ישמח משה, וישבYismach Moshe, Vayeshev
א׳וישב יעקב וגו' (בראשית לז א). פירש רש"י (ד"ה אלה) בקש יעקב לישב בשלוה, קפץ עליו רוגזו של יוסף. והנה הדברים צריכים ביאור. וגם לישב הדקדוק העצום מאי רוגזו של יוסף, צערו של יוסף ראוי לומר. והנ"ל בזה על פי שידוע (מגילה י"ז ע"א) שהיה על יעקב חוב כיבוד אב שחיסר. והנה ידוע מגמרא מנחות (דף מ"א ע"א) בהא דאמר ליה מלאכא לר' קטינא סדינא בקייטא וכו', עיין שם דמבואר משטחיית פשט לשון הגמרא דעל ביטול עשה לא מענשינן רק בעידן ריתחא. והנה ידוע דיוסף היה מסלסל בשערו כאמרם ז"ל (ב"ר פ"ד ז') על הפסוק (בראשית לז ב) והוא נער וגו', והוא מבואר במסכת נזיר (דף ד' ע"ב) במאמר שמעון הצדיק שם ופחז יצרי עלי וכו', מפני מה אתה מתגאה וכו', המבואר משם דהסלסול ביופי הוא ענף מגאוה. ונ"ל שזה הוא הפירוש של ופחז יצרי, שמיהר להביאני לידי גאוה, ולא כפירוש רש"י (ד"ה ופחז) לידי הרהור, דמאי ענין מתגאה וכו'. וזה שאמר ובקש לטורדני מן העולם, היינו לפי שהגאוה היא אבי אבות הטומאה ומוליד תולדות הטומאה הרבה, וזה ידוע ומבואר שהסלסול ביופי הוא על אחת משני פנים, או לחמדת עבירה, או לגאה וגאון. והנה ביוסף שהיה שומר הברית, בודאי לא היה לחמדת עבירה ח"ו, רק ענף מן הגאוה, והנה אמרו רז"ל כל המתגאה מרבה חמה, וכבר איתמר ביה משמיה דהגאון מו"ה העשל זצוק"ל על פי דפליגי (סוטה ה' ע"א) בתועבת ה' כל גבה לב (משלי טז ה), אם כל, כלו משמע אבל מעט שפיר דמי, או כל דהוא משמע ולא מינה ולא מקצתה. והנה נאמר (תהלים עח לח) ולא יעיר כל חמתו, ואם כן המתגאה לפי שיטתו דמותר לו לאדם להתנהג את עצמו בדרך גאוה קצת, דכל כל משמע אבל מקצת שרי כנ"ל, ממילא מרבה חמה, דלפי פירושו דתיבת כל כלו משמע, אם כן ולא יעיר כל חמתו נמי כלו משמע, והבן עד כאן. ועל פי זה יתבאר פירוש רש"י הנ"ל בקש יעקב לישב בשלוה, ר"ל להתקיים (כמו שפירש הרמב"ם במורה נבוכים בפסוק (תהלים כט י), ה' למבול ישב) על ידי השלוה שהיא היפך עידן ריתחא, ולא יהיה נענש על ביטולו מצות עשה של כיבוד אביו כנ"ל. קפץ עליו רוגזו של יוסף, דהיינו הרוגז שנתעורר על ידי יוסף שהיה מסלסל, ועל ידי קצת גאותו הרבה חמה כנ"ל, וממילא נענש יעקב על שביטל כיבוד כאמרם, ולכך נענש בסיבת יוסף דוקא שהוא עורר הרוגז וסדנא בסדניה יתיב, והבן כי נכון הוא בס"ד. עוד יתבאר ביקש יעקב לישב בשלוה וכו', על פי המדרש (ב"ר פ"ד ה') וישב יעקב, אמר ר' חוניא משל לאחד שהיה מהלך בדרך וראה כת של כלבים, הלך וישב לו ביניהם. הרי דעשו ואלופיו נמשלו לכלבים, לכך הישיבה ביניהם הוא סגולה להנצל. ועל דרך זה אף אנו נאמר באופן אחר, דהלא אמרו רז"ל בפסחים (דף קי"ח.) אמר רב ששת אמר רבי אלעזר בן עזריה כל המספר לשון הרע ראוי להשליכו לכלבים, קרי ביה לא תשיא וכו' (שמות כג א). והנה ידיעת הפכים בשוה כל הנזהר מזה ניצל, ולכך ולכל בני ישראל לא יחרץ כלב לשונו בצאתם ממצרים (שמות יא ז), שהרי אמרו רז"ל (ויק"ר ל"ב ה') שלא היה בהם דלטורין. ועל פי זה נ"ל לפרש הפסוק (תהלים כב יז-יח) כי סבבוני כלבים וגו', בדרך של הדן ידין ובאופן אחר, כי כתבו הספרי מוסר אם אתה רוצה לספר בגנות חבירך, תספר גנות עצמך. והיינו כי סבבוני כלבים וגו', (תהלים כב יח) אספר כל עצמותי, ר"ל כל העצמות שלי באמת כפי מה שאני הוא בעצם ולא בחבירי, המה יביטו יראו בי ולא יזיקוני. וכן פירשו (תהלים קה ב) שירו לו וגו' שיחו בכל נפלאותיו, ולא בשבח בני אדם, שמתוך שבחו בא לידי גנותו (ערכין ט"ז ע"א). והשתא מקיימין הקרא כמשמעו שירו לו זמרו לו אז שיחו, כי בעוה"ר משיחין בפסוקי דזמרה. וגם בכל נפלאותיו, ר"ל גם בתפלת שמונה עשרה שמספרין גבורות ה' ונפלאותיו איך שמוריד גשמים וטללים, ומחיה מתים, ורופא חולים, ומברך השנים, ומבקץ נדחי ישראל, ומכרית המינים, ובונה ירושלים, ושומע תפלה, ומספרים איך שעושה בכל יום ובכל עת ניסים ונפלאות הגדולים עמנו, והם מדברים אז דברים בטלים אוי לאותה בושה אוי לאותה כלימה, מורדים ופושעים בהיכל מלך, אין זה אלא כפירה סוררה אין אלקים כל מזימותיו ח"ו. ונחזור לענינינו דלפי שלא היה בהם דלטורין, לא יחרץ כלב לשונו, ולכך אמרו חכמי האמת שמסור מתגלגל בכלב, שעיקר מספר לשון הרע שמוסר ממון על ידי לשונו הרע, לכך נשלך לשונו לכלבים, כי המספר לשון הרע בישראל לא גזלו בזה אלא מצער, אבל בזה שמוסר ממון על ידי לשונו הרע וקבע את קובעיהם נפש כתיב (משלי כב כג), ולכך נשמתו נשלך לכלבים, ובאמת כל הגוזל לישראל, הוי גוזל נפשו שלא יכול לעבוד ה' על ידי זה, ובפרט בעת הדוחק כעת. והיינו בקש יעקב לישב בשלוה, כיון שנתירא מן הכלבים כנ"ל, בקש לישב שלא יהיה בהן דלטורין ואזי לא יחוש להם, וכמו שאמרו רז"ל (תנחומא נצבים סי' א') אלמלא היו ישראל באגודה אחת, אין כל אומה ולשון יכולה לשלוט בהן, והוא מובן לפי דברינו דידוע מהזוהר (ח"ב קכ"א ע"ב) דגרמי לכלבי אתמסר, אילין אומין עובדי כוכבים ומזלות, קפץ עליו רוגזו של יוסף שסיפר דיבה, ולכך שלטו בו מדינים וישמעאלים, ודו"ק. ועל פי זה תבין דלמה בגלות מצרים אמרו בשביל שלא היה בהן דלטורים, ובגלות זה אמרו רז"ל (בסנהדרין דף צ"ז.) אין בן דוד בא עד שירבה המסורת בישראל. והנ"ל בדרך אמת על פי דקיימא לן (יור"ד סי' ב' ס"ט) מסור הרי הוא כמומר לכל התורה ויצא מכלל ישראל, והנה ידוע החילוק שבין גאולת מצרים לגאולתינו שיהיה במהרה בימינו, כי אז לא היה נשלם התיקון לגמרי וגם ערב רב עלה אתם (שמות יב לח), אבל הגאולה לעתיד יהיה בלי סיגים, לכך וצרפתים וגו' (זכריה יג ט), וכמו שמפרשין מאמרם (סנהדרין צ"ו ע"א) או כולו חייב או כולו זכאי, (ור"ל שהזכאי יהיה כולו זכאי, והחייב כולו חייב ולא יהיה תערובות טוב ורע). וזהו הפירוש עד שירבה המסורת, ר"ל דזה יהיה בהשגחה פרטיות מאת ה' שהפושעים המעכבים את הגאולה יהיה מוסרים, ועל ידי זה יצאו מכלל ישראל כולו זכאי, ויבא לציון גואל אמן.
1
ב׳עוד יתבאר בקש יעקב לישב בשלוה וכו' (ב"ר פ"ד ג'). על דרך שפירש בעל עקדה שער שלשים, כי האדם אינו אלא גר בעולם הזה כנודע, והוא בקש לישב בבחינת תושב, לכך קפץ עליו וכו', עיין שם. ואני הוספתי נופך על פי הגמרא ב"ב (דף ח' ע"א) שם אמר רבא לא קשיא הא לבני מתא, הא ליתובי מתא וכו', עיין שם. נמצא שג' מינים הם, אורח נטה ללון, ואורח שנקרא יושב, ותושב גמור שנקרא מאנשי העיר. והנה הדמיון בזה מי שאין נהנה כלל מעולם הזה כרבינו הקדוש (כתובות ק"ד ע"א), הוא כאורח נטה ללון. ומי שנהנה קצת אבל עיקר דירתו למעלה, הוא נקרא יושב. ומי שעושה לעולם הזה עיקר, הוי מאנשי הארץ כאלו יש לו אחיזה. והנה יעקב הצדיק התחיל לקבל קצת תענוג כיון שנפטר מלבן ומעשו, ובניו הצדיקים כשתילי זתים סביב לשלחנו, ולגודל מעלת קדושת צדקתו, היה זה כמעט לפגם, ואף שהיה ארץ כנען ארץ הקודש. ועל פי זה יתבאר דכתיב לעיל (בראשית לו ח) וישב עשו בהר שעיר, שבהר שעיר ארץ טמאה היה לו ישיבה ולא גירות, עשו הוא אדום, המורה על תוקף אחוזתו במקור הטומאה במאדים וראוי לכך, וכן סוף הפרשה (בראשית לו מג) מסיים למושבותם בארץ אחוזתם דייקא הוא עשו וגו' כנ"ל, אבל (בראשית לז א) וישב יעקב, לא בקש רק ישיבה בעלמא ולא אחיזה, וגם בארץ כנען, מכל מקום (בראשית לז ב) אלה תולדות וגו', שקפץ עליו רוגזו של יוסף, והבן. עוד יתבאר בקש יעקב וגו', אמר הקב"ה לא דיין לצדיקים מה שמתוקן להם לעולם הבא, אלא שמבקשין לישב בשלוה בעולם הזה וכו'. נ"ל כי מחשבות יצחק בברכות ידוע שיטול יעקב רק עולם הבא, והנה אם המעשה עיקר, אם כן יש לו גם בעולם הזה דהא נתברך. והנה יעקב שנטל הבכורה מראובן ונתנה ליוסף, אף דאיכא לאו דלא יוכל לבכר (דברים כא טז), היינו משום דאזיל בתר המחשבה, ויוסף בכור למחשבה כידוע. ועל פי זה יבואר לא דיין וכו' אלא שמבקשין גם עולם הזה, ואם כן סובר המעשה עיקר, לכך קפץ עליו רוגזו של יוסף על שלקח הבכורה מראובן ומסרה ליוסף. ודבר זה יומתק מאד על פי מ"ש בנחלת יעקב פרשה זו, כי אמרו רז"ל כתונת פסים (בראשית לז ג), זה בגדי כהונה, והבן. ועל פי זה יומתק אמרם ז"ל בברכות (דף ז' ע"ב) שאמרה לאה ראו מה בין בני לבן חמי וכו', ואפילו הכי לא אקני ביה, דכתיב (בראשית לז כא) וישמע ראובן ויצילהו מידם. דקשה הא נתינת הבכורה ליוסף היה קודם מותו. והשתא אתי שפיר דמה דכתיב (בראשית לז יא) ויקנאו בו אחיו, היה על הכתונת פסים, ועיקר הקנאה הנ"ל היה שייך לראובן ואפילו הכי לא אקני. ועל פי הקדמה זו יש לחבר המימרות במסכת שבת (דף יו"ד (שבת י') ע"ב) אמר רבא בר מחסיא אמר רב הנותן מתנה לחבירו צריך להודיעו, ופריך איני וכו', ומשני לא קשיא הא במילתא דעבידא לגלוי, והא דלא עבידי לגלוי, ואמר רבא בר מחסיא וכו' לעולם אל ישנה אדם בנו בין הבנים, שבשביל מלת משקל ב' סלעים שנתן יעקב ליוסף, נתקנאו בו אחיו וכו', עיין שם. דנ"ל דמביא ראיה על מה דמסיק הש"ס בענין מימרא דרב, דהיכא דעבידא לגלוי לא צריך להודיע, דהא קשה מנא ליה לרב דאקני ביה אחיו בשביל דבר מועט משקל שני סלעים מלת, דילמא אקני ביה על הכהונה שהיא הבכורה שנתן לו בזה, והבן. וצריך לומר דאף שאנן מפרשינן כך כונת יעקב, דהוכיח סופו על תחילתו שנתן לו הבכורה לבסוף, וגם לולי זה שבודאי לא היה עובר אמרם לא ישנה אדם בנו כי השיג הכל והבן, אבל מכל מקום לא גילה זאת, ולא ידעו אז אחיו בדבר ההיא שהוא בגדי כהונה, ואם כן לא אקני ביה רק על גוף המילת, כך צריך לומר בדעת רב. ועל זה קשה דאיך אפשר לומר דרב סובר שלא הודיעו זה שבזה מינהו לכהן, הא רב איהו דסובר הנותן מתנה לחבירו צריך להודיעו, ועל כרחך צריך לומר דיש חילוק בין מילתא דעבידא לגלוי, והאי מילתא דעבידי לגלוי בעת נתינת הבכורה. ואם כן לפי זה כך הוא ההמשך, דהש"ס מסיק לעיל במילתא דרב לחלק בכך, על זה מייתי ראיה דרבא בר מחסיא גופיה אמר משמיה דרב לעולם אל ישנה, ואם כן סותרין, וליכא למימר אמוראי נינהו אליבא דרב כמו שתירץ הש"ס בכמה מקומות, דהא תרווייהו רבא בר מחסיא אמר להם, ועל כרחך החילוק הנ"ל מוכרח כנ"ל. עוד יתבאר בקש יעקב לישב בשלוה קפץ עליו רוגזו של יוסף. וכבר דקדקנו בו למעלה מה זה דאמר רוגזו של יוסף, צערו של יוסף היה לומר, דאיזה רוגז היה ליעקב, הלא רק צער היה לו. ועל כרחך צריך לומר דהפירוש הוא רוגז ומדת הדין של המקום ב"ה הנמתח ביעקב על ידי המעשה דיוסף, ועל זה קשה אכתי למה נקט האי לישנא דוקא, ולא כפשוטו צערו של יוסף והלא דבר הוא. בהקדים הא דאיתא בפרק קמא דברכות (ברכות י' ע"ב) הרוצה להנות יהנה כאלישע, שלא להנות אל יהנה כשמואל, שנאמר (שמואל א' ז יז) ותשובתו הרמתה כי שם ביתו, ואמר רבי יוחנן כל מקום שהלך ביתו עמו, ופירש רש"י (ד"ה כי) לעיל מניה כתיב (שמואל א' ז טז) והיה מדי שנה בשנה וסבב בית אל והמצפה ושפט את ישראל וגו' כי שם ביתו, אכלהו מקומות קאי, עיין שם. ויש לדקדק דלפי זה אינו מדוקדק כי שם ביתו, דמה נתינת טעם הוא זה, וכבר כתבנו בזה לעיל בפרשת ויצא בפסוק (בראשית ל ל) ויברך ה' אותך לרגלי, עיין שם. ובסגנון הנאמר שם יש לפרש גם כן על פי דברי הבית שמואל אחרון פרשה זו, אהא דכל העולם ניזון בשביל חנינא בני וחנינא בני די לו בקב חרובין (ברכות י"ז ע"ב), על פי מה דאיתא בש"ס (ב"מ פ"ה ע"א) כל שני יסורי דרבי [אלעזר] לא שכיב אינש בלא זמניה, ולא היה צריך עלמא למטרא, דיסורים הגינו לכל הדור. וידוע כי אלו דברים שאדם אוכל פירותיהם בעולם הזה והקרן קיימת לעולם הבא (פאה פ"א מ"א), אך הצדיק צריך להשפיע לכל הדור, ואם הוא בדור זכאי שאינן צריכין לזכיותיו, הרי הוא אוכל בעצמו פירותיו בעולם הזה, וכשדורו אינם זכאין, צריך להשפיע זכותו לאחרים, אם כן צדיק רע לו ח"ו. וז"ש כל העולם ניזון בשביל חנינא בני, כי היה צריך ליתן מפירותיו לדורו, לכך חנינא בני די לו בקב חרובין וכו', והוצרך לסבול דוחק, עיין שם דבריו. ועל פי זה נ"ל לפרש הפסוק (ישעיה ג' י-יא) אמרו לצדיק טוב כי פרי מעלליהם יאכלו, אז (ישעיה ג יא) אוי לרשע כי אין לו במה לחיות, והבן. ועל פי זה יתבאר הגמרא הנ"ל, אם אינו רוצה להנות משל אחרים וצריך להיות עשיר, צריך להדריך להעם בדרך הישר כדי שלא יצטרכו ליטול פירותיו, והיינו דכתיב כי שם ביתו, הוא נתינת טעם על שסבב בית אל והמצפה ושפט את ישראל, כי הוא לא רצה להנות משל אחרים, וז"ש אל יהנה כשמואל הרמתי ובסגנון שכתבתי לעיל, והבן. גם י"ל בסגנון הנ"ל, על פי שמפרשין ראה שאין העולם מתקיים בדין וכו' (ב"ר י"ב ט"ו), כי הצדיק שקול ככל העולם, וכל שותף נוטל חלק לעצמו, והמדת הרחמים יש לו קדימה, לכך מגיע כל העולם למדת הרחמים וכו', ולכך מדקדק עם הצדיקים וכו' (יבמות קכ"א ע"ב). ונמצא אם הצדיק רוצה שיהיה טוב לו בעולם הזה, צריך לראות שיהיה כל העולם זכאין ולא יתחרה המדת הדין, כי חלוקה לשותפין אינו רק בשעת גירוי, והבן זה כי נכון הוא מאד, כי כל זמן שאין רע רבה בעולם, אינו מעורר קטרוג ומתנהגין יחד בשותפות, מה שאין כן כשהרע רבה, אז מדת הדין רוצה להשחית, ובעיני מדת הרחמים רע להשחית עולמו, לכך באין לידי חלוקה. ועל פי זה יתפרש הרוצה להנות, דהיינו שרוצה לסבול דחק ולקבל שפעו מבשר ודם וסובל יסורין בזה, כמו שאמרה היונה יהיו מזונותי מרורין כזית בידו של הקב"ה ולא מתוקים כדבש בידי בשר ודם (עירובין י"ח ע"ב), ובזה גובה מדת הדין חלקו, וכמו שפירש הרב מניקלשבורג על אמרם שהקב"ה מדקדק עם הצדיק כחוט השערה, שמדקדק לבלי לענוש אותו רק כחוט השערה כי בזה סגי להו, אם רוצה להנות על אופן זה יהנה הנה דבזה נשארין כל העולם ביד מדת הרחמים, ושאינו רוצה להנות וכו', והבן. ועוד נקדים הא דאיתא במדרש (ב"ר פ"ה ד') מגורי אביו, שאביו גייר גרים והוא לא גייר, וכבר אמר רז"ל (ערכין י"ז ע"א) אם יבא הקב"ה בדין עם אברהם יצחק ויעקב, אינם יכולין לזכות. ועל פי זה יתבאר בקש יעקב לישב בשלוה, ולא שיגבה מדת הדין חלקו בו, ואם כן יהיה חורבן העולם שאין רצונו של הקב"ה בזה, ולזה היה צריך להחזיר בני העולם למוטב ולהכניסן תחת כנפי השכינה כמו שעשה אביו, כדי שלא יהיה תחרות בין מדת הדין למדת הרחמים ויבאו לידי חלוקה. והיינו בארץ מגורי אביו דייקא כדברי המדרש, והוא לא גייר, לכך קפץ עליו רוגזו של יוסף וגבה מדת הדין בו חלקו. ועל פי זה מדויק לשון רוגזו, דהיינו הרוגז והמדת הדין שנמתח בו על ידי יוסף שנאבד ממנו, והבן כי נכון הוא בס"ד. ועל פי הדברים האמורים כי הצדיקים והתלמידי חכמים נצרכין לבריות הוא לטובת ישראל, יש לישב קושית העולם שחכמינו תקנו בברכת המזון ואל תצרכינו לידי מתנת בשר ודם וכו', וכי תפלת תלמידי חכמים הנוטלים פרס הוא לריק בזה ח"ו. ולפי מ"ש אתי שפיר דיש הפרש בדבר, דהנהנה מן הבריות שנוטל פרס, הוא בהגרמתו שגורם בעונו לקפח פרנסתו בידי שמים וצריך לקבל פרס מן הציבור, אם כן תרתי לגריעותא איכא, שיש לו בושה בעולם הזה שמקבל מן הבריות, וגם נהנה מדברי תורה ונוטל חייו מן העולם ח"ו (אבות פ"ד מ"ה), ויש לו בושה גם כן בעולם הבא, אם כן הבושה ניצחית. מה שאין כן כשראוי במעשיו שלא יחסר פרנסתו, רק השי"ת עושה לרחם עמו, אז אין לו בושה רק בעולם הזה שהוא עולם עובר ורק לפי שעה, אבל בעולם הבא אין לו בושה, ואדרבה מקבל שכר על זה שסבל צער, והבן דלא הוה נהנה מדברי תורה. והיינו ואל תצריכני, ר"ל מצד עצמינו ח"ו לידי מתנת בשר ודם, דהיינו שתשמרני מן החטא ותעזרני על התשובה, כי אם לידך המלאה הפתוחה, ר"ל בשביל ידך המלאה והפתוחה, ר"ל בשביל ידך המלאה והפתוחה לכל ותרצה להשפיע לכל העולם, אז אנחנו כפופים לרצונך בזה, ושמא תאמר מאי נפקא מינה הרי בין כך ובין כך הרי אנחנו מקבלים מן הבריות ובושים, לזה אמרינן שלא נבוש ולא נכלם לעולם ועד, היינו בעולם הנצחי, והוא פלא בס"ד. ועל פי זה נ"ל לפרש המאמר (ב"ר ס"ב ב') שכבר פירשתי בכמה אנפין (בסוף פרשת חיי שרה), כך דמך ר' אבוהו אחזו ליה תלת עשר נהרי אפרסמון, אמר להון אילין דמאן, אמרו ליה דידך, אמר אילין דאבוהו, ואני אמרתי לריק יגעתי לתהו והבל כחי כליתי אכן משפטי את ה' וגו' (ישעיה מט ד). והוא אם שידוע שר' אבוהו היה עשיר גדול, עם כל זה אפשר שבא לו מהציבור, דכן מצינו המנהג בראשונה שמעשירין אותו בעת ההתמנות, כמו שדרשו (יומא י"ח ע"א) והכהן הגדול מאחיו (ויקרא כא י), גדלהו משל אחיו, ור' אבוהו היה רבה דעמיה מדברנא דאומתא כמבואר בגמרא (כתובות דף י"ז.) דהוי משרין ליה ביה קיסר הכי. לכך אמר כל אילין דאבוהו, ואני אמרתי לריק יגעתי, ר"ל כל יגיעי כלו בדבר שהיא ריק דהיינו בחמודות עולם הזה, דסבור הייתי שנהנתי מדברי תורה ונטלתי חיי מן העולם, ובודאי בהכרח עשה, ואף על פי כן סבור היה שנטל חלקו מעולם הבא, רק שחשב אף שלא יהיה לו חלק בעולם הבא, מכל מקום טוב שאעבוד את ה' בהרחבה אף בלי שכר והבן, לתהו והבל כחי כליתי, ר"ל לדבר שהוא תוהו והבל דהיינו עסקי עולם הזה, אכן משפטי את ה', דהיינו עתה אני רואה שיש לי דין ומשפט עם ה' שהוא גרם לי הצטרכות הזה ברצונו הקדוש, ואין אני הגורם במעשי לזה, לכך ופעולתי את אלהי להיות נחלתי בעולם הבא, ולא ינוכה לי מה שקבלתי בעולם הזה, כנ"ל נכון בס"ד.
