דף קי"ו ע"ב) ושם בגמרא (דף קי"ז ע"א) תנן כמאן דאמר ליוצאי מצרים נתחלקה הארץ לאלה (במדבר כו נג), כאלה להוציא את הטפלים, עיין שם ברשב"ם דהיינו פחות מבן עשרים שיצא ממצרים אין לו חלק ונחלה עיין שם. אם כן לפי זה מוכח דצלפחד בן חפר היה על כרחך יותר מבן עשרים כשיצא ממצרים, דאם לא כן לא היה לו חלק בשביל עצמו, אם כן מכל שכן חפר אביו דהוי יותר ויותר, ואם כן הרי כבר נאמר (בפרשת דברים) ויהי כאשר תמו כל אנשי המלחמה למות וגו', היינו מבן עשרים שנה ומעלה עיין שם רש"י (ד"ה אנשי), ואז נאמר למשה (דברים ב יז) אתה עובר היום את גבול מואב וגו', (דברים ב יח) וקרבת מול בני עמון וגו', (דברים ב יט) קומו סעו עברו את נחל ארנון ראה נתתי בידך את סיחון וגו' (דברים ב כד). הרי בכיבוש סיחון ועוג לא היה אחד קיים מהיוצאים ממצרים מבן עשרים ומעלה, לבד כלב ויהושע שנכנסו לארץ, וכן מבואר בפרשת שלח לך (במדבר יד כט) במדבר הזה יפלו פגריכם וגו' לכל מספרכם מבן עשרים שנה ומעלה וגו', אלמא שמתו כולם במדבר ולא באו לארץ נושבת, וכן מבואר בפרשה זו (במדבר כו סד-סה) ובאלה לא היה איש מפקודי משה ואהרן הכהן וגו', (במדבר כו סה) כי אמר ה' להם מות ימותו במדבר ולא נותר מהם איש כי אם כלב בן יפונה ויהושע בן נון, אם כן איך יתכן לומר דחפר היה קיים אחר כיבוש סיחון ועוג, וזה ברור. והנה הקושיא השניה שכתבתי על פי דבריו, דקשה על הנך פוסקים דסברי דאם מת האב קודם שנתקיים התנאי, אף שנתקיים אחר כך, הוי ראוי, אם כן נשאר הקושיא על מעבר לירדן. נראה דלא קשה מידי, דהא התנאי הוי אם לא יעברו ונאחזו בתוככם בארץ כנען, אם כן ממה נפשך יש להם קרקע ולא הוי רק חליפין, והבן. ומכל מקום דברי מהר"י אתי שפיר דזה דוקא למאי דמשני ארץ ישראל מוחזקת, אם כן גם על עבר הירדן לא קשה מידי דהוי רק חליפין כמ"ש, מה שאין כן לס"ד דמקשה דארץ ישראל לאו מוחזקת, אם כן גם על עבר הירדן קשה אף אם היה חפר קיים לאחר הכיבוש, מכל מקום ראוי מכח התנאי, ואין לומר דהוי רק חליפין, דהא ארץ ישראל הוי ראוי. ועל זה משני ארץ ישראל מוחזקת, אם כן גם בעבר הירדן לא קשה דהוי רק חליפין. ויתכן דזה היה כונת הגאון הנ"ל, ועל כרחך צריכין אנחנו לומר סברא זו, דהא בכל ארץ ישראל אף דמוחזקת, הא מכל מקום לא ידוע לכל אחד חלקו עד הגורל, אם כן קודם הגורל הוי ראוי, אלא על כרחך צריך לומר כנ"ל דמכל מקום יש לו חלק ודאי, והוי רק חליפין וזה ברור. ועוד י"ל בכונת הגאון הנ"ל, דבאמת י"ל דנחלתם רק בארץ ישראל, ובאמת כן מורה פשט הפסוקים ביהושע, רק דהקושיא שלו הוא מנ"ל להגמרא להקשות, לכך כתב שפיר דלהפוסקים דכל זמן שלא נתקיים התנאי הוי ראוי, מקשה הש"ס שפיר דהא גם בעבר הירדן הוי ראוי, ועל זה משני הגמרא שפיר ארץ ישראל מוחזקת וכו', ולא קשה מעבר הירדן מכח התנאי, דנימא באמת דנחלתו היה בארץ ישראל, והבן.

כ״דונקדים עוד מ"ש בפרשת ואתחנן על רש"י על הפסוק (דברים ג כג) בעת ההיא (ד"ה בעת), לאחר שכבשתי ארץ סיחון ועוג וכו'. ליישב קושית הפרשת דרכים (בדרך הקדש דרוש שמיני) דבאמת יש לתמוה מה נשתנו ארץ סיחון ועוג טפי משאר ארץ ישראל, והניח בצריך עיון, עיין שם. וכתבתי דודאי אינו בכלל אשר נשבע לאבותינו (דברים ו כג), דאין זו ארץ רפאים אשר ניתן לאברהם עיין ברש"י (בפרשת דברים ב כ) מ"ש בפסוק ארץ רפאים תחשב אף היא (ד"ה ארץ), עיין שם. והבאתי ראיה דאם היה מהארץ שניתן לאברהם, איך שלח לו משה דברי שלום (דברים ב כו-כז) אעברה נא בארצך וגו' לא אסור ימין ושמאל (דברים ב כז). וממעשר אין ראיה, דכיון דכבשום קדשו בקדושת הארץ כמבואר בחולין (דף זיי"ן ע"א) בגמרא בסוגיא דבית שאן, ועיין שם בתוספת (ד"ה). ובאמת ארץ ישראל הוא לכל מילי אחר הכיבוש, רק דמכל מקום אינו בכלל הארץ אשר נשבע לאבותינו שיחול עליו הגזירה של משה. ומה שאמר משה דמיתי שמא הותר הנדר, כתבתי לפרש על פי מ"ש בפרשת דרכים שם בדרוש ההוא (דף כ"ח ע"א) דהא דעמון ומואב טיהרו בסיחון, היינו כמו קונם לביתך שאני נכנס, מכרו לאחרים מותר (נדרים מ"ו ע"א), עיין עליו מה שפירש על פי זה בהפסוקים (שמות טו יג) נחית בחסדך וכו', עיין שם. ועל פי מ"ש בדרוש ההוא (דף כ"ו ע"ג) בשם הר"ן דאם לביתך מכרו מותר, אם כן נפל ובנאו אסור דאכתי ביתו הוא, עיין שם היטב. ועל פי מ"ש עוד בדרוש ההוא (דף כ"ז ע"א) דלכך על ידי מיתת משה עתיד המקדש ליחרב ולהבנותו ואז באים למנוחה, דהוי כנפול ובנאו, עיין שם. ויובן דלכך לא רצה להתיר ית"ש, משום שיש תועלת לישראל. ועכשיו מבואר דהכי קאמר, כיון שכבשתי ארץ סיחון ועוג, וצריך לומר דעמון ומואב טיהרו בסיחון, ואם כן מוכרח דלביתך ומכרו מותר, מזה היה נראה לו כסברת הר"ן דנפל אסור ולא כהריטב"א, עיין שם. אם כן אין תועלת לפי זה לישראל בהנדר, וראוי להתיר והבן. אבל לא משום שיהא נחשב בין הארץ אשר נשבע לאברהם (בראשית נ כד), והוא נכון בס"ד. אם כן לפי זה כיון דעבר הירדן מזרחי אינו בכלל אשר ניתן לאברהם, אם כן ודאי לא שייך בה לומר מוחזקת היא מאבותינו, וזה פשוט וברור.

