ישמח משה, נצבים ד׳Yismach Moshe, Nitzavim 4
א׳דרוש נאה בדרך חכמה ומחקר ומוסר
1
ב׳הפטורת נצבים (ישעיה סא י)
2
ג׳שוש אשיש בה' תגל נפשי באלקי כי הלבישני בגדי ישע מעיל צדקה יעטני כחתן יכהן פאר וככלה תעדה כליה. יש לדקדק בהאי קרא טובא. חדא, הכפל של שוש אשיש, ולמה עוד הפעם אמר תגל נפשי כו', דהוא כפל ענין במילות שונות. ומה ההמשך כי הלבישני בגדי ישע, היה לו לומר והושיעני, ואיזה בגדים הלביש, ואם הוא למשל, הוא גופא קשיא דמשל למה, דאינו דבר עמוק שיצרך משל להבינו, וגוף הדבר הוא יותר בקיצור, דכל מקום שנאמר משל על אחת משני פנים הוא, או להסביר דבר עמוק, או כדי שלא לקצר הענין, וכאן אין אחד בו מהני שתי פנים. ועוד הוכפל הענין באמרו מעיל צדקה. ועוד מה הוא לבושו ומהותו של מעיל צדקה. ועוד כחתן יכהן פאר, חתן כהן מאי בעי הכא. ועוד מאי ככלה תעדה כליה, דהיינו כלה מקשטת עצמה, איך באת לכאן. ומקודם שניישב זה, אפרש קצת פסוקים בקהלת (ג' י') ואלו הן ראיתי את הענין אשר נתן אלהים לבני האדם, (קהלת ג יא) וגם את העולם נתן בלבם מבלי אשר לא ימצא האדם את המעשה אשר עשה אלקים מראש עד סוף, עד כאן. י"ל חדא מאי הענין אשר נתן אלקים לבני אדם. ועוד מאמר וגם את העולם נתן בלבם, איזה שייכות יש לו לכאן. ועוד מאי כוונתו, אם כוונתו שהשי"ת נתן טרדות העולם בלבות בני אדם כדי שלא ימצאו את המעשה כו', אם כן מאי מבלי שאמר, והכי הוה ליה למכתב וגם את העולם נתן בלבם שלא ימצא האדם וכו', או אשר שלא ימצא כו', ותיבת מבלי מיותרת, וגם משונה הכונה דמשמע מבלי אשר לא ימצא כו', דהיינו שלא יהיה אשר לא ימצא, רק ימצא. ועוד קשה הלא הוא יתברך המלמד לאדם דעת, ואם כן לא לכתוב לא ה' ולא וא"ו, דלמה יתן כל כך דעה לאדם שיוכל להשיג כל מעשה אשר עשה אלקים מראש עד סוף, ויתן טרדה שימנע השגה, הלא אם רצונו שלא ישיגו כל כך, לא יתן דעה ולא יתן טרדה. ועוד תיבת האדם הוא מיותר, דהא בבני אדם איירי ועליה קאמר בלבם. ואם כוונתו באמת באמרו וגם את העולם נתן בלבם, דהיינו שנתן הבנה לבני אדם להבין את העולם וכל המציאות, והיינו נתן בלבם, דהיינו דכל דבר המובן מציור בלב מבלי אשר לא ימצא האדם כו', היינו כמו שכתבתי שלא יהיה אשר לא ימצא האדם, רק ימצא, על זה קשה למה לו להאריך ולכתוב בלשון שלילה מבלי אשר לא ימצא, יותר טוב לומר אשר ימצא האדם כו'. ומיהו קושיא זו יש ליישב בתרין אנפין בדרך נאה, או שנאמר דהפסוק הודיענו שהשי"ת חנן לאדם בחנינה רבה מה שאין בטבעו וגדרו גדר האנושי כלל וכלל, רק מצד החנינה. והיינו מבלי שלא ישאר על גדרו אשר לא ימצא האדם, שאינו ראוי למצוא מצד שהוא אדם דבר יקר כזה את המעשה אשר עשה אלקים מראש ועד סוף, דהיינו כוונתו שלא יהיה כמו שהוא בטבעו גדר האנושי שלא ישיג, רק שישיג, והא דכתב בלשון שלילה, היינו לאשמועינן דאת שאין בטבע וגדר האנושי כלל וכלל להשיג כל כך, רק הוא למעלה מהטבע בדרך חנינה על דרך הפלא.
3
ד׳ועוד נ"ל באופן יותר נאה, דלא מצי למכתב רק בדרך שלילה, דאיך מצי לומר שנתן שכל בלבות בני אדם שמבינין את המעשה וכו', הלא זה דבר שקר, דמי ומי אשר יאמר זכיתי לבבי ורעיוני ועמי החכמה והמדע להבין את מעשי אלהינו אשר עשה אף באפס קצהו, ומכל שכן מראש ועד סוף, הלא בלהות זמנו יבעתוהו והזמן בוגד, וגם טיט החומריות גובר, הלא רובא דרובא הם המונים לא ידעו בין ימינם לשמאלם, וחכמת מה להם בהמה המה להם. ואף המשכיל והנבון אשר המצא ימצא אחד מאלף או מרבבה, אינו יודע מן מעט מזעיר כי מה רבו מעשיך ה', וקוצר המשיג ועומק המושג ופגעי הזמן ומקריו וגסות החומר ותאוותיו וכהנה וכהנה המה מונעים רבים, ואיך יאמר נא שבני אדם מבינים כל זה, כי הלא דבר שהחוש מכזיבו. ועל כרחך צריך לומר שהשי"ת המציא הבנה זו באדם בכח ולא בפועל, כמו שפירשתי בפסוק (משלי כ ה) מים עמוקים עצה בלב איש ואיש תבונה ידלנה. דהיינו שיסוד המים והעפר יש להם התחברות חזק, עד שיש בכל מקום מהארץ מים בכח, דהיינו שאם יחפרו עמוק עמוק ימצאו מים, ואין החילוק בין מקום הבאר לשאר הארץ, רק שזה בכח וזה בפועל. ככה השי"ת חנן לכל אדם דעת בכח, ואינו חילוק בין החכם לאינו חכם, רק שזה השתדל להוציא אל הפועל מה שיש בכוחו ודלה המים מלבו וחפר ומצא, וזה לא השתדל ונשאר סתום ומכוסה וטמון בעפר הגשמיות והחומריות עד שלא ניכר, וזה דבר אמת וברור. רק שגם זה ההפרש יש גם כן, כמו שהוא בארץ שיש מקומות שימצא בהם מים בחפירה מועטת בקלות, ויש מקומות שלא ימצא רק אחר החפירה הרבה מאד ויגיעה רבה. ככה יש בני אדם שהשי"ת חנן אותם שאין כח שכלם טמון ומכוסה כל כך, רק באבן דק ובנפיחה בעלמא סגי להו להוציא את שכלם אל הפועל. ויש בני אדם שכח שכלם טמון ומכוסה מכל צד ומכל עבר, שבל יראה ובל ימצא שיש ניצוץ מזהרוריה, ואיש כזה צריך יגיעה רבה לא יחריש ולא ישקוט יומם ולילה ללטוש רעיוניו ביגיעה רבה, ובודאי ימצא, וזה הוא בודאי בכל סתם בני אדם. ומי שאף בגדר זה אינו, בודאי הוא יוצא מגדר אדם ואינו במין האנושי וחסר דעת יקרא. וזה פירוש הפסוק מים עמוקים בארץ בכח, ככה עצה בלב איש בכל אישי בני אדם, ואיש תבונה כו', ר"ל והחילוק שיש בין חכם לאינו חכם, דהיינו שזה יקרא איש תבונה ידלנה, דהיינו שדולה מי החכמה מקרבו להוציאנה אל הפועל, עד כאן. ועיין בעקרים מאמר א' פרק ט"ז מ"ש לענינו, דאף אם כה יאמר שהשי"ת נתן כח שכלו באדם כדי שישיג את כל מעשי אלקינו אשר עשה מראש ועד סוף, ואם כן מחשבתו ורצונו יתברך בנתינת כח זה בבני אדם כנ"ל, גם זה אין דרך כבוד כלפי מעלה שלא יתקיים מחשבתו יתברך ורצונו, דברובא דרובא מחשבתו בטל ח"ו לגמרי שאינם משיגים כלל, ואף בבני עליה אינו מתקיים כולה כפי מחשבתו המבואר שהוא שישיגו הכל מראש ועד סוף, והיתכן זה בחיקו יתברך. ואם כן על כרחך צריך לומר בדרך שולל, דהיינו שאין רצונו יתברך להיות שלא יוכל האדם להשיג, רק שיהיה בכחו להשיג מראש עד סוף אם ישתדל ויזדרז בכל לבבו ובכל נפשו ובכל עיונו ומחשבותיו, מצורף