2
ג׳וישב יעקב בארץ מגורי אביו בארץ כנען (בראשית לז א). יש לפרש על פי מ"ש בשפע טל שער ג' סוד אבי"ע פרק ט' י', והמבואר שם כי השתלשלות החסד בכח חזק על ידי הגבורה, ואז מעשה ידיו להתפאר. והנה כתיב (דברים כח יב) יפתח ה' לך את אוצרו הטוב את השמים לתת מטר ארצך, כי הנה השמים משפיעין להארץ, ככה מדה למדה שלמטה ממנו. והיינו וישב יעקב בארץ מגורי אביו, דהיינו הארץ של פחד יצחק, דהיינו מה שמקבל ממנה חסדים האמיתים בחזקה גמורה, והיינו תפארת כי הוא מדתו של יעקב, בארץ כנען היא מדת מלכות יסוד הרביעי, כמבואר במגיד מישרים פרשה זו, והבן.
3
ד׳וישב יעקב וגו' (בראשית לז א), אלה תולדות יעקב יוסף וגו' (בראשית לז ב). מה שיש לדקדק בזה, עיין במהר"י אברבנאל ובמגיד משרים ובשאר המפרשים. והנ"ל על פי מה דאיתא במדרש (ב"ר פ"ד ה') מה כתיב למעלה (בראשית לו לא) אלה המלכים וגו', וכתיב הכא וישב יעקב, משל לאחד שהיה מהלך בדרך וראה כת של כלבים ונתיירא מהם, וישב לו ביניהם. והנה עיקר מוראו היה מחמת הכיבוד אב שהיה עשו מקיים כמבואר בבעל הטורים, (ועיין מ"ש לעיל בפרשת וישלח (בראשית לב יב) בפסוק כי ירא אנכי אותו עיין שם), לכך ישב בארץ מגורי אביו לקיים כיבוד אב, ועיין במדרש (ב"ר פ"ד ה') וברש"י (ד"ה וישב) משל לנפח וכו', ניצוץ יוצא מיוסף שמכלה את כולם. וז"ש אלה תולדות יעקב יוסף, כלומר שהוא עקרן וקיומן שעל ידו יתקיימו, כי הוא המפיל אותו תחילה, ועיין ביערות דבש חלק שני מ"ש על הפסוק (אסתר ו יג) ויאמר לו חכמיו, עיין שם. והנה מה שאמרו (ב"ר ע"ג ז') אין עשו נופל אלא ביד בניה של רחל, הטעם מבואר ביערות דבש חלק שני דרוש ב', כי עשו יש לו שכר כיבוד אב, אבל איך יתכן כיבוד הלא שלח את אליפז אחרי יעקב להורגו, הלא היה צער גדול ליצחק על ידי זה. וז"ש (עובדיה א י) מחמס אחיך יעקב תכסך בושה, אבל בעוה"ר גם שבטי יה לא עמדו בזה שמכרו את יוסף ולא חסו על צערו של אביהם, אך בני רחל לא היה ידם במעל הזה, ולכך עשו נופל בידם, עיין שם. ועל פי זה מובן המשך הדברים דהפסוק מבאר דלמה עקרן של התולדות וקיומן הוא יוסף, על זה אמר הפסוק בן שבע עשרה שנה היה רועה וגו', ועל ידי זה נמשך המכירה שמכרוה ליוסף, על כן לא יכלו לנצח עשו בלא יוסף, והבן.
4
ה׳היה רועה את אחיו בצאן (בראשית לז ב). כבר דקדקו דהוה ליה למימר הצאן, ועיין במכלל של ר' שלמה בן מלך. ובאלשיך מפרש שהיה מנהיג את אחיו ומדריכן בהיותם בצאן, ולא בבית אביו כי אביו היה מדרכן בביתו, עיין שם. ואכתי אינו נוחה לי, דהיה ראוי לכתוב אצל הצאן, אבל בצאן משמעו עם הצאן. ועוד דלדברי האלשיך היה לו לומר בשדה, דמאי שאטייה דצאן לזה, דעיקר הכוונה לומר שהדריכן חוץ לבית. והנ"ל בזה על פי מה דאיתא בפרק קמא דחולין (ה' ע"ב) ומה בהמתן של צדיקים אין הקב"ה מביא תקלה על ידן, צדיקים עצמן לא כל שכן, ועיין שם בתוספות (ד"ה צדיקים) ומה שכתבתי לעיל (סוף פרשת ויצא), ותראה פלאות איך שצאנו של יעקב לא רצו לפסוע אפילו פסיעה קטנה שלא כדת של תורה, וכדמצינו בחמריה דרבי פנחס בן יאיר (חולין ז' ע"א), וחמריה דרב חנינא בן דוסא שלא רצתה לילך אף שהיו מכין אותה הואיל והונח עליה מנעלים של אחר (תענית כ"ד ע"א). ולכך אמר יעקב (בראשית לה ב) הסירו את אלהי הנכר, ועל ידי זה ונקומה ונעלה, כי זולת זה לא זזו רגלי בהמתו, עיין שם. וכל שכן שלא רצו לאכול דבר איסור, ומהאי טעמא שת לו יעקב עדרים לבדו ולא שתם על צאן לבן (בראשית ל מ), וכמ"ש בפרשת וישלח בפסוק (בראשית לב יד) ויקח מן הבא בידו וגו', עיין שם. והנה רז"ל אמרו (ב"ר פ"ד ז') כי יוסף החשידן לאחיו שאוכלים אבר מן החי, והנה בצאנו של יעקב ודאי מסתמא נראה כמה פעמים שלא רצו לאכול דבר איסור, וז"ש שהיה רועה את אחיו, היינו שהיה מדריכן ומוכיחן (כעין פירוש האלשיך) בצאן, כלומר עם הצאן, שזה היה תוכחתו שאמר להם ראו הצאן של אבינו אינם רוצים לאכול דבר איסור, ואתם בניו תאכלו בזדון אתמהא, וכראותו שלא הועיל, אז ויבא יוסף את דבתם אל אביהם כמו שפירש האלשיך, והבן.
5
ו׳והוא נער את בני בלהה וגו' ויבא יוסף את דבתם וגו' (בראשית לז ב). יובן על פי דאיתא במסכת יומא (לא מצאתי שם רק בירושלמי פאה (פ"א ה"א) מובא בעין יעקב סי' י"ג) מותר לומר לשון הרע על בעל מחלוקת, שנאמר (מלכים א' א יד) ואני אבא אחריך ומלאתי את דבריך. ועל פי זה מבואר התכת הפסוק והוא נער וגו', והוא דייקא, והוי הדיוק אבל אחיו היו מריבין עמהם והיו קורין אותם בני השפחות (ב"ר פ"ד ז'), לכך ויבא יוסף את דבתם וגו', דמותר לומר לשון הרע על בעלי מחלוקת כנ"ל, והבן.
6
ז׳עוד ביאור על המשך הדברים והוא נער את בני בלהה ואת בני זלפה נשי אביו ויבא יוסף את דבתם רעה אל אביהם (בראשית לז ב). גם לישב מה שדקדק האלשיך על אומרו נשי אביו, דזה למה לי, מי לא ידע שהם נשי אביו. והנ"ל על פי מה שהאריך בפרשת דרכים כי מחלוקת יוסף עם אחיו היה אם יצאו מכלל בני נח להקל, שהשבטים אכלו מפרכסת דלישראל מותר ולבן נח אסור, והם סברו דיצאו מכלל בני נח אפילו להקל, ויוסף סבר שלא יצאו, ומזה נמשך הדבה. והנה ידוע דפלגש בישראל לא הוי אשת איש, מה שאין כן בבני נח, דבדדהו באישות תליא מילתא ולא בקדושין כמבואר בפרשת דרכים שם. ועל פי זה יובן והוא נער את בני בלהה וגו' נשי אביו, כאלו הם בני נשי אביו ולא בני פילגשים, לפי שהיה סובר שלא יצאו מכלל בני נח, ואם כן הפילגש היא כאשה, ומזה נמשך ויבא יוסף את דבתם שאכלו אבר מן החי כנ"ל, וזה שסיים ואמר רעה אל אביהם, שהתורה אמרה דהדבה שהביא, היה רעה אל אביהם, ויובן לפי מ"ש כי הדבה היה באמרו שלא יצאו מכלל בני נח להקל, אם כן אין לו תירוץ על שתי אחיות כמבואר בפרשת דרכים, דמה שתירצו דמאחר שגיירן הוי כקטן שנולד (יבמות כ"ב ע"א), הנה זה יתכן דוקא אם יצאו מכלל בני נח אף להקל, אם כן הוי ליה גירות אף להקל, אבל אם לא יצאו מכלל בני נח להקל, אם כן אין הגיירות מועיל להקל, יש איסור שתי אחיות דאסור לבני נח. ועל פי זה יש לפרש הגמרא בסנהדרין (דף ק"ו ע"א) אמר רבי יוחנן כל מקום שנאמר וישב, אינו אלא לשון צער (בראשית לז א), וישב יעקב בארץ מגורי אביו בארץ כנען, ויבא יוסף את דבתם רעה אל אביהם. דקשה תרתי, חדא מה הוא הצער הגדול בזה, הגם שהיא סיבה להמכירה, טפי הוה ליה למנקט הפסוק (בראשית לז ד) וישנאו אותו, שהוא הסבה היותר קרובה הגורם להצער של המכירה. ועוד יש לדקדק דלמה מביא כל הפסוק, ולא הוה ליה למימר רק ויבא יוסף את דבתם. ולפי מ"ש אתי שפיר, דר"ל דמה שהביא יוסף את דבתם, זה היה הצער הנוגע לאביהם, וז"ש דבתם הוא רעה אל אביהם עצמו וכמו שפירשנו. וגם על דרך זה יובן גם כן מה שהביא כל הפסוק (בראשית לז א) וישב יעקב בארץ מגורי אביו בארץ כנען, דהנה הרמב"ן תירץ דמה שנשא שתי אחיות, לפי שהיה בחוץ לארץ, כי האבות שומרי התורה בארץ היו, כי משפט אלהי הארץ המה. לזה הביא הגמרא סיפא דקרא בארץ כנען, ואם כן התירץ הזה נדחה, דאף שרחל מתה, הלא בלהה וזלפה גם כן אחיות היו, כמבואר בתרגום יונתן בו עוזיאל פרשת ויצא, אלא על כרחך צריך לומר כתירץ הראשון מפני שגיירן, ואם כן הדבה רעה לו כנ"ל, והבן. ועל פי זה י"ל גם כן ההמשך והוא נער את בני בלהה ואת בני זלפה נשי אביו, דהיינו שהיה מחשיבן לנשי אביו כמ"ש, ולכך ויבא יוסף את דבתם כמ"ש, ולכך רעה אל אביהם לפי שהם נשי אביו. ועל פי זה יתבאר כפשוטו המאמר (ב"ר פ"ד ג') בקש יעקב לישב בשלוה וכו', כי הוא היה סובר דמה שנשא שתי אחיות, כדין עשה דיצא מכלל בני נח והרי גיירן, קפץ עליו רוגזו של יוסף בהוצאת דבה, ואז נתפס ממה נפשך באחד מהן, והבן.
7
ח׳ויבא יוסף את דבתם רעה אל אביהם (בראשית לז ב). וישראל אהב את יוסף וגו' (בראשית לז ג). נ"ל הפירוש האמיתי לעומק הפשוט הוא, דיוסף הביא את דבתם רעה לדעתו של אביהם דייקא, וח"ו לא ללשון הרע ולא להוצאת שם רע ולא מחמת שנאה, רק אדרבה מחמת האהבה, והיה כוונתו כדי שיוכיחם אביו, כי היה סבור שתוכחת עצמו לא יקובל בעיניהם לאשר כי הוא צעיר האחים, וזהו האהבה האמיתית כי השונא שמח בתקלת חבירו, וזה שנאמר (תהלים קלט כב) תכלית שנאה שנאתים, וכמו שפירש בשבט מישראל שיוסף לא שנאם רק את מעשיהם, והם וישנאו אותו, ועל כן נאמר (בראשית לז ד) וישנאו אותו, ולא וישנאוהו, והבן. אך אחיו הצדיקים משום זה לבד לא היו שונאים אותו, כי הם דנוהו לכף זכות שלא הביא דבה כדי שישנא אותם אביהם, אלא כדי שיוכיחם וידריכם בדרך הישר, והרי זה דומה לאומר לאחד בנך חשוד על זה על כן תראה להוכיחו, ובודאי אין זה בכלל לשון הרע, ותבא עליו ברכה אם מכוון לטובתו, וראיה לדבר שלא גער בו אביו לומר לו שהוא בעל לשון הרע, ואף אם כדברי רז"ל שנענש על הדבר, דהיינו משום שטעה, דבאמת לא חטאו האחים, ואף השוגג צריך כפרה. והנה ברית כרותה דדברי נרגן הם ירדו חדרי בטן, כמו שאמרו רז"ל (ערכין ט"ו ע"ב) לישנא תליתאה דקטל תלתא, מה שאין כן האומר לשם שמים, שומר מצוה לא ידע דבר רע (קהלת ח ה), וכמו שהדברים יוצאים מן הלב כן נכנסים ללב, והם בודאי הצדיקו עצמן בפני אביהן. ונחזור לענינינו דמשום זה לא שנאו אותו אחיו, רק וישראל אהב את יוסף מטעם דבן זקונים הוא לו ולא מטעם הדבה, ועשה לו כתונת פסים ובזה הראה את אהבתו לו יותר מלאחיו, ויראו כי אותו אהב אביהם מכל אחיו, והיו סבורים שזה משום הדבה, ומזה שפטו שזה היה כונת יוסף, על כן וישנאו אותו, רק אם היו מדברים עמו והיו שואלים אותו למה אתה משניאנו בעיני אבינו, בודאי היה מוציא מלבם, לפי שהיה אומר להם האמת שחלילה כונתו לא היה להשניאם, וכאשר באמת לא שנאם אביהם, רק שאהב אותו יותר משום שהיה בן זקונים ולא מחמת הדבה כלל, רק ולא יכלו דברו לשלום, וכן פירש האור החיים גם כן לדרכו, ואני לדרכי שהשנאה גדולה כל כך עד שלא יכלו לדבר עמו, ולכך נשארה השנאה בתקפה, והבן. או יאמר אל אביהם דייקא (בראשית לז ב). כי לא ידעו שהביא דבה רק אביהם, ואף אם הוכיחם לא אמר להם מי המגיד, רק על ידי שראו כי אותו אהב אביהם (בראשית לז ד), שפטו מזה כי הוא המגיד, ועל כן נחשב לצדיק בעיניו יותר מהם, על כן וישנאו אותו.
8
ט׳וישראל אהב את יוסף וגו' ועשה לו וגו' (בראשית לז ג), ויראו אחיו וגו' (בראשית לז ד). וקשה דהיה די לומר וישראל עשה ליוסף כתונת פסים, ויראו אחיו כי אותו אהב אביהם וגו', וממילא ידענא דעשית הכתונת פסים הוא סימן אהבה. וגם למה לו לבאר הטעם של יעקב שאהבו, דמה לן בזה לידע סיבת אהבתו. ועוד הלא מסתבר דהיה ראוי לאהוב אותו ביותר, משום שכל עצמו של יעקב לא עבד אלא ברחל, כמ"ש רש"י (ד"ה אלה) בשם המדרש (ב"ר פ"ד ה') על הפסוק (בראשית לז ב) אלה תולדות יעקב יוסף, וזה הוא הטעם הראשון של המדרש, וזיו אקונין דומה לו הוא הטעם השני, וכאן שבק הטעם הראשון ונקט רק הטעם השני, הלא דבר הוא. והנ"ל בזה דהתורה לא פירשה כאן סיבת האהבה בעצמה רק סיבת הכרת האהבה, בהקדים מה שפירש רש"י כי בן זקונים הוא לו, האונקלס תרגום ארי בר חכים הוא ליה וכו'. דבר אחר שהיה זיו אקונין דומה לו. ולפנינו יתבאר שם כי שני הפירושים הם דברים אחדים עיין שם, ובהקדים לבאר אמרם ז"ל (שבת דף קמ"ה ע"ב) מפני מה תלמידי חכמים שבבבל מצוינים, (פירש רש"י [ד"ה מצויינין] בבגדים נאים), מפני שאינם בני תורה. נ"ל דהא מבואר בגיטין (דף נ"ב ע"ב) עמרם צבעא אפטרופס דיתמי הוי, אתו קרוביה לקמיה דרב נחמן, אמרי ליה קא לביש ומכסי מיתמי, אמר להו כי היכי דלשתמעין מיליה. והנה בשבת (פרק במה מדליקין (שבת) דף כ"ג ע"א) איתא האי מאן דדחיל מרבנן וכו', ואי לאו בר הכי הוא, משתמעין מיליה כצורבא מרבנן, עד כאן. ולפי זה מובן, דאם היו בני תורה בלאו הכי משתמעין מילייהו, אבל מפני שאינן בני תורה, לזה מוכרחים להיות מצוינים בבגדים כי היכי דלשתמעין מלייהו, ועל פי זה מבואר הגמרא הנ"ל והבן. ולפי זה יובן כונת הכתובים, דאלולי ידענו דיוסף בר חכים, לא היה ניכר סימן האהבה מעשיית הכתונת פסים, דדילמא עשה לו זה מפני חסרונו מאחיו, דהם משתמעין מלייהו מפני חכמתן ואינם צריכין לכך, אבל הוא צריך לכך. אבל מכיון דידעינן דאדרבה הוא היה הבר חכים, ואף על פי כן עשה לו כתונת פסים ניכר שפיר האהבה, וגם אלולי שידוע יפיו, היה אפשר לומר דהם היו יפים ואינם צריכין לכך, אבל מכיון שידענו שזיו אקונין דומה לו, וכבר העידו רז"ל (ב"מ פ"ד ע"א) שופריה דיעקב מעין שופריה דאדם הראשון, ואף על פי כן עשה לו כתונת פסים, ודאי היא מרוב האהבה. ועל פי זה יתבאר וישראל אהב את יוסף וגו', ומפרש במה היה ניכר אהבתו אליו, לזה אמר כי בן זקונים וגו' שני הפירושים הנ"ל, ועשה לו כתונת פסים, ר"ל ואף על פי כן עשה לו כתונת פסים, לכך ניכר האהבה, על כן ויראו אחיו כי אותו אהב וגו', דזולת זה לא היה נראה להם, והבן.
9
י׳כי בן זקונים הוא לו (בראשית לז ג). פירש רש"י (ד"ה בן) שנולד לו לעת זקנתו ואונקלס תרגום ארי בר חכים הוא ליה, שכל מה שלמד משם ועבר מסר לו. דבר אחר שהיה זיו אקונין שלו דומה לו, עכ"ל. והנה על פירוש התרגום לבד קשה, מדוע לא מסר לשאר בניו כמו לו. ועל הדבר אחר קשה מה זה השבח במה שזיו אקונין דומה לו. ועוד אי כפשוטו אמאי לא הכירו אותו אחיו, והרי כתיב (בראשית מב ח) והם לא הכירוהו. על כן נראה כי שניהם בקנה אחד עולים, ויובן על פי מ"ש הרמב"ן בפרשת בראשית (ה א) על פסוק זה ספר תולדות אדם, בשם רב שרירא גאון וז"ל: שמסרו החכמים אחד לחבירו הכרת פנים וסדרי השרטוטין וכו', ואין מוסרין סתרי תורה ורזין, אלא למי שרואין בו סימנים שראוי לכך, עכ"ל. והשתא אתי שפיר דמתחילה פירש ארי בר חכים וכו', ושלא תקשה מפני מה מסר רק לו ולא לשאר בניו, לזה אמר דבר אחר שהיה זיו אקונין דומה לו, ר"ל דודאי שם ועבר שמסרו רזי תורה ליעקב, היינו מפני שראו בו בהשרטוטין שיש לו סימנים הראוי לזה, ולפיכך גם יעקב לא מסרו רק ליוסף, מפני שהיה לו אותן השרטוטין של יעקב שהיה זיו אקונין דומה לו, מה שאין כן שאר בניו שלא היה להן אותן השרטוטין, לא היה יכול למסור להם, ושניהם דברים אחדים והבן כי נכון הוא. ועל פי זה מבואר (הא דכתיב בפרשת מקץ) ויכר יוסף את אחיו, לפי שהיה בקי בהכרת פנים ושרטוטין כאביו שהרי מסר לו הכל, על כן הכירם כי בני ישראל המה, והם לא הכירוהו כי לא היו בקיאין בזה. ויתכן דשני הפרושים אלו נובעים מן הפירוש הראשון, שהוא עיקר הפשט שנולד לו לעת זקנתו, אך דעל זה לבד קשה מה השבח הזה, דזה דעת איש המוני להיות לו אהבה לילד כזה ביתר שאת, אבל לא דעת חכם אמיתי המתנהג על פי שכל. אך הענין הוא, שתלמידי חכמים כל זמן שמזקינין דעתם מתוספת, כי גשמיותם יותר נחלש ונפרד, כמ"ש המפרשים שם בהמשנה (מסכת קנים סוף פ"ג מ"ו), והנה הבנים שמולידין לעת זקנה הם בשלמות יותר, כמו שמצינו באברהם שהוליד את יצחק בן ק' כמבואר במדרש. ואם כן הג' פירושים בקנה אחד עולין, ואין מקרא יוצא מידי פשוטו והכל נובע מהפשוטו, (דמחמת שנולד לעת זקנתו היה בר חכים, שהיה זיו אקונין דומה לו, שהיה לו אותן השרטוטין), ועל דרך רמז מפורש הכל, והבן.