כ״הונקדים עוד, דלכאורה י"ל על קושית הבנין אריאל בפשיטות, דהא הרמב"ן כתב וז"ל: ואין לומר דהוא גופא מספקא ליה אם בכור נוטל בראוי כבמוחזק, דאם כן איך פשיט ליה כן בנות צלפחד דוברות, עיין שם. ולכאורה קשה איך רצה לומר דמסופק היה אם בכור נוטל בראוי, הלא כתיב (דברים כא יז) בכל אשר ימצא לו, למעט ראוי, ועל כרחך צריך לומר דהוי אמינא דאלו ספק הזה היה קודם שנאמר לו בכל אשר ימצא לו כנ"ל, ואם כן לפי זה י"ל גם כן דהיה מסופק מקמא שנאמר ואשיריהם תשרפון באש, רק צריך לומר דעיקר הקושיא הוא מה התחיל הש"ס להקשות והא ראוי הוא, הא באמת מוכרח מואשיריהם וגו' דמוחזקת היא, וגם על שמואל דמחליט דהוי ראוי, רק דהחלק בכורה הוי במטלטלים קשה כנ"ל, וכן על המקשן שהקשה על רבה מתיבי', קשה דהלא ודאי מוכח מקרא דארץ ישראל מוחזקת הוא. ועכשיו נחזור ליישב כל הקושיות ולפרש הסוגיא, דהנה ודאי קיים ליה להש"ס דארץ ישראל מוחזקת היא, ואין שום חילוק בדבר כדמוכח מקרא דואשיריהם תשרפון באש, רק דעיקר הקושיא מכח דכתיב נתן תתן כפל, והיה סבור כדבר אחר של הילקוט נתן בעבר הירדן תתן בארץ כנען, ועל זה קאי והעברת את נחלת אביהן, זו חלק בכורה, משמע דבשניהן היה חלק בכורה, אם כן על עבר הירדן קשה הלא ראוי הוא, דבזה לא שייך מוחזקת מאבותינו, דהלא לא ניתן לאברהם, ולא קשה מקרא דואשיריהם וגו', דהתם על ארץ כנען קאי, אבל בארץ סיחון ועוג באמת אולי היה מועיל ביטול, ואין לומר דאף אם עבר הירדן הוי ראוי, מכל מקום הלא נטלו שם כנגד מה שהיה ראוי ליטול בארץ כנען, ואם כן הוי רק חליפין כמ"ש לעיל, ואם כן מוחזקת היא. זה אינו, דהא על כל פנים במה שנתרחב הנחלה על פי כיבוש סיחון ועוג, הוי ראוי ודוק, דבשלמא בהא שכתב הגאון מהר"י מכח לא נתקיים התנאי, אתי שפיר מ"ש מכח חליפין, דהא גם אם לא נתקיים התנאי, היו נוטלין בארץ כל המגיע להם על חלקם כפי התרחבות נחלת ישראל, גם על ידי כיבוש סיחון ועוג, ודוק. אבל במה שכתבתי דעבר הירדן הוי ראוי מכח שלא ניתן לאברהם, קשה שפיר כנ"ל, ואקצר, דזו אינה קושיא כל כך, די"ל דבאמת בהאי פורתא שמגיע לחפר מכח התרחבות הנחלה, לא נטלו חלק בכורה. אך נ"ל דעיקר הקושיא הוא, דהא ראוי להבין מהיכי תיתי יטלו מכאן ומכאן, והלא כל נחלת בתי אבות היו רצופין זה אצל זה, ולא שיטול אחד כאן וכאן. אך צריך לומר דבאמת מבואר שהפסוק (ביהושע י״ז:ו׳ וא"ו) כי בנות מנשה וגו' וארץ הגלעד וגו', עיין שם. מבואר דהן לא היו מאלו אשר לקחו מעבר לירדן עיין שם, ועל כרחך צריך לומר דאף דלא לקחו חצי השני של מנשה בעבר לירדן, היינו החילוף בעד נחלתם בארץ כנען לא לקחו כמו שלקחו חצי האחר, אבל מה שמגיע להם מכיבוש של עבר הירדן, לקחו מעבר לירדן, והבן כי זה נכון מאד בס"ד, דבלא זה אינו מובן כלל הא דנטלו מכאן ומכאן, רק על כרחך צריך לומר דבארץ כנען לקחו מה שמגיע להם מכיבוש ארץ ישראל, ובעבר הירדן מה שמגיע להם מעבר הירדן, ואם כן לפי זה הוי כל מה שמעבר הירדן ראוי, והבן. ועל זה משני שמואל ביתדות ואהלים, ר"ל דהכפל של נתן תתן הוא על מטלטלין כפירוש הראשון של הילקוט, והיינו נתן בקרקע תתן במטלטלין, ואם כן לא לקחו קרקע רק בארץ כנען ולא בארץ סיחון ועוג, ואם כן שפיר נטלו חלק בכורה משני החלקים דהיינו מטלטלים ומקרקע, דהא ארץ ישראל מוחזקת היא. ועל זה הקשה ויפלו חבלי מנשה עשרה (יהושע יז ה), ור"ל דמבואר מהפסוק הנ"ל דד' היינו של בנות צלפחד, חלק אביהן, וחלקו בנכסי חפר, וחלק בכורה, וחלק אחי אביהם. וכבר כתב רש"י ביהושע (סימן י"ז פסוק ה') שם (ד"ה ויפול) ולא הוזקק הכתוב להשמיענו מנין חלקי הבנות, אלא ללמד שנטלו חלק בכורה, עיין שם. ועל פי זה יובן קושית רבה, דאם נימא כשמואל דלא נטלו רק במטלטלים ובארץ כנען, אם כן גם בחלק בכורה אין רבותא, דהא כבר ידעינן דאם כן מוחזק הוא מואשיריהם תשרפון באש כנ"ל. ונקדים עוד דבאמת גם סיחון ועוג לאחר שכבשו נקרא ארץ ישראל, דהא לכל מילי הוי כארץ ישראל לכל מצות התלויות בארץ, רק ארץ כנען לא הוי, אבל ארץ ישראל הוי.

כ״וועל פי זה יובן א' אמר רבה ארץ ישראל מוחזקת, ר"ל כל ארץ ישראל אפילו ארץ סיחון ועוג דלא ניתן לאברהם, מכל מקום מוחזקת היא ליוצאי מצרים, משום דכתיב מורשה וכמו שאבאר בסמוך, ועל זה מקשה איתביה וכו', ואי אמרת ארץ ישראל מוחזקת מאי קא מספקא ליה, ר"ל אם גם עבר הירדן הוי מוחזק, ונתן תתן היינו מעבר הירדן מזרחי ובעבר הירדן ימה, אם כן מאי מספקא ליה, בשלמא אם נימא דעבר הירדן לאו מוחזק היא, ונתן תתן היינו בארץ כנען ובמטלטלים כמו דמשני שמואל, אתי שפיר די"ל דהוי מסופק בארץ כנען גופיה מקמיה דנאמר הפסוק ואשיריהם תשרפון באש כמ"ש לעיל, ופשוט ליה דמוחזק היא מאבותינו, כמו דנאמר אחר כך הפסוק ואשיריהם וגו', ואין להקשות אם כן ואשיריהם למה, דהא לאו יתירא היא דאצטרך לגופיה דטעונים שריפה. אבל אם נימא דעבר הירדן מוחזק, דזה לא מוכח מאשיריהם, וגם הוא מנגד להשכל דאמאי יהיה מוחזקת כיון דלא ניתן לאברהם, ועל כרחך צריך לומר מהפסוק ונתתי לכם מורשה, קשה שפיר, דהא הפסוק הנ"ל נאמר למשה במצרים מקמיה עובדא דבנות צלפחד, אם כן קשה מאי מסתפק ליה למשה, וכיון שכן, אם כן עיקר הקושיא הוא משום דהפסוק ונתתי לכם מורשה, כבר נאמר קודם למעשה דבנות צלפחד, אם כן על זה משני שפיר היא גופא מספקא ליה, ר"ל פירושא דהאי קרא גופא ונתתי אותה לכם מורשה, ירושה היא לכם מאבותיכם דייקא, ר"ל מה שניתן לאברהם יצחק ויעקב שייך לומר דהן יורשים ומוחזקת היא, מה שאין כן ארץ סיחון ועוג דלא ניתן לאברהם לא הוי מוחזקת, והא דכתיב מורשה ולא ירושה, היינו רק ענין נבואה שאינם נכנסים לארץ כמ"ש הרשב"ם, או דילמא הכי פירושו דלהכי כתוב מורשה, לא לענין הודעה בעתידות, רק דינא אשמעונין דאי הוי כתיב ירושה, הוי אמינא דוקא מה שניתן לאברהם והן יורשים, הוי מוחזקת בידם לענין שאם ימות אחד מהם קודם שיכנסו לארץ, בניו יורשים ירושה גמורה, והבכור יטול חלק בכורה, אבל מה שיכבוש מה שלא ניתן לאברהם, מהיכי תיתי יהיה מוחזקת ביד יוצאי מצרים. לזה אמר ונתתי אותה לכם מורשה, ר"ל כל מה שאתן אותה לישראל נחלה בשעת הבאה לארץ אשר נשאתי את ידי, היא לכם ליוצאי מצרים מורשה שירשו לבניהם כמוחזקת בידם, אף שהם אינם יורשים כלל אותה מאבותיהם כי לא נתנה לאברהם יצחק ויעקב. וזה פירוש דברי הגמרא איכא דאמרי מורישין ואינם יורשין, ר"ל שמורישין לבניהם כמוחזקת, אף שאינם יורשין שלא ניתן לאבותיהם מגזירת המקום ב"ה וב"ש שעשה ליוצאי מצרים לכל הנחלה אשר ניתן קודם ביאת הארץ, ולא מבעיא במה שהן יורשין מאבותיהם שמוחזקת היא בידם. ואם כן לפי זה גם ארץ סיחון ועוג גם כן מוחזקת ביד יוצאי מצרים, ואם כן לפי החלוקה הראשונה לא אמרינן דארץ ישראל מוחזקת דהיינו עבר הירדן, ולחלוקה השניה הוי מוחזקת, והיא היפך מפירוש הרשב"ם עיין היטב ותבין. ולפי זה בחלוקה הראשונה הוי מוחזקת רק צד אחד, דהיינו מה שירשו מאבותיהם אברהם יצחק ויעקב, ולא מה שלא ניתן לאברהם יצחק ויעקב. ולחלוקה השניה ההוי מוחזקת בידם גם שניהם, הן מה שניתן לאברהם ויורשים מאבותיהם, והן מה שאינם יורשים מאבותיהם. והיינו הדר פשטו ליה תרוייהו, ירושה היא לכם מאבותיכם, ומורישין ואינם יורשים, ר"ל אף שאינן יורשים, והיינו ממש כחלוקה השניה. ולפי זה אין בפסוק שום הודעה בעתידות לומר שאין נכנסין דור היוצאים לארץ, רק דינא קא משמע לן, על זה אמר והיינו דכתיב וכו', דהא אי הוי אמרינן כחלוקה הראשונה, אם כן על כרחך צריך לומר דהא דכתיב מורשה ולא ירושה, דהיינו הודעה בעתידות שדור היוצאים לא יכנסו, אם כן קשה הא דכתיב (שמות טו יז) תביאמו וכו', דאין לומר דנפל כך בפומייהו מתנבאים ואינם יודעים מה, דהא כבר ידעו זה מנבואת משה במה דאמר מורשה, ולמה לחזור ולנבא אותם במה שכבר נשמע הנבואה. ואין לומר דבאמת משה אמרו כך, משום שידעו שהם לא יכנסו מנבואת משה הנ"ל, קשה הא לרעה איכא חזרה (ברכות ז' ע"א), אם כן למה להם לפתוח פיהם לשטן, וברית כרותה לשפתים כמבואר במסכת מו"ק (דף י"ח ע"א) עיין שם. אבל השתא דאמרינן בפ' מורשה בחלוקה השניה, אם כן אין שם נבואה בעתידות כלל, אם כן אתי שפיר הא דכתיב תביאמו, מלמד שמתנבאים ואינם יודעין מה, ודוק היטב כי נכון הוא בס"ד.