לזה אם יסכים עמו הזמן שלא יטרידוהו ויבלבלוהו, ואף אם לא ימצא כזה שיושלם בכל אופניו ובכל תנאיו, מכל מקום ישיג שיעור מה כפי השתדלות והזדרזות והתאמצות, וכפי גודל השתדלות ימצא השגה. כללו של דבר, שלא תאמר שנתן לו הכח הזה לרצון שישיג מראש עד סוף ועל זה סובב קוטב הרצון, כי אם אתה אומר כזה, אתה ממרה אותו יתברך ומנאץ שיהיה ח"ו לגמרי ביטול רצונו, רק שנאמר שרצונו יתברך הוא רק שיהיה זה הכח באדם שיוכל להשיג אם ירצה להוציא אל הפועל, ואם כן זה הרצון קיים לעד ועצת ה' הוא תקום, כי זה הכח הוא בכל אדם וכפי מה שישתדל משיג, ויש בזה חכמה נפלאה שהרצון הוא כך וגם חסד גדול, כי מחסדו יתברך שיוכל להיות בנקל שלימות לכל איש ואיש מאנשי הזמן אם ירצה, והבן על דרך משל כי אם איזה אומן המציא איזה דבר וסוף מעשה במחשבה תחילה, דהיינו שמחשב בלבו אעשה דבר שיהיה כך וכך, ודאי מחשב על צד היותר מעולה בכל אופניו ובכל דקדוקיו ובכל תנאיו, ואחר כך כשנגמר המעשה, אם נגמר כמו שחשב בכל פרטיו ופרטי פרטיו ולא נחסר כלל וכלל ולא יבצר מכל אשר יזם לעשות, אז נחשב הדבר הזה אצל האומן הנ"ל שהוציאו בתכלית השלימות בענינו שחשב, ואומר ככה רציתי ונגמר בזה כל מחשבותיו. אבל אם נחסר איזה דקדוק, או אופן, או צד זו וכיוצא בזו שלא נגמר כפי מחשבתו, אז הדבר הזה יחשב אצל האומן מחוסר השלימות בענינו, כי חושב ואומר לא כך היה מחשבתי ולבבי לא כן ידמה, וזה דבר מבואר מצד השכל במושכל ראשון שכן הוא אצל האומן. אם כן אם היה מחשבת השי"ת ורצונו בנתינת הכח הזה כדי שישיגו הכל מראש עד סוף, אם כן הנמצא שלא ישיג, היה מחוסר השלימות אצל האומן הוא הבורא יתברך ב"ה וב"ש, ואם כן כשלא יחשב שלם בעיניו יתברך שהוא מקור השלימות, ובקושי גדול מאד מאד שיהיה יכול להשיג איזה נמצא גדר השלימות דהיינו שישיג כנ"ל. לכך היה מחסדו יתברך שהרצון יהיה על דרך כך, דהיינו רק שיהיה אפשר זה הכח באדם כדי שיוכל להשיג אם ירצה, (אם כן אין כאן ביטל אותו הרצון) בשום פעם. ואף על פי כן אם אינו מוציא מכח אל הפועל לא דבר ולא חצי דבר, ודאי דהוא מחוסר גמור, אף שלא היה ביטל רצונו יתברך, כי הרצון הוא שיוכל להשיג אם ירצה והבן, מכל מקום כיון שהוא בבחירתו לא עשה שום דבר, והכח הנ"ל הוא בתולדה, אם כן מה יש לו עוד צדקה להקרא שלם, ובסמוך יתבאר יותר. אבל כשעושה פירות בהכח שנטע בו הבורא יתברך מעלה ומדרגה, מה ישמח בחלקו, כי אף בזה המעט שלם יחשב, כיון שעשה פירות בבחירתו בהכח שנטע בו הבורא ית', וגם אין בו ביטל או התגברות רצונו להבורא ית' שיקרא חסר על ידי זה כמ"ש, רק כל עוד שיוסיף בהשתדלות וזריזות להוציא הכח הזה אל הפועל, יגדל השלימות יותר ויותר. אבל במעלה מה ומדרגה שישיג, גם כן שלם יתקרי, ואם כן בקל יושג השלימות לכל איש מאישי בני אדם, וגם רובא דרובא וממש כולם שלימים הם מצד זה, כי אין לך אדם שלא ישיג דבר מה מפלאי הבורא יתברך ב"ה ואף בהמונים, כמו שאו מרום עיניכם וראו מי ברא אלה (ישעיה מ כו), שדבר זה מבינים הכל, רק שלא ימרה עיני כבודו יתברך במה שנצטוה, שאז חסר גמור הוא, כי אין לך יותר מממרה נגד (כבודן) [כבודו] ית' ויתעלה, כי היש חסרון ופחיתות גדול יותר מזה, אבל כשלא ימרה, שלם יתקרי כל חד כפום מדריגתו וענינו, וזה חכמה נפלאה ומאד עמקו מחשבותיו ית', וגם הוא חסד וחנינה גדולה, כנלע"ד אף שלא מצאתי שום רמז ורמיזה בזה בשום ספר, מכל מקום האמת יורה דרכו וקבל האמת ממי שאמרו. ועוד יש בזה מהחכמה במה שהרצון הוא על דרך זה, כי כבר ברא עליונים שהם שלימים בתולדה, וברא האדם על דרך שיהיה לו שלימות בבחירה, ואם כן אם יהיה רצונו יתברך בנתינת הכח ההוא כדי שישיגו כנ"ל, אם כן הוא מוכרח להשיג, כי איך יצויר ח"ו ביטול רצונו, ואם כן היה זה נגד רצונו, כי רצונו הוא שיהיה שלימים בבחירה ולא בהכרח, וגם אין זה שלימות כיון שלא נגמר הרצון, לכך הרצון הוא על דרך זה שיהיה הכח ההוא, כדי שיוכל להשיג אם ירצה ולא יהיה לו מונע, ואם כן אם משיג, הוא שלם בבחירה ונגמר בזה רצונו, כי כך הוא רצונו ית' שיהיה שלם בבחירה, מה שאין כן אם אינו משיג כלל, לא יקרא שלם מצד הכח הזה שיש בו כי אינו בבחירתו רק בתולדה, אם כן לא נגמר הרצון שיהיה שלם בבחירה, ואם כן חסר הוא כיון שלא נגמר בו הרצון כמ"ש לעיל במשל נפלא. ואם תאמר אם כן נימא דכל אדם מוכרח להיות שלם בבחירתו כיון שרצונו ית' לזה, וביטל הרצון לא יצויר בשום פנים, כי רצונו הוא והוא רצונו. על זה אשיב אמרי, דאדרבה אם יהיה כך יהיה ביטל רצונו, כי רצונו שיהיה שלם בבחירה, ואם יהיה מוכרח אין זה בחירה, ואם כן ודאי רצונו שלא יהיה מוכרח. ואם תאמר דעדיין לא עלתה ארוכה ואדרבה הקושיא יותר אמיץ, דממה נפשך לא יצאנו מהמבוכה, דבאיזה צד שתאמר יש ביטול הרצון ח"ו, דאם האדם הוכרח על כרחו להיות שלם, הרי ביטול הרצון. אם לא הוכרח על כך, אם כן הוא בגדר האפשר שלא יהיה שלם, אם כן הרי ביטול הרצון ח"ו, כי רצונו ית' שיהיה שלם בבחירתו, והוא בבחירתו אינו שלם ואיך נאחז החבל בתרין ראשין והוי שני הפכים בנושא אחד. לא קשה מידי, דמ"ש שרצונו יתברך שיהיה אדם שלם בבחירתו, ר"ל שרצונו ית' שיוכל להיות שלם אם ירצה, אין כאן ביטול הרצון כלל בשום פנים, ומה שהוא הרצון על דרך כך, מפני שלא יצויר השלימות האמיתי דהיינו שלימות בבחירה, רק אם הרצון על דרך כך, והבן. ומכל מקום מ"ש שאם אין מוציא הכח ההוא מכח אל הפועל כלל וכלל, לא הוי שלם כלל מצד הכח לבד שיש בו, דאף דגם בזה לא הוי כאן ביטול רצונו ית' כלל וכלל כמ"ש, מכל מקום הא אמרנו שרצונו ית' שיוכל להיות שלם אם ירצה, והיינו אם ירצה להוציא הכח כח השכל אל הפועל, ומכלל הן אתה שומע לאו שאם לא ירצה לא יהיה שלם, ואם כן זה שלא רצה להוציא כח שכלו אל הפועל, לא רצה שיהיה שלם, ולא שלם הוא, ומתקיים בזה רצונו ית' שאם לא ירצה לא יהי שלם. אבל אם היה מצד הכח בלבד אף שלא הוציא אל הפועל כלל, ודאי דהוי שלם בהכרח, דהא הוא מצד התולדה, ואם כן הוי ח"ו נגד רצונו ית' שיהיה שלם רק בבחירה, והבן זה כי דברים עמוקים הנה. ואם כן נחזור לענינינו, דאם היה נכתב בקרא וגם את העולם נתן בלבם אשר ימצא האדם וכו', הוי משמע כדי שימצא, ואם כן הוי קשה האיך יצויר ביטול רצונו ית' ח"ו, לכך אמר מבלי אשר לא ימצא, שרצונו ית' בנתינת הכח ההוא כדי שלא יהיה האדם מבלתי יכולת למצא כמו שהוא מצד האדם, ואם כן אין כאן ביטול הרצון בשום פנים. כללו של דבר דכונת האומר בפסוק הנ"ל הוא, שרצונו ית' שלא יהיה מונע לברואיו בהשגת החכמה מצד התולדה, וזה נכון בס"ד. אבל עדיין לא יצאנו ידי חובותינו בפסוק הנ"ל, שאכתי ההמשך של הפסוק אינו מובן, דאיזה שייכות יש להא דאמר וגם את העולם נתן בלבם, לשל פניו. ומקודם שנפרש זה, נפרש