10
י״אעוד ביאור על פירוש רש"י (ד"ה בן) שנולד לו לעת זקנתו, ואונקלוס תרגם ארי בר חכים. דשניהם דברים אחדים הם, דודאי עיקר אהבה משום שהיה בר חכים, אך אליה וקוץ בה דיש בו חשש פסולת משום איסור שתי אחיות, אך דיעקב ודאי לא עשה במזיד, רק חשב דגר שנתגייר כקטן שנולד וכו' (יבמות כ"ב ע"א), דיצאו מכלל בני נח ואולי טעה בזה. אך כיון דבן זקונים הוא, שהרי כשנשאה היה בן פ"ד שנים, וכבר אמרו רז"ל (יומא ל"ח ע"ב) כיון שעברו רוב שנותיו ולא חטא שוב לא יחטא, ועוד כיון שהוא בר חכים, אגלאי מילתא שכדין עשה, וכמו שכתב הפרשת דרכים על פסוק (ישעיה כט כב) ולא עתה יבוש יעקב בראותו ילדיו וגו', עיין שם ותבין. ועל פי זה י"ל גם כן כי ארד אל בני אבל שאולה (בראשית לז לה), כי לפי מה שחשב רע ח"ו על יוסף, אז עלה בלבו דאגלאי מילתא שעבר על איסור ב' אחיות שעתידה התורה לאסור, ועיין בעיר בנימין סי' קנ"ד שמביא מדרש ילקוט, וז"ל: בשעה שנמכר יוסף, היה יעקב בוכה ואומר אוי לי שנשאתי שתי אחיות, והוא מבואר לדברינו אלה. ועל פי זה יובן בפרשת ויחי (בראשית מח ז) ואני בבואי מפדן וגו', על פי שהגביה שבטו של יוסף עד שמי רום, ושמא יאמרו השבטים מחשש הנ"ל, לזה אמר ואני בבואי מפדן, על פי דברי הרמב"ן שלא קיימו התורה רק בארץ, ולכך מתה אז ולכך לא נקברה במערה, והוא תירץ לשבטים וליוסף שלא קברה בארץ. עוד ביאור על דברי התרגום ארי בר חכים הוא ליה. ופירוש רש"י (ד"ה בן) שהיה זיו אקונין דומה לו, על פי מ"ש העקדה שער כ"ח על דרך רמז, שכל הפרשה מרמז על ישראל שהם מתייחסים על שמו של יוסף, כדכתיב (תהלים פ ב) נוהג כצאן יוסף. וז"ש (בראשית לז ג) וישראל אהב את יוסף מכל בניו, ולו מסר מסירת החכמה והתורה, ועשה לו כתונת פסים בגדי כהונה לעמוד לשרת במקדש, וז"ש (בראשית לז ד) ויראו אחיו היינו האומות כי אותו אהב אביהם שבשמים, על כן וישנאו אותו, שכל שנאתם הוא מכח התורה והמצוה שניתנו לנו, עיין שם בארוכה. ובהקדים עוד מ"ש העקדה שער שלשים, כי האיש האלקי הנו מתגורר בארץ הלזה, ומקומו הטבעי הוא עם האלקים די מדרהון עם בשרא לא איתוהי (דניאל ב יא), וז"ש (תהלים קיט יט) כי גר אנכי בארץ, ועיקר מושבו בעליונים, על כן אל תסתר ממני מצותיך, כי בשרשו כביכול מתדמה אליו, עיין שם. וז"ש ארי בר חכים הוא ליה, שמסר לו סתרי התורה והחכמה, והטעם שמסר רק לו ולא לשאר האומות, על זה אמר דבר אחר שהיה זיו אקונין דומה לו, כלומר מפני שיש לו צלם אלהים, ושניהם בקנה אחד עולים, והבן.
11
י״ב(הג"ה ונ"ל דיש להבין על דרך זה גם פירוש הראשון של רש"י שנולד לו לעת זקנתו, והוא דידוע מאמר רז"ל בכריתות פרק ב' (כריתות ט' ע"א) שנכנסו אבותינו לברית במילה וטבילה והרצאת דם כדין גר, ועיין רמב"ם פרק י"ג מהלכות איסורי ביאה (ה"א-ד'), וגר שנתגייר כקטן שנולד דמי (יבמות כ"ב ע"א). וגם נודע מאמרם ז"ל (פסיקתא רבתי פכ"א) כי בשעת מתן תורה נראתה הקב"ה כזקן, ועל פי זה מבואר דשלשה הפירושים עולים יחד כאחד, והבן עד כאן הג"ה). עוד ביאור על דברי התרגום ורש"י הנ"ל, כי הנה כבר אמרו רז"ל (כתובות דף נ"ג.) לא תהוי בעבורי אחסנתא אפילו מברא בישא לברא טבא. והנה בספר דברי שלמה בפרשת בראשית הביא בשם שו"ת פני משה, אפילו בחייו לא יעשה כן, והנה הביא שם בשם היפה תואר דדוקא אם אין הפרש רק בהעדר הרע, אז אסור, אבל אם הוא מפואר לשבח שרי. ועל פי זה מבואר דברי התרגום ורש"י הנ"ל, ומה שאמרו רז"ל בשבת (דף יו"ד (שבת י') ע"ב) לעולם אל ישנה אדם בנו בין הבנים, שבשביל משקל ב' סלעים מילת שנתן יעקב ליוסף, ירדו אבותינו למצרים, אף על גב שכתבנו דבבן המפואר שרי, צריך לומר דהיינו דוקא אם פירש הבן המפואר ואינו בין הבנים כלל שרי, דאז לא חיישינן כלל שיתקוטטו עמו דאינו ביניהם, אבל אם הוא ביניהם, אפילו בכהאי גוונא לא ישנה משום דרכי שלום. והיינו מה שדקדקו ואמרו לעולם אל ישנה אדם בנו בין הבנים וכו', דר"ל לעולם אפילו הוא מפואר לטוב, לא ישנה בנו בין הבנים דייקא, ורבי אליעזר בן הורקנוס כבר פירש מן האחין, ודו"ק והבן כי נכון בס"ד.
12
י״געוד ביאור על דברי רש"י שהיה זיו אקונין שלו דומה לו, על פי מ"ש בספר שם משמואל בשם אביו בפסוק (בראשית לז ב) אלה תולדות יעקב יוסף, כי המילוי אותיות של יעקב הוא יוסף, כזה יו"ד עי"ן קו"ף בי"ת, המילוי של יו"ד הוא י של יוסף, המילוי של עי"ן הוא סמך, המילוי של קו"ף הוא וא"ו פ"א של יוסף, נשאר עוד המילוי של בית, הוא י' ת', הוא ר"ת תולדות יעקב יוסף, עד כאן דבריו. והוא עצמו מפרש כי יוסף הוא ממש יעקב, כי ויהי ה' את יוסף (בראשית לט ב), שהשם מצטרף ליוסף שהוא קנ"ו, והשם גימטריא כ"ו, אם כן שניהם יחד עולה מנין יעקב, מפני זה אמר הכתוב (ישעיה יא יא) יוסיף ה' שנית ידו לקנות שאר עמו, ר"ל כשיוסף הוא מחובר לה', אז הוא במדריגת יעקב שיש לו חיבור עם יעקב, וכן (דברים א יא) יוסף ה' עליכם וגו' ויברך אתכם, שאז בית יעקב אש ובית יוסף להבה ועשו לקש (עובדיה א יח), וזהו מרומז באותיות סמא"ל, הוא מנין קל"א שהוא ר"ת "אש "להבה "קש, ומפני זה יעקב נקרא אל, ר"ת אש להבה, חיבור יעקב ויוסף, וכן בלעם אמר אל מוציאם ממצרים (במדבר כג כב), עד כאן דבריו ז"ל הנחמדים. ואני הוספתי נופך לפרש האי דכתיב בפרשת וישלח (בראשית לג כ) ויצב שם מזבח ויקרא לו אל אלהי ישראל, ופירשו רז"ל (מגילה דף י"ח (ע"ב) [ע"א]) כי הקב"ה קראו ליעקב אל, כי קיימא לן כי ס"מ מס"א, ואל מצד קדושה, על כן ס"מ יבולע, ואל נשאר קיים כי שלנו הוא. ועל פי זה מבואר הקב"ה קראו ליעקב אל, דהאל הוא שלו. ונקדים עוד דנ"ל לפרש הפסוק (בראשית לט ב-ג) ויהי ה' את יוסף ויהי איש מצליח וגו', וירא אדוניו כי ה' אתו וכל אשר הוא עושה, הוא ואו נוסף, דמשמעו שראה פוטיפר שני דברים, א' שה' אתו, ב' שכל אשר הוא עושה וגו', והוא תמוה מאד וכי ראה אותו רשע את ה' אשר אתו, הלא לא ראה רק הצלחה, והיה ראוי לומר וירא אדוניו כי כל אשר הוא עושה וגו', או שיאמר וירא אדוניו ה' אתו כי כל אשר הוא עושה וגו', והבן זה. והנ"ל בזה על פי מה שפירשתי (לעיל בפרשת תולדות ובפרשת נשא) הפסוק (בראשית כו יב) ויזרע יצחק בשנה ההוא וגו' וימצא מאה שערים, ותרגומו מאה בדשערוהו, ויברכהו ה'. על פי שפירשתי המדרש (במ"ר פי"א ה') יברכך ה' (במדבר ו כד) בממון, וישמרך מן המזיקין, והפסוק (קהלת א יח) יוסף דעת יוסף מכאוב, ובתוספת נופך כי מצינו שני מיני ברכות, ואת שדי ויברכך (בראשית מט כה), וגם יברכך ה'. וידוע מהראב"ע בריש פרשת וארא כי שם שדי שמורה לשדוד המערכה, מכל מקום ניסים שלו נסתרים בדרך המערכה, וניסי שם הויה באתגליא, כי השם הזה היה קודם, עיין שם בשינוי הלשון כי כאן המתקת הדברים בטעמן, והבן. והנה מובן לפי זה כי הברכה של שם שדי הוא מכוסה בטבע, על כן אינו שורה רק בדבר הסמוי מן העין, ורק בכדי שהדעת טועה, מה שאין כן ברכת ה'. וזה לדעתי פירוש (משלי י כב) הפסוק (משלי י כב) ברכת ה' היא תעשיר, והבן. וגם נוכל לפרש הסיפא דקרא ולא יוסיף עצב עמה, שלא יתעצב על דעתו כי טוב היה לו שלא ידע, והבן. ועל פי זה פירשתי (בפרשת כי תשא, שמות ל לא) שמן משחת קדש יהיה זה לי לדורותיכם, ומה שדרשו רז"ל במסכת הוריות (דף י"א ע"ב) כי זה בגימטריא י"ב לוגין היה, וממנו נמשחו המשכן וכליו, ואהרן ובניו, והמקדש וכל כליו, וכל כהנים גדולים, וכל המלכים, וכלו קיים לעתיד לבא. כי לי היינו לשמי, היינו שם המיוחד כמו שפירשו בויקחו לי תרומה (שמות כה ב), עיין בשפת אמת על משלי. וזה התכת הכתוב שמן משחת קדש יהיה זה י"ב לוג כדברי רז"ל, ואם כן הוא דבר המדוד רק לי לשמי, על כן הוא לדורותיכם, והבן זה. ועל פי זה מבואר ויהי ה' את יוסף, ה' דייקא, ויהי איש מצליח, ר"ל שהצלחתו היה על ידי שם הויה שהיה באתגליא חוץ לדרך הטבע ולא היה מכוסה בטבע, על כן וירא אדוניו הצלחה זו, ומפרש כי ה' אתו וכל אשר הוא עושה ה' מצליח וגו', ה' דייקא, ועל ידי כן ראה אדוניו הצלחה זו, כי אם היה על ידי שם שדי לא היה רואה, כי היה תולה הכל בטבע והבן, ואם כן ראיית פוטיפר קאי על מעשה הצלחה, וכי ה' אתו היא נתינת טעם, והוא נכון בס"ד. והנה כבר פירשתי (בפרשת בראשית ב ט) וכל אשר יקרא לו האדם נפש חיה הוא שמו, דעצם החיות היינו הנשמה הוא שמו, וכתיב (קהלת ח א) חכמת אדם תאיר פניו, ששמו חופף עליו ומאיר. והנה בר ישראל ראוי שצלם אלקים יאיר עליו, כמו שפירש האלשיך בפסוק (שיר השירים ב יד) הראיני את מראיך, ובודאי דיש בו שם משמותיו הקדושים, ומסתמא שם אלקים כי כן נאמר (בראשית ט ו) בצלם אלקים, וזה בסתם בני אדם שהם נתונים תחת הטבע, ועל כל פנים מכוסים בטבע כי אלקים בגימטריא הטבע, ר"ל כי גם הטבע בהשגחה כי אלקים שופט (תהלים נ ו), והבן זה כי התורה על הרוב ידבר מדה בינונית, אבל יש בני עליה ששם ה' נקרא עליהם, וכל עניניהם למעלה מהטבע ואינה מכוסה בטבע כלל, והיינו (דברים כח י) וראו כל עמי הארץ כי שם ה' דייקא נקרא עליך, דהיינו בלי כיסוי, לכך וראו, (אבל זולת זה) יכולין לתלות בטבע, כי תולין כל כמה שיכולין לתלות בטבע, אבל כשנקרא שם ה' אז וראו, לכך ויראו ממך, ועל כן כתיב (ישעיה לח טז) ה' עליהם יחיו, כי המיתה טבעית, והבן. ולפי זה יוסף הצדיק שהיה שמו מאיר על פניו וגם שם הויה, כי כתיב ביה כי ה' אתו, וזהו זיו אקונין שלו, והוא דומה ליעקב, כי יוסף עם ה' שנתחבר עמו הוא יעקב, ואז אש להבה לכלות שונאי ה' ית', וקרן ישראל יתרומם. וכבר כתבו דורשי רשומות והיה ביום ההוא יוסיף ה', כשיתחבר ה' עם יוסף לקנות את שאר עמו, כי אז יהיה יעקב רק בגימטריא יוסף ה', כי יחזור הוא"ו לאליהו במהרה בימינו אמן. ועל פי זה יובן ויתורץ הקושיא שיש בנר חנוכה (ב"י או"ח סי' תר"ע), דלמה תקנו ח' ימים, הלא הנס לא היה רק ז' ימים דהרי היה בו להדליק יום אחד. ולפי מ"ש אתי שפיר, דהנה אז אחר חורבן הבית ראשון, לא היה משמש רק ניסים נסתרים מכוסה בטבע כמו נס דפורים, וכן חנוכה שהיה גוף הנס על ידי נצחון מלחמה דחשמונאים, ונמצא כיון שהיה רק פך אחד שהיה ידוע ומשוער שאין בו רק להדליק יום אחד, אם כן הוי דבר המדוד ומנוי ולא כסוי מן העין, ואיך יתכן בו ברכה, והיה צריך להיות שורה בהשמן בחינת הויה היפך הנהוג אז, דהנה כל אשר שם ה' נקרא עליהם חסרו בבית שני, ולכך גם שמן המשחה לא היה, ולא היה הכהן גדול משוח רק מרובה בבגדים, כי נאמר שמן המשחה יהיה זה לי לשמי כמ"ש, (ובהיפך) [ובהפך] זה היה צריך להאמר בו שם הויה, והוא עיקר הנס, ואם כן היה עיקר הנס בשמן הראשון שהיה שורה בו שם הויה והבן, (ועיין מ"ש לעיל בפרשת תולדות בפסוק ויזרע יצחק וגו').
13
י״דבאופן אחר אמרתי לישב קושיא הנ"ל (ב"י או"ח סי' תר"ע) למה תקנו ח' ימים, הלא הנס לא היה רק ז' ימים. גם מה שיש לדקדק בלשון הגמרא דשבת (דף כ"א:) בכ"ה בכסליו יומא דחנוכה תמני אינון וכו', לשנה אחרת קבעום ועשאום ימים טובים בהלל והודאה. דלמה המתינו על שנה אחרת, הוה להו לתקן תיכף אחר הנס שיהיה בכל שנה יום טוב כשיגיע זמן זה. וכן בנוסח על הניסים דחנוכה ולעמך ישראל עשית תשועה גדולה ופורקן כהיום הזה, דתיבת כהיום הזה אין לו ביאור. ועוד יש לדקדק דאמר קודם ולך עשית שם גדול וכו' ולעמך ישראל וכו', הלא השם הגדול נסבב מן הישועה, והוה ליה לסדר מן הקודם אל המאוחר. ועוד דכבר אמר לעיל מסרת גבורים וכו' והיינו הישועה והפורקן, ולמה כפל הדברים. ועוד יש לדקדק דקדוק עצום, דלמה בעל הניסים דפורים לא נסדר רק הנס, ולא נאמר כלל מה שקבעו ותקנו אחר כך, וכאן נאמר מה שתקנו אחר כך. וכדי לישב כל זה, נראה להקדים מ"ש בספר קדושת לוי בענין חנוכה בקדושה שניה, הטעם דלא נקבע לקרות מגילת חשמונאים כמו מגילת אסתר, כי באורייתא ברא קב"ה עלמא (זוהר ח"א ה' ע"א), והמתנהגים על פי התורה אינם צריכים לשום פעולה גשמיות, וכזה היה הנס של מרדכי ואסתר שלא עשו שום פעולה, לכן זה הנס קורין המגילה והיא תורה. אבל נס חשמונאי שהיה איזה סיוע ופעולה גשמיות ממעשה תחתונים שהיה דרך מלחמה, והתורה היא כמו שהיה בתחילת הבריאה קודם חטא אדם הראשון, שכל הטבעים יעשו שליחות בשר ודם בלי שום פעולת התחתונים, לכך אין קורין מגילת חשמונאים, כי רצונינו וחפצינו בחסדים יותר שלא יעשו התחתונים שום פעולה גשמית רק תפלה ותחתונים. וזהו עשאום ימים טובים, כלומר שגרמו שנפתחו למעלה האורות מאליהן כמו יום טוב, וקבעום למטה בהלל והודאה, עיין שם. ומבואר שם שרצו להמשיך לדורות בבחינה יותר גבוה ממה שנעשה בזמן הנס, והיינו יום טוב שנפתחין האורות מאליהן. ונתבאר עוד שם דעל ידי הדלקת נרות נפתחין האורות, ור"ל דזה איננו פעולה גשמית, רק פעולת מצוה ונמשך למטה על ידי הלל והודאה, והבן. והנה לפי זה יתכן דבשנה אחרת בזמן ההוא המעותד לטוב, פעלו על ידי המצוה ומעשיהם הטוב וטוב כונתם, להמשיך בבחינה היותר גבוה ממה שנעשה בזמן הנס. ועל פי זה נתיישב קושיא הנ"ל למה נקבע יום אחד יותר ממה שנעשה בו הנס, דא' הוא כנגד הבחינה היותר גבוה שנמשך שלא היה בזמן הנס, ונתקן הדלקה דעל ידי הדלקה נפתחין האורות כנ"ל. ועל פי זה יתבאר לשון הגמרא הנ"ל לשנה אחרת עשאום ימים טובים, דהיינו בבחינת יום טוב שלא היה בזמן הנס, רק הם פעלו זאת לשנה הבאה, וקבעום למטה ולדורות בהלל והודאה כנ"ל. והנה קריאת המגילה שהיא תורה לא נתחדשה אז, כי כל התורה ניתנה למשה, וכמבואר להדיא בירושלמי דמגילה (פ"א ה"ה) המגילה הזאת ניתנה למשה, אלא שאין מוקדם ומאוחר בתורה, ועיין מ"ש בפסוק (אסתר ד א) ומרדכי ידע וגו', וכל התקונים הלא נכתב הכל במגילה, ואם כן לא נתחדש שום דבר. אבל בנס דחשמונאים שלא היה בשלמות כפי שורת התורה, וכפי כונת הבריאה מתחילה שכל העולמות יעשו טובת ישראל בלי שום פעולה גשמית, תקנו הם מה שתקנו. ועל פי זה יתבאר ומדוקדק היטב הלשון שתקנו בעל הניסים, כי בעל הניסים דפורים לא נאמר רק ואתה ברחמך וכו', ולא נזכר שום פעולה גשמית, לכך לא נזכר מה שתקנו, כי הם לא תקנו דבר, רק מרדכי עשה כפי מה שנמסר לו. אבל בחנוכה נאמר ואתה ברחמיך וכו' עמדת להם וכו', להם דייקא וכמפורש להדיא אחר כך מסרת גבורים ביד חלשים, ועל כל פנים כפעולת מלחמה מכוסה בטבע, לכך מסיים ולך עשית וכו' בעולמך, כי אומות העולם אינם מבינים הראוי להעשות על פי שורת התורה, אבל ולעמך ישראל שקבלו התורה, עשית תשועה גדולה ופורקן רק כהיום הזה שמתנהג בטבע, אבל לא כתחילת הבריאה הנעשה בכונת התורה בלי פעולה כלל, והבן כי נכון הוא בס"ד.
14
ט״ואו יאמר ולעמך ישראל עשית תשועה גדולה ופורקן רק כהיום הזה, ר"ל כפי שנמשך עכשיו הוא תשועה גדולה וכו', אבל לא בזמן הנס והבן, על כן ואחרי כן באו בניך וכו', ר"ל תקנו הם עצמם מה שתקנו והדליקו נרות כנ"ל שיפתחו האורות, וקבעו שמונת וכו' שמונת דייקא, דהיינו שיהיה בבחינה יותר גבוה כמ"ש, והיינו להודות ולהלל לשמך הגדול דייקא, כעין שפירשו התוספות (במסכת ברכות דף ג' ע"א [ד"ה ועונין]) שיהיה שמו גדול ושלם, דהיינו שבחינת הויה יתגלה, דהיינו שיהיה הכל בלי פעולה גשמית, ושמו הגדול יתגדל ויתקדש במהרה בימינו אמן.