כ״זונחזור לענינינו במ"ש על הפרשת דרכים להוכיח דארץ סיחון ועוג אינו מכלל הארץ אשר ניתן לאברהם, אכתי י"ל כיון דהיה מעמון ומואב, כמו שאמרו רז"ל (חולין ס' ע"ב) עמון ומואב טיהרו בסיחון, אם כן י"ל דהוא בכלל קני וקניזי וקדמוני אשר הובטח לאברהם על לעתיד במהרה בימינו, ולא ליוצאי מצרים ודור רביעי ישיבו הנה (בראשית טו טז), לכך שלח משה דברי שלום, דאם היו משלימין לא היו נוחלין אז רק לעתיד, וכיון שכבשו אז, ממילא הוי כשאר ארץ דהא הובטח לאברהם, וי"ל דמכל מקום לא הוי כשאר ארץ שהובטח אז להנחיל ליוצאי מצרים, מה שאין כן מזה לא הגיע זמן הבטחה, ולא הוי הנתינה אז מחמת השבועה.

כ״חועל פי זה יש לבאר המדרש שאמר לו הקב"ה מדינן של בנות צלפחד אתה מסתלק וכו', דהא אם נפרש ארץ רפאים שאמר הקב"ה לאברהם, הוא על ארץ סיחון ועוג כדעת הפרשת דרכים והרמב"ן, אם כן הוי בכלל אל הארץ אשר נתתי להם, אם כן כשנכנס לארץ סיחון ועוג, ודאי הוי כנדר שהותר מקצתו והותר כולו כמו דקיימא לן ביו"ד הלכות נדרים (סי' רכ"ט ס"א), אבל אם אמרינן דאין זה ארץ רפאים כדעת רש"י, אם כן לא הוי נדר שהותר מקצתו כלל. והנה מה דסליק משה עצמו מדינן של בנות צלפחד ויקרב את משפטן לפני ה', היינו כמבואר בגמרא דהיה מסופק אם ארץ ישראל מוחזקת וכפי שפירשתי, הספק היה על עבר הירדן כיון דלא ניתן לאברהם, דאם לא כן לא היה מקום להספק, ואם כן לא הותר הנדר ולא נבטל הגזירה. וזה שאמר לו השי"ת כיון שמדינן של בנות צלפחד אתה מסתפק, אם כן לשיטתך מפני ומגזירתי אי אתה מסתלק דלא הותר הנדר, והבן כי נכון הוא בס"ד. ועל פי זה מבואר גם כן המדרש שהביא רש"י בפסוק עלה אל הר העברים שהבאתי לעיל, דנראה דהמדרש הנ"ל סובר דמה דאמר לו השי"ת נתן תתן, שיתן להם חלק בכורה בעבר הירדן, היינו משום דהוי מקני קניזי וקדמוני, וכיון שנכבש הוי מוחזקת, אם כן לפי זה חישב דהותר הנדר, מה שאין כן קודם שנאמר לו תן תתן, היה חושב שאין עבר הירדן בכלל אשר ניתן לאברהם. והשיב לו השי"ת עדיין גזירתי במקומו משל וכו', ור"ל דאף שהוא בכלל אשר ניתן לאברהם, מכל מקום הוי כמו קיטון שאין זה עיקר ארץ ישראל, שלא הגיע זמן הבטחתו רק לעתיד, ואינו בכלל הגזירה רק הפלטין, ר"ל עיקר ארץ ישראל שנגזר עליו שלא יכנס משה לתוכו, דהיינו מה שהגיע זמן הבטחה ליתנו לישראל, והבן.

כ״טועל פי זה יתבאר גם כן הילקוט נתן תתן, תן להם מטלטלין וכו'. ר"ל שדרש הכפל לרבות מטלטלין, דהיינו נתינה אחת בקרקעות בארץ כנען, ונתינה אחת במטלטלין, ולכך מגיע חלק בכורה משני החלקים כדעת שמואל דאמר נתן תתן שנטלו בעבר הירדן וכו', היינו כדעת רבה ואף יעקב וכו' שנעשה הירדן למשה כשור, עיין במדרש רבה, ור"ל שמעבר הירדן ימה אסור לו, ומעבר הירדן מזרחה הותר לו, והוי הירדן לו כשור ולא הוי כנדר שהותר מקצתו, שמע מינה דאינו בכלל ארץ רפאים שניתן לאברהם, ואף על פי כן בנותיך נוטלות מכאן ומכאן חלק בכורה, דהוי מוחזקת ליוצאי מצרים אף שלא ניתן להאבות כמ"ש, והוא חידוש, כנ"ל נכון בס"ד.

ל׳ועוד נראה לומר על המדרש (שהש"ר פ"א) מדינן של בנות צלפחד אתה מסתלק וכו'. על פי המבואר במדרש רבה (במ"ר פכ"א י"ב) דמשה סילק עצמו רק מכח ענוה, שאמר גם אני אניח למי שגדול ממנו. וידוע דאשכון את דכה וכו' (ישעיה נז טו), והיינו כיון שמדינן של בנות צלפחד אתה מסתלק, ולא רצית לתלות הגדולה בך רק בי, לכך מפני אל תסתלק, ותמיד לפני תעמוד, והבן כי גם זה נכון בס"ד.