4
ה׳ההגדה מה שסדרו לנו קדמונינו בליל פסח לך אף לך לך ה' הממלכה וכו', שהם דברים שאינם מובנים כלל. והנ"ל בזה, ונבין גם כן מה שתקנו קדמונינו בנוסח אדון עולם אשר מלך בטרם כל יצור נברא, שהוא גם כן לכאורה אינו מובן, דראוי לומר שהיה בטרם כל יצור נברא, אבל איך שייך לומר אשר מלך, הלא אין מלך בלא עם, ועל מי מלך. וכדי להבין זה, נקדים דאמרו חז"ל ביומא (דף ל"ח.) בן קמצר לא רצה ללמוד על מעשי הכתב, ואמרו עליו שם רשעים ירקב (משלי י ז), דהיינו שאחז ד' קולמסין בד' אצבעותיו, וכותב שם בן ד' בבת אחת. ויש להבין מאי מעליותא כולו האי, ואיזה צורך גדול יש בזה שהמונע מללמוד נקרא רשע, וכי בשביל שלא ירצה ללמוד איזה תחבולה נפלאה נקרא רשע. אלא ודאי דיש בזה צורך גדול לעבודת השי"ת, והיינו כי ידוע שהוראת שם הויה ב"ה, הוא היה הוה ויהיה כמבואר בשו"ע או"ח סימן ה' (ס"א), וזאת ראוי לידע לכל בר (דת) [דעת], כי אינו נפרד עבר מהוה ועתיד כאחד לפניו ית', וכל מה שהיה, הוא הוה ועתיד להיות כאחד לפניו ית', וכל מה שעתיד, הוא היה והוה. וזה מאמר שלמה המלך ע"ה (קהלת א' ט') מה שהיה הוא שיהיה ואשר (עתיד) להיות כבר היה. ונ"ל שזה אחד מן הטעמים שאסר לנו להזכיר שם הויה ב"ה ככתבו, כאמרם (פסחים נ' ע"א) זה שמי לעלם (שמות ג טו), משום דאי הוי אפשר להוציא כל השם כאחת בלי הקדמת אות אחת לחברתה, להורות כי אין העבר קודם ולא העתיד מאוחר, הוי שרי, כי הוא יחוד האמיתי. אבל מכיון שאין הפה יכול לדבר כן, ואי אפשר מבלי הקדמת אות לאות, לכך אסור כי הוא כפירוד ח"ו, לכך זה שמי לעלם כנ"ל. וכהן גדול ביום הכיפורים הוי שכינה מדברת מתוך גרונו, כמ"ש הקדוש האר"י זצוק"ל על אמרם (יומא ס"ו ע"א) היה יוצא מפי כהן גדול כו', וכן מורה מאמר הפסוק (שמות כ כד) בכל מקום אשר אזכיר את שמי, אזכיר ולא תזכיר, כי השי"ת לבד הוא המזכיר, ולכן היה נשמע קולו ביריחו (יומא ל"ט ע"ב), שאין זה בכח של בשר ודם, עד כאן דברי הקדוש האר"י וש"י. ואם כן ודאי דלא היה שם שום הקדמת אות לאות, רק הכל כאחד כיון דהשכינה הוא מדברת, מה שאין הפה של בשר ודם יכול לדבר כן כנ"ל, ואם כן בעת הכתיבה הוא רב חסד מהשי"ת שהותר לנו לכתוב שמו הקדוש, אף שאי אפשר בלי הקדמת אות לאות בכותב אחד, וד' כותבין הוא נראית פירוד יותר, כדי שלא ישתכח וישתקע מאתנו ח"ו לגמרי השם הקדוש הזה המחיה כל העולמות. אבל אם היה אפשר לכתוב מבלי הקדמת אות לאות, רק ד' אותיותיו כאחד בבת אחת בד' קולמסים והכותב אחד, ודאי מה טוב ומה נעים, ומדרגתו של שם הנכתב הזה, ודאי רבה למעלה ראש עד אין חקר ואין סוף ואין מספר ואין ערך, כי הוא היחוד האמיתי. לכך בן קמצר שהיה יודע לעשות כך ולא רצה ללמד, עליו נאמר שם רשעים ירקב, כי הוא מונע בר וברכה ושפע טוב לבית ישראל שפע קודש ממקום קודש יהלך גבוה על גבוה, כנ"ל ברור. ועוד יש לומר בפשוט יותר, כי השם אף התוארים מורים עליו, מה שאין באלוקים, ומכל שכן שם העצם, כי כל דבר בזמן היותו הוא לפעמים היה הוה ויהיה, דהיינו כל זמנו, מלבד הרגע הראשון אשר בו נוצר, כי אז לא יצדק היה, ורגע האחרון אשר בו נפסד, שאז לא יצדק עליו יהיה. אבל השי"ת הוא תמיד היה הוה ויהיה, שאין לו ראשית ולא תכלה. ואם כן ההפרש הוא שבכל הנבראים נפרד ההיה מן הוה ויהיה, דהיינו אחר שנפסד יתכן לומר היה, אבל לא הוה ויהיה. וברגע האחרון יתכן לומר היה הוה, אבל לא יהיה. וברגע ראשון יתכן לומר הוה יהיה, ולא היה. וקודם היותו, יתכן לומר יהיה, אבל לא היה הוה. ואם כן נפרדים זה מזה, שפעמים יפול שם זה לבד, ופעמים זה השם לבד. אבל בהשי"ת אינם נפרדים זה מזה בשום פעם, כי תמיד יתכן לומר עליו היה הוה ויהיה, כי אין לו ראשית והתחלה ולא תכלית, והבן זה כי תמיד הוא היה ויהיה והוה, ותמיד הוא הוה והיה ויהיה, ותמיד הוא יהיה והיה והוה, והבן זה מאד, ותמיד הם אחודים זה בזה, לכן יתכן לומר עליו בלי פירוד כלל, להורות על המרחק וההפרש הרב לבינו ית' ובין ברואיו בזה, וכיון שאין הפה יכול לדבר כן, לכך זה שמי לעלם, ולכך נתכנה בן קמצר בשם רשע כו', וגם זה ברור ושני הטעמים הם אמיתים לענ"ד. ונחזור לענינינו, כי לפניו ית' עבר ועתיד כאחד, וכל מה שעתיד כבר הוא, ואם כן כל מה שאינו נצחי ועתיד להיות אין ואפס המוחלט, כבר הוא לפניו ית' אין ואפס המוחלט אף בעת היותו, כי העתיד לפניו ית' כבר הוא. ואם כן יש להבין האיך אנו מתארין אותו ית' בתואר מלוכה ואדנות, שהוא נצמח מכח (נבראין) [נבראיו] כי אין מלך בלא עם, והם אינם נצחים, ואם כן בבחינתו ית' כבר הם אפס ואין, כי העתיד לפניו ית' כבר היה, ואם כן אם הם אפס ואין, אם כן גם המלוכה שנצמח מחמתם גם כן אפס ואין, ואיך אנו מתארין אותו ית' בתואר אפס ואין רק מדומה, הלא כדי בזיון וקצף ח"ו לתאר האמת הגמור המוחלט בתכלית האמת, בתאר מדומה ח"ו, וגם לתאר אותו ית' בתואר תלוי בזולת, ואף הנבראים שהם קיימים לעד אחר שנתהוו ברצונו ית' כמו השכלים הנבדלים ונשמת צדיקים, מכל מקום אין מציאות אמת זולתו ית' שהוא מחיוב המציאות כמו שיתבאר בהדרושים הבאים בס"ד. ועוד איך אנו מתארים האין סוף ב"ה ביש לו סוף, כי המלוכה על הנמצאים והנמצאים יש להם סוף, כי אין אין סוף אלא אחד.