15
ט״זוהנה כדי להבינך דבר זה שכתבנו, כשמסייע פעולה גשמית הוא שלא כשורת התורה, אף דלא עביד קב"ה ניסא לשקרא ובודאי לצדיקים עביד, ואם כן אמאי לא הוי כשורת התורה. אך הנה מדריגות מדריגות יש בעושים רצונו של מקום, והנה אופן המעולה הוא כמבואר בספר יסוד התשובה פרק א' שלא לחסר שום דבר ממה שיש יכולת בידו לעשות, עיין שם באריכות. והנה מדתו של הקב"ה מדה כנגד מדה (סנהדרין צ' ע"א), כמו שפירש העקדה בפסוק (תהלים יט י) משפטי ה' אמת וגו', והאלשיך בפסוק (תהלים סב יג) ולך ה' החסד וגו'. הכי נמי הוי מדה כנגד מדה, דהלא מבואר בעקדה בענין השתדלות של האבות, עיין מ"ש בפרשת וישלח שצריך לעשות מה שבכחו, והלב יבטח בה' ולא למעט בהשתדלות משום הבטחון, אבל בהגיעו לגדר שלא יכול להשתדל עוד, אזי יבטח בשם ה' מעצמו, כיון שלא חיסר רק שלא יוכל. ועל פי זה פירשתי בפרשת ויגש בפסוק (בראשית מד יח) בי אדוני וגו'. והנה באמת דרך זה יתכן אם אינם שומרים התורה כראוי, אז הוא נופל תחת הטבע, וצריך להשתדלות מדה כנגד מדה שהוא אינו עושה כפי היכולת במילי דשמיא, על כן צריך לעשות כפי היכולת במילי דעלמא, אבל אם עושה כפי היכולת במילי דשמיא, אין צריך לסייע כלל בפעולה גשמית במילי דידיה, כאמרם ז"ל (אבות פ"ג מ"ה) כל המקבל עליו עול תורה וכו'. והנה אף אם האבות היו שומרים התורה כראוי, נ"ל דשאני אז שעדיין לא ניתנה התורה ועדיין לא נשתעבדה הטבע, וכמ"ש לישב קושית הבית שמואל על מהר"י מינץ באה"ע סימן ד' וס"ק י"ט, עיין שם והבן כנ"ל ברור, ודלא כבעל עקדה שמחליט דרך זה לעיקר אף עכשיו. על כן יתכן דהרגישו בהחסרון, על כן תקנו מעשיהם לגמרי על אופן הפעולה כנ"ל. ועל פי זה נ"ל לפרש הפסוק (תהלים קכא א-ח) אשא עיני אל ההרים וגו', כי ההרים היינו האבות, כמ"ש (מיכה ו ב) שמעו הרים את ריב ה' (שמו"ר ט"ו ד'), וכמו שפירשו רז"ל (סנהדרין פ"א ע"א) בפסוק (יחזקאל יח ו) אל ההרים לא אכל, וכמו שדרשו (ר"ה י"א ע"א) בפסוק (שיר השירים ב ח) מדלג על ההרים וגו'. והיינו אשא עיני אל ההרים אל האבות, ורואה אני שעשו השתדלות גדול לצרכיהם, ואם כן מאין יבא עזרי כי אין לנו יכולת להשתדל כל כך, לזה אמר (תהלים קכא ב) עזרי מעם ה' עושה שמים וארץ, דתחילת הבריאה נברא באורייתא על דרך שלא נצטרך לשום סיוע פעולה גשמית, ואם כן כיון שניתנה התורה, ראוי להתנהג העולם על בחינת תחילת הבריאה כנ"ל, רק אם נשוב מדרכינו הרע ולא נחזור לתעתועינו, כי נמשל לנדה הסותרת למפרע, וגם צריך לזהר לתקן העבר, דאם לא כן כיון שהתחיל לשוב נענש על העבר, וכמבואר בספר יסוד התשובה פרק ב' על פי משל, עיין שם. והיינו דמבואר בפרשה דילן, דהא ידוע אמרם ז"ל (מגילה י"ז ע"א) דיוסף פירש מאביו כ"ב שנה, נגד מה שביטל כיבוד אב. והנה כל זמן שלא שב לא נענש, רק וישב יעקב בארץ מגורי אביו, שבא אצל אביו ושב מכאן ולהלן כשאביו עדיין היה חי כידוע, אז בקש לישב בשלוה, קפץ עליו רוגזו של יוסף שנענש על העבר כדי לטהרו לגמרי, וזה ברור.
16
י״זנחזור לענינינו דהמתנהג על פי התורה אינו צריך לפעולה גשמית, והנה מי שאינו בעל תורה יזהר לכבד לומדי תורה בכל כחו, כי בצל החכמה בצל הכסף (קהלת ז יב), והיינו כיון שעושה כל יכלתו לכבד לומדי תורה, אין צריך להשתדל כל כך ויצליח. והיינו (דברים לג יח) שמח זבולין בצאתך אף שעדיין לא השתדל, כי ויששכר באהלך. והנה העוסקים בתורה הם בימינו ית"ש, שנאמר (דברים לג ב) מימינו אש דת וגו', והתורה נקראת ימין, כי הרוצה שיחכים וכו' ומנורה בדרום (ב"ב כ"ה ע"ב), ונמצא הוא כלו בן ימין, מה שאין כן העושר היא בשמאל, כי מצפון זהב יאתה (איוב לז כב), ושלחן בצפון. אבל אם נותן צדקה ללומדי תורה ומחזיקם עם היד שלו שהיא עיקר בזה, כענין שנאמר (דברים טו ח) פתוח תפתח את ידך ולא תקפוץ את ידך. ועל פי זה יתבאר כי אמר עזרי וגו' כמ"ש כי (תהלים קכא ג) אל יתן למוט וגו', (תהלים קכא ד) הנה לא ינום, ושמא תאמר מי שאינו בעל תורה מה יעשה, לזה אמר (תהלים קכא ה) ה' שומרך ה' צילך על יד ימינך דייקא, (כלומר על ידי שאתה מחזיק לומדי תורה) כנ"ל וגו', (תהלים קכא ח) ה' ישמור צאתך וגו', כענין שנאמר שמח זבולון בצאתך וגו'. ועל פי זה נ"ל לפרש בדרך רמז (פרשת וזאת הברכה, דברים לג יב) לבנימין, דהיינו לבן ימין כידוע שמשום זה קרא לו בנימין כמו שפירש רש"י (בראשית לה יח, ד"ה בנימין), אמר ידיד ה' וגו', כי אין להקב"ה בעולמו אלא ד' אמות של הלכה (ברכות ח' ע"א), ישכון לבטח ואין צריך לעשות שום השתדלות, עליו חופף, ר"ל הנדבק בו גם כן חופף עליו כל היום, ובין כתפיו של התלמיד חכם שכן, כי התלמיד חכם מגין עליו, והבן. והנה יש להבין אמרם ז"ל (שבת כ"א ע"ב) קבעום ועשאום ימים טובים בהלל ובהודאה, מה הלשון וקבעום. והנ"ל בהקדים לבאר (בבראשית רבה פרשה מ"ח סי' י') (ב"ר מ"ח י') יקח נא מעט מים (בראשית יח ד), ר' אליעזר בשם ר' סימא אמר הקב"ה לאברהם אתה אמרת יוקח נא מעט מים, חייך שאני פורע לבניך, הדה"ד (במדבר כא יז) אז ישיר ישראל את השירה הזאת עלו באר ענו לה. והקשה היפה תואר אמאי לא נקט הפסוק (שמות יז ו) והכיתם בצור דכתיב מקמיה, ונדחק לישב. ואני מוסיף עוד בהקושיא דהא שם הוא הנס, וכאן מדבר רק מהשירה. ועוד קשה לי דאם אינו רוצה רק להביא ראיה שהעלה להם באר, הוה ליה למימר שנאמר, ולשון הדא הוא דכתיב, משמע שמיישב על ידי זה איזה קושיא בפסוק הנ"ל כנודע מדרך המדרש. והנ"ל בזה, דיש להבין דלמה בשירת הים נאמר (שמות טו א) ישיר משה ובני ישראל, וכאן ישיר ישראל ולא נאמר משה ולא בני. וגם שר היה לו לומר ומה לשון ישיר, והדרשה תדרוש. והפשוט כמ"ש רש"י בשירת הים (ד"ה אז) עלה בדעתו שישיר, דכל סוף מעשה במחשבה תחלה, ומה אשמועינן בזה. וגם נפרש הפסוק (תהלים קמט א) שירו לה' שיר חדש תהלתו בקהל חסידים. והכל יתבאר על פי הקדמה אחת והוא, דהנה איתא בירושלמי דמסכת פסחים (ירושלמי פסחים פ"י ה"ו), וז"ל: כתיב (שופטים ה ב) בפרוע פרעות בישראל בהתנדב עם ברכו את ה' התנדבו ראשי עם, כשהקב"ה עושה לכם ניסים, תהי אמרין שירה. ופירש בספר כבוד חכמים כי ראשי עם היינו הצדיקים שהנס נעשה להם בדין, אינם מחויבין לומר שירה, רק שאומרים דרך נדבה, אבל שאר ישראל שעושה להם בחסדו, מחויבין לומר שירה. והיינו בפרוע פרעות בישראל שהם הצדיקים ראשי עם בהתנדב, אבל עם שהם הפחותים ברכו את ה' דהיינו בציוי, עד כאן דבריו. ובפרוע פרעות, הוא התגלות הנס כמו שהוא לפי פשוטו, ולי נראה להוסיף נופך בפרוע פרעות בישראל, דבישראל הוי רק פרעון על פירות מעשיהם, לכך השירה רק בהתנדב, והבן. ויתכן על פי זה הכפל בפרוע פרעות, דהכי פירושו בפרוע, ר"ל כשנתגלה איזה נס וישועה, הוא רק פרעות בישראל לשון פרעון, לכך בהתנדב כמ"ש. וכתב עוד בספר הנ"ל דלכך נקראו ישראל שיר אל, שאומרים שיר אל שלא בחיוב, וכתב שנ"ל כן על פי הזוהר (תיקו"ז הקדמה ג' ע"א), עד כאן דבריו. ולכאורה תמוה דאדרבה אם היה מחויב להם השירה, היה הרמז יותר טוב. אבל נ"ל דאל הוא חסד, שנאמר (תהלים נב ג) חסד אל וגו' שיר חסד, דחסד הוא מהם לפנים משורת הדין שאומרים שירה, וגם אל הוא לשון כח כמו אילי הארץ (מלכים ב' כד טו), דשיר זה על מה שנעשה בכח מעשיהם, ולכך הוא חסד מהם כנ"ל, ולכך מחלק בשירת הים ישיר משה ובני ישראל, כי משה היה כדאי להינצל בדין וישראל ניצולים רק בחסדו, דמדת הדין צווח מה נשתנו כנודע (ילקו"ש רמז רל"ד). והיינו אז ישיר משה, דהיינו עלה בדעתו שישיר, דהיינו מדעת עצמו אבל לא מחויב בדבר, ובני ישראל את השירה הזאת לה', בני ישראל דייקא שלא היו בגדר ישראל לענין זה שהשיר הוא רק בנדבה וחסד מאתם, רק בני ישראל המה והשירה בחיוב, והיינו השירה הזאת לה', כדאמרינן בר"ה (דף ו' ע"א) לה' (דברים כג כד), אלו חטאות ואשמות, פירש רש"י (ד"ה לה') דבר שבחובה, ור"ל לה' משמע שמחויב לה', וכל זה בשירת הים. אבל שם בהבאר דהיה מגיע להם פרעון מאברהם, וכולן שלא בחיוב שרו, אינו מחלק משה מישראל, וגם קרו להו ישראל, ועל כן כתיב אז ישיר ישראל, דהיינו עלה בדעתן שישירו ולא בחיוב. וכן הוא הפירוש שירו לה' שיר חדש תהילתו בקהל חסידים, כי שירה הוא על התחדשות נס בחיוב, אבל תהילה היא סיפור סתם שבחו של מקום אף בלי חיוב, והיינו שירו לה' שיר חדש, כי לכלל ישראל הוא מצוה שירו לה' שיר חדש, ר"ל כשיתחדש איזה דבר מחויבים אתם לשיר, אבל תהילתו רק בקהל חסידים, שהם אינם מחויבים והוי אצלם רק תהילה, והבן. ועל פי זה יתבאר המדש בטוב טעם ודעת, חייך שאני פורע לבניך הדה"ד אז ישיר ישראל וגו', ר"ל דמשום הכי כתיב בשירת הבאר ישראל, ולא נזכר משה לבד וישראל לבד רק כללם יחד, וכתיב ישיר ולא שר, אבל מקרא דוהכית בצור אין ראיה כלל לזה כנ"ל. והנה בשאר ניסים אף שהם בתורת חסד, מכל מקום כיון שבאין על ידי צעקה להש"י ותשובה, היא גם כן קצת בדין, לכך אין הקביעות להלל יותר ממה שהוא לאכול ולשתות ולשמוח, בין לרבי אליעזר ובין לרבי יהושע או כלו וכו', או חלקהו (עיין ביצה פרק ב' ט"ו ע"ב), אבל חנוכה קיימא לן דנקבע רק להודות ולהלל ולא לאכילה ושתיה כלל כמבואר בשו"ע (או"ח סי' תר"ע ס"ב), דבשאר יום טוב על מה שנעשה חסדי השי"ת ראוי להלל, ועל מה שנעשה מצד זכות עצמינו ראוי לשמוח, אבל חנוכה מבואר ביערות דבש חלק א' דלכך אמרינן (יומא כ"ט ע"א) לא ניתן לכתוב קאמרינן, משום שהיה בלי תשובה, עיין שם. ולי נראה להוסיף נופך, על פי מה ששמעתי מהמגיד הקדוש זצוק"ל לפרש הגמרא (סנהדרין ק"ג ע"א) חתר תחירה מתחת כסא כבודו, כי זה נגד כבודו לקבל בתשובה, ועם כל זה מקבל בתשובה, עד כאן והבן. והנה בכל סליחת עון שהוא על ידי תשובה אף שהוא נגד כבודו, ניתן לכתוב דקב"ה מחל ליקריה כדי להורות תשובה, אבל זה שנעשה בלא תשובה לא ניתן לכתוב, ואם כן הוא כלו בחסד, לכך נקבע בהלל ובהודאה דייקא, ר"ל בחיוב ולא באכילה ושתיה. ומזה יוצא מוסר גדול מאד להמאבדים זמן קדוש הזה בשחוק וקלות ראש במיני משחקים, ושותים במזרקי יין זוללי בשר, ונעורים כל הלילה וכמעט אינם מתפללים, אוי להם ולנשמתם ולא דברה התורה במתים, ואנחנו נברך יה מעתה ועד עולם אמן.
17
י״חבב"ר (פפ"ד ח') למה וישנאו אותו (בראשית לז ד), כדי שיקרע הים לפניהם, נ"ל כי שנאתם שומה מאת ה' היה כדי שיקרע הים לפניהם, על פי המבואר בהכלי יקר ריש פרשה זו על אמרם (ב"ר פ"ד ג') בקש יעקב לישב בשלוה, כי אלו היה יעקב יושב בשלוה בארץ כנען, לא היה נחשב זה בין הד' מאות שנה, עיין שם ודפח"ח. והנה מבואר בשם האר"י על הפסוק (שמות יב לט) ולא יכלו להתמהמה, דאם עוד מעט היו שם, אז היו נשקעין לעולם בטומאת מצרים ולא היו נגאלין. ועל פי זה מבואר המדרש הנ"ל, דאם לא היו שונאין ליוסף, היה יעקב יושב בשלוה ולא היו נשלמין הד' מאות שנה אחר שהיו רד"ו שנה במצרים, ואם כן שוב לא היה יכולין להגאל ולא היה נקרע הים לפניהם, כנ"ל נכון בס"ד. עוד י"ל על פי המבואר בעקדה כי מה ששנאו את יוסף, היה כונתם לשם שמים שחששו שלא יפרדו מעל יעקב ויהי זרע הנבחר רק יוסף. ועל פי זה מובן המדרש למה וישנאו אותו, כדי שיקרע הים לפניהם, ר"ל שיתקיים בהם ברית בין הבתרים, והבן. ועוד יש לפרש המדרש הנ"ל, על פי הזוהר בפרשה זו (ח"א קפ"ד ע"א) על פסוק (בראשית לז יג) ויאמר ישראל אל יוסף הלא אחיך רועים בשכם, וז"ל: אשכחנא בספרא קדמאי דבעיין אילין בני יעקב לשלטאה עליה דיוסף עד לא יחות למצרים, דאלו הוא יחות למצרים ואינון לא שלטו ביה בקדמייתא, יכלו מצראי לשלטאה לעלמין עלייהו דישראל, ואתקיימו ביה ביוסף דאזדבן לעבדא ואינון שלטי עלי', ואף על גב דיוסף הוי מלכא לבתר ומצראי הוי עבדין ליה, אשתכחו ישראל דשלטו על כלהו ת"ח וכו' וכלא הוי מעם הקב"ה כדקא יאות עיין שם, וזה פירוש אמיתי בס"ד.
18
י״טויאמרו לו אחיו המלוך תמלוך עלינו וגו' (בראשית לז ח). יתבאר על פי שאמרו רז"ל בברכות (דף נ"ה ע"א) ג' צריכים רחמים, חלום טוב, ומלך טוב, ושנה טובה. ועיין במפרשים חלום טוב היינו שיתקיים, והוא מוכרח דלמה לבקש על חלום. וזה שאמרו לו מה בכך שראית חלום הרומז על המלוכה, הלא עדיין צריך לרחמים, אם כן איך תמלוך עלינו דייקא שאנחנו נתפלל על מלך טוב, והבן. ועל פי זה נתיישב הכפל המלוך תמלוך, שהיה ראוי לומר התמלוך עלינו. ולפי מ"ש אתי שפיר, דהכי פירושו המלוך, ר"ל האם החלום רומז על מלוכה, האם תמלוך עלינו וכאמור. עוד ביאור על זה על פי המבואר ביערות דבש (ח"א דף נ"ז) כי עיקר המלוכה שהמלך מקבל שפעו מהשי"ת, עיין שם. וזה יתכן באומות, אבל בישראל כי חלק ה' עמו (דברים לב ט), וכולם מקבלים מהשי"ת למה להם מלך, ולכך אמר שמואל רעתכם רבה אשר עשיתם בעיני ה' לשאול לכם מלך (שמואל א' קפיטל י"ב פסוק י"ז (שמואל א' יב יז)), והם גם כן לא אמרו רק תנה מלך לשפטינו (שמואל א' ח ה). וזה מאמר שבטי ישורון המלוך, ר"ל האם שראוי לך המלוכה, תמלוך עלינו דייקא ולמה לנו מלך, ויוסף היה סבור דהם עדיין בחזקת בני נח. ובזה יתבאר המדרש (ב"ר פ"ד ח') למה וישנאו אותו (בראשית לז ד), כדי שיקרע הים לפניהם, לפי שנס נגלה חוץ לדרך הטבע, לא יתכן רק בשביל ישראל שהם אינם תחת הטבעי, והבן.