ל״איפקוד ה' וגו' איש על העדה וגו' (במדבר כז טז). במדרש (במ"ר פכ"א י"ד) מה ראה לבקש הדבר הזה אחר סדר נחלות, אלא כיון שראה משה שבנות צלפחד יורשות הן, אמר אם הבנות יורשות הן, בדין הוא שירשו בני את גדולתי, עד כאן. והוא תמוה, ועיין בידי משה. והנ"ל בזה דהוא איתא ברמב"ם (הלכות מלכים) לענין מינוי המלך, ובהלכות בית הבחירה לענין מינוי כהן גדול, דבנו קודם לכל אדם, והוא שממלא מקומו בחכמה וביראה. היה ממלא מקומו ביראה, אף על פי שאינו ממלא מקומו בחכמה, מעמידין אותו. היה ממלא מקומו בחכמה, ואינו ממלא מקומו ביראה, אין מעמידין אותו, שמי שאין בו יראת שמים אף על פי שהוא חכם גדול, אין ממנין אותו לשום מינוי מן המינוים שבישראל, עד כאן דבריו ומקורו מכתובות (דף ק"ג ע"ב) בהא דציוה (שמעון בני) חכם. והנה יש להבין מה דכתב מתחילה אלא אם כן ממלא מקומו בחכמה וביראה, כיון דרק ביראה תליא מילתא כמ"ש אחר כך, ועל כרחך צריך לומר דמכל מקום אם יש בן אחד שממלא מקומו בשניהם, ואחד רק ביראה, דממנין זה שממלא בשניהם, והבן.

ל״בונקדים מה שנסתפקתי בענין עליית לספר תורה בתלמיד חכם הראוי למנותו, ומה דפשיטא ליה. והיוצא מזה דמעלות בתורה נגלה ונראה, אבל מעלת בצדקות אינו מתגלה כל כך, וכל דרך איש ישר בעיניו. ונקדים עוד מה שטרחו ליישב קושית העקרים אמאי דמשני (ברכות ל"ג ע"ב) אין לגבי משה מילתא זוטרתא היא, דאיך העשיר יאמר לעני מה זה אלף זהובים. והתירוץ נ"ל לפי האמת הפשוט כיון דמשה עניו מאד היה (במדבר יב ג), והוא באמת היה ירא מאד, והיה חושב אם אני הגרוע והקטן מהכל ירא מהשי"ת, ודאי דהפחות שבפחותים קטן מאד הדבר אצלו, דהוא היה סובר דמילתא זוטרתא הוא לכולי עלמא, וזה פשוט. והנה זה יתכן בענין צדקות, היה חושב שכל איש יותר צדיק ממנו, אבל בתורה זה נגלה לו דאין בניו דומים לו ודאי, ובפרט לפי המבואר במדרש (במ"ר פכ"א י"ב) דלא עסקו בתורה כל כך. והנה נ"ל הטעם דהבנים יורשים ולא הבנות, דהא מבואר במי ששקד על מחקרי וטעמי תורה, דלא נתנה התורה הקדושה דבריה לשיעורים, רק על הרוב וסתמא דמילתא, וכיון שנכתב, שוב אין להוסיף ואין לגרוע ואין לשנות בשום אופן. והנה ידוע (ב"ב קט"ז ע"א) דמי שמניח בן ממלא מקומו, נכתב בו שכיבה ולא מיתה. והטעם כיון דממלא מקומו, הוי כאלו הוא הוא בעצמו וברא כרעיה דאבוה (עירובין ע' ע"ב), לכך קם גם כן במקומו על כל אשר יש לו. מה שאין כן הבנות אף דבצדקות יכולים גם הנשים למלא מקום, והאמהות והנביאות יוכיחו, מכל מקום מסתמא היא לאו בת תורה, וכל המלמד את בתו תורה וכו' (סוטה כ' ע"א), לכך בן עדיף דיתכן למלא בשניהם, אבל במקום דליכא בן, הם יורשין דמכל מקום יכולין למלא מקום בצדקות, ולפי ההוי אמינא דאין הבנות יורשין כלל, הוי אמינא דביראה לחוד לא מהני כלל, ועל פי זה מבואר המדרש הנ"ל, ודוק.

ל״גהגה"ה

ל״דאמר המסדר, לבל יחסר המזג אציגה נא פה הענין הנ"ל, וז"ל: נסתפקתי בהא דאמרינן בגיטין (דף ס' ע"א) ופסקינו כן בשו"ע או"ח סימן קל"ו (ס"א), דאחר הלוי יעלו לקרות בתורה תלמידי חכמים הממונים על הצבור, ואחריהם תלמידי חכמים הראוי למנותן על הצבור, ועיין שם ברש"י (ד"ה הראויין) דהיינו ששואלין אותו דבר הלכה בכל מקום ואומרה, וכן הוא בשולחן ערוך שם, ואחריהם בני תלמידי חכמים שאבותיהם ממונים על הצבור, ואחריהם ראשי כנסיות וכל העם, עד כאן. והנה דברי רש"י הנ"ל מבוארין להדיא בגמרא מסכת שבת (דף קי"ד ע"א) מימרא דר' יוחנן, איזה תלמיד חכם שממנין אותו פרנס על הצבור, זה ששואלין אותו דבר הלכה בכל מקום ואומרה, עיין שם. ונסתפקתי דהא ודאי למנות על הציבור לרב או דיין, דהיינו פרנס על הציבור דאמרו לאו בחכמה לחוד תליא מילתא, רק צריך שיהיה בו גם כן ז' דברים המפורשים ברמב"ם (פ"ב מהלכות סנהדרין, ובשו"ע חו"מ סימן ז' סעיף י"א), עיין שם דהיינו יראה, ענוה וכו', אבל חכמה היינו, והבן. וצריך לומר דר' יוחנן רק שיעורא דחכמתא נקט, וזה ברור. ואם כן י"ל דלענין עליה לתורה בהראוי למנותם, היינו גם כן ביש בהם השבעה דברים הנ"ל, דבלא זה אינם ראוים למנותם, או דילמא בנידון דידן בחכמה לחוד תליא מילתא, דכיון שראוי למנותו מצד חכמתו, ראוי למנותו קרינן ביה, ולא דייקינן טפי. וכן משמע מדלא נקט בשו"ע או"ח שם רק הך דשואלין אותו וכו'. ופשיטנא לה להא ספיקא, דהא קשה טובא דבפסחים בפרק אלו עוברין (דף מ' ע"ב) איתא לענין נשואין מדריגות אלו, לעולם ימכור אדם כל מה שיש לו וישא בת תלמיד חכם, לא מצא בת תלמיד חכם ישא בת גדולי הדור, לא מצא בת גדולי הדור ישא בת ראשי כנסיות, לא מצא בת ראשי כנסיות ישא בת גבאי צדקה, לא מצא בת גבאי צדקה ישא בת מלמדי תינוקת וכו', עיין שם. וקשה למה מדלג כאן המדריגה של גדולי הדור לענין עליה לקרות בתורה, בשלמא הא דלא חילק לענין נישואין בין תלמידי חכמים הממונין וכו', ובין תלמידי חכמים הראוים למנותן וכו', לא קשה מידי דבשלמא לענין חלוקת כבוד, ודאי הממונין קודמין, דאין לך אלא שופט שבימיך ויפתח בדורו וכו' (ר"ה כ"ה ע"ב), אבל לענין נישואין שיש חשיבות לבת תלמיד חכם, ודאי הממונין והראוים למנותן שוין, וכל הראוי לבילה וכו' (יבמות ק"ד ע"ב). וכן הא דלא חשיב לענין נישואין בני תלמידי חכמים לא קשה, דבשלמא הם חשובין משום אביהם או שחולקים כבוד לאביהם, אבל לבתם אין חשיבות כיון דהם לאו תלמידי חכמים המה. אבל הא דמדליג מדריגה של גדולי הדור לענין עליה לקרות בתורה קשה, וכן הא דשביק גבאי צדקה ומלמדי תנוקת לא קשה מידי, כיון דגם שם לענין נישואין מעלת ראשי כנסיות קודם להם, תני ראשי כנסיות, ויותר לא מצי למתני דמסתבר דלא תקנו יותר מששה מדריגות, כדי שאיש המוני יהיה גם כן לו באפשרות עליה אחת, דהא לא תקני רק שבע קרואים, ובראשי כנסיות כבר מלו להו ששה מדריגות, ולכן לא תני יותר, כדי שעל כל פנים עליה אחת מהשבעה שתקנו לחיוב, היה כל ישראל ראוים לאותו איצטלא. אבל הא דמדלג גדולי הדור קשה, דהא מעלת גדולי הדור נשנית קודם למעלת ראשי כנסיות, אם כן הוי ראוי למיתני גדולי הדור ולא ראשי כנסיות, כיון דהוי מלו ששה מדריגות. ומיהו נראה דלא קשה מידי, דהא על גדולי הדור פירש רש"י שם בפסחים (דף מ"ט ע"ב) אנשי מעשה וצדיקים, עיין שם. אם כן בשלמא לענין נישואין מי שירצה לישא אשה, מעיין באנשי מעשה וצדיקים להדבק בהם. אבל לענין קריאת התורה דעיקר התקנה של המדריגות לא היה רק מפני דרכי שלום, כמבואר להדיא במשנה דגיטין (דף נ' ע"א) אלו אמרו מפני דרכי שלום, כהן קורא ראשון וכו', עיין שם. ואם כן לא יכלו לתקן רק דבר שאין יכולת להכחישן, כגון כהן ולוי שאין אדם יכול להכחישן ולומר לאו כהן ולוי אתה דמוחזקין הן, וכן תלמידי חכמים הממונין דממוני הזמן ידועין, וכן הראוי למנותן ששואלין אותה דבר הלכה בכל מקום ואומרה, דשלוף ואחוי לך הוא ואין אדם יכול להכחישו, כמ"ש הט"ז ביו"ד סימן א' ס"ק וא"ו לענין שוחט שאינו מומחה, דפסולו ביחיד, עיין שם. וכן בני התלמידי חכמים שאבותיהן ממונין התמנות ידוע, וכן ראשי כנסיות. אבל גדולי הדור דהיינו איש ישר וצדיק, לא יכלו לתקן שיהיה להם קדימה, דאם כן מה הועילו חכמים בתקנתן, דעל ידי זה יבואו יותר לידי מחלוקת דכל אדם יתר מרעיהו צדיק בעיניו, כנ"ל ברור. ואם כן לפי זה ממילא דלא מדקדקינן בראוי למנותן רק מצד חכמתן, דאי מדקדקינן באם יש להם כל הז' דברים, אם כן גם בזה לא הועילו חכמים בתקנתן דכל דרך איש ישר בעיניו כנ"ל ודוק, ובשו"ע או"ח סימן רפ"ב הארכתי בזה בס"ד. עד כאן הגה"ה.