5
ו׳והנ"ל בזה, כי אנו מתארים אותו בתואר המלוכה והאדנות על דרך זה, והוא כי יש כת המתחכמין וחכמים הם בעיניהם לומר שאין יתכן בו ית' שינוי רצון ח"ו, וכל רצון הוא שינוי מלא רוצה אל רוצה, לכך לא יתארו אותו בשום רצון, ואומרים שהכל בא מאתו בדרך חיוב כמו הצל מהכותל, תיפח רוחם וזכרם של האפקורסים הללו, וכבר הובא דעת זו בעקרים מאמר שני פרק שני ושלישי, ושם יתבאר כמה מהכפירה שיש בדיעה זו. והעיקר שהשי"ת פועל ברצון ואין רצונו כרצונינו, ואינו מתדמה כלל לא בסוג ולא במין שנאמר בו שנוי רצון, עיין שם ותרוה צמאונך. ואם כן הפושעים הנ"ל אף שהם מודים כי הוא ית' מנהיג הכל ואדון הכל וסיבת הכל, מכל מקום אומרים בחיוב ובהכרח ח"ו, ולא ברצון ובחירה ח"ו, ואם כן לפי דבריהם השי"ת הוא מלך על הכל כי הוא מנהיגם וסיבתן, אבל אינו מלך בעצמותו להיות מושל ברוחו לעשות כרצונו וחפצו. אבל אנו בני ישראל זרע ברך ה' מאמינים בני מאמינים שהוא יתברך מושל ברוחו ועושה הכל כרצונו וחפצו, וזו הוא המלוכה הגדולה שבמלוכה שהוא מלך בעצמותו לעשות כרצונו וחפצו, ואם כן כשם שהוא אין סוף, כך אין למלכותו קץ וסוף, כי המלוכה היינו רצונו שמושל ברוחו, ורצונו הוא, והוא רצונו. ואם כן תואר המלוכה היה הוה ויהיה, קיים קיום לעד כי תמיד הוא מלך בעצמותו לעשות כרצונו ואין מי שימחה בידו, והוא המלוכה האמיתית שאנו מתארין אותו ית', והמלוכה על הנמצאים הוא נטפל למלוכה זו, דכיון שמושל ברוחו לעשות הכל כרצונו, אם כן ממילא שהוא מלך על כל הנמצאים לעשות בהם כרצונו, כיון דהוא סיבתן וכולם נמצאו ברצונו ית', הבן זה מאד. אבל מה שאנו מתארין אותו בשם מלך, אין כוונתנו מלוכה על הנמצאים, כי הוא תואר מדומה, וגם הוא דבר שיש לו סוף, כיון שכל הנמצאים יש להם סוף, ואיך נתאר אין סוף ב"ה בדבר שיש לו סוף, וגם איך נתאר אותו בדרך תלוי בזולת. אבל עיקר כונתינו על המלוכה ההוא שאינו יוצא מעצמותו, לאפוקי מדעת האפיקורסים ההם ימ"ש, והוא תואר אמיתי וגם אין לו סוף, כי הוא עצמותו ית' ואינו תלוי בזולת רק בעצמותו, דהיינו שמושל בעצמותו לעשות הכל כרצונו, וזה התואר היה הוה ויהיה. והיינו מאמרינו אשר מלך בטרם כל יציר נברא, כנלע"ד אף שלא ראיתי בשום ספר דבר מזה, מכל מקום האמת יורה דרכו. ואם כן היוצא מדברינו דלא יתכן עליו ית' מלך על זולתו לתואר אמיתי, רק מלך בעצמותו, היינו דברי הפייט לך אף לך לך ה' הממלכה, היינו דלך על כרחך צריך לומר אף לך, דהיינו אף לעצמותו לך ה' הממלכה, והוא תואר המלוכה האמיתית, והוא פירוש נפלא בס"ד.
6
ז׳והנה מסורת בידינו כללי ודרכי החכמה האמיתי וגימטריא וחשבונות מרובעים ומעוקבים, והנה יש כמה פליאות אשר כמה פעמים חושבין עם הכולל, וכמה פעמים בלא הכולל, וכן בדבר אחד חושבין מקצת עם הכולל, ומקצת בלא הכולל, היתכן. אך שמע נא ואאלפך חכמה, כי כמו שיסד הרמב"ם בענין דרשות חז"ל וגזירה שוה, ובפרט דרשות אל תקרי, שהמה סימנים מסורין לזכירה, וכן הסימנים של המסורה. הכי נמי גימטריאות רק פרפראות לחכמה וסימנים (אבות), לכך הרשות נתונה לעשות הסימן כמו שירצה, וגוף החכמה והשכל שיש בה לא נכתב בספר, כי אין דורשין במרכבה בשנים כו' (חגיגה י"א ע"ב), וכתיבה בספר הוי כנדרש לאלפים ולרבבות. ועל פי זה אאלפך חכמה חכמת הכפל והרבוי של שם העצם, דהיינו הויה פעמים הויה, זה מורה שזה העיקר שהוא היה הוה ויהיה, והוה היה (הי') ויהיה, ויהיה היה והוה (ויהיה), והבן.