19
כ׳ויוסיפו עוד שנוא אותו על חלומותיו ועל דבריו (בראשית לז ח). הנה יש לדקדק כיון דכבר כתיב אחר שנאמר (בראשית לז ב) ויבא יוסף את דבתם וגו', הרי מבואר ששנאו אותו על ידי הדבה, אם כן אחר שנאמר מענין החלום, לא היה צריך לומר רק ויוסיפו עוד שנוא אותו על חלומותיו, וממה שנאמר ועל דבריו דהוא על הדבה שהביא כמו שפירש רש"י (ד"ה ועל), משמע דעל ידי החלומות ניתוסף עליו שנאה על הדבה על ידי החלום. וגם צריך להבין אומרם הנה בעל החלומות הלזה בא (בראשית לז יט-כ), ואחר ששומה בפי המפרשים דהא דרצו להרגו, היינו שחשבו שהוא בעל לשון הרע ששקולה כנגד עבודת אלילים וגילוי עריות ושפיכות דמים כאמרם במסכת ערוכין (ערכין דף ט"ו ע"ב), ועל כן הותר דמו, אם כן היה להם לומר הנה בעל הדבה הלזה בא (בראשית לז כ) ועתה לכו ונהרגהו, דמשום שחלם לו ודאי לא הותר להרגו. והנ"ל כדי לישב כל זה אקדים מה דמבואר בזוהר חדש פרשה זו דעיקר הגלות הוא בשביל מכירת יוסף, דעל ידי שנאת חנם שהיה בזמן בית שני, נתעורר חטא שנאת חנם דקדמייתא וישנאו אותו (בראשית לז ד), ואלמלא שמרו ישראל שתי שבתות מיד היו נגאלין, דשבת הוא דרגא דיליה דיוסף הצדיק הוא שביעאה, עד כאן דברי הזוהר חדש. ונ"ל דר"ל לבני הגבירות, דבני השפחות אינם בכלל החשבון, דאם לא כן הא הוי בן י"א ליעקב, אבל לבני הגבירות אתי שפיר שנולד אחר ראובן שמעון לוי ויהודה יששכר זבולן, והבן כי זה עקרו של פשוטו דאמר שם בזהר חדש כמה דברא בעלמא עילאה, הכי נמי ברא בעלמא תחאה שיתא זכאי קשוט וחד שביעאה וכו', עיין שם. ונחזור לענינינו כיון דשבת הוי דרגא דיליה עיין שם, ועדיין צריך ליתן טעם למה שתי שבתות דוקא. והנ"ל משום דשבת הוא גם כן דרגא דיעקב, כמבואר בספר תפארת ישראל למהר"ל מפראג זצוק"ל (בפרק י"ט ובפרק כ'), ועיין בנזר הקודש (בב"ר פרשה י"א סי' ח') בד"ה שאין כתיב בו וכו', ובד"ה ירש את העולם, וכן מבואר בספרי חכמי אמת דשבת הוא מדת תפארת תתן אמת ליעקב (מיכה ז כ), על כן נחלת יעקב בלי מצרים, וכן שבת (עיין שבת קי"ח ע"א). ועם זה יש להבין פירוש רש"י (ד"ה אלה) בקש יעקב לישב בשלוה וכו', כלומר במנוחה בחדוה כי כן ראוי למדת שבת, קפץ עליו רוגזו של יוסף שמכרוהו, והוי חילול שבת דרגא דיוסף כמבואר בזוהר חדש הנ"ל, ועל כן נתחלל שבת דיעקב, ואעציבו ליה ויתאבל על בנו וגו' (בראשית לז לד), על כן צריכין שתי שבתות לכפר, אחד כנגד יעקב ואחד כנגד יוסף כנ"ל. ונחזור לענינינו לדברי הזוהר חדש הנ"ל דיוסף הוא שביעאה, ועל פי זה מבואר הפסוק ויוסיפו עוד שנוא אותו על חלומותיו ועל דבריו, דמשמע שעל ידי החלומות ניתוסף בו שנאה על דבריו, דהיינו על הוצאת דבה כמ"ש לעיל, דהא חלומותיו היו מורין דימלוך עליהם, ומבואר בזוהר חדש הטעם דוגמא דעלמא דאתי בשביעאה הוא מלכא עלייהו, דשבת מלך על ימי החול, ועליה מסתמכין ומיניה אתזנין, הכי נמי האי צדיק שביעאה, עיין שם עד כאן דברי הזוהר חדש שם. ולפי זה נראה דיוסף ושבטי י"ה השיגו זה, והיה דעת אחי יוסף דזה יתכן אם בני השפחות אינם בכלל בניו של יעקב, אם כן הוא השביעי י"ל דראוי להיות מלך, מה שאין כן לפי הדבה שהוציא עליהם שמזלזלין בבני השפחות לקרותן עבדים, אם כן לפי דעתו של יוסף דהם עשו שלא כהוגן בזה, ובכלל בניו של יעקב יתחשבו גם בני השפחות בכללן ושוה להן, אם כן הוא אינו השביעי ולמה ימלוך הצעיר. והנה מובן דבענין החלומות לא חשדוהו לשקרן, רק שאמרו שהוא חושב להשתרר עליהם ולהתגאות עליהם, ורעיוניו על משכבו סליקו ואין מראין לו לאדם אלא מהרהורי לבו, והמדמה מראה הרעיונות בדוגמא. והיינו שאמרו לו המלוך תמלוך עלינו, ותרגומו המלכי את מדמי לממלך עלנא וגו', והבן. ונראה שהוכיחו זה דאמרו איך יתכן דהחלומות אמיתיים הם וימלוך, הלא מתנהגים עם האדם למעלה כמה דפסק אנפשיה, כמו שביארתי בדרושים במדה שאדם מודד מודדין לו (מגילה י"ב ע"ב), וכיון דהוא פסק אנפשיה דהדבה שהוציא דבני השפחות הם בכללן ושוה להן, אם כן לא יתכן שימלוך, אלא ודאי דהחלומות אינם מן השמים רק מהרהורי לבו כנ"ל דכן היה דעתן של אחי יוסף. והשתא יובן דעל הוצאת דבה לחוד אף ששנאוהו על שהשניאן בעיני אביהם, מכל מקום דנוהו קצת לזכות דדילמא באמת כך דעתו שאין עושים כהוגן בזה, דהוא סובר דבני השפחות שוה להן דגם המה בניו של יעקב, והגיד לאביו כדי להוכיחן ולהדריכן בדרך הישר ולא להוציא דבה נתכוון. אך לפי שנתברר להם על פי הוכחה דהחלומות הם הרהורי לבו כמ"ש, אם כן נודע להם שיוסף חושב שימלוך עליהם, והיינו ודאי משום שמחשב עצמו לשביעי, דאם לא כן הלא ראוי המלוכה להבכור כמבואר בכתובות פרק הנושא באשכבתא דרבי (כתובות ק"ג ע"ב), ואם כן נתברר להם דדעתו של יוסף בעצמו דבני השפחות אינם בכלל בנים, רק שבעלילה בא להוציא דבה כדי להשניאן בעיני אביהן, וז"ש ויוסיפו עוד שנוא אותו על חלומותיו ועל דבריו, דהיינו על ידי החלומות ניתוסף עוד שנאה על הדבה, והבן. וגם י"ל הפירוש קצת באופן אחר ויוסיפו עוד שנוא אותו על חלומותיו ועל דבריו, ר"ל דמה שהוסיפו לשנוא על החלומות, היה הכל על ידי דבריו דהיינו הדבה, דבלא זה היה סוברין שהחלומות מן השמים ואינו חייב בדבר, רק על ידי הדבה הוכיחו שהן רק מהרהורי לבו כמ"ש, לכך שנאוהו גם משום החלומות, וגם זה נכון בס"ד. והשתא אתי שפיר מה דאמרו הנה בעל החלומות הלזה בא, דבאמת דנוהו משום שהוא בעל לשון הרע, רק דעל זה לבד יש ללמוד זכות דלא נתכוין להוצאת דבה כמ"ש, לכך אמרו הנה בעל החלומות הלזה בא, דמן החלומות מבואר דנתכוון להוצאת דבה ובעל לשון הרע הוא, על כן לכו ונהרגהו וגו' כנ"ל ודו"ק. ועוד י"ל כי בלא החלומות היה מקום לדונו בהדבה לזכות, כמ"ש שכונתו לשם שמים ולא להשניאם בעיני אביו שיתן רק לו הגדולה והכבוד, אבל על ידי החלומות היה נראה להם רגלים לדבר שרוצה להשתרר עליהם ולמלוך עליהם, אם כן איגלאי מילתא למפרע דזה היה כונתו בהדבה ותולין הקלקלה במקולקל, ולכך על ידי החלומות הוסיפו שנאה על הדבה כנ"ל. (ב), ועוד י"ל כפשוטו על הפסוק ויוסיפו עוד שנוא אותו על חלומותיו וגו', לפי שהתגאה עליהם לאמר אני אמלוך, ושמא תאמר אדרבה היה ראוי להם לבקש אהבתו דאולי הוא חלום אמיתי, לזה אמר ועל דבריו, לפי מה ששמעתי לפרש כל החלומות הולכין אחר הפה (ברכות נ"ה ע"ב), ר"ל לפי מה שהפה של אותו אדם רגיל לדבר, אם אמת מראין לו חלום אמת, ואם שקר שקר, והם החזיקו אותו לשיטתם לשקרן בהבאת דבתם, ולכך היה החלום בעיניהם דבר נקלה, וזה המאמר ועל דבריו, ולכך לא היה קנאה רק שנאה, ורק אחר כך כששמעו הפתרון מפי יעקב שנתכוון בפתרונו לאמת חלומו, ואז הבינו דחלומו חלום אמיתי ונתוודע להם דוהנה השמש (בראשית לז ט), מוסב על יעקב אשר מקודם לא היו יודעים מזה, וכמבואר במדרש (ב"ר ס"ח י') דאמר יעקב מי גילה ליוסף ששמי שמש, אז ויקנאו בו (בראשית לז יא), והבן. (ג), עוד ביאור על ויוסיפו עוד שנוא אותו על חלומותיו ועל דבריו, ועיין פירוש רש"י (ד"ה ועל). והנה לפי זה משמע שהיה איזה הוספה להשנאה על דבריו על ידי החלום, והוא תמוה. ונ"ל דיתבאר על פי הפרשת דרכים בענין מחלוקתם במפרכסת, דהם סברו דיצאו מבני נח, ויוסף היה סובר דלא יצאו מכלל בני נח להקל. עוד המצאתי לפי מה דאיתא בפרק בהמה המקשה (חולין דף ע"ג ע"ב וע"ד ע"א) דמיתה עושה ניפול, ושחיטה אין עושה ניפול, עיין שם. ולפי זה י"ל דהם אכלו אבל המדולדל לאחר שחיטה, דסברו דיצאו מכלל בני נח ובשחיטה תליא מילתא ואין שחיטה עושה ניפול, והוא סבר דלא יצאו מכלל בני נח, ובמיתה תליא מילתא ומיתה עושה ניפול. והנה מסורת בידם שאין מלך לישראל קודם בני עשו, כמו שמבואר מנבואת רבקה, וגם וידו אוחזת בעקב עשו (בראשית כה כו), וגם כתיב (בראשית לו לא) לפני מלך מלך לבני ישראל, ובאמת יוסף מלך רק על מצרים, וגם לא היה מלך גמור רק משנה, והם לא אסקו אדעתייהו רק כפשוטו, לכך אמרו המלוך תמלוך עלינו, עלינו דייקא, ואם כן מוכח דעדיין לא יצאו מכלל בני נח, ולאו בכלל בני ישראל הם ואינם נחשבין לאומה בפני עצמם, דהא מבני עשו לא מלכו עדיין, כי עשו עדיין חי היה, לכך היה הוספה לשנאה על פי חלומותוו על דבריו. והיינו דאיתא במסורת הביאו הבעל הטורים ויגער בו אביו (בראשית לז י). ויגער בים סוף ויחרב (תהלים קו ט). ויובן לדברינו על פי המדרש רבה (ב"ר פ"ד ח') למה וישנאו אותו, כדי שיקרע הים לפניהם. ופירשנו בו למעלה כי נס נגלה לא יתכן רק בשביל ישראל שהם למעלה מהטבע, והבן. (ד), ועוד י"ל על הפסוק באופן אחר, על פי הרמב"ם (פ"ט מהל' מלכים הי"א) דבן נח אינו מצווה על אבר מן החי דעוף, ואם כן י"ל מחלקותם להיפך, ואבר מן החי דעוף היו אוכלים, דהיו סוברים דלא יצאו מכלל בני נח, ויובן מזה כי לפי דבריהם נשא יעקב שתי אחיות, דהא לא שייך גירות בבני נח, אם כן יוסף בא מהנשואין של השניה והוא הפסול, ואף אם אביו עשה על פי הדבור מכל מקום הוא הפסול, לכך על ידי שאותו אהב אביהם, הבינו שאביו סובר כסברתו של יוסף דיצאו מכלל בני נח, ונכנס הדבר בלבו ואהני מעשיו, על כן וישנאו אותו. ונקדים עוד מה שאמרתי לפרש מאמר דוד המלך ע"ה (תהלים ס"ט י"ג [-י"ד]) (תהלים סט יג) ישיחו בי יושבי שער, דהיינו שאומרים שאינו ראוי לבא בקהל, (תהלים סט יד) ואני תפלתי, ר"ל אפילו כשאני מתפלל יחידי, לך ה' עת רצון, והלא כבר אמרו (ברכות ח' ע"א) אימתי עת רצון בשעה שהציבור מתפללין, אלא על כרחך דשאני מלך כיון דרבים צריכין לו כרבים דמי (תענית ט' ע"א), וכיון דמזה מוכח דמשמיא אסכימו שאני הגון למלכות, כל שכן שאני כשר לבא בקהל, (כמו שיבואר שם במקומו [בספר תפלה למשה תהלים] בארוכה), ואם כן הכי נמי על ידי החלום שמרמז שיהיה מלך, מוכח שזרע כשר הוא, ועל כרחך משום שיצאו מכלל בני נח, וכדין נשא יעקב ב' אחיות שהרי גיירן וגם מועיל הגירות, ועל כן ויוסיפו עוד שנוא אותו על חלומותיו ועל דבריו, והבן. (ה), עוד ביאור על ויוסיפו עוד שנוא אותו על חלומותיו. דקשה מה חטא בזה שחלם לו כך. ועוד קשה מה זה שאמרו לו המלוך תמלוך וגו', ובתרגומו המלכי את מדמי לממלך וכו', וקשה אם פתרון החלום כך הוא, גם הם ידמו כך, ואם לאו למה ידמה כך. והנ"ל על פי דברי האור החיים בפרשה קרח בפסוק (במדבר טז כח) כי לא מלבי, כי חשדו אותו שמא מתוך שהיה חפץ וחושק בלבו לתת גדולה לאהרן אחיו, על כן נתן לו ה' תאות לבו, לזה אמר כי לא מלבי, ר"ל לא חפצתי בזה מעולם, עד כאן. ויש סמך רב לזה מדברי התוספת ביבמות (דף ס"ב ע"א) ד"ה דכתיב (דברים ה כז) אמור להם, שם בסוף הדבור. וי"ל משום שבדרך שאדם רוצה לילך מוליכין אותו וכו' (מכות י' ע"ב), והבן, הכי נמי ידעו ביוסף שהיה צדיק גמור, אבל חשדוהו שרוצה להשתרר עליהם לכך רצון יראיו יעשה, וזה שפירש התרגום המלכי את מדמי לממלך, והבן.
20
כ״אויגער בו אביו וגו' (בראשית לז י), ואביו שמר את הדבר (בראשית לז יא). ויש להבין מפני מה גער בו, דליכא למימר משום שמעורר קנאה, דהא בתר הכי כתיב ויקנאו בו, אבל מקודם לא קנאו בו כשסיפר החלום, לפי שלא ידעו הפתרון כלל וכמ"ש לעיל. ונראה על פי מה דאיתא בב"ר (פס"ח י') שאמר יעקב מי גילה ליוסף ששמי שמש. וכתבו המפרשים שמזה הבין יעקב שהחלום הוא אמיתי ואינו בדוי מן הלב, (עיין בנזר הקודש פרשה ס"ח). וידוע שכבר אמרו (ברכות נ"ה ע"ב) כל החלומות הולכין אחר הפה, לכך נתכון לפותרו, רק הא דאמר זה דרך גערה, היינו כדי שלא ישמח יוסף בשמעו הפתרון ולא יהיה, כמו שאמרו (ברכות נ"ה ע"א) חלמא טבא חדותא מסתייא. וזהו ואביו שמר את הדבר, שמר לאותו דבר שיתקיים, והוא פירוש נאה בעז"ה.
21
כ״בלכה ואשלחך וגו' (בראשית לז יג). יובן על פי מ"ש האר"י ז"ל בפרשת שמות (ג י) בפסוק לכה ואשלחך אל פרעה, וז"ל: מלת לכה ואשלחך סותרים זה את זה. אך הכונה כי הלא הקב"ה היה משלח את משה בב' שליחות, א' לטובת גאולת ישראל, והב' לרעה שעל ידי השליחות נאמר (שמות ה ט) תכבד העבודה על האנשים. אמנם הקב"ה אינו מכנה השליחות לעולם על הרעה, לכן נגד הא' שהוא תכבד העבודה, אמר לכה לעצמך כאלו איני משלחך, אך נגד הב' שהוא לטובת גאולת ישראל, אמר ואשלחך, כי בכאן כנה הקב"ה את שמו על השליחות לטובה, עכ"ל. והנה הצדיקים למדין מדרכיו של השי"ת ואינם מיחדין שמם על הרעה, וניצוץ רוח הקודש ביעקב על דרך ניבא ואינו יודע מה ניבא, דתחילת הליכה לרעה ולבסוף לטובה, ועל כן אמר לכה אשלחך. והשתא אתי שפיר הקרא דבתריה (בראשית לז יד) ויאמר לו לך נא ראה, דאמירה זו למה, וכי יוסף החכם לא יבין דהליכתו אל האחים לידע את שלומם ואת שלום הרכוש. ועל פי זה יתבאר, בהקדים דהנה הסוף שהיה לטוב אינו מה שנעשה יוסף מלך, כי גם זה אין תכליתו טוב, כי זה היה סיבת הגלות והעינוי, אך הגלות עצמו הוא טוב בתכליתו, כי תכלית הגלות הגאולה כי אז זכו למעלה גדולה, ואלולי הגלות לא היה זוכין לזה, כמו שביאר הנזר הקודש (בסדר זה על המדרש בראשית רבה פרשה פ"ח סימן ד' (ב"ר פ"ח ד')) והנה גפן לפני (בראשית מ ט), אלו ישראל וכו', עיין שם. ועל פי זה יתבאר הפסוק ויאמר לו לך נא היינו של עתה, ראה את שלום וגו' והשיבני דבר, והנה באמת לא היה כן שלא השיבו דבר, אף שראה ונהפך לרעה לעבד נמכר יוסף (תהלים קה יז), ועל זה אמר לך וישלחהו, ר"ל מה שמיחס השליחות לעצמו, היינו מעמק חברון להשלים עצה עמוקה (סוטה י"א ע"א), כי זה תכלית טוב כמ"ש, ועל כן נקרא עצה עמוקה, והבן כי נכון הוא.
22
כ״גויאמר לו הנני (בראשית לז יג). במדרש רבה (ב"ר פ"ד י"ג) א"ר חנא ב"ר חנינא הדברים הללו היה יעקב נזכר ומעיו מתחתכין, יודע היית שאחיך שונאין אותך והיית אומר לי הנני, עד כאן דברי המדרש. ויש לתמוה וכי אין שבח אחר גדול ליוסף יותר מזה, שמשום זה דוקא יהיו מעיו מתחתכין. והנ"ל בזה, דהא יש לתמוה על יעקב אבינו הצדיק איך לא קבל באהבה ושתק, כמו שנאמר (ויקרא י ג) וידום אהרן. אבל הנ"ל על פי מה שמבואר במרדכי בהגהות שניות לבבא מציעא, דאם ראובן שלח את שמעון ונאנס בדרך, אם הלך בשכר אין ראובן חייב לפדותו, כי אין גופו שאול לו רק שכור לו, אבל אם הלך בחנם, ראובן חייב לפדותו, דשאילה שייכה בגוף הבעלים ונעשה שואל עליו וחייב באונסין דידיה, עד כאן. ועיין בבית יוסף לחו"מ בסימן קפ"ח ובסימן קע"ו וקע"ז, ובשו"ע סימן קע"ו סעיף מ"ח בהג"ה, ובסימן קפ"ח ובסמ"ע שם, ובראש תשובת שארית יוסף להגאון מהר"י כ"ץ מקראקא. וכן לענין דין שליחות דאם נהרג השליח בדרך, חילקו בתשובת מהרי"ו ובתשובות צמח צדק דאם הלך בחנם צריך המשלח תשובה וכפרה, דמכל מקום היה בהגרמתו, כמו על ידך נהרג נוב עיר הכהנים (סנהדרין צ"ה ע"א). אבל אם בשכר הלך, פטור דאליו הוא נושא את נפשו עלה באילן ונחנק, ועיין בתשובת הרמב"ן הובא בבית יוסף בסימן קפ"ח, עיין שם. ונראה שזה היה בכייתו של יעקב, שסבור היה שנהרג בשליחותו או נשבה והוא חייב עליו, וגם כי מגלגלין חוב וכו' (שבת ל"ב ע"א), והיינו כי ארד אל בני אבן שאולה (בראשית לז לה), וגם החולקים על המרדכי אפשר דמודי בבן, עיין שם בבית יוסף שם בסימן קפ"ח, והיינו כי ארד אל בני דייקא. והנה הבית יוסף מסכים דאין לחלק, דהיינו דהמרדכי מחייב אפילו באחר שהלך בחנם עיין שם, והנה מהרי"ק בשורש קנ"ה הובא בבית יוסף שם סוף סימן קפ"ח כתב, דדוקא שהלך רק לצורך השליחות, אבל אם הלך גם כן לצורך עצמו, המשלח פטור לכולי עלמא דשוב אין גופו שאול לו עיין שם, וכן הוא בתשובות שארית יוסף הנ"ל. ונמצא לפי זה היה סברא דמסתמא נער בן י"ז שנה אוהב לילך ולטייל ולראות את עצמו עם אחיו ולשמוח עמם, והלך אדעתיה דנפשיה גם כן, ואם כן שוב יעקב אינו ראוי לחייב, לכך כיון שנזכר יעקב הדברים הללו יודע היית וכו', ואם כן לא הלכת רק בשליחותי, ואם כן חייב עליו ולכך מעיו מתחתכין כנ"ל. אלא דאכתי מאי דמסיים והיית אומר לי הנני, צריך ביאור דהכי הוה ליה למימר יודע היית וכו' והלכת בשליחותי. ונראה דהנה כבר הקשיתי על המרדכי הנ"ל, הא הוה ליה שאילה בבעלים, דהא הנשאל הוא בעצמו המשאיל. וישבתי עפ"י דבאמירה הוי נשאל, ולענין שאילה בבעלים בעינן בעידן עבידתיה, ואם כן זה מאמר יעקב ושמא תאמר דאפטור משום שאילה בבעלים, לזה אמר ואמרת לי הנני, ואם כן מאז הוי נשאל ועדיין לא הוי עידן עבידתיה, ואם כן בעת התחלה לא הוי שאילה בבעלים וחייב עליו, ודו"ק. ועל פי האמור יתבאר מה ששלח יוסף ליעקב שמני אלהים לאדון (בראשית מה ט), ר"ל ואין אני שבוי, ודו"ק.
23
כ״דויראו אותו מרחוק וגו' ויתנכלו אותו להמיתו (בראשית לז יח), ויאמרו איש אל אחיו הנה בעל החלומות הלזה בא (בראשית לז יט), ועתה לכו ונהרגהו (בראשית לז כ). הנה הדקדוקים רבו. ונראה לפרש הכתובים ולהתנצל בעד שבטי יה, וגם בעד יוסף הצדיק, כי כבר כתבתי שיוסף לפי דעתו בצדקו והם בדעתם בצדקתם, כי היו מחולקים בדין אם יצאו מכלל בני נח או לא וכמ"ש לעיל, ולפי דעתם הוציא יוסף דבה בחנם, ולכך התירו לשנוא אותו, כדין הרואה בחבירו שעבר עבירת לאו, ובפרט אם שינה ושילש בה. והנה אמרו רז"ל במסכת ברכות (דף נ"ה ע"ב) לאדם טוב אין מראין לו חלום טוב, ולאדם רע אין מראין לו חלום רע, דתניא כל שנותיו של דוד וכו', ומקשה הא כתיב (תהלים צא י) לא תאונה אליך רעה וכו', ומשני דחזא ליה אחרא, עד כאן. ונמצא לפי זה לאדם טוב אין מראין לו לא חלום טוב ולא חלום רע, רק דחזא ולא ידע מה חזא כדמסיק שם הש"ס, רק אחרים חזו ליה חלום רע ולא טוב, ואדם רע הוא הרואה חלום טוב לעצמו וחלום רע לאחרים, כמבואר שם דהאי אחר הוא רע. והנה כתב שם זקני הגאון מהרש"א דלא קשה מחלומו של יוסף שראה חלום טוב לעצמו, דזה הכלל אינו רק בחלום שעל ידי שד שאינו מתקיים, רק הוא כדי לשמחו ולטרדו, או להעציבו לעוררו יותר ויותר לעבודתו ית"ש, אבל חלום שעל ידי מלאך שהוא אמת אינו בזה הכלל, עד כאן דבריו וש"י. והנה חלום שעל ידי מלאך, אינו מצוי רק בצדיק או לצורך הצדיק, וזה מבואר בכמה מקומות. והנה לפי זה הלא חלומו של יוסף היה טוב לעצמו ורע לאחיו, ונמצא לא ימלט אחת משתי פנים, או שהיה על ידי מלאך, או שהיה על ידי שד והוא רע גמור ח"ו, שרואה טוב לעצמו ורע לאחרים, ואם כן לולי הדבה היו מחזיקין אותו לצדיק לומר שהוא ראוי לחלום שעל ידי מלאך, אבל על ידי הדבה לא החזיקו אותו לצדיק, ונמצא החלום ודאי איננו על ידי מלאך, ואם כן מוכח שהוא רע גמור ח"ו, לכך (בראשית לז ח) ויוסיפו עוד שנוא אותו כדין רשע ח"ו, והיינו על חלומותיו ועל דבריו על ידי שתיהן, והבן. וזה שאמרו לו המלוך תמלוך עלינו, ר"ל אף שהחלום מורה על מלוכה, מכל מקום אם היה הרואה צדיק והיה ודאי על ידי מלאך כנ"ל, היה החלום מתקיים, אבל התמלוך עלינו, ר"ל אתה שאינך צדיק מדמה למלוך עלינו על ידי חלום זה, אתמהא, והבן זה כי הוא נכון בס"ד.
24
כ״הוהנה ידוע (בב"מ דף פ"ג ע"ב) ברבי אלעזר ב"ר שמעון דאמר קוצים אני מכלה מן הכרם, אמרו יבא בעל הכרם וכו'. והנה בזה שקלו וטרו שבטי יה בדעתם, אם מצוה הוא לנקות סיג לפי דעתם ממטע אמת או לא, וזהו מאמר ויתנכלו אותו להמיתו, נתמלאו מחשבות וערמימות דהיינו מחשבת חכמה להמיתו כי למצוה יחשב, והמופת היה לדעתם על שבא אליהם מעצמו אף שיודע משנאתם אותו, ודאי שומה מאת ה' הוא ודעתו יסכל כדי שיכלו קוץ ודרדר מן כרם ה' צבאות. וזה ויאמרו איש אל אחיו הנה בעל החלומות הלזה בא, ולכך קראוהו בעל החלומות ולא בעל הדבה, שמזה מוכח שהוא רע גמור, ושמא תאמר אדרבה שהוא צדיק, לכך אמרו הלזה דלפי פשוטו הוא מיותר, אלא לרמז שבודאי אינו צדיק לפי דעתם, ואם כן על כרחך שהוא רע גמור כמ"ש לעיל. והנה בא מעצמו על דרך שנים שנים באו אל נח (בראשית ז ט), וכמו שפירשתי בפרשת וישלח בפסוק (בראשית לב יד) ויקח מן הבא בידו, שבא מעצמו, מזה הבין שזה הוא הראוי להיות מנחה לעשו, עיין שם. ועל דרך זה נאמר כאן מה שבא מעצמו, זה הוא מופת שמצוה להרגו כאמור, ואף על פי כן לא רצו להרגו בידים, דהיה ראוי להם לומר בואו ונהרגהו, ולכו משמע לשון הליכה וסילוק, וגם למה זה ונשליכהו. אך דפירושו לכו והסתלקו מהריגתו, ואף על פי כן ונהרגהו, ועל ידי מה ונשליכהו באחד הבורות וימות ברעב או בצמא, ושמא תאמר הלא זה עון גדול לצער את אבינו, לזה אמרו ואמרנו חיה רעה אכלתהו ומזה ישפוט דרשע היה, דאמר רמי בר אבא במסכת שבת (דף קנ"א ע"ב) אין חיה רעה שולטת באדם וכו' ולא יצטער עליו, וסיימו שפיר ונראה מה יהיה חלומותיו, דהוא תמוה מאד לפי פשוטו עיין רש"י (ד"ה ונראה). אבל לפי מ"ש אתי שפיר, דאמרו אם מטעי קא טעינן וחלום על ידי מלאך הוא, בודאי יצילהו השי"ת, לכך אמרו ונראה וגו' והבן, והשתא אתי שפיר דאמרו מה יהיה לשון עתיד. והנה כך דרכו של היצר הרע פותח בקל ומסיים בקשה, והנה מזה היה מקום להתיעץ ולהרגו בידים, וראובן הבין את זה, וזהו (בראשית לז כא) וישמע ראובן, כי שמיעה משמשת שני לשונות, לשון שמיעה ממש ולשון הבנה, (כמו שמע, דברים ו ד, בכל לשון שאתה שומע, ברכות י"ג ע"א, וכמוהו רבים), דהיינו ששמע מה שדברו והבין את הנולד, ולכך תיכף ויצילהו מידם. והא דלא שמרם השי"ת מדרכי הטעות כל כך, היינו כדי להשלים הגזירה עצה העמוקה הניחם על בחירתם, ודי בזה התנצלות לשבטי ישורון, ומיושבים כמה קושיות ודקדוקים בס"ד.
25
כ״וברש"י ויתנכלו (בראשית לז יח), נתמלאו נכלים וערמימיות, אותו כמו אתו עמו, כלומר אליו. וכבר כמה דיו נשתפכו לפרש דברי רש"י הנ"ל. וגם אני אענה חלקי דכיון לדברים עמוקים, ומקודם נפרש הפסוק דתיבת אותו הוא מיותר, דהיה די באמרו ויתנכלו להמיתו ולא דבר ריק הוא. אבל הענין הוא, דלכל יש מסית מלאך הידוע הנברא לכך, רק אין מניחין אותו מן השמים להתגבר על האדם בכל כחו, כי מי יוכל לעמוד נגדו, כי בודאי אין כח האדם כמו כח המלאך, רק כפי כח שיש לאדם ללחום עמו, ככה יש לו רשות להתגבר עליו להסיתו, והאדם יש לו בחירה או ללחום עמו או למשוך אחריו, והיינו שאמרו רז"ל (סוכה נ"ב ע"א) כל הגדול מחבירו יצרו גדול ממנו, דלכאורה אינו מובן דמהיכי תיתי. ולפי מ"ש אתי שפיר, דכל מה שכחו יותר גדול לעמוד בקשרי המלחמה, יש לו רשות יותר, וזה נכון ואמת בס"ד. ואף כי הוא ברשעו רוצה להתגבר בכל כחו ואונו עד שלא יהיה באפשרי בשום אופן לעמוד נגדו, אבל אין מניחין אותו יותר מכנגד יכלתו של אדם, והיינו שאמרו רז"ל (סוכה נ"ב ע"ב) צופה רשע לצדיק וגו' (תהלים לז לב), ואלמלא הקב"ה עוזרו וכו'. והנה לפעמים לאיזה סבה בהדי כבשא דרחמנא, נותנין לו רשות להתגבר בכל כחו יותר מכדי יכלתו של אדם, ואז בודאי האדם מנוצח, אבל הוא כאנוס שאינו בבחירתו שלא יקרא חוטא בבחירה, רק אם יש לו כח לעמוד נגדו ואינו עומד. וגם הוא לפליטה גדולה, כי בודאי לא יעזוב את חסידיו למגנא, ומעין זה מעשה יהודה ותמר, והמסית אינו מבין זה, ושש ושמח שפעל דבר גדול להחטיא צדיק גדול, ולא ידע כי בנפשו הוא שעל ידי זה יתגבר הקדושה ויתמעט כח הסט"א, כמו ביהודה ותמר שנשתל ממנו מלכות בית דוד. והיינו שאמרו רז"ל (ב"ר פ"ה ח') רמז הקב"ה למלאך הממונה וכו', וכמו שכתבתי להלן ברמז הגדי. ולדעתי זהו מה שאמרו (תנחומא וירא סי' כ"ב) דנעשה נהר גדול לפני אברהם כשהלך לשחוט את בנו, וכשבא עד צוארו במים אמר הושיענו אלהים כי באו מים עד נפש (תהלים סט ב), ר"ל שהתגבר בכל כחו אליו לבטלו מן המצוה, ואברהם עמד נגדו בקשר המלחמה ונלחם עמו בכל כחו עד הגיע לגבול כלות הכח, התחיל לצעוק אל ה' שיעזרהו, ועזרו הש"י כנ"ל, ומעין זה מה שאמרו (ע"ז דף ד' ע"ב) לא היה דוד ראוי לאותה מעשה וכו'. וכן היה בכאן, דאין זה מטבע השכל ששבטי ישורין יהרגו או ימכרו נפש ומה גם אחיהם, ולצער כל כך אביהם הצדיק על נקלה בשביל משקל שני סלעים מלת (עיין שבת י' ע"ב), אבל היה כעין זה שחייבה חכמתו ית"ש שלא גער בשטן להשלים עצה עמוקה (סוטה י"א ע"א). ועוד טעם כמוס כמו שאבאר להלן (בד"ה בילקוט) במדרש כשנמכר יוסף היה יעקב בוכה וכו', עיין שם. ואם כן לא חטאו מבחירתם ואנוסים היו, ובאמת היה זה לרעתו, וכל הערמה שב עליו עמלו בראשו, כי על ידי זה לקטו כל ניצוצי קדושה מערות הארץ מקור הטומאה וילקט יוסף וגו' (בראשית מז יד), וגם ערב רב עלה אתם (שמות יב לח) כנודע, ונתקדש שמו הגדול בצאתם, וכן טעם הכמוס שאבאר, היה גם כן לטובת יעקב שעל ידי זה נתוסף לו י"ז שנים, וזה הוא רעת עצמו שהוא שרו של עשו וכשזה קם זה נופל. והיינו דאמר הקרא ויתנכלו, נתמלאו נכלים וערמימיות, אותו בלא וא"ו שהוא כמו אתו דפירושו עמו, דיש אם למסורת, דר"ל דאין זה בבחירתם שיערימו להרוג נפש וכל שכן אחיהם, רק דזה היה אתו, דהיינו עם הידוע המסית הגדול בכחו שהוא יותר מכדי יכלתם המתייחס לו ולא להם, ונאמר אותו ולא אתו, דיש אם למקרא גם כן שהוא כמו אליו, לומר דהערמה היה אליו דשב עמלו בראשו כמ"ש. וזה הוא דברי רש"י ויתנכלו, נתמלאו נכלים וערמימיות, אותו קשה דהוא מיותר, לכך כתב רש"י כמו אתו דיש אם למסורת, וכדי שלא נטעה בין אותו לאתו, ביאר טפי ואמר עמו, ור"ל כמ"ש, ושמא תאמר אם כן יהיה הקריאה אתו, לכך כתב כלומר אליו, ר"ל דיש אם למקרא גם כן, דאליו היו הנכלים והערמימיות, כנ"ל נכון. והיינו דכתב רש"י נתמלאו נכלים כדבר מלא שאין בו ריקות ואין מקום לנטות, וגם שנתמלאו מזה, אם כן לא היה בהם חלק הסותר כלל והבן, כל זה נ"ל ברור.
26
כ״זוישמע ראובן ויצילהו מידם (בראשית לז כא). במדרש (ויק"ר ל"ד ח') אלמלא היה יודע ראובן שעתידה התורה לכתוב עליו וישמע ראובן ויצילהו מידם, על כתפו היה מוליכו לאביו. והנה המדרש הזה אומר דרשוני וכי ראובן הצדיק היה חושק להתפארות. עוד במדרש (ב"ר פ"ד ט"ו) אמר ראובן אני הייתי סבור שנדחתי מכח אותה מעשה, והוא מונה אותי עם אחי, שנאמר (בראשית לז ט) ואחד עשר כוכבים משתחוים לי ואיני מצילו. וגם זה אומר דרשוני, דלמה לא נימא דתכוון ראובן לשם שמים. והנ"ל בהקדים הא דאיתא במדרש (פליאה) ויאמר הילד איננו ואני אנה אני בא (בראשית לז ל), ממעשה בלהה. כי הנה ידוע מ"ש המזרחי והפרשת דרכים שאכלו מפרכסת, כי השבטים סברו דדין ישראל להם שכבר יצאו מכלל בני נח, ויוסף היה סובר שלא יצאו, ועיין מ"ש לעיל מזה בפסוק (בראשית לז ב) והוא נער וגו' נשי אביו ויבא יוסף את דבתם, בהמשך הדברים דמשום שהחזיק את בלהה וזלפה לנשי אביו כדין בני נח דבאישות תליא מילתא ולא בקדושין, לכן הביא את דבתם שאכלו אבר מן החי, עיין שם. והפוך בה דיש לומר להיפך, על פי מ"ש הרמב"ם (פ"ט מהל' מלכים הי"א) דבן נח אינו מוזהר על אבר מן החי דעוף, והם אכלו אבר מן החי דעוף דסברו דלא יצאו מכלל בני נח, ויוסף היה סובר דיצאו ודין ישראל להם, ואבר מן החי דעוף אסור וכמו שכתבתי לעיל. ועל פי זה מבואר המדרש הילד איננו, אם כן כיון שנענש, הרי מוכח דהדין עמהם דלא יצאו מכלל בני נח, אם כן ואני אנה אני בא ממעשה בלהה, דהוה ליה אשת אביו דבבן נח באישות תליא מילתא, והבן. ועל פי זה מבואר גם כן המדרש וישמע ראובן, אמר הוא מונה אותי עם אחי לפי דעתו כי לא חטאתי לפי דבריו, ואני אינו מצילו בתמיה, כי אם לא אצילו ואחזיק דראוי למות על לשון הרע כמבואר במדרש, אם כן הריני נתפס על מעשה בלהה. ועל פי זה מבואר במדרש שהתחלנו, דכמדומה לי שראיתי באיזה ספר שלכך ציוה ראובן להשליכו לבור נחשים, דהיה מסופק אם כדין עביד ואינו נידון כבעל לשון הרע, או שלא כדין עבד ונידון כבעל לשון הרע, וכבר אמרו רז"ל (ערכין ט"ו ע"ב) דעל לשון הרע ראוי להשיכו נחש, שנאמר (קהלת י יא) אם ישוך הנחש וגו' ואין יתרון לבעל הלשון, ואם כן עשה זה לנסות והבן. וממילא מבואר דאם היה ידוע לו דכדין עביד, בודאי לא היה מנסהו כלל והיה תיכף מוליכו אצל אביו. והנה בקדושין (דף ל"ט ע"ב) איתי' תניא ר' יעקב אומר אין לך כל וכו' שם, עד מחשבה רעה אינו מצרפה למעשה ומחשבה טובה מצרפה למעשה כדאיתא שם (דף מ' ע"א), ועיין שם בתוספות ד"ה מחשבה רעה, דבבן נח להיפך דמחשבה טובה אינו מצרפה למעשה וכו', וכדברי התוספת מפורש במדרש שוחר טוב (בתהלים סי' ל'), עיין שם. והנה נראה להביא ראיה דבישראל מחשבה טובה הקב"ה מצרפו למעשה, מדכתיב וישמע ראובן ויצילהו מידם, אף על גב שלא גמר ההצלה, דהא אחר כך היה בידם כשהוציאו אותו מן הבור ויהודה הצילו, רק שראובן חישב להצילו לגמרי שנאמר (בראשית לז כב) למען הציל אותו מידם להשיבו אל אביו, והיא ממש כמו מעשה דדריוש דעד הערב הצילו ממש וביקש להצילו לגמרי, ואף על פי כן כתיב לשזבותי', וכאן כתבה התורה ויצילהו מידם, אלא ודאי דבישראל מחשבה טובה מצרף ודו"ק, ומוכח דראובן נחשב כישראל דיצאו מכלל בני נח. וזה הוא דברי המדרש דאלמלא היה יודע ראובן שעתידה התורה לכתוב עליו וכו', אם כן היה מבואר לו דיצאו מכלל בני נח, ועל כן היה מוליכו על כתפיו לאביו, דלא היה צריך לנסות כלל, ודו"ק היטב.
27
כ״חויאמר יהודה מה בצע וגו' (בראשית לז כו). בילקוט הראובני בשעה שבא יוסף אל אחיו, בקשו להרגו שנאמר (בראשית לז כ) לכו ונהרגהו, עמד יהודה והציל אותו שנאמר מה בצע וגו', ואלו אמר נחזירהו היו שומעין לו, ולפי שהתחיל במצוה ולא גמרה, מתה אשתו ובניו. והנה זה תמוה דלקתה מדת הדין ח"ו, הלא שאר השבטים רצו להמית אותו, ובשביל שאמר מה בצע והצילו ממיתה אלא שלא גמר הצלתו, מגרע גרע מהם. ויראה על פי מ"ש המזרחי בפסוק (בראשית לז כב) למען הציל אותו מידם, דראובן ושאר השבטים לא ידעו שיש בבור נחשים ועקרבים, דאם לא כן לא היו מוכרין אותו אחרי שנעשה לו נס כזה, והוא נכון ומוכרח. והנה לפי זה קשה דודאי יוסף ידע את כל אשר נעשה עמו מהצלת נחשים ועקרבים, ואם כן היה יכול להציל עצמו באמירתו זאת לאחיו ויבינו שהוא צדיק גמור ולא יעשו עמו רעה, דבודאי גם יוסף הבין זאת דאלו היו אחיו יודעים מזה לא היו מוכרין אותו. והנ"ל בזה על פי מה דאיתא בגמרא (נדרים דף פ"ב ע"א) גבי ר' טרפון שאמר אוי לו לטרפון שזה הרגו, והצטער כל ימיו על זה שהשתמש בכתרה של תורה. וזה היה הטעם של יוסף שלא רצה להשתמש במעשיו, וכעין שהביא בחובת הלבבות בחכם שאמר לא באתי לקנות במעשי אלא במעות, והבן. אך המבואר שם בגמרא ובתוספות (ד"ה) ובפירוש המשנה להרמב"ם במסכת אבות בפרק בן זומא, דנצטער ר' טרפון משום שהיה יכול לפדות עצמו בממון, הא בלאו הכי אין לך דבר שעומד בפני פקוח נפש (יומא פ"ב ע"א). ולפי זה אלולי שאמר יהודה מה בצע, וחזרו אחיו מהריגתו רק למכרו, היה ניצול יוסף מכל וכל, שאז היה יוסף רואה שאחיו מבקשין להרגו, בודאי היה מודיע להם מהנס דהיה פקוח נפש בדבר, וממילא דהיה ניצול מכל וכל. אך על ידי שאמר יהודה מה בצע ולא בקשו להרגו, ראה שאין פקוח נפש בדבר ולא רצה להגיד להם להציל עצמו מהמכירה, והבן. ואם כן אמירת יהודה הרע לו מאלו לא היה אומר כלל, כיון שנתגלגל המכירה על ידי זה, ולולי דבריו היה ניצול לגמרי, ואף שמחשבתו היה לטוב באמירתו מה בצע, מכל מקום הא בהמכירה לא היה שוגג, שהלא גם בפיו מילא לאמר (בראשית לז כז) לכו ונמכרנו וגו', לכך הצטרף גם מה שגרם בלי כונה לזה, לכך נענש יותר מאחיו שהוא היה היותר גורם להמכירה, ואלולי הוא היה ניצול לגמרי, והבן.
28
כ״טמה בצע כי נהרוג את אחינו וכסינו את דמו (בראשית לז כו). ופירש רש"י (ד"ה וכסינו) ונעלים את מיתתו. ולכאורה אין לו מובן. והנ"ל על פי מ"ש במקום אחר דחשבו לעשות הכל בערמה שלא יהרגוהו בידים, והנה עצת שמעון ולוי היה מעיקרא שיהרגוהו כולם ביחד דקיימא לן (ב"ק י' ע"א) כולם פטורים, ואחר זה יעץ ראובן שלא יהרגוהו כלל בידים רק על ידי שיסה בו את הנחש, והוי רק גורם כמבואר בב"ק (דף כ"ג ע"ב) ובמסכת סנהדרין (דף ע"ו ע"ב). ואחר זה שראו שהנחשים לא הזיקוהו, חזרו לעצת שמעון כי המה בעלי בחירה ואין מידם מציל כמבואר בזוהר (ח"א קפ"ה ע"א). והנה רש"י פירש בב"ק (דף י' ע"ב [ד"ה פטורין]) בהא דהכהו עשרה בני אדם, דכולם פטורין לפי שאין ידוע על ידי מי נהרג, לכך אמר להם יהודה מה בצע כי נהרוג את אחינו, ר"ל בידים, הלא בזה לא נרויח רק וכסינו את דמו שלא יתוודע על ידי מי נשפך הדם ונהיו פטורים מדיני אדם, מה בכך סוף סוף קמיה שמיא גליא, לזה יעץ לכו ונמכרנו וגו'. והשתא מיושב מה שיש לדקדק עוד, הלא כבר הוטב בעיניהם עצת ראובן שאמר אל תשפכו דם. ומאמר יהודה למה. ולפי מ"ש מיושב שפיר כנ"ל.
29
ל׳לכו ונמכרנו לישמעאלים וידינו אל תהי בו כי אחינו בשרינו הוא (בראשית לז כז). י"ל על פי המבואר ברמב"ם פ"ט מהלכות גניבה (ה"ב) בגונב נפש, דאינו חייב מיתה אלא אם כן השתמש בו קודם שמכרו. והיינו דאמר לכו ונמכרנו וגו' וידינו אל תהי בו להשתמש בו, כדי שלא נתחייב. או יאמר על פי המבואר שם (רמב"ם הלכות גניבה פ"ט ה"ה) דעל אחיו הקטן אינו חייב, משום שמצוי בידך. וזה אמרו לכו ונמכרנו וגו' וידינו אל תהי בו להריגה כפשוטו, ושמא תאמר מאי נפקא מינה הלא על זה יש חיוב מיתה כמו על זה, וכדכתיב (שמות כא טז) וגונב נפש ומכרו וגו', לזה אמר כי אחינו הוא, ואם כן אין בו חיוב מיתה כנ"ל.
30
ל״אוישלחו את כתונת הפסים וגו' זאת מצאנו וגו' (בראשית לז לב). והוא תמוה הלא גם הם ידעו שעשה לו כתונת פסים. וגם ויכירה מיותר. והנ"ל על פי המבואר ביבמות (דף ק"כ ע"ב) דאיכא מאן דסובר סימנים דאורייתא, ואיכא מאן דסובר סימנים דרבנן, רק באבידה מפני תיקון העולם, ויתבאר שם דמאן דסובר סימנים דאורייתא, ודאי חייש לשאלה, והארכתי בתשובה (השיב משה חלק אה"ע ס"ו) דדוקא לענין סימן חיישינן, דעל ידי סימן יש תרי חששות דילמא איתרמי הסימן וגם לשאלה, אבל כשמכיר בטביעת עין לא חיישינן לשאלה, ובודאי דאין חכמה כחכמת התורה, דמה שהתורה החזיקה לודאי הוא ודאי, ואם לא כן פטומי מילי ובדדמי ודברי הבאי. והנה זה להמון שאינם משיגין דעת התורה, אבל באבות שהשיגו התורה מצד שכלם, כל דבורם ועסקיהם המה על פי התורה, וגם דברי הבאי לא היה נכתב בתורה הק'. ועל פי זה יתבאר הפסוק (בראשית לז לג) ויכירה, ר"ל שהכירה בטביעות עין ויאמר כתונת בני, אם כן ודאי חיה רעה אכלתהו, דאלו על ידי סימן, היה מקום לומר דילמא איתרמי, או דילמא שאל בגדיו לזולתו הנהרג ויוסף עודנו חי, מה שאין כן אחר שהכיר הכתונת בטביעות עין, ליכא למימר הכי, והבן. ועוד יש לפרש הפסוקים הנ"ל, ולתרץ מה שיש לדקדק דלמה עשו כך לצערו. ועוד קשה הכפל טרוף טורף. ועוד ויתאבל על בנו ימים רבים (בראשית לז לד), הלא אבל הוא רק שבעת ימים, כדילפינן במסכת (מ"ק) (שבת קנ"ב ע"א) מקרא (בראשית נ י) ויעש לאביו אבל שבעת ימים, ואף דהוא רק אסמכתא, מכל מקום הלא הם קיימו כל מילי דרבנן. וגם (בראשית לז לה) ויבך אותו אביו מיותר, והדרשה תדרש (ב"ר פ"ד כ"א). וגם לבאר על פי זה הפסוק (בפרשת ויגש, בראשית מה כז-כח) ותחי רוח יעקב אביהם, (בראשית מה כח) ויאמר רב עוד יוסף בני חי. והנ"ל על פי מ"ש אהא דאמרינן בשבת (דף קנ"א:) אליבא דרב פפא, כדרמי בר אבא דאמר אין חיה שולטת באדם, אלא אם כן נדמה לו כבהמה. וקשה לי על זה מהא דאמר רב פפא (ב"ק דף ל"ז.) אינו מועד תנן, דמועד לאדם אינו מועד לבהמה. וביארנו הדברים על פי מ"ש בעקדה שער ט"ו בארוכה עיין שם, ותורף הדברים כאשר תכבוש הנפש החלק החומרי הכלול מכל הנמצאות בהמות חיות ועופות, שעל כן נמצאו אישי האדם קצתם נוטים אל טבע אריה, וקצתם אל הדוב וכדומה, אז כל הנמצאים יקבלו עול מלכותו, והוא ימשול עליהם כמו שנאמר (בראשית א כח) ורדו בדגת הים וגו'. אך כאשר לא ישמור האדם צלמו הנפשית והאנושית, וכל כחותיו הגופנית אשר ישנם בו הדומים לטבע הבהמות והחיות ימרדו בנפשו, והצורה משועבדת לכח החומרי הדומה לבהמיות, אז כל הנמצאות ישלטו גם כן עליו. וז"ש רז"ל אין חיה שולטת באדם אלא אם כן נדמה לו כבהמה, כלומר שכח הנדמה לאותו חיה שישנו באדם, הנו הוא מופשט מצורה אנושית ודומה לבהמה, שנאמר (תהלים מט יג) נמשל, ר"ל האדם הוא נמשל ולא מושל, מחמת כבהמות נדמו, ר"ל שהנדמה היא כבהמה ולא אדם, ודו"ק. והנה כאן היה לו ליעקב הוכחה שלא נהרג רק חיה אכלתו, מצד שלא נמצא כלל מהגוף רק הכתונת מגולל בדם, וזה פשוט. ועל פי זה יתיישב זאת מצאנו, שהוא מיותר דלא הוה ליה למימר רק הכר נא. אלא דר"ל רק זאת מצאנו ודו"ק, והנה כונתם היה להיות הנחמה תיכף עם הבשורה ולא יצטער ויתאבל, כי מוכח שהיה ח"ו רשע, דאם לא כן לא היה חיה שולטת בו, וכדעת הפוסקים בבן מומר שאין צריך להתאבל עליו, אבל הוא חשב כדעת הרמב"ם (פ"א מהל' אבל ה"י) כי אדרבה צריך אבילות יותר על הגוף ועל הנפש. והנה על הנפש אין לו גבול, והיינו ויאמר כתונת בני חיה רעה וגו', ואם כן טרוף טורף ח"ו בעולם הזה ובעולם הבא, כמו שדרשו רז"ל (ברכות י' ע"א) תמיד על הכפל כי מת אתה ולא תחיה (ישעיה לח א) וכדומה, ויקימו כל בניו וגו', היינו אחר שבעה כדין, וימאן וגו' כי ארד אל בני אבל שאולה, על דרך שדרשו רז"ל ורק בסגנון אחר, על דרך שאמר אותו תלמיד באחר מאן מרמי ליה מידי (חגיגה דף ט"ו:), וגם הזקן בטוח היה בכחו, ולכך כיון שחישב כן ויתאבל על בנו ימים רבים כאמור, ומפרש הטעם כי הנה הצדיק אבד לדורו אבד (מגילה ט"ו ע"א). והנה הבוכה אינו בוכה רק על עצמו, אבל לא על הצדיק כי עוז וחדוה במקומו (דברי הימים א' טז כז), אבל בהיפך ח"ו הוא בוכה עליו, והיינו ויבך אותו אביו. ואחר כך כשנאמר ותחי רוח יעקב, דהיינו שחזר לו רוח הקודש (תנחומא וישב סי' ב'), וממילא ידע שהוא צדיק אף שהוא המושל בארץ מצרים ולא למד מהם, אז אמר רב עוד יוסף בני חי, דהיינו מלבד הבשורה אשר שמעת, עוד מצורף לזה בני חי, דהיינו שהוא צדיק כמו שדרשו (ברכות י"ח ע"א) בפסוק (שמואל ב' כג כ) בן איש חי, ואם כן נסתלק הצער מכל וכל, דהא זה היה עיקר צערו, והבן.
31
ל״בכי ארד אל בני אבל שאולה (בראשית לז לה). י"ל דהנה קיימא לן (פסחים ח' ע"א) שלוחי מצוה אינן ניזוקין. והנה יעקב היה סובר מדניזק יוסף ולא עמדה לו מצות כיבוד אב, שמע מינה דאנא לאו עושה מעשה עמך, ולזה לא היה שליח מצוה, דכיבוד אב אינו רק בעושה מעשה עמך כדאיתא בריש פרק הגוזל ומאכיל (ב"ק צ"ד ע"ב). ועוד שנהרג בהגרמתו, ועל פי זה יבואר הפסוק, והבן.
32
ל״גכי ארד אל בני אבל שאולה ויבך אותו אביו (בראשית לז לה). זה יצחק (ב"ר פ"ד כ"א). על פי מ"ש מהר"ם א"ש בקש יעקב לישב בשלוה (ב"ר פ"ד ג'), דסבור שכר מצוה בהאי עלמא איכא, והא דהוכיח ר' יעקב בגמרא (קידושין ל"ט:) הרי שאמר לו אביו וכו'. י"ל דיעקב אבינו לא חזא מעשה כזו, וסבר דדילמא לא הוי כקושית הגמרא שם, לכך קפץ עליו רוגזו של יוסף, דהוי כי האי מעשה שהלך בשליחות אביו ונטרף לפי דעת יעקב, ואם כן היכן טובתו של זה וכו', אלא על כרחך דשכר מצוה בהאי עלמא ליכא, עד כאן דבריו. והנה אמרו רז"ל (חולין ק"י ע"ב) כל שמתן שכרה בצידה, אין בית דין של מטה מוזהרין עליה, והטעם דדי לו בהעדר השכר. ולכאורה אינו מובן, דכל מצוה יש בה שכר בודאי. וצריך לומר דכל מקום שאינו מפורש, אם כן שכרו בעין לא ראתה, וכן עונש המבטלה הוא בעולם הנשמות, על כן כופין, דעל עניני הנפש כופין דהיא חלק אלקי ממעל, מה שאין כן במתן שכרה בצידה, והמפורש הוא בעולם הזה כפשוטו ודלא כר' יעקב, ואם כן גם עונשה אינו רק בזה, לכך אין כופין והבן. והנה יעקב לא היה בידו רק חטא ביטול כיבוד אב, וסובר היה דשכר המפורש הוא כפשוטו בעולם הזה, ואם כן ממילא דגם העונש אינו בבא, אבל השתא דנטרף יוסף בשעת קיום המצוה, שמע מינה דשכרו בבא, ואם כן ממילא דהעונש הוא גם כן בבא. והיינו דאמר כי ארד וגו', ר"ל דעל ידי בני נודע לי כי ארד שאולה והבן, כי גם למה שאמרו רז"ל (תנחומא ויגש סי' ט') סימן היה מסור בידו וכו', גם כן צריך לפרש שעל ידי בנו נודע לו. ונחזור לענינינו דעיקר בכייתו היה על שביטל כיבוד אביו, לכך ויבך אותו אביו זה יצחק, ר"ל בכיתו היה על שביטל כבוד אביו יצחק כנ"ל, והבן.
33
ל״דבילקוט (ילקו"ש רמז) כשנמכר יוסף, היה יעקב בוכה ומתאבל כל אותן כ"ב שנים, מיד נתגלגלו רחמיו של הקב"ה והוסיף לו י"ז שנה, עד כאן. והנ"ל בהקדים הא דאיתא במגילה (דף ט"ז ע"ב) גדול תלמוד תורה יותר מכיבוד אב ואם, שכל אותן י"ד שנים שנטמן יעקב בבית עבר, לא נענש. והקשה זקני מהרש"א ז"ל דמנא לן דגדול תלמוד תורה יותר, דילמא שוין הם, ומשום הכי לא נענש. ותירץ הוא ז"ל דסמך אמתניתין דפאה (פ"א מ"א) דתנן ותלמוד תורה כנגד כולם, עד כאן דבריו. ותמהו כיון דמכאן לא מוכח כלל דגדול תלמוד תורה יותר, רק ממתניתין דפאה, אם כן למה מביא ראיה מזה ולא ממתניתין הנ"ל. והנ"ל דהכי פירוש דברי זקני מהרש"א ז"ל, דבאמת ממתניתין דפאה לא מוכח כלל, רק מצורף לזה שמביא מיעקב כמו שאבאר, לכך לא מביא רק הך ברייתא דתני גבי יעקב, וסמך אמתניתין דפאה שהמשנה ידוע לכל כמו שפירש רש"י בכמה מקומות, והוא דבמסכת ברכות (דף י' ע"ב) איתא שם גדול הקורא קריאת שמע בעונתה יותר מעוסק בתורה, ועיין שם בתוספות (ד"ה גדול) דהכי קאמר יותר מעוסק בתורה פעם אחרת, עיין שם. ואם כן לפי זה אי לא אשמועינן ר' מני הא מילתא דגדול הקורא קריאת שמע, הוה אמינא דמעוסק בתורה בשעת זמן קריאת שמע ודאי עדיף הקורא קריאת שמע, דאז ראוי לקרא קריאת שמע דחביבה מצוה בשעתה (פסחים ס"ח ע"ב), אבל עוסק בתורה פעם אחרת, הוה אמינא דגדול טפי או דשווין המה, לכך אשמועינן ר' מני דגם מהעוסק בתורה פעם אחרת גדול, וזה פשוט להמעיין שם. והנה לפי זה גם כאן יש לומר הא דתלמוד תורה כנגד כולם, היינו תלמוד תורה דפעם אחרת בשעה שאין לו לעסוק באלו, אבל בתלמוד תורה שעוסק בשעה שיש המצות אלו לפניו, אימא דשקולין דחביבה מצוה בשעתה, ולכך העוסק בתורה אינו חשוב כמו בפעם אחרת שאין מבטל מצוה על ידו, וכמו דאמרינן לענין תורה בשעת קריאת שמע לפי ההוה אמינא אלולי דברי ר' מני, וכן הוא באמת לענין תלמוד תורה בשעת תפילה כמ"ש התוס' שם, ודו"ק. ומיהו על זה קשה דאיך נימא דשקולין הם, אם כן תלמוד תורה דשעת מצוה שוה לאלו, ומאכיל פירות בעולם הזה והקרן לעולם הבא דומה לאלו, ואינו בכלל תלמוד תורה כנגד כולם, אם כן איכא עוד אחד דומה לאלו, והלא כבר כתבו התוספת (שבת ע"ה ע"ב, ד"ה חסר) דהיכי דתני אלו דוקא, ולא שייך לומר תני ושייר. מיהו יש לומר דגרע מהן, ואין בו פירות בעולם הזה כן י"ל, לכך הוכיח מיעקב דאף תלמוד תורה בשעה שיש מצוה לפניו לא גרע מהמצוה, דהא ביעקב היה אביו ואמו קיימין ואף על פי כן לא נענש, שמע מינה דעל כל פנים שוין הן, אם כן ממילא מוכח מהמשנה דהוא גדול, דגרע ליכא למימר, דמוכח מיעקב כנ"ל. ושוין נמי ליכא למימר, דאם כן נשאר הקושיא הא אלו דוקא תני כנ"ל, ואין עוד אחרת דומה להן, דהא היכא דתני אלו, לא אמרינן תני ושייר כדאיתא להדיא בגמרא מסכת קדושין (דף מ"ז ע"ב), ודוק היטב כי נכון הוא בס"ד.
34
ל״הובהקדים מה שפירשתי (ריש פרשת ויצא) על המדרש (ב"ר ס"ח ב') רבי שמואל בר נחמן פתח אשא עיני (תהלים קכא א), והמדרש (ב"ר ע' א') וידר יעקב נדר וכו' (בראשית כח כ). ומה שפירשתי על התרגום במרמה (בראשית כז לה), בחוכמא במעשה דשכם (עיין סוף וישלח), והמבואר משם איך השי"ת מפיר מחשבותיו וקטרוגיו של הס"מ. והנה דרשו רז"ל (יומא דף ע"א ע"א) על פסוק (משלי ג ב) ושנות חיים, אלו שנים של טובה, דשנים של צער לא מקרי שנות חיים. והנה יש להבין איך נתגלגל כל צערו של יוסף על ידי שליחות מצוה שהלך בציויו של אביו, ואף היכי דשכיח היזקא שאני (פסחים ח' ע"ב), מכל מקום על מה עשה ה' ככה להתגלגל על ידי זה, ודאי לא במקרה היה, וגם אין זה שכיח היזקא, דלא שכיח שאחים יעשו כזה והוא חוץ לטבע, כמו שכתבתי ברש"י בפסוק (בראשית לז יח) ויתנכלו וגו', נתמלאו נכלים וערמימיות אתו עיין שם, ואם כן קשה הלא שלוחי מצוה אינו ניזקין. והנ"ל בזה, דזה שומה היה מאת ה', דהנה הס"מ קטרג בבית דין של מעלה על יעקב שיהיה נענש על הי"ד שנה שבבית עבר גם כן, ולא רצה להודות דתלמוד תורה גדול מכבוד אב ואם אף בזמן כיבוד, ובפרט שהוא שרו של עשו שאין לו רק מצוה זו, על כן מגדילה. והשתא נתפס כדינו, שיוסף הלך בשליחות, והוא קטרג למעלה והסית למטה. השיבו לו והלא שלוחי מצוה אינם ניזקין (פסחים ח' ע"א), טען ואמר שאין זה שליח מצוה דהלא גדול תלמוד תורה יותר, וכשהיה בביתו עסק בתלמוד תורה לפני אביו, כמו שפירש רש"י (ד"ה את) על הפסוק (בראשית מה כז) וירא את העגלות עיין שם, והניחו לו. ואחר כך כשבא לטעון על יעקב על הי"ד שנה, נתפס הלא הודאת בעל דין וכו' (גיטין מ' ע"ב), וכיון שהגיד וכו' (כתובות י"ח ע"ב), ונמצא על ידי שהיה נענש אז ולא בפעם אחר, ניתוסף לו (י"ד) [י"ז] שנה, דאם לא כן גם (י"ד) [י"ז] שנה היו שנים של צער ואין זה שנות חיים.
35
ל״ווהנה שנות האבות היו ת"ק שנים כימי השמים (דברים יא כא) וגומר כדאיתא בירושלמי פרק קמא דברכות (ירושלמי ברכות פ"א ה"א), והנה יצחק היה חי ג' שנים שאינם בחשבון, כמבואר במגלה עמוקות הנך תלת שנין, דמבואר התרגום יונתן ואובלוהו מלאכי מרומא לבי מדרשא דשם רבה והוי תמן תלת שנין. ובאמת במגלה עמוקות פרשת חיי שרה מבואר רק ב' שנים אינם בחשבון, אבל לפי התרגום יונתן צריך לומר ג' שנים. ולפי זה בן ששים שנה בלדת אותם (בראשית כה כו), היה בן ס"ג רק שלא נחשבו הג' שנים, והנה לפי התרגום דהיה רצון השי"ת ליתן לו במתנה אלו הג' שנים שעסק רק בתלמוד תורה לפני שם רבה, והנה זה תולה גם כן אי תלמוד תורה יותר גדול מכיבוד אב, ונמצא אי לא הודה דתלמוד תורה גדול, היה למקטרג למחשב הני תלת שנין, ונמצא הגיע ליעקב פחות ג' שנים, ועל ידי שהודה ניתוספו לו, ונמצא ניתוספו לו י"ז שנים, הנך י"ד למהוי שנות חיים, וג' שנים חיים ממש. וזהו דברי המדרש כשנמכר יוסף, היה יעקב בוכה וכו' כל אותן כ"ב שנים, אותן דייקא ולא בפעם אחר, ואם כן הסכים דתלמוד תורה גדול וכו' כמ"ש, מיד נתגלגלו רחמיו וכו' וניתוספו לו י"ז שנים כנ"ל, והוא פלאי בס"ד.
36
ל״זאיתא בפליאה עשרה סבי קטולין על מכירת יוסף, א"ל פנחס הוא אליהו, א"ל רבי עקיבא לית ליה זכות אבות, א"ל ומבני יששכר יודעי בינה לעיתים (דברי הימים א' יב לב), עד כאן. והנ"ל בדרך אמת, על פי המבואר בעשרה מאמרות במאמר חקור דין ובפירושו שם, כי יעקב פגם באחדות כששלח את יוסף, עיין שם בהפירוש. ואם כן י"ל דלזה התיקון נהרג רבי עקיבא בשעת קריאת שמע (ברכות ס"א ע"ב), ולזה היה רבי עקיבא מהעשרה אף שיוסף לא חטא, שרבי עקיבא הוא יעקב כמ"ש בשם האר"י זצוק"ל, א"ל פנחס הוא אליהו, על הסגנון שפירש בעשרה מאמרות חלק ד' פרק ח"י מעשה פנחס משלימין לאליהו, עיין שם. ובדרך אחר דידוע דישראל לא עבדו עבודה זרה רק בשיתוף, כי אחאב שם שמים היה שגור בפיו, ולכך קראו לעבודה זרה בעל, באמרם כי הוא בעל הנהגה בשפלים, מה שאין כן העילה הראשונה ב"ה, וכמאמר אליהו עד מתי אתם פוסחים על שתי הסעיפים וגו' (מלכים א' יח כא), ואליהו תיקן האחדות אז בהר הכרמל, ופנחס גם כן תיקן האחדות והוא ברית שלום, כי אז פגם זמרי באחדות, ועל כן נאמר בתרגום יונתן ואינון בכיין וקריין ית שמע, עיין שם ומפרש. והיינו דא"ל פנחס הוא אליהו שתיקן האחדות מה שזמרי פגם שם שבעל בת אל נכר, ולתיקון זה היה רבי עקיבא שבא גם כן מזמרי שהוא שכם בן חמור, עיין שם בהמפרש. א"ל רבי עקיבא לית ליה זכות אבות שהוא טהור מטמא, כמבואר שם בעשרה מאמרות בפנים, על כן יש בו כח לתקן יותר כמבואר שם במפרש, א"ל ומבני יששכר יודעי בינה לעיתים, על פי מאמר רז"ל (יומא כ"ו ע"א) לא אשכחן צורבא מרבנן דמורי אלא מיששכר, אבל התירוץ כי רבי עקיבא הוא יששכר כמבואר שם בהמפרש, וידוע דרבי עקיבא עסק גם בשער החמשים, והוא היודע בינה והמתגלגל הוא קרוי בן להראשון, והבן. ועל פי זה יובן בפרשת ויחי (בראשית מט ו) בסודם אל תבא נפשי, ופירש רש"י (ד"ה בסודם) זה מעשה זמרי, (והיינו שפגם באחדות כנ"ל), ונותן טעם לזה כי ברצונם עקרו שור זה יוסף, ולפי זה היינו דאמר שלא יזכר שמו שם, לומר שהוא פגם גם כן באחדות כנ"ל כי ברצונם וגו', והבן. (עוד פירוש על הפליאה הנ"ל תמצא בפרשת תשא).
37
ל״חוידע אונן כי לא לו יהיה הזרע וגו' (בראשית לח ט), וימת גם אותו (בראשית לח י). ודרשו רז"ל ביבמות (דף ל"ד ע"ב) שגם חטא ער היה בזה, ומקשין בשלמא אונן משום דלא לו יהיה הזרע, אלא ער מ"ט, ומשני כדי שלא תתעבר ותכחיש יפיה, עד כאן. והנה קשה להולמו. א', האיך נשמע מגם דכתיב גבי וימת, שאף אונן חטא בחטא זה שחטא ער, הלא לא במשמעו רק שגם הוא מת, רק אם בא להורות זה, היה לכתוב גם גבי החטא. ועוד קשה למה להתורה לאשמועינן זאת, בשלמא גבי חטא אונן בא ללמד לדורות הבאים, כמו דילפינן מזה במסכת נדה (דף י"ג ע"א) כל המוציא זרע לבטלה חייב מיתה, ואם כן בהמפורש סגי, ומה נלמד מהרמז טפי מהמפורש. ועוד קשה אמאי לא פירשה התורה החטא גבי ער הכתוב קודם (בראשית לח ז). ונ"ל לתרץ כל זה וקושיא חדא מתורצת בירך חברתה, דהא ודאי דחטא ער היה יותר רע ומר, שהיה רק למלא רסן תאותו שלא תכחיש יפיה, אבל אונן לא עשה למלא תאותו, רק שלא רצה ליתן זרעו לאחר, ולכך פירשה התורה באונן ללמד לנו רבותא טפי דאף בזה חייב מיתה. אך לולי הרמז שגם ער חטא בזה, לא היה נלמד מכאן, דאיתא בספר חות יאיר סי' קצ"ז דלפי הטעם שכתבו חכמי האמת ומקורו בזוהר בענין חשש קטלנית, לפי אותו הטעם יש סכנה יותר בנושא אלמנת גדול ומופלג בתורה או בחסידות, כי רוחו שהשאיר בקרבה ינצח ויגרש השני בלי ספק, וההיפך בהיפך דצדיק יכול ליקח אלמנת איש המוני. ולזה הטעם רק במת בעלה שני פעמים יש חשש קטלנית, דכיון דמת בעלה השני, אם כן בעלה הראשון הוא בחזקת מנצח, עד כאן דבריו בשינוי הלשון ובתוספת ביאור, (ועיין בתשובת חכם צבי סימן א' דשייך קטלנית אף ביבמה). אם כן לפי זה היה אפשר לומר באונן לא שחטא הזה חייבו מיתה, רק שלולי אשר חטא, היה טוב מער ולא היה מזיק לו רוח דער, אבל כיון שחטא מת מחמת רוח דער, ועיין בא"א ריש מגילת רות דבתמר היה רוחם דער ואונן, ורות גלגולה, עיין שם. ועל כן אמר גם אותו, ומשמעות גם בכל מקום כטפל, משמע שער היה חייב מיתה יותר ממנו שהוא הגם וק"ל, ואם כן אונן עדיין היה טוב ממנו, אם כן אין ראוי למות מחמת רוחא דער, אלא ודאי דחטא זה חייבו מיתה. ועכשיו דמוכח דער חטא בחטא יותר גרוע, קשה הלא מבואר באה"ע (סי' כ"ג סעיף א') בעון דמוציא זרע לבטלה חמור מכל העבירות שבתורה, וכן מבואר בזוהר הק' (ח"א ע"ג ע"א) דכמעט לית לית תשובה ח"ו, רק אי עביד תיובתא על כל עובדוי ואפרשנו במקום אחר, אלא צריך לומר דגם ער חטא בזה רק בחטא יותר גרוע, והבן. ואם תשאל הלא אי הוי אמרינן דמחמת רוחא דער מת, הוי מוכח דחטא זה מחייב מיתה, דהא לפי זה הוי צריך לומר דער חטא בחטא קל יותר, דאם לא כן לא הוי אונן מת מרוחא דער, ואם חטא קל ממנו מחייב מיתה, מכל שכן זה החמור ממנו. דזה אינו ראיה, דכל חטא וחטא יש לו סגולה מיוחדת, ועל פי זה תבין מה דקיימא לן (סנהדרין נ"ד ע"א) אין עונשין מן הדין. ועל פי הדרוש ההוא יתבאר לך מאמר יהודה שבי אלמנה וגו' עד יגדל שלה בני כי אמר פן ימות וגו' (בראשית לז יא), כי בקטנותו אין ידוע אם צדיק או רשע, כמ"ש רש"י בפסוק (בראשית כה כז) ויגדלו הנערים ודו"ק. ואף אם לא יהיה צדיק, מכל מקום הוא רוצה שיחיה, כי כל עוד בו נשמתו יקו תשובתו וכו'. ועוד דילמא נפיק מינה זרע מעליא, ודו"ק בכל זה כי הוא כפתור ופרח. ועל פי זה תבין דעת המאן דאמר ביבמות (דף ס"ד ע"ב) דסובר מעין גורם. דהוא תמוה מאד וזר ולא יודו בה כל חכמי הטבע והרופאים שמעיינה של אשה ימית, וכי ארס של נחש יש בה. אך דנראה ברור שמאן דאמר מעיין גורם, כיון לדעת הזוהר, ור"ל מעין גורם מבעל השני ואילך, ודו"ק כנ"ל ברור. ומיהו לפי זה הא לרבי לא אחזיק רק חדא זימנא, ולרבן שמעון בן גמליאל רק תרתי זימני ודו"ק, ואין לומר דלרבן שמעון בן גמליאל גם כן לא אחזיק רק חדא זימנא, דשמא בפעם השלישית רוחו של השני הוא דעביד, וכל אחד לא אתחזיק רק חדא זימנא. זה אינו דהא כבר נראה שהראשון תקיף מן השני, ואם כן אף אם יהבינן דהשני הוא דעביד, אם כן אחזיק הראשון עוד הפעם מכח כל שכן. ועוד דאם כן אין לדבר סוף, וכל הני נקטלי וניזל ודו"ק, אבל יותר מתרתי זמני ודאי לא אחזיק אף לרבן שמעון בן גמליאל לפי מה שפירשנו דעת המאן דאמר הנ"ל. ומיהו י"ל דהמאן דאמר הנ"ל סובר דרבי לא בעי חזקה, דבלאו הכי דעת הזוהר בכל אלמנה דאיכא חשש, והכי נמי כיון דאיכא רגלים לדבר, כ"ד סגי דחמירא סכנתא, דהא אף למאן דאמר מזל גורם, מכל מקום מודה רבי במועד דבעי חזקה ג' פעמים, ועיין שם ביבמות (דף ס"ה ע"א) תוספת ד"ה ושור המועד ובהר"א שם דחמירא סכנתא, ועיין בבית שמואל סי' ס' ס"ק ה'. ולרבן שמעון בן גמליאל י"ל דלא בעי רק תרתי זמני למאן דאמר הנ"ל מטעם הנ"ל, והא דבעי במילה תלתא זימני, י"ל דשאני מילה דנכרתו עליה שלש עשרה בריתות (ברכות מ"ח ע"ב) וענוש כרת (בראשית יז יד), לכך סובר רבן שמעון בן גמליאל דלא מפטר רק באתחזק ג' פעמים, וכן מטעם הנ"ל סובר רבי שם ב' פעמים, אף דכאן סובר פעם אחת לפי מ"ש. והחילוק הנ"ל לא נפלאת היא, דבלאו הכי צריך לחלק, דאם לא כן למה פליגו תרתי זימני, ובודאי דצריכות פשוט הוא דאם לא כן לא הוי שתיק הש"ס מלפרושי. ועוד י"ל דבנשואין החשש טפי והסכנה מצוי טפי כמו שמבואר בזוהר, ונמצא אחד להודיעך כחו דרבן שמעון בן גמליאל, ואחד להודיעך כחו דרבי, וכן משמע בגמרא להדיא דיש לחלק דהא אמר שם בנשואין מי פליגי וק"ל, ואם כן אתי שפיר אף למאן דאמר הנ"ל, ואין לומר דאדרבה בנשואין ראוי להקל טפי משום עיגון כמו שהקילו בעגונה, זה אינו דמה לו להנושא בעיגון שלה, וק"ל. ולפי זה מוכרח כדעת הרמב"ם והרמב"ן, והיא דעה הראשונה באה"ע סימן ט' דמזל גורם, ולא כהרא"ש שם בהג"ה, והוא מתשובת הרמב"ן בשם יש אומרים דמעיין גורם, והרמב"ן ז"ל חלק עליהם כמבואר שם בבית יוסף סימן הנ"ל, ומלבד הטעם שכתב שם הרמב"ן, וכן כתב הרב המגיד דקיימא לן כר' אשי דבתראה הוא, לבד זה לפי פירושי אם כן למאן דאמר מעיין גורם, ליכא כאן חזקה תרתי זימני לרבי ותלת זימני לרבן שמעון בן גמליאל, רק מהא דמילה שמעינן לדידי דרבי סובר חזקה בתרתי זמני, ולרבן שמעון בן גמליאל בתלת זימני, ואלו במסכת נדה דף ס"ד ע"א מביא שם הגמרא דלרבי בתרי זימני הוי חזקה, ולרבן שמעון בן גמליאל בתלת זימני, מרבי ורבן שמעון בן גמליאל דנשואין, אם כן שמע מינה דסתמא דגמרא כר' אשי ס"ל, ואם כן הכי קיימא לן.
38
ל״טשבי אלמנה בית אביך עד יגדל שלה בני כי אמר פן ימות גם הוא כאחיו (בראשית לח יא). נ"ל כי יהודה לא ידע מחטא ער ואונן, דאלו ידע לא היה חושש לקטלנית דהרי בחטאם מתו, והבן. והנה מבואר בזוהר דאם בעל השני הוא יותר גדול מהראשון, אין לו לירא מרוחא דשביק לה בעלה, מה שאין כן אם הוא קטן ממנו (והבאתיו בסמוך), עד כאן. והיינו עד יגדל שלה, כלומר שיגדל במעשים טובים יותר מהם, כי אמר פן ימות אם ישאנה, הואיל ואיננו גדול מהם בתורה ובמעשים טובים והבן, (ואל תתמה, כי מצינו גדול על החשיבות, כמו ביצחק ויגדל האיש הלוך וגדול (בראשית כו יג), וכן האיש משה גדול מאד (שמות יא ג), ומרדכי הולך וגדול (אסתר ט ד), וכן בלשון רז"ל (תענית כ' ע"ב) גדולים בתורה).
39
מ׳ויאמר אנכי אשלח גדי עזים מן הצאן (בראשית לח יז). נ"ל דיש רמז בזה, כי כך דרכו של היצר הרע היום אומר לו עשה כך ולמחר וכו' בהדרגה (שבת ק"ה ע"ב), אבל מאיגרא רמה לבירא עמיקתא אין זה מן הטבע. והנה כאן היה כזה, והוא מן התימא איך צדיק גדול כיהודה יעשה פתאום דבר נבלה כזו. אך זה היה נסיבה מהשי"ת כמו שאמרו רז"ל (ב"ר פ"ה ח') בקש לעבור וכו', וכמו שיצא בת קול ואמר ממני יצאו הדברים כבושין (סוטה י' ע"ב), כמו שפירש רש"י (ד"ה ממני) בפסוק (בראשית לח כו) צדקה ממני, שנצמח מזה מלכות בית דוד. והנה ענין הדרגה הוי כמו ירידה בסולם, אבל בלי הדרגה הוי כמו קפיצה מלמעלה למטה, והנה גם בעליה אין מן הטבע שיהיה בלי הדרגה. והנה בענין יהודה שהיה כעין קפיצה מלמעלה למטה בלי הדרגה כמ"ש, מזה מוכרח שהיה שומה מאת ה' שיצמח מזה דבר גדול, והוי גם כן קפיצה מלמטה שהיה דבר נבלה כזה למעלה. והנה אין בכל הבעלי חיים שני קפיצות רק בגדי, כמבואר במסכת ב"ק (דף כ"א ע"ב) בסוגיא דהכלב והגדי שם דאיפוך מיפך, כלבא בזקירו וגדי בסריכא, והיינו כפי גרסת הרי"ף והרמב"ם (עיין בפ"ב מהלכות נזקי ממון הלכה ט"ו ט"ז). ויהודה הבין זה כי אין זה מטבעו, ולזה רמז לה אנכי אשלח גדי עזים, והבן. ונ"ל שלזה כיוונה התורה באמרה (דברים כג יט) לא תביא אתנן זונה, היינו קפיצה מלמטה למעלה מאתנן לקרבן בלי הדרגה, ומחיר כלב דהיינו שקפיצתו מלמעלה למטה בלי הדרגה בית ה' אלהיך, כי הקרבנות הם רק לשוגג, אבל לא למחלל חלק אלהי ממעל מאיגרא רמה לבירא עמיקתא בזדון לבו, והבן. ועוד י"ל כונה אחרת ליהודה במה דאמר אשלח גדי עזים, כעין מ"ש ובאופן אחר, כי הנשמות הגדולות כל הגדול מחבירו וכו' (סוכה נ"ב ע"א), אם לפעמים יקפצו מלמעלה למטה בקפיצה נפלאה, הכי נמי יש להם כח לקפוץ מלמטה למעלה לתקן עונותיהם, וגם זה נכון בס"ד. ועד השלישי אני בא, כי ידוע מהאר"י ז"ל הטעם שלקוטי ניצוצי קדושה כאלה, היה צריך להיות בענין פגום, כי המה סבורים דבזה לא יצאו מרשותם ונדבק בו הסט"א, אבל באמת נפרד ממנו בעל כרחו אחר כך. והנה ידוע דהנשמות נמשלו לצאן, כמ"ש (יחזקאל לד לא) ואתנה צאני צאן מרעיתי, והנה הם נקראו שעירים כמ"ש (ישעיה יג כא) ושעירים ירקדו שם, וגדי עזים היינו שעיר. והיינו דאמר אשלח גדי עזים מן הצאן, דהיינו שיפריד בזה הסט"א מהקדושה, ואמר גדי ולא שעיר, למהוי חתום בתרין עזקאין להעלים הדבר, והמשכיל יבין.
40
מ״אויהי יוסף "יפה "תואר "ויפה "מראה (בראשית לט ו). ר"ת יתום. ועיין בכתבי האר"י זצוק"ל רזי דרזין, כי היסוד דזעיר אנפין אין לו בפרטיות מאמא עילאה כמו שאר ספירות, ועיין בעץ חיים שער הכללים (סוף פרק ד'). והנה על דרך הפשוט נ"ל כי היה ליוסף זכות אביו שהיה מטתו שלמה (שהש"ר פ"ג), ולא ראה קרי מימיו (יבמות ע"ו ע"א), ונשא אשה בן פ"ד שנים, והיה הבכור ראשית אונו, וגם זכות אמו שהיתה צנועה, ואם כן ראוי היה לעמוד לו זכותם בענין זה מדה כנגד מדה שלא יתגרה בו הדוב, כמ"ש רש"י (ד"ה ויהי) הנני מגרה בך הדוב, וכעין אמרם ז"ל (יבמות קכ"א ע"ב) בנחוניא חופר שיחין, בדבר שטרח בו אותו צדיק יכשל בו זרעו. אך כיון שהיה יפה תואר כפירוש רש"י (שם) שסלסל בשערו ולא חש על אבלו של אביו כפירוש רש"י (שם), לכך מדה כנגד מדה לא עמד לו זכות אביו בזה הענין, וכן עשה היפך מאמו שהסתירה יפיה כדאמרינן שהיתה צנועה (ב"ר ע"ח י'), לכך לא עמדה לו זכות אמו בזה, כדאיתא במדרש (ב"ר ע"ו ד') כל מי שהולך בדרכי אבות וכו'. וזה כונת הר"ת יתו"ם, שלכך היה הענין הסמוך ותשא אשת אדוניו וגו' (בראשית לט ז), כי היה יתום מאב ואם שלא הגין עליו זכותן כנ"ל.
41
מ״בבב"ר (פפ"ז ה') הן אדוני (בראשית לט ח). מתיירא אני, ומה אדם הראשון על מצוה קלה נצטוה ועבר עליה נתגרש מגן עדן, וזו גילוי עריות על אחת כמה וכמה. ועיין בחן טוב שפירש שאדם הראשון חטאו קל מאד שעבר עליה בלא דעת, כמ"ד (ב"ר י"ט ה') שסחטה לו ענבים ונתנה לו יין לשתות ולא האכילתו הענבים עצמם, היינו להטעותו לבל ידע שהוא פרי העץ שנצטוה, ואף על פי כן נענש, עיין שם באורך. ועל פי דבריו יש להבין מה שאמרו רז"ל (שבת ל"ד ע"א) שלשה דברים צריך אדם לומר בתוך ביתו ערב שבת עם חשכה וכו'. דלכאורה מה הטעם לזה. ועוד יש לדקדק אמה שמדייק צריך אדם לומר, ולא אמר סתם צריך לומר, ואנא ידענא ודאי דאדם ולא בהמה. והנ"ל דבאמת העדר הזריזות הוא ממש כמזיד, ומלכותא דרקיעא כעין מלכותא דארעא, והנה שר האופים ושר המשקים לא חטאו, רק שלא שאלו והזהירו לעבדיהם כמבואר באלשיך ובחן טוב. והנה כל חטא אדם הראשון במה שגרם מיתה לכל העולם, היה רק העדר הזריזות, כי לא ידע כי המשקה שנתנה לו הוא מהפרי שנאסר לו כמבואר בחן טוב הנזכר, וכל חטאו היה שהיה לו לחוש אולי היא מהפרי שנאסר בו, והיה לו לשאול, והבן. והנה ידוע דחטא הזה היה בערב שבת שנברא בו קודם הלילה, וחטא הזה פגם בכל הנשמות, כי היה אדם הראשון כלול מכולם, ולכך אז בעוד יום סמוך לחשיכה שכבר יש הארה מקדושת שבת ועלול לתיקון, צריך ללמד ולהזהיר לתקן חטא זה בשרשו. ולכך מדייק אמרו צריך אדם לומר, דהיינו מצד שהוא אדם חלק מאדם הראשון, צריך לומר כדי לתקן מה שקלקל, כנ"ל נכון בס"ד.
42
מ״גהרימותי (בראשית לט טו). ג' במסורה, הרימותי ידי (בראשית יד כב). הרימותי קולי. הרימותי בחור מעם (תהלים פט כא). י"ל כי מצינו תקנה ליצר הרע המתגבר עליו לישבע ליצרו, כמו שמצינו בבועז שאמר חי ה' שכבי עד בוקר (רות ג יג), ואמרו רז"ל (ויק"ר כ"ג י"א) ליצרו נשבע. ויש תקנה אחרת לצעוק, כהאי מעשה דרב עמרם חסידא (קידושין דף פ"א.). והנה מצינו שם בהאי עובדא דאמרו ליה קא מכסף מר, אמר להם מוטב דאיכסף בעלמא הדין וכו'. וראיה לדבר זה דאין לחוש לבושה ולומר חילול שם שמים יש בדבר, דאדרבה קידוש שם שמים הוא מדוד המלך, דמצינו (במסכת יומא דף (כ"ז) [כ"ב] ע"ב) דשאול באחת ולא עלתה לו שנדחה מהמלוכה, ודוד בשתים ועלתה לו, ולא נדחה ונתרומם ויבחר בדוד עבדו ובזרעו אחריו למשיכת המלוכה על עמו, משום ששאול בוש להודות על חטאו והתנצל את עצמו, ודוד לא בייש עצמו ואמר תיכף חטאתי ולא עשה שום התנצלות, וכן ראוי להיות. ואם זה אחר החטא, על אחת כמה וכמה קודם מעשה החטא שאין לחוש על הבושה כדי להציל עצמו מן החטא, דמוטב להיות שוטה כל ימיו ולא יהיה רשע שעה אחת לפני המקום ב"ה וב"ש (עדיות פ"ה מ"ו). והיינו דברי המסורה, תקנה ראשונה להתגברות היצר הוא לישבע ליצרו, והיינו הרימותי ידי הנאמר באברהם (ב"ר מ"ג ט'), תקנה הב' הרימותי קולי, כמו ברב עמרם חסידא ולא לחוש לבושה בעלמח הדין, וראיה לדבר הרימותי בחור מעם זה דוד ושאול נדחה, וקל וחומר הדברים כנ"ל.
43
מ״ד(בהפטורה (עמוס קפיטל ג' פסוק ג') (עמוד ג ג) הילכו שנים יחדיו בלתי אם נועדו. נראה לבאר על דרך המוסר לעורר הלבבות לתשובה, כי התעוררות הראשון של ראש השנה הוא מי לא נפקד כהיום הזה, כי זכר כל המעשים לפניך בא ועלילות מצעדי גבר. והנה ביאור ההתעוררות הזה, וגם מה שיסד הפייטן (ונתנה תוקף) מי יחיה ומי ימות, אם כונתו היה לעורר הלבבות, לא היה לו לומר רק מי ימות, כי מהכתיבה לחיים אין חרדה. וגם לבאר דברי הפייטן זכר החיים וגו' הן למות, ואם לחיים חי חי יזכור (בזכרונות של יום א'). והענין הוא על דרך משל אסירי המלך בבא יום ידוע לדין, אזי יחרדו מאימתו, ויש בזה שני בחינות. א', שקצתם יהיו נידונים אם להמית או להחיות, וקצתם לא יפקדו בזה היום כלל, אין החרדה גדולה כל כך בחשבם שיהיו מאותן אשר לא יפקדו, ואם אולי יהיו מהנידונים, אולי יזכו בדין, והוא ספק ספיקא לקולא. בחינה הב' שבודאי כולם נידונים, בזה יש חרדה גדולה, דהא אף להחיות מכל מקום יזכר ויפקד, וכיון שיזכר ויפקד, צריך לראות במה יזכה אם יש לו פרקליטים גדולים. והנה הנמשל אם לא היו נפקדים רק המומחין, לא היה החרדה כל כך, אבל כאן הכל נפקדין. ועוד יותר ממה שמבואר בהמשל, כי שם החיות ממילא אם אין מתחייבין מיתה, אבל כאן אין חיות רק הנקצב ונחתך לו כהיום הזה כאמור (פייט וכל מאמינים) החותך חיים לכל חי, ואם כן אף אם יהיה הצד הטוב, מכל מקום על כל פנים נפקד, וכיון שנפקד על כל פנים ופנקסו מתבקר, צריך האדם לראות במה יזכה. והיינו הילכו שנים יחדיו מעצמם בלתי אם נועדו, אם הוזמנו למעלה שחברן היוצר כהיום הזה, ואם כן על כל פנים נפקד, על כן יחרד ויפחד מפחד ה' ומהדר גאונו וחיל ורעדה יאחזון. או יאמר בלתי אם נועדו, כפירוש רש"י (ד"ה) בלתי אם נקבע להם מועד וזמן, על פי דברי הגאון מהר"י בפיוט זכר החיים וגו', והיינו הילכו שנים יחדיו, היינו הגוף והנפש בלתי אם נועדו, שנקבע להם מועד וזמן כהיום הזה עד כמה, ומי יודע עד כמה נקצב, על זה יחרד האיש וילפת אולי הגיע עתו.
44
מ״ההישאג אריה ביער וטרף אין לו (עמוס ג ד). דהנה ההתעוררות הנ"ל הוא רק יראת המות, אמנם ההתעוררות השני, הוא התעוררות הפחד מהדר גאונו בגין דאיהו רב ושליט ולא מפני עונשו, וכמו שפירש העקרים בפסוק (איוב לא כג) כי פחד עלי אד אל ומשאיתו לא אוכל, ועיין בראשית חכמה שער היראה פרק י"א שכתב התעוררות היראה, וז"ל: עוד כשיסתכל האדם בנהמת אריה שכל אדם ירא ממנו, כדכתיב (עמוס ג ח) אריה שאג מי לא יירא, עיין שם. והיא באמת התעוררות נפלא, אם יש יראה כזו מאחת מברואיו שהוא אחד מאלף אלפי אלפים מברואים, על אחת כמה וכמה ממנו ית', והוא כמאמר דוד המלך ע"ה (תהלים צד ט) הנוטע אוזן הלא ישמע וגו'. והנה לכאורה היא רק התעוררות על יראת העונש, כי לכאורה היראה מהארי היא מפני שהוא מזיק, אבל באמת היראה משאגת הארי היא התעוררות על יראת העונש, כי לכאורה היראה מהארי היא מפני שהוא מזיק, אבל באמת היראה משאגת הארי היא התעוררות על יראה הרוממות כשנעמיק בזה, דהנה טבע החיות כשהוא רעב ואין לו מה לאכול, אז יוצא לחוץ מחורו ומשוטט אנה ואנה לטרוף טרף, ובודאי ראוי אז לפחוד ממנו, וההולך ביער דמו בראשו. מה שאין כן כשממלא טרף חוריו, אז אינו יוצא לטרוף ולחפש ביער ואין מגור, ולפי זה השומע מרחוק אריה שואג, אין לו לחרוד דאדרבה זה מבטיחו שלא יזיקנו, כי כבר העידו רז"ל (ברכות ל"ב ע"א) ואמרו אין ארי נוהם מתוך קופה של תבן אלא מתוך קופה של בשר כי כך טבעו, ואם כן כיון ששואג, בודאי מילא טרף חוריו ולא יטרוף, והנה עם כל זה השומע קולו נרתע וחרד מאד, והיינו משום שקולו גדול אדיר, וחזק טבעו להחריד שומעיו אף שלא מיראת היזקו. והנה אם מיראת הארי כך, על אחת כמה וכמה מגדולת ורוממות מלך מלכי המלכים והבן. והיינו הישאג אריה ביער וטרף אין לו, הלא אינו נוהם אלא מתוך קופה של בשר, ואם כן אין כאן יראת היזק כלל, ואף על פי כן מחריד קול שאגתו כמו שכתוב מי לא יירא, והיינו מפני גדולתו וחזקו, על אחת כמה וכמה מפני גדולתו וחזקו של מלך מלכי המלכים מלכותיה מלכות עלם ושולטניה בכל דר ודר, והיינו התעוררות יראת הרוממות. ולפי זה שייך שפיר למה שלפניו, דהוא בהדרגה דקודם מדבר ביראה תתאה, ואחר כך מיראה עילאה והבן.
45
מ״והיתן כפיר קולו וגו' (עמוס ג ד). על פי הראשית חכמה שם שכתב: וכך איתא במדרש (מדרש משלי פ"כ) בפסוק (משלי כ ב) נהם ככפיר אימת מלך, מה הכפיר הזה כשהוא צווח בקולו, השומע אותו מתיירא, נהמתו של הקב"ה על אחת כמה וכמה, על כן ראוי להיות אימת מלך לכל הפחות כיראת נהם הכפיר, והבן. ובודאי טבעו כמו ארי אף אם הוא מין אחר, מכל מקום קרובים זה לזה. והנה קצת מפרשים פירשו על והנה כפיר אריות הנזכר בשופטים (שופטים יז ה) דכפיר הוא מין אחר קצת, וכפיר אריות הוא ממזר הבא מן הארי, ועיין במכלל יופי כי הכל רק מין ארי, רק גור הוא קטן, וכפיר הוא גדול מגור, ואריה גדול מכפיר, ולביא גדול מאריה, וליש גדול מלביא, וכל זמן שמזקין גבורתו נוספת, עד כאן. והנה לדרך המפרשים הנ"ל דמתחילה מביא מארי כדברי ראשית חכמה וכמו שכתבתי, ואחר כך מביא מכפיר כדברי המדרש, וגם כן כמ"ש באריה, והיינו היתן כפיר קולו ממעונתו בלתי אם לכד כבר כמ"ש, ואף על פי כן יחרדו, ולדעת המכלל יופי נראה דגור אינו מחריד בשאגתו, אבל כפיר מחריד. והנה אמר לפי זה בדרך לא זו אף זו, דלא מבעיא דשאגת אריה שקולו חזק מאד מחריד לב השומע קולו, אלא אף כפיר שאין קולו חזק כל כך כמו אריה, אף על פי כן מחריד, וכל שכן אימת מלך מלכי המלכים, והבן.
46
מ״זהתפול צפור על פח הארץ ומוקש אין לה (עמוס ג ה). בהקדים דברי התיקונים בתיקון ששי (תיקו"ז ו כ"א ע"א), קן צפור איהו אמא קדישא, ועלה אתמר (תהלים פד ד) גם צפור מצאה בית וכו', עיין שם. ובהקדים דברי הראשית חכמה בשער התשובה פרק א', וז"ל: ראוי לשוב בתשובה כשיחשוב שהשכינה גולה בסיבותינו, כדכתיב (ישעיה נ א) ובפשעכם שלחה אמכם, עיין שם בהערה השלישית. והנה אמא נקראת ציון, והיינו דברי האלשיך בפסוק (ישעיה א כז) ציון במשפט תפדה. והיינו התפול צפור, כי נפילת כביכול השכינה על פח הארץ נלכדה ברשת עונותינו ומוקש אין לה, כי היא לא חטאה.
47
מ״חאו יאמר, על פי התיקוני זוהר שם בתיקון ששי (תיקו"ז ו כ"ג ע"א), אית דממנא על עופין דאינון נפשין דאיתקריאו ציפרין וכו'. עוד שם (תיקו"ז ו כ"ג ע"ב) גם צפור מצאה בית, איהו גלגולא קדמאה. הרי דהנשמה קרוי צפור, ועל פי הראשית חכמה בשער התשובה פרק ח' בשער שם בהערה השניה: ראוי שיחמול האדם על הנשמה שנתן לו הבורא, שאינו ראוי שיטנפה שאז תצטרך להתלבן בגיהנם, עיין שם. והיינו התפול צפור דאיהו נשמתא קדישא, על פח הארץ בתוך כף הקלע וביד מלאכי זרים, ומוקש אין לה אם לא נכשלה באבני נגף.
48
מ״טהיעלה פח מן האדמה ולכוד לא ילכוד (עמוס ג ה). התעוררות החמשי, בכל מה שהאדם עושה, הוא לוכד ניצוצין קדישין, כי בכל הנעשה הוא נעשה בחיותו ובכל יש ניצוצין קדישין, כדכתיב (נחמיה ט ו) ואתה מחיה את כולם, ועל זה ידוו כל הדווים, והבן. ואחר כל ההתעוררות הזה אם יתקע שופר בעיר ועם לא יחרדו (עמוס ג ו), אזי אם יהיה רעה בעיר ח"ו, וה' הוא ובית דינו לא עשה, רק אולת אדם תסלף דרכו והם גרמו לעצמם, על כן מהראוי אשר כל אחד ואחד יעזוב דרכו הרעה וישוב אל ה' וירחמהו ואל אלהינו כי ירבה לסלוח.
49