ל״הבאופן אחר, על פי דאיתא בספרי המקובלים שכל צדיק שאינו מניח בנים, הוא ראיה שאינו מאותו הדור, ובא רק לאשלומי דרא, ואף על פי כן יש צדיקים דבאים רק לאשלומי דרא, ואף על פי כן יש להם בנים, והבן. ואיתא בהמגיד דמשה היה רק לאשלומי דרא, ולכך לא הנחיל כתרו לבנו. ועל פי זה יתבאר המדרש הנ"ל בטוב טעם והבן.

ל״וצו את בני ישראל וגו' (במדבר כח ב), עולת תמיד העשויה בהר סיני (במדבר כח ו). והוא תמוה דמאי כוונת הפסוק בזה, ומאי נפקא לן מזה אם עשוין בהר סיני או לא, הלא מפורש בקרא כל הלכותיו ומשפטיו, ודברי רש"י (ד"ה העשיה) ידועין. ונ"ל בהקדים לפרש הירושלמי במסכת יומא (פרק יום הכיפורים ה"ז), וז"ל: האומר אין עולה מכפרת, אין עולה מכפרת עלי, הרי זו מכפרת (עיין ביפה מראה הפירוש). אי אפשי שתכפר לי, אינה מכפרת על כרחו. אין יום הכיפורים מכפר, מכפרת. אי אפשי בכפרתו, מכפרת על כרחו. אמר ר' חנניא בריה דר' הילל לאו כולא היא מן הדין בר נשא למימר למלכא לית את מלך, ר"ל אין ביכולת אדם לומר למלך לית את מלך, והעולה מכפרת על הרהור הלב, שנאמר (יחזקאל כ לב) והעולה על רוחכם, וכן נאמר באיוב (א ה) והעלה עולות מספר כלם, שנאמר (שם) אולי חטאו בני וברכו אלקים בלבבם, הא למדת שהעולה מכפרת על הרהור הלב, עד כאן הירושלמי. וכבר תמהו דהלשון והעולה מכפרת על הרהור הלב, משמע דשייך לענין של מעלה, ובאמת לא קרב זה אל זה.

ל״זוכדי ליישב כל זה, אען ואומר מקודם לפרש הפסוק בישעיה (סי' א' כא) צדק ילין בה ועתה מרצחים, ודרשו רז"ל (במ"ר פכ"א כ"א) צדק ילין בה, תמיד של שחר היה מכפר על עבירות של לילה, ותמיד של בין הערבים היה מכפר על עבירות של יום. וקשה האיך הדרש הזה יוצא מפסוק הנ"ל. ועוד קשה מאי ענין לזה ועתה מרצחים, הלא אין זה דבר והפוכו. והנ"ל על פי מ"ש בספר ברית שלום (פרשה זו) בפרשת התמיד (במדבר כח א) לאמר צו את בני ישראל וגו', וכן שם צו את אהרן וגו' (ויקרא ו ב), ותורף דבריו דעולה מכפר על הרהור הלב בע"א ובזנות. וידוע דהני השלשה הם החמורות עבודת אלילים וגילוי עריות ושפיכות דמים דבדידהו יהרג ואל יעבור, רק דבתרתי קמייתא נענש על המחשבה, מה שאין כן בשפיכת דמים, דדוקא מעשה הוי שפיכות דמים, דרק בתרתי הני מצינו נתפס במחשבה. ונראה דמשום הכי איתא בכל מקום בדברי רז"ל עבודת אלילים וגילוי עריות קודם שפיכת דמים, והבן. ובגמרא סנהדרין (נ"ו ע"ב) איתא לאמר (בראשית ב טז) זה גילוי עריות, צו זה עבודת אלילים. וזה שאמר לאמר צו את בני ישראל, ר"ל אלו שתים דוקא הם בישראל, דרק באלו המחשבה מצטרף למעשה, ולכך שנים ליום עולה תמיד (במדבר כח ג), שהעולה מכפרת על המחשבה, עד כאן דבריו עיין שם. והנה אמרו רז"ל במסכת סנהדרין (דף ז' ע"ב) ושפטתם צדק (דברים א טז), אמר ר"ל צדק הדין ואחר כך חתכהו, ובעין יעקב הגירסא צדק הדין בלבך, ואחר כך חתכהו. ועיין בדברי רז"ל, ועיין בדברי זקני מהרש"א ז"ל בחידושי אגדות שם מה שפירש, עיין שם. ונראה מפירושו דהיה לפניו הגרסא כמו שהיה בגמרא, ולא כמו שהוא בעין יעקב, אבל לפי מה שפירש שם הגאון בעל חק יעקב ושבות יעקב ומנחת יעקב בספרו עיון יעקב שם במסכת סנהדרין, יתכן גירסא כמו שהוא בעין יעקב, (ובדברי הרי"ף בחידושי אגדות שם לא עיינתי כעת). והנה לענ"ד נראה לפרש לפי הגירסא בעין יעקב, דהכונה כמו שאמרו רז"ל (סנהדרין ז' ע"ב) וישא ויתן בלבו עד שיהיה ברור לו כשמש, עיין בחו"מ סימן יו"ד (י' ס"א) ואף שדרשו רז"ל זאת מפסוק (ירמיה כא יב) דינו לבוקר משפט (סנהדרין ז' ע"ב), הרי ליכא מידי בנביאי ובכתובי מה דלא רמיזא באורייתא, כנ"ל. ועל פי זה יש לפרש (תהלים יט י) משפטי ה' אמת צדקו יחדיו, ר"ל משפטי ה' שאנחנו שופטין אמת, אם צדקו יחדיו המחשבה והדבור, כי מצדיק הדין בלבו תחילה, והבן. והיוצא מזה דמבואר דצדק, היינו דוקא שצדק גם במחשבה, והבן. ולפי זה יתבאר צדק ילין בה, היינו צדק במחשבה כמו שדרשו בלבך, והיינו ודאי בדברים דהמחשבה מהני בהו, ומכל מקום צדק ילין בה, וקשה הא אמרו רז"ל (ב"ב קס"ד ע"ב) ג' דברים אין אדם ניצל, ואחד מהם הרהור עבירה, וצריך לומר על כרחך משום התמידים כנ"ל בשם הברית שלום, ועתה מרצחים, ר"ל דזה ודאי בפועל, דהמחשבה בזה בלא מעשה אין בו כלום, וכיון שהוא בפועל, לא מהני עולת התמיד, והוא פירוש נכון בס"ד.

ל״חועוד נראה לפרש הפסוק הנ"ל עם דרשת רז"ל הנ"ל. בהקדים לפרש הפסוק (במדבר כח א) לאמר (במדבר כח ב) צו את בני ישראל וגו'. על דרך פירושו של הברית שלום הנ"ל, והוא דבאמת המשמעות מאמרם רז"ל (במ"ר פכ"א כ"א) תמיד של בין הערבים היה מכפר על עבירות של יום, ותמיד של שחר היה מכפר על עבירות של לילה, משמע שהיה מכפר על כל העבירות אף מה שנעשה בפועל, ולא כדברי של הברית שלום, ואפשר דיש חילוק בין עולת התמיד ובין עולה אחרת. וגם מה דכתב הברית שלום דבגילוי עריות המחשבה רעה מצטרפת למעשה, באמת בגמרא קדושין (דף מ' ע"א) משמע להדיא דדוקא בעבודה זרה מצטרפת המחשבה רעה למעשה, ולא בעבירה אחרת מדלא משני התם בעבודה זרה ובגילוי עריות, עיין שם. והא דאמר' הרהורי עבירה קשה מעבירה (יומא כ"ט.), היינו שהוא קשה לשמור ממנו, דהמחשבה אינה כל כך ברשותו כמו המעשה, והבן. אבל לענין עונש לא מיירי, דאיך יעלה על הדעת דעונש המחשבה חמור מן מעשה בפועל ממש, אלא ודאי כמ"ש דמעונש לא מיירי, ובאמת אין הקב"ה מצרף מחשבה רעה למעשה בישראל רק בעבודה זרה לחוד, וזה ברור לדעתי. והנה קשה גם כן לפירוש הברית שלום דפירש לאמר צו את בני ישראל, ר"ל דלאמר זה גילוי עריות, וצו זה עבודה זרה, אלו שתים דוקא הם בישראל, דרק באלו המחשבה מצטרפת למעשה בישראל, עיין שם. וקשה דמחשבה היכן נזכרת בקרא, והעיקר חסר. אבל הנ"ל דהנה ידוע דדבור משמע רק לשון דבור, אבל אמירה גם לשון מחשבה משמע, כמו ויאמר המן בלבו (אסתר ו ו), דאמירה בלב גם כן מקרי אמירה. ועל פי זה נ"ל הפסוק כך, לאמר היינו מחשבה שנכללה בכלל אמירה, היא רק צו את בני ישראל, ר"ל דבישראל לא מצטרף המחשבה לרעה רק אעבודה זרה דנקרא צו, כמו שדרשו רז"ל (סנהדרין דף נ"ו ע"ב) צו זה עבודה זרה. ועל זה קשה הא בישראל נמי משכחת לה בעובר ושונה, כדאיתא בקדושין (דף מ' ע"א) עולא אמר בעובר ושונה וכדר' הונא, עיין שם. לזה אמר את קרבני לחמי וגו', ואם כן הרי התמיד מכפר בכל יום של שחר על עבירות של לילה, ושל בין הערבים על עבירות של יום, ואם כן כיון שנתכפרו, שוב לא יזכרו ושוב לא הוי כעובר ושונה רק בעבירה חדשה, וממילא דאין מחשבה רעה מצטרפת רק בעבודה זרה, דבדידיה מצטרפת אף באין עובר ושונה, דיעבור וישנה ביום אחד לא שכיח, והבן. ולפי זה תורף דברי השי"ת הוא דאמר למשה דלא יהיה מחשבה רעה מצטרפה למעשה בישראל רק בעבודה זרה, על ידי שיקריבו התמיד, דעל ידי התמיד לא יתחשבו כעוברים ושונים כלל, דמה דנתכפר לא יתחשב כלל, וכמו שאמרו רז"ל במסכת יומא (דף פ"ו ע"ב) עבירות שהתודה עליהם ביום הכיפורים זה, אינו חוזר ומתודה עליהם ביום כיפורים אחר. ואף לראב"י דפליג שם, היינו משום וחטאתי נגדי תמיד (תהלים נא ה), אבל בנידון דידן לענין דלא הוי רק כחדשה מה שעושה אחר הכפרה, יש לומר דמודה גם ראב"י כנ"ל. ועל פי זה תפרש גם כן הפסוק הנ"ל (ישעיה א כא) צדק ילין בה, ר"ל במחשבה כמו שדרשו (סנהדרין ז' ע"ב) צדק בלבך כמ"ש לעיל, ועל ידי מה, לכך דרשו רז"ל שתמיד של שחר מכפר וכו', ואם כן אין כאן עובר ושונה, וממילא דאין המחשבה רעה עושה רושם כלל. ועתה מרצחים קאי דהכהנים המה רוצחים, כמו שאמר שם בסימן הנ"ל (ישעיה א טו) ובפרישכם כפיכם וגו', ודרשו רז"ל (ברכות ל"ב ע"ב) כהן שהרג את הנפש אסור לישא את כפיו, אם כן גם כאן בזה מיירי, ואם כן ממילא דעבודתו מחוללת כסברת התוס' כקושייתם במסכת סנהדרין (דף ל"ה ע"ב) בד"ה שנאמר מעם מזבחי וכו', עיין שם. ואף דבתרוצים שם לא מסקו התוספת כך, מכל מקום הפוך והפוך בה, וכיון דהעבודה מחולל אין התמיד מכפר, ממילא דהוי עובר ושונה, ואף המחשבה מצטרפת בכל העבירות, והבן.

ל״טועכשיו נחתור ליישב הירושלמי דמסכת יומא הנ"ל (ירושלמי יומא פ"ח ה"ז), דנ"ל ברור דהטעם דהאומר אי אפשי בעולה דאינה מכפרת בעל כרחו, וביום הכיפורים מכפרת בעל כרחו, דהא בקרבן כתוב (ויקרא א ג) יקריב אותו לרצונו, ודרשו במסכת ר"ה (דף ו' ע"א), וביבמות (דף ק"ו ע"א, ובקדושין דף נ' ע"א), יקריב אותו בעל כרחו, הא כיצד, כופין אותו עד שיאמר רוצה אני, עד כאן הגמרא במסכת ר"ה, וביבמות שם מוסיף דברים וז"ל: וכן אתה מוצא בגטי נשים, עיין שם. וכן הוא בקדושין, ובמשנה בעירוכין (כ"א ע"א). וידוע מ"ש הרמב"ם ז"ל בזה דכופין אותו עד שיאמר רוצה אני, ותורף דבריו דאחר שמסירין המונע, בודאי מסכים מרצונו כנ"ל, ככל טבעי שבהוסר המונע הטבע עושה את שלו, הכי נמי כי טבע האיש הישראלי לשמוע למצות קונו אלולי המונע השאור שבעיסה, עיין בהרמב"ם (פ"ב מהלכות גירושין הלכה ך', עיין שם שהוא שם בשינוי לשון קצת, ואני שניתי הלשון והמתקתי הדברים בס"ד). ואם כן לפי זה באומר להדיא אי אפשי, ודאי פסול דהא לרצונו כתיב, וזה אומר שאינו רוצה, מה שאין כן ביום הכיפורים דלא כתיב לרצונו, אמרינן שפיר דלא יכול למימר לית את מלך, אבל כאן הרי המלך ית"ש אמר לרצונו, וזה ברור ואמת בס"ד. ונקדים עוד דאיתא בספרים שכתבו, דהא דקרבנות ציבור מכפרים, הוא רק על הערבות, אבל לא על גוף החטאים של כל יחיד, עד כאן. ולכאורה הם דברים מתקבלים על הלב מאד, דמועיל רק לצבור שלא יהיה עליהם הערבות של היחידים, אבל לא להיחידים עצמם על העבירות דידהו, וצריכין תשובה וכפרה, דאם לא כן כל ישראל יעשו מה שלבם חפץ ויסמכו על הקרבנות הציבור. אבל באמת זה אינו, דעיין במשנה ריש מסכת שבועות (ב' ע"א) שם על שיש בה ידיעה בתחילה ואין בה ידיעה בסוף, שעיר הנעשה בפנים ויום כיפורים תולה. ושם על שאין בה ידיעה בתחילה, אבל יש בה ידיעה בסוף, שעיר הנעשה בחוץ ויום כיפורים מכפר. ושם בסוף המשנה על שאר עבירות שבתורה וכו' שעיר המשתלח מכפר, ועיין שם במסכת שבועות (דף ז' ע"ב) יכול על כל טומאה שבקודש יהיה שעיר זה מכפר, עיין שם רש"י (ד"ה יכול), תלמוד לומר (ויקרא טז טז) ומפשעיהם לכל חטאתם, חטאים דומים דפשעים, מה פשעים דלאו בני קרבן, אף חטאים דלאו בני קרבן. ועיין שם עוד (דף חי"ת ע"א) בגמרא ל"צ דאתידע ליה סמוך לשקיעת החמה וכו', עיין שם. ועיין שם בתוספת ד"ה דאתידע, דמבואר דאף בשעיר המשתלח נמי דרשינן חטאים דומיא דפשעים עיין שם, ועיין שם עוד בגמרא (דף חי"ת (שבועות ח') ע"ב) שם דמקשה וכי מאחר שאינו מכפר למה תולה, א"ר זירא לומר שאם מת, מת בלא עון, א"ל רבא אם מת מיתה ממרקת, אלא אמר רבא להגין עליו מן היסורין, ועיין עוד שם במסכת שבועות (דף י"ב ע"ב שם) א"ר יהודה הכי קאמר, על שאר עבירות שבתורה בין קלות וכו' בין שעשאן בשוגג בין שעשאן במזיד, ואותן שעשאן בשוגג בין נודע לו ספיקן בין לא נודע ספיקן, ועיין שם רש"י דאין צריך להביא אשם תלוי לאחר יום הכיפורים על מה שאירע לו קודם יום כיפור, וכן מפורש במסכת כריתות (דף כ"ה ע"א) בהמשנה, ועיין שם בגמרא ((כריתות) דף כ"ה ע"ב, ודף (כריתות) כ"ו ע"א (כריתות כ"ו) וע"ב), ועיין שם במסכת כריתות (דף ז' ע"א) שם אמר ר"ל כי קתני היכא דאית לחטאת וכו', עיין שם, ועיין עוד שם במסכת שבועות בגמרא האי עשה היכי דמי וכו', ועיין שם (שבועות בדף י"ג ע"א). מכל הלין מבואר דעל מה שהקרבן צבור מכפר או תולה, הוא מכפר ותולה לכל יחיד ויחיד על גוף הדבר שעשה, ולא רק על הערבות, וזה ברור בס"ד. ועוד יש ראיה לדברי, מהגמרא מעולם לא לן אדם בירושלים ועבירה בידו, תמיד של שחר וכו'. והבן זה. והנה עוד ראיה אביא שלא כדברי הספרים הנ"ל, לפי המבואר בירושלמי דעולה מכפרת רק על הרהור הלב, ואם כן קשה אם נימא דקרבן צבור אינו מכפר רק על הערבות, אם כן עולת צבור למה לי, דהא עולה אינה מכפרת רק על הרהור, וקרבן צבור אינו מכפר רק על הערבות, אם כן לפי זה צריך לומר דעולה מכפרת על הערבות דהרהורים, וזה אינו, דבהרהור ודאי דלא חל ביה ערבות כלל, דהערבות ודאי רק על מה שבידו למחות, כמו שאמרו רז"ל (שבת נ"ד ע"ב) מי שיש בידו למחות באנשי ביתו וכו', ומחשבה אינה מסור בידינו למחות כלל, דמי מאתנו יודע מה שבלב חבירו שימחה לו, וכן ראיתי מפורשין הפסוק (דברים כט כח) הנסתרות לה' אלקינו, היינו המחשבה שאין יודע בה אלא השי"ת, והנגלות היינו שעשה בפועל, לנו ולבנינו ועיין ברש"י פרשת נצבים על הפסוק הנ"ל (ד"ה הנסתרות). אלא ודאי מדמייתין עולת צבור, שמע מינה דקרבן צבור מכפר על גוף עבירה לכל יחיד ויחיד ולא רק על הערבות דוקא, והיא ראיה נכונה בס"ד.

מ׳ועל פי זה יתבאר הירושלמי הנ"ל, דאיך נמשך הא דאמר ועולה מכפרת על הרהור למה שלמעלה, דהא הקשה בספר עיר בנימין איך יתכן שיביא קרבנו ויאמר אי אפשי, בשלמא יום הכיפורים משכחת לה אף שמאמין בכפרת יום כיפורים, מכל מקום יאמר אי אפשי, על פי הגמרא בקידושין (דף ל"ט ע"ב) דעבדינן ליה יום טב ויום ביש, עיין שם. אם כן הרשע דחפץ בעולם הזה יותר ממה שרוצה בעולם הבא, ומחליף עולם עומד בעולם עובר, דהוא מוחש לו לשעתו, רוצה שיהיה עונותיו יתרים על זכיותיו, כי היכי דלעבדו ליה יום טב בעולם הזה, אף שיהיה לו יום ביש לעולם הבא, ממה שיהיה זכיותיו מרובין, דיעשו לו יום ביש בעולם הזה, אף דיהיה לו יום טב בעולם הבא, ולכך אינו רוצה בכפרת יום כיפורים. אבל בקרבן שהוא מביא, אם אינו רוצה בכפרת, למה שדי זוזי בכדי, בשלמא יום הכיפורים מעצמו בא ולא קשה מידי. ותירוץ דמביא על ידי כפיית בית דין, עד כאן דבריו. ולדעתי לא נהירא לי התירוץ הנ"ל, דקשה ממה נפשך איך מיירי, אי שמעינן דאמר כך קודם הקרבה או בשעת הקרבה, אם כן למה יקריבנו, דהא לרצונו כתיב. ואם איירי דאמר כך אחר שנעשה מצותו, הא כבר נתכפר. ואי בתוהא על הראשונות, מאי למימרא הא לא יזכרו לו כל צדקותיו, כדאיתא בבבלי במסכת קדושין (דף מ' ע"ב), ואי איירי דאומר כן בחשאי, ודאי שיהיה הקרבן לרצון כדי שלא יהיה חולין בעזרה, כיון דהתורה לא חששה לכך, וכן צריך לומר על כרחך (בגיטי נשים), והבן. אלא נראה מחוורתא דאיירי בעולת ציבור, דאומר אחד מישראל דאינו רוצה שיהיה עולת צבור מכפרת עליו, דאינה מכפרת עליו בעל כרחו משום דכבר גילתה התורה בקרבן לרצונו, אם כן גם קרבן ציבור אינו מכפר על מי שאינו רוצה, כנ"ל ברור. ובזה מתיישבים כל הקושיות, דלא קשה למה שדי זוזי בכדי, דהא הוא אינו מקריב כלל, ומכל מקום לא הוי חולין בעזרה, דהא מכפר על כל ישראל לבד מדידיה, וחלקו בתרומת הלשכה לב בית דין מתנה דיהיה הפקר, דהפקר בית דין הפקר וזוכין בו כל ישראל, וכונתו של אותו רשע גם כן הוא כי היכי דלעבדו ליה יום טב בעולם הזה, כמ"ש העיר בנימין לענין יום הכיפורים, כנ"ל ברור בס"ד. ולפי זה אתי שפיר גם כן הא דאיתא בירושלמי בפרק קמא דמסכת שבועות (ירושלמי שבועות פ"א ה"ו) על משנה ו' דפליגי תנא קמא ור' חנניא בריה דר' הילל, דתנא קמא סובר ההיפך ממה שנתבאר בירושלמי הנ"ל, דהיינו דבעולה אם אמר אי אפשי אין מכפרת לו, עיין שם היטב. דהא ודאי בעולה גם כן מיירי באומר אי אפשר דומיא דיום הכיפורים, וכן משמע גם כן מדברי ר' חנינא שם דאמר חילוף הדברים, וזה ברור ודוק.

מ״אונחזור לענינינו, דתנא קמא שם סובר ההיפוך ממה שנאמר כאן, ור' חנניא בריה דר' הילל אומר חילוף הדברים וכו', עיין שם הכל כמו שאמר כאן לאו כולא מן הדין בר נשא למימר למלכא לית את מלך, עיין שם. והנה לא ראיתי לשום אחד מהמפרשים דמסביר טעמו דתנא קמא, דבשלמא בהא דסובר דביום הכיפורים אינו מכפר בעל כרחו, שפיר דלא סבר סברת ר' חנניא בריה דר' הילל, ולא מסתבר ליה שתכפר על כרחו של אדם. אבל בהא דסובר דעולה מכפרת, ע"כ הוא תמיה מאד דמה שנא מיום הכיפורים, ולא נתבאר כלל טעמו של דבר. ולפי מ"ש אתי שפיר, דהא בקרבן יחיד ודאי אי שמעינן קודם שנעשה מצותו שאומר כך, ודאי לא עבדינן כלל דהא לרצונו כתיב, ואי שאומר אחר כך ודאי כבר נתכפר, ואי שאומר בחשאי שלא נשמע לשום אדם, ודאי עולה לרצון כדי שלא יכשלו הכהנים משרתי ה' בהקרבה ובאכילת חולין בעזרה, או באכילת ובהקרבת קרבן פסול. ואי בקרבן צבור, גם כן כיון שיש לכל ישראל חלק בו, וגם לזה יש חלק בו, ואם חלקו אינו מכפר, הלא בדאורייתא אין ברירה, ואם כן מזיק לכפרת כל ישראל, לכך מתכפרת בעל כרחו. מה שאין כן ביום כיפורים לא שייך זה. אבל ר' חנניא סובר חילוף הדברים, דאף שיש לו חלק, הפקר בית דין הוא וזוכין בו כל ישראל, לכך אינה מכפרת לו על כרחו, דהתורה גילתה בקרבן לרצונו. אבל ביום הכיפורים דלא כתיב לרצונו, לא יכול למימר למלכא לית את מלך, כנ"ל נכון וברור בס"ד. ועיין בבלי מסכת שבועות (דף י"ג ע"א) בגמרא, ושם בתוס' ד"ה דאי לא תימא הכי וכו', עיין שם. ונחזור לענינינו, דאיירי כאן באומר אי אפשי בעולה, היינו בעולת ציבור דייקא, ועל זה קשה הא לפי העולה על הדעת קרבן ציבור אינה מכפרת רק על הערבות כמו דאיתא במחברים כמ"ש, אם כן הרי אף בלא אי אפשי אינה מכפרת עליו, ועל הצבור בערבות ודאי מכפרת אף דהוא אומר אי אפשי, ואם כן מה הפרש יש בין אומר אי אפשי לאינו אומר, ואין לומר דאומר אי אפשי שיתכפר מהערבות של אחרים, ואמרינן דאינו מכפר מהערבות כיון דאינו רוצה, גם זה אינו, דהא אמרינן במסכת כתובות (דף ח' ע"ב) שם ר' חייא בר אבא מקרי בריה דר"ל הוי וכו', שם חשיב את לאתפוסי אדרא, עיין שם. אם כן הרשע הזה ודאי אינו נחשב לאתפוסי על הערבות, וכבר אמרו רז"ל בזמן שיש צדיקים בדור וכו' (שבת ל"ג ע"ב), אבל רשע בעונו ימות ולא בעון הדור, וערבות דאנשי ביתו ודאי לפום סברא זו דאינו מכפר קרבן צבור רק מה ששייך לכלל הציבור, אבל לא מה שנוגע לכל יחיד ויחיד בפני עצמו, אם כן אינה מכפרת על הערבות דאנשי ביתו, ששייך רק לכל יחיד ויחיד בפני עצמו וזה ברור, ואם כן קשה והוא קושיא עצומה מאד. לכך כדי ליישב לתרץ הקושיא הנ"ל, אמר בירושלמי והעולה מכפרת על הרהור הלב, ואם כן קשה עולת צבור למאי אתיא, הא בהרהור לא שייך ערבות כמ"ש, ואף דבגמרא בבלי מסכת יומא (דף ל"ו ע"א וע"ב) מבואר דעולה מכפרת על עשה, וכן מבואר בזבחים (דף ה' ע"א וע"ב), עיין שם. מיהו הרי הירושלמי פליג וסובר כשיטת רבי שמעון בן יוחאי (בויקרא רבה פ"ז ס"ג (ויק"ר ז' ג')) תני רבי שמעון בן יוחאי אין עולה באה אלא על הרהור הלב, שנאמר והעולה על רוחכם וכו', שם אמר ר' לוי וכו' כמו שהיא בירושלמי, אלמא דרבי שמעון בן יוחאי סובר דאינה באה אלא על הרהורים, וכן היא שיטת הירושלמי. ויש בזה פלוגתא שיטת התורת כהנים והבבלי יומא (דף ל"ו ע"א וע"ב), וזבחים דף ה' ע"ב ו' ע"א ועיין שם דף ז' ע"ב תוספת ד"ה עולה דורן, ושיטת הירושלמי והרבי שמעון בן יוחאי בויקרא רבה, וכן משמע מהרמב"ן על התורה בסדר ויקרא בפרשת עולה, דרבי שמעון בן יוחאי והתורת כהנים פליגי וזה ברור, ואנן בדרושינו זה בשיטת הירושלמי קיימינן דסובר דרק על הרהור מכפר. ונחזור לפירוש הירושלמי דאמר ועולה מכפרת על הרהור הלב, ואם כן קשה כנ"ל. אלא ודאי על כרחך ס"ל דמכפר הקרבן ציבור על גוף החטאים לכל יחיד ויחיד, ולאו דוקא על הערבות לחוד, ואם כן ממילא אתי שפיר דבאומר אי אפשי אינו מכפר עליה, כנ"ל ברור והוא נכון בס"ד. ועיין בבבלי מסכת כריתות (דף ז' ע"א) פלוגתא דרבי יוחנן וריש לקיש במבעט ביום כיפורים, ועיין שם ברש"י ד"ה מתני' במבעט, ועיין שם פלוגתא דאביי ורבא בחטאת באומר תקרב ולא תכפר, עיין שם. ואם כן שם לא שייך תירוץ, דהא שם מבואר להדיא דאיירי בקרבן יחיד, וגם כן תירץ הע"ב לא שייך שם, דהא שם בחטאת איירי דאין בית דין כופין ליה, כמבואר בעירוכין (דף כ"א ע"א) בהמשנה דחייבי חטאת ואשמות אין ממשכנין אותם. ואפשר לומר דאיירי בחטאת נזיר, עיין שם בעירוכין בגמרא. ועוד י"ל דמיירי שכבר עבר בבל תאחר, דאז כופין כמבואר בתוספת ר"ה (דף וא"ו ע"א) ד"ה יקריב, עיין שם.

מ״בועל פי זה יתבאר פירוש הפסוק (במדבר כח ו) עולת תמיד העשויה בהר סיני, הן לפי פירוש ספר הברית שלום בריש פרשת התמיד לאמר צו את בני ישראל שהבאתי לעיל, והן לפי פירושי בהנ"ל. דלפי פירוש הברית שלום כבר נתבאר בפרשת התמיד דבא לכפר על הרהור בגילוי עריות ועבודה זרה, ועל זה קשה דהא לפי העולה על הדעת קרבן צבור אינו מכפר רק על הערבות דהציבור, ולא על גוף העבירה לכל יחיד, אם כן הרי בהרהור לא שייך ערבות כמ"ש, ואם כן קשה מאי מהני אם נימא דמכפרת רק על הרהור. לזה אמר עולת תמיד העשויה בהר סיני, והרי לא קבלו ישראל בערבות עד שעברו את הירדן כדאיתא במסכת סנהדרין (דף מ"ג ע"ב), אם כן הרי אז לא היה ערבות כלל, אלא ודאי דמכפרת גוף החטאים ולא רק על הערבות, אם כן אתי שפיר גם אם מכפרת רק על הרהור, והוא נכון בס"ד. ולפי פירושי בריש פרשת התמיד, גם כן אתי שפיר הפסוק הנ"ל, דהא נתבאר בהפרשה הנ"ל לפירושי דעל ידי התמיד לא הוי אדם מישראל עובר ושונה, דמתכפר לו בכל יום מה שעבר, ואם כן הוי עבירה חדשה אם יעבור עוד, ולכך המחשבה אינה מצטרפת למעשה כיון דלא הוי עובר ושונה, אם כן קשה לפי מה שהדעת נותן דקרבן צבור אינו מכפר רק על הערבות, אבל החטא של כל אחד מישראל במקומו, אם כן קשה הרי הוי כל אחד ששונה בחטא, עובר ושונה גמור, וממילא דמחשבה רעה מצטרפת אף דאיכא קרבן תמיד. לזה אמר עולת תמיד העשויה בהר סיני, והרי אז לא קבלו בערבות, אלא ודאי דמכפר על גוף החטאים, אם כן לא הוי עובר ושונה, וממילא דמחשבה רעה אין מצטרף למעשה, והוא נכון מאד בס"ד.