7
ח׳ועל פי זה יתפרש אדון עולם אשר מלך בטרם כל יציר נברא כמ"ש, לכך לעת נעשה בחפצו כל כי הוא בעל הרצון, אזי מלך שמו נקרא כו', ואחרי ככלות הכל כו', כי אין תולה המלוכה בזולתו כמ"ש, לכך והוא היה כו' בתפארה, ר"ל בתפארה זו של המלוכה כי הוא תואר נצחי. וגם יתפרש כפשוטו שהוא מתפאר בתואר היה כו', והוא אחד בזה כמו שמפרש, לכך והוא אחד ואין שני להמשיך לו להחבירה, הן בתואר המלוכה הן בתואר היה הוה ויהיה, כי הוא בלי ראשית כו' וכמ"ש, ולענין תואר המלוכה ולו העוז, היינו לו לעצמותו כו' רק שנטפל לזה והוא אלי וכו', והוא נכון ופלא בס"ד. ולדעתי על דרך זה הולכים כל התוארים כולם, על דרך משל רחום, כי הוא אינו רחום בהמית הרחמים, כי הוא מתכונת הנפשיות, והוא ית' אינו בעל תכונות נפשיות, כמו שביאר רבינו הגדול הרמב"ם זצק"ל במורה חלק א' פרק כ"ד, עיין שם. רק הוא ברצונו ית', כפי מה שגזר רצונו וחייבה חכמתו ית'. ועל דרך זה פירשתי אמרם ז"ל בתלמוד (סוטה י"ד והלכת בדרכיו (דברים כח ט), מה הוא רחום אף אתה רחום כו'. חדא, למה תלתה התורה הצוה על הרחמנות והחמלה ברחמנותו ית', ולמה לא צוה בפני עצמו לומר היה רחום, ולאיזה ענין תלה זה בזה. והנ"ל בזה, כי אין הציוי שיהיה רחום בהמית הרחמים, חדא דאין שייך כל כך ציוי בזה, כי אם יהמו מעיו יכמרו רחמיו, ואם לא לא, ואיך שייך לצוות על האדם שיכמרו רחמיו. ועוד דלפעמים יכמרו רחמיו שלא כרצונו ית', כגון במקום שנאמר (דברים יג ט) לא תחמול ולא תכסה עליו, וכדומה במקום שאסור לרחם. אך דהצוי שלא יהיה רחום בהמית הרחמים כפי טבע האנושי, רק שיהיה רחום כפי רצונו ית' וחכמתו, שאם רצונו ית' בזה שיהיה רחום ירחם, ואם לא לא, ויכריח וישעבד טבעו תחת גדר התורה ורצונו. ועל זה אנו מצווין שנרגיל טבעינו שההרגל יתהוה טבע, שיהיה טבענו נמשך אחר הדת, ובמה שיגזור הדת יגזור הטבע, ומה שימאן הדת, ימאן הטבע. וזה כונת אמרם מה הוא רחום לא בהמיות הרחמים, רק כפי רצונו ית', והבן זה כי נכון הוא בס"ד.
8
ט׳ונחזור לענינינו, כי הרחמים נמשכים אחר הרצון, והכל להורות על תואר חי, חכם, יכול, רוצה. ואם כן אינו תלוי בזולתו כלל, וכן על דרך זה יש לומר בכל התארים. ועל פי זה כל הפייט שסדרו קדמונינו שם גדודיו יאמרו לו לך ולך, לך כי לך, לך אף לך, לך ה' הממלכה כי לו נאה כי לו יאה. שהדברים הללו אין להם פירוש וביאור כלל. והנ"ל בזה, ידוע כי נאמר בו ית' ולך דומיה תהלה (תהלים סה ב), כי כל מה דמשבחת ליה מגנית ליה, משל למלך שיש לו אלפי אלפים דינרי זהב, ומקלסים אותו בשל כסף, והא גנאי הוא לו ולשבחיה אין קץ וסוף (עיין ברכות ל"ג ע"ב), וכשם שאין להם קץ וסוף, כך אין להם התחלה, כי הדבר שיש לו התחלה יש לו תכלה. ועוד הרי יש לו תכלה בהתחלה והבן זה, או דאין להם התחלה וסוף, ותמיד המודה ומשבח הוי כמתחיל באמצע ומסיים באמצע, וזה דוקא אם אמרינן דהשבחים והתוארים הולכים על דרך שאמרנו שתולין בעצמותו, וכשם שלעצמותו אין סוף והתחלה, כך להם אין סוף והתחלה. אבל אם הוי התארים תלוין בנמצאים הנבראים כפי השקפה הראשונה, אם כן היו להם תחלה וסוף, כשם שיש לנבראים התחלה וסוף, אף שאין אתנו יודע התחלה וסוף של הנבראים, מכל מקום המלאכים הקדושים והטהורים יכולים להשיג דבר זה, ויהיו יכולים לתארו ולשבחו בתארים ושבחים שיש להם התחלה וסוף. אבל מאחר שביארנו שהכל תלוי בעצמותו וגבוה מעל גבוה, אף הם אין יכולין לתארו ולשבחו בתארים ושבחים של קץ וסוף, ותמיד הם כמתחילין באמצע, כי דבר שאין לו סוף אין מושג לשום נברא, כי כיון שהוא יש לו סוף, איך יכול לירד עד אין סוף, הלא יש לו סוף, ולמי מושג האין סוף, לו לבד ית' הוא משיג עצמותו. ואל תתמה איך יכול להיות דאין סוף מושג, הלא הוא דבר בלתי תכלית. על זה תשיב אמרי, הלא הוא אין סוף ומשיג עד אין סוף, והבן זה. ודע עוד, דאם הוי אמרינן דהתארים נתלים בזולתו, על כרחך אנו הוי צריכים לומר כי כל התארים הם רק מה שהוא נאה בעינינו, אבל לא בעצמותו ית', וכן מורה דעת הרמב"ם בספר המורה חלק א' פרק מ"ו ופרק מ"ז, אבל כפי מה שביארנו הם נאים לו. ועוד דע לך אחי, כי אם התארים היו על דרך השקפה הראשונה תלוי בנבראיו, אם כן אף שהם נאים, הם רק נחמד למראה, אבל אין נכוחים וכזובים, כי אינם אמיתים. ופירוש נאה ידוע, ופירוש יאה הוא נכון, והרבה השתמשו חז"ל בלשון זה כמו יאות עבדית (גיטין ל"ח ע"א), פירוש נכון הדבר שעשית.
9
י׳והשתא נבא לביאור, כי אם מתחילין בשבח, שייך לומר לך, כמו לך ה' הגדולה (דברים הימים א' כט יא), ולא ולך, כיון שהוא התחלה לא שייך ואו נוסף, אבל באמצע שייך לומר ולך. ועכשיו מבואר דברי הפייטן, לא מבעי קצרי יד השכל, ודאי דשבחם תמיד הוי כמתחיל באמצע וכמסיים באמצע, אלא אף גדודיו מלאכי מעלה מובדלים מכל גשם וחומר אהובים ברורים קדושים וטהורים שלימים, אף הם יאמרו לו ית' לך ולך, היינו שלך שייך תמיד לומר ולך בואו נוסף, כי השבח מתחיל תמיד באמצע, כי אין מי שישיג אותך עד תכלית שיכול לאחוז בך ראש וסוף, כי אין לך תכלית ולא ראשית, ולמה אתה מושג רק לך, היינו אתה בעצמך משיג עצמותך בהשגה שלמה, ואף שאין לך סוף ואיך תוכל להיות מושג, על זה אמרו כי לך, פירוש דהא לך, דכי משמש בד' לשונות, ובאורו דהא לך אתה מושג ואתה אין סוף, לכך השגתך עד אין סוף. והשתא מבוארים דבריהם שאמרו ששבח מתחיל תמיד באמצע, הלא אם אמרינן שתאריו תלוי בנמצאיו, אם כן יש להם התחלה וסוף, על זה אמרו לך אף לך כו' כמו שפירשתי, ואם כן כיון שתאריו הולכים על דרך זה, ודאי דאין להם התחלה וסוף. ועכשיו מפרשים ההוכחה שכך צריך לומר אף לך כו' כי לו נאה כי לו יאה, פירוש דהא לו נאה השבח, אבל אם היה התארים על דרך השקפה ראשונה שהם תלוין בנמצאים, לא הוי נאה לו רק בעינינו, ואיך יתכם ליחס לו ית' מה שאין נאה לו, אף אם נאה (בעיניו) [בעינינו], מה אנו ומה חיינו, ויהיו ענינינו בזה כהקורא בקריאה עריבה, שהובא בחובת הלבבות שער ייחוד המעשה פרק ה' שאלו להמלך האיך ערבה לך, והשיב איך יערב לי והוא אינו קורא רק כדי שיעורב לי, עד כאן. הכי נמי אנו משבחים לפי שנאה לו לשבח, ואיך יערב לו יתברך. ועוד כי לו יאה, פירוש דהא לו נכון, וביאורו דהשבח על דרך זה הוא לו נכון ואמת, אבל אם על דרך השקפה ראשונה אף אם הוא נאה, הוא רק מדומה נחמד למראה, אבל אינו נכון ואמת, ואיך נייחס להאמת בתכלית האמת מה שאינו אמת. אלא ודאי דהתארים הולכים על דרך זה, ואמת בתכלית אמת הם, ואם כן אם על דרך זה אין להם ראש וסוף, לכך שייך לומר ולך, הן בהתחלה והן אחר שסיימו, דיש עוד עד אין סוף, והבן זה כי הוא נפלא בס"ד וגם הוא השגה נפלאה בעזה"י בתוארים מה שלא הרגישו בו המחברים, וכמעט נפל לבירא כל מה שהטריח בו אותו צדיק הרמב"ם זצוק"ל בענין התארים במחילת כת"ר, וכדומה שהניחו לי מן השמים, ובשערים הבאים יבא בביאור יותר בס"ד.
10
י״אועוד י"ל באופן פשוט בביאור לך אף לך לך ה' הממלכה. כי בתואר המלוכה, משותפים גם בני אדם ובני איש מלך אביון כמלך עליון, כמאמרינו מלך פלוני. אבל ההפרש והמרחק הרב הוא, שכל מלך או מנהיג אף שאנו רואין שמושל ממשל רב, ובידו להמית ולהחיות ולהעשיר ולהעני, חמת מלך מלאכי מות (משלי טז יד), ובאור פני מלך חיים (משלי טז טו), מכל מקום אינו מלך אמיתי, כי הוא בעצמו אינו ברשותו ורצונו, כי לב שרים ומלכים ביד ה' (משלי כא א), ואינו מלך על עצמו למשול ברוחו, וממילא דאינו מלך על זולתו רק מדומה, כי הוא לא בחפצו נעשה מי זה אמר ותהיה ה' לא צוה (איכה ג לז), ומוכרח הוא כגרזן ביד החוצב בו. אבל מלך מלכי המלכים הקב"ה הוא מלך אמיתי, כי הוא יכול על כל, ומי יאמר לו מה תעשה, והוא מלך בעצמותו למשול ברוחו לעשות הכל כחפצו, וממילא דהוא מלך על זולתו, ואם כן עיקר החילוק יצמח מכח שהוא מלך בעצמותו, והבן. והשתא מבואר לך, על כרחך צריך לומר אף לך, דהיינו מלך לעצמותך לך ה' הממלכה, כי בזה אין מי שישתתף בזה השם, אבל בסתם מלך על זולתו, ישתתפו בזה כפי הדימוי, וגם זה נכון בעז"ה.
11
י״בונחזור לענינינו, דיש כופרים אומרים שהעולם נופל בחיוב, וטעותם נמשך ממה שנדמה להם רוע הסידור שיש צדיק ורע לו רשע וטוב לו (ברכות ז' ע"א), על כן כופרים ואומרים כי העולם נפל בחיוב ומתחייב בחיוב, ולא ברצון רוצה כלל. וכבר ראיתי מי שפירש על הפסוק (ישעיה ה כ) הוי האומרים לרע טוב ולטוב רע, היינו שלאיש רע הוא טוב, ולאיש טוב הוא רע, על כן שמים חשך לאור ואור לחושך, שנפלו ונשברו במוקשות הכפירה. והנה לשבר מלתעות הכופרים האלה, כתב מהר"י אברבנאל שאריסטו הכה על קדקוד האומרים שהעולם נפל בחיוב כמו האור מהשמש והצל מהכותל, שאם כן היה מההכרח שיהיה העולם שהוא המסובב בלתי בעל תכלית, כמו המסבב הוא בלתי בעל תכלית והוא הבורא יתברך. והנה כבר התבאר במופת כי כדור השמים בכללי הוא בעל תכלית, זכרו הר"י מסקאטי ז"ל וזה תארו: שאם נצייר שני קוים יוצאים ממרכז אחד אל המקיף ומתפשטים זה מזה ברוחב, הנה ידוע כי כל עוד שתרבה ההתפשטות כל אחד מאילו הקווים באורך, תתרבה גם כן ההתפשטות המרחק שבניהם, וזה פשוט. והנה אם נצייר שאלו הקווים יתפשטו באורך עד היותו בלתי בעל תכלית, בלי ספק שאז המרחק שביניהם יהיו גם כן בלי תכלית. ואם יתברר לנו באחד מהם, ר"ל במידת אורך הקוים או במידת המרחק שביניהם שהוא בעל תכלית, יעיד גם כן על חברו שהוא גם כן בעל תכלית. ונעתיק עתה מזאת הנחה אל ענין כדור השמימי, ונשים מרכז הארץ אשר בתוכה תמורת המרכז אשר זכרנו, ונצייר כי קו אחד יוצא ממרכז הארץ עד רום רקיע השמימי באמצעותו לאיזה נקודה ידוע, ונצייר הקו השני יוצא ממרכז הארץ בשוה נגד מזרח עד כדור השמים קצה האופן, ומגיע גם כן לאיזה נקודה ידוע שם באמצע מזרח, ורביעי [וריבוע] כדור השמימי נאחז בין ב' קווים אלו. ועתה אם יהיו אמת הדבר שהמרחק שבין השמים לארץ יהיו בלתי בעל תכלית, אם כן הקווים בלתי בעל תכלית, והמרחק בניהם בלתי בעל תכלית כפי הוכחתי', ויהיה אם כן הקווים בלתי בעל תכלית, והמרחק בניהם בלתי בעל תכלית כפי הוכחתי', ויהיה אם כן מנקודת אמצע רקיע עד נקידות אמצע מזרח מרחק בלתי בעל תכלית, והוא מבואר ועינינו רואת שיסבב הגלגל מרחק הזה שבין שני אלו הקווים בזמן ששה שעות שהוא זמן בעל תכלית, ואם כן יעבור דבר בלתי בעל תכלית בזמן בעל תכלית, זה ודאי שוא ותפל, ויתחייב אם כן שיהיו זה המרחק בין השמים לארץ בעל תכלית, וכן מרחק רבוע הכדור בעל תכלית, וכן שיהיה הכדור כולו בכללו בלתי בעל תכלית, הוא מבואר הביטל לפי מה שהנחנו, עד כאן דבריו.
12
י״גואני תמה למה האריך כל כך טענות והנחות, הלא יתר כנטול דמי, והנחה זו עקירה הוא, ואין צורך כלל להתפלספותו וחכמתו, כי הוא דבר פשוט שאי אפשר לומר שמרחק הגובה השמימי מהארץ, או כדור השמימי בכללו הוא בלתי בעל תכלית, דאם כן איך יסבב הגלגל בכ"ד שעות שהוא זמן בעל תכלית, את כל ההיקף וכל מרחק הגובה, ובודאי אי אפשר להעביר דבר בלתי בעל תכלית בזמן בעל תכלית, וזה פשוט וברור. אלא ודאי דהעולם בכללו המרחק שלו הגובה וההיקוף הוא בעל תכלית, וזה פשוט מאד ואין צורך כלל לציור הקווים, וגם אל מרחק הגובה ואף לשים מופת, כי האיך נימא שהוא בלתי בעל תכלית, כיון שהגלגלי השמים הם התכלית של הגובה דהיינו עד שמים, וגם מרחק הגובה ושם הוא נפסק, ואיך נימא שבמרחק הגובה שבין השמים לארץ הוא בלתי בעל תכלית ואין הפסק, דהא אנו רואין בחוש ההפסק של הגובה, דהא אנו רואין שמים, אבל בהיקף אין אנו רואין ההפסק של היקף, ואין לומר דאין נפסק, דהא אנו רואין דנפסק, ואם כן איך נימא שהוא בלתי בעל תכלית, כיון שיש מקום שנפסק אם כן שם הוא התכלית, וזה פשוט גדול ולא נצרך שום מופת, רק על שלא נימא שההיקף הוי בלתי בעל תכלית, ועל זה הגלגל הקיף בכ"ד שעות יוכיח והוא מופת חותך.
13
י״דועל פי זה פירשתי מאמר דוד המלך ע"ה (תהילים י״ט:ב׳) השמים מספרים כבוד אל ומעשי ידיו מגיד הרקיע, (תהלים יט ג) יום ליום יביע אומר. כי הספור כבוד אל שהשמים מספרין, הוא שעל ידיהן מכירין הבריות עוצם יכלתו ית' כמו שפירשו המפרשים. והנה זה מבואר כי אין זה כבוד רק אם הוא ברצון, אבל לא אם הוא בחיוב, כי ההכרח לא ישובח. וגם בחיוב אינו נקרא מעשי ידיו, כי איננו מעשי ידיו, רק דאתי ממילא כמו הצל מהכותל, דלא יתכן לומר הצל מעשי ידיו של הכותל, כיון שאין ברצון הכותל רק אתי בחיוב מעצמו. אך סתירת זה הדעת מבואר כמ"ש, דאם כן יהיה זה העולם בלתי בעל תכלית, ואין לומר דאין הכי נמי, דזה נסתר בחוש מהיקף הגלגל בכ"ד שעות, והיקף הגלגל בכ"ד שעות אנו רואין בחוש ממה שמתחיל להיות ונפסק, ואחר זה חוזר להיות, ואין זה אלא שהקיף הגלגל ובא למקום שהיה אתמול, לכך חוזר להיות יום כמו אתמול, ומזה ידעינן דהעולם בעל תכלית, ואם כן מוכרח דנברא ברצון רוצה, והוי כבוד אל ונקרא מעשי ידיו.
14
ט״וונבא לבאר השמים מספרים כבוד אל, כמו שפירשנו שעל ידי זה מכירין עוצם יכולתו ית', ומעשי ידיו מגיד הרקיע לומר כמה נפלאים מעשי ידיו, ושמא תאמר שהעולם נופל בחיוב, ואם כן ליכא הודעה משמים וארץ שאין זה כבוד אל, וגם איך יקרא מעשי ידיו. על זה אמר יום ליום יביע אומר, דהיינו שהיה אתמול יום ונפסק, ועכשיו חזר היום, יביע אומר לנו שהוא כבוד אל, ונקראים מעשי ידיו שהכל ברצון רוצה, וזה פירוש נכון בס"ד.
15
ט״זועל פי זה פירשתי הפסוק בקהלת (יב יג) סוף דבר הכל נשמע את האלקים ירא ואת מצותיו שמור כי זה כל האדם. היינו מסוף של כל דבר, נשמע שלכל תכלה ראיתי קץ, ואך את אלקים ירא את מצותיו שמור, דאי לא שמעונין הסוף של כל דבר, היינו יכולין לומר שעולם נופל בחיוב ומתנהג בחיוב, ואין כאן רצון רוצה כלל ולא מצוה ח"ו, אבל מכיון שנשמע סוף של כל דבר, אם כן מוכח שיש כאן רצון, איכא יראה, ואיכא מצוה. והשתא מבואר מאמר הפונה קדים בקהלת, ונקדים דאיתא בב"ר פרשת בראשית (ב"ר) פ"ו (ח') בענין מהלכי המאורות, וז"ל: אמר ר' שמעון בר יוחאי אין אנו יודעים אם הם פורחים באויר, אם שטים ברקיע, ואם מהלכין כדרכן, והדבר קשה מאד ואי אפשר לבריות לעמוד עליו, עכ"ל. והמדרש הזה תמיה, וכי יעלה על הדעת שר' שמעון בר יוחאי בוצינא קדישא יסתפק בדבר שקטני השכל יודעים שהם מהלכים בגלגל ונתבאר במופתים, ואיך יאמר שהם פורחים באויר, ודעה זו לא מצינו לא בחכמי אומות ולא בחכמי ישראל, וכבר איתא בתלמודא דילן (פסחים דף צ"ד:) אם הגלגל קבוע ומזלות חוזרין, או להיפך, אבל פורחין באויר לא שמענו, ואיך חכם כר' שמעון בר יוחאי נעלם ממנו כל סוד העבור שנמסר לחכמי ישראל, ועל ידי זה מקדשין חדשים ומעברין השנה. אלא ודאי דכונת ר' שמעון בר יוחאי לאשמעינן דמה שאנו משיגין בענין המאורת, אין זה בטבעינו ובשכלינו, כי מי נתן לאדם בין שמי רום וכוכביהם ואם בין כוכבים ישים קנו, אין זה כי אם מתת אלקים והשגת השכל למעלה מטבע וגדר אנושי ברצונו ית', כי כן גזרה חכמתו ית' לחון את האדם דיעה זו כנ"ל. והרמב"ן בהקדמתו מביא בשם ספר חכמת שלמה שחבר שלמה המלך ע"ה, וז"ל הרמב"ן: וראיתי בספר מתורגם הנקרא חכמת רבתי דשלמה כו', עד ואמר שאלקים הוא הנותן דעת שאין בו שקר, לידע איך קם העולם ומעשה המזלות הראש והסוף ואלכסונות הזנבות, ואיך נעשו הזמנים מרוצת השמים וקביעות הכוכבים וכו', עכ"ל. ואם כן דבר הלמד מענינו שראש וסוף שאמר שלמה כאן בקהלת, הוא הראש וסוף שאמר הוא בעצמו שם, שהוא תכונת ידיעת הגלגלים וסיבובן, והורה לנו שם במאמריו הטהורים שהאלקים הוא הנותן דעת דמאי מלמדינו בזה, אלא ודאי דבא ללמדינו שאין השגה זו בגדר וטבע האנושי, כנ"ל ברור. ותועלת של חנינות ונתינות הדעת הזה באדם, הוא אשר דברנו שאם לא יהיה השגה זה באדם, יהיו סבורין שהמאורות פורחין באויר, וביום פורחה החמה על הארץ, ובלילה פורחה להלן, וביום השני חוזרה ופורחה לכאן, ולא הוי יודעין מסידור הליכות הגלגלים, ואז לא הוי שום מופת על שהעולם נברא ומתנהג ברצון רוצה, והיו נופלין במוקשות הכפירה, מחמת שנדמה להם רוע הסידור בצדיק ורע לו לומר שהעולם נופל ומתנהג בחיוב ח"ו, ולא ברצון רוצה ולית דין ולית דיין ח"ו ואין דת ואין תורה ח"ו, ומוסדי הרים ירגזו ופור התפוררה הארץ רוע התרועע, כי כל הבריאה היתה ח"ו לבטלה, כי כל מה שברא לא ברא אלא לכבודו, ואין זה כבודו כי ההכרח לא ישובח. על כן מן הצורך הבריאה להמציא השגה זו בבני אדם מצד החנינה, אף שאין זה מגדרן של קרוצת החומר, כדי לידע ולהודע שהוא היוצר הוא הבורא על צד החנינה והחסד ברצונו ית', ומנהיג הכל ברצונו ית' והוא עד והוא הדיין הוא בעל דין ואית דין ואית דיין, והוא יסוד כל יסודות יסוד האמונה ויסוד כל התורה והמצות. ונקדים דבני אדם הוא מדרגת צדיק מי שנקרא בן אדם, ואין הפרש רק דבן אדם הוא לשון יחיד, ובני אדם הוא לשון רבים, ויחזקאל נקרא בן אדם, וכאמרם ז"ל (יבמות ס"א ע"א) אתם קרוים אדם (יחזקאל לד לא), ואין אומות העולם קרוים אדם, ואפילו בהמה דכתיב גבי אדם מעליותא הוא, כדאיתא בפרק קמא דחולין (דף ה' ע"ב) עיין שם.
16
י״זועל פי זה יבא ביאורו על נכון ראיתי את הענין ומה הוא אשר נתן אלקים לבני אדם, היינו צדיקים לענות בו, היינו צדיקים ורע להם, וכדי שלא יפסד אמונתם על זה לומר שהעולם נפל בחיוב ח"ו, כמאמר אסף בתהילים (עג ב) ואני כמעט נטיו רגלי, על זה אמר וגם את העולם נתן השי"ת על צד החנינה וחמלה בלבם מבלי אשר לא ימצא האדם, כמ"ש בפירוש הראשון (שלא) ישאיר על טבעו שלא ישיג מצד שהוא אדם, ומה הוא את המעשה אשר עשה אלקים הכל מראש ועד סוף, ואם כן נתבאר במופת שהעולם נברא ברצון, ואם היו נופל בחיוב, היו ראוי להיות בלתי בעל תכלית ולא היה ראש וסוף, ואם כן דמשיגים דהכל ברצון, ודאי ידעו כי ישרים דרכי ה' וצדיקים ילכו בם. והנה להבין דרכי ה' בהא דצדיקים ורע להם (ברכות ז'), כבר חקרו המחקרים ורבו הדעות ואלו ואלו דברי אלהים חיים.
17
י״חוהנה נראה שיש לומר בפשוט שרע לצדיקים, הוא טוב להם כדי להכניע לבם ולעוררם לעבודתו ית'. וטוב לרשע הכונה בהיפך, כדי שירים לבבו וישכח לגמרי ה' אלקיו ויטרד מן העולם הבא. וביאור דבר זה, כי לכאורה הוא מנגד השכל על פי מאי שאומר, ונקדים לפרש פסוק בישעיה קפיטיל וא"ו (ישעיה ו י) השמן לב העם הזה ואזניו הכבד ועיניו השע פן יראה בעיניו ובאזניו ישמע ולבבו יבין ושב ורפא לו. ואגב דאתא לידן הפסוק הנ"ל, אזכיר מה שאמרתי על דרך המליצה על אילו התיבות ואזניו הכבד ועיניו השע, על פי הגמרא בסנהדרין פרק נגמר הדין (על מתניתין דכל הניסקלין נתלין) (סנהדרין) דף מ"ד ע"ב בגמרא שם נזכר ברמז כי האי מעשה דבעי מכסי, ורש"י (ד"ה) מפרש שם כל הענין, והוא מפורש בירושלמי פרק נגמר הדין (ירושלמי סנהדרין פ"ו ה"ו) על מתניתין דכל הנסקלים נתלין, דאיתא שם במשנה שמונה נשים תלה כו', ומפרש שם בירושלמי כל המעשה דבעי מכסי עיין שם, והוא קצת מדברי רש"י, עיין שם. ועתה מבואר שם ברש"י דשמעון בן שטח היה מעותד לעונש גדול וחמור, דהיינו שיסוב ציר של הדלת של גהינם על אזנו, וכל כך למה, לפי שלא השגיח לבער מכשפות אף שהוא לא עשה שום מעשה רע, רק שלא השגיח ועליו מוטל הדבר לפי שהיה נשיא. ועכשיו נחזי אנן הקולר תלוי בנשיאות, ואחריות דנפשאי לא ניחא ליה לאינש לקבולי עליה, קל וחומר דאחרים. והיינו אמר ואזניו הכבד, כאמור שציר הדלת תסוב על אזנו אף על פי שלא עשה שום מעשה רע, רק ועיניו השע שלא השגיח כראוי, כן יש לומר על דרך המליצה. אבל על דרך האמת יש לדקדק טובא בהאי קרא, דהאיך יתכן לומר דהוא ית' יאטם את לבם מדאגה בדבר פן ישובו ויתרפאו, כן מורה פשט הכתוב, והלא הוא ית' נתן יד לפושעים וימינו פשוטה לקבל שבים. והנ"ל בזה, דכבר תלו זיניהם כל הגבורים מעולם אנשי השם על האי קרא הנאמר בתורתינו הקדושה (בפרשת וארא, שמות ז ג) ואני אקשה את לב פרעה, ונאמר (בפרשת בא) כי אני הכבדתי את לבו למען שיתי אותותי אלה בקרבו, כי היתכן זה בחיקו של השי"ת שיקשה את לב איש כדי שיחטא, כדי שיכהו ויענשהו, הלא אל אמונה ואין עול הוא ית', והלא אינו ראוי לעונש כיון שהוא מוכרח ואינו חוטא בבחירה. וכולם עונים בשפה ברורה ואומרים ביראה בקדושה בטהרה כל אחד כפי חלקו אשר קבל מסיני, ועשה אזניך כאפרכסת לשמוע דברי הרמב"ן ז"ל כי דבריו נכוחים למבין וישרים למוצאי דעת, וכל דבריו כגחלי אש בוערת, וזה לשונו הזהב בפרשת וארא: והטעם השני, כי היו חצי המכות עליו בפשעו שלא נאמר בהם רק ויחזק לב פרעה, ויכבד פרעה את לבו, הנה לא רצה לשלחם לכבוד השם. אבל כאשר גברו המכות עליו ונלאה לסבול אותם, רך לבו והיה נמלך לשלחם מכבדות המכות לא לעשות רצון בוראו, ואז הקשה ה' את רוחו ואמץ את לבבו למען ספר שמו, עכ"ל הטהור. ואסביר לך דבריו כי דבריו סתומים, כי הנה חטא לא יקרא חטא רק אם הוא בבחירה, וכן תשובה לא נקראת תשובה רק אם הוא בבחירה, אבל לא בהכרח. על דרך משל אחד שהוא מורד במלך ויסרב לעשות צויו, עד שציוה המלך ליסרו ביסורין עד שיקיים ציויו, והנה אם חזר מסירובו בעת שהיה עדיין יכולת בטבעו לסבול היסורין, שוב לא יקרא מסרב, אחר שחזר מסירובו בבחירה, כי עדיין לא הוכרח כי היה עדיין יכולת בידו לסבול לעמוד בסירובו, וחוזר בבחירתו אף שאינה בחירה גמורה, כי נצמח מחמת היסורין ומחמת אימה שנתייסר ועוד יתייסר יותר, מכל מקום בחירה יקרא יהיה טעם בחירתו מאיזה טעם שיהיה, הלא כל בוחר ודאי מאיזה טעם הוא, מכל מקום בוחר מרצונו שלא הוכרח על כך בעת בחירתו, רק בשכלו הוא בוחר. אבל אם לא חזר מסרובו עד הגיע עת שלא היו יכולת בידי טבעו בשום פנים לסבול היסורין, והוכרח בהכרח גמור לחזור מסירובו, אז עדיין מסרב ומורד יקרא, כיון שכל זמן שהיה יכולת ביד טבעו לסבול היסורין, התחזק ועומד בסירובו, רק עתה ששוב אין יכולת בידו בשום פנים לסבול היסורין, והוכרח בהכרח גמור לחזור מסירובו, חזר. אם כן לא חזר מבחירתו, ומוכרח הוא בכך אף עתה אם היה באפשר לעמוד בסירובו, היה עומד במרדו כמו שראינו שעמד עד עתה אף שנתייסר ביסורין, ואם כן ודאי אף דעד עתה כן, אם כן ודאי דאף עתה מורד גמור יקרא, והבן זה כי הוא דבר עמוק. ואם כן פרעה שבחמשה מכות הראשונות לא קם ולא זע, אף שנתייסר התחזק ועמד ברשעו כל זמן שהיה יכולת בידו וביד טבעו טבע האנושי לסבול המכות והיסורין, ולא היה מוכרח גמור על החזרה לא חזר, כי בחירתו היה שלא יחזור בשום אופן כל זמן שהיה בחק האפשר, רק אחר כך שנתחזקו היסורין עד ששוב לא היו יכולת בטבעו וגדרו גדר האנושי לסבול המכות והיסורין, אם כן היה מוכרח גמור לחזור, אם חזר אם כן עדיין מסרב מורד גמור הוא בבחירתו, שאם היה אפשר בשום אופן בטבע לסבול, היה חפץ לסובלן ולעמוד ברשעו כמו שעשה עד עתה, ואם כן הוא היה ראוי לעונש גמור אף אי הוי חזרה, דאין זה חזרה. אך בעיני המון שלא היו מבינים זה, היה נחשב לעון ח"ו, שזה חוזר ונכנע, וזה אומר הך. ועוד שאף בבחירתו הוי רשע גמור, מכל מקום לא היה נענש כיון שלא היה עושה הרשעות בפועל שהוא חוזר, אף שהחזרה הוא מחמת הכרח ובבחירתו הוא רשע גמור, מכל מקום לא הוי רק מחשבה כיון שלא נגמרה בפועל, ואין הקב"ה מעניש על המחשבה רעה בפרט בלי צירוף מעשה, אבל מכל מקום מאחר שראה הקב"ה שהוא בבחירתו עדיין רשע גמור ואין חזרה כלל, ואלמלא שהוא מכריח אותו היה גומר רשעתו בפועל, לכך חזק הקב"ה את טבעו כדי שיוכל לסבול ולא ילאה, ויהיה בחק האפשר וישאר על בחירתו, ואז הוא בבחירתו גמר מחשבתו הרעה, ולא שח"ו שהוא ית' ביטל את בחירתו כדי שיחטא ויענש, שזה ח"ו עול גמור בחוקו ית', רק שנטל את שלו, דהיינו שהסיר ההכרח המונע את הבחירה שהיה מאתו יתברך, ונשאר על בחירתו בלי מכריח וחטא במרד ובמעל, וראוי לענוש מן הדין, ואם כן אל אמונה ואין עול ח"ו, רק שסבב זאת להביאו לדין עונש על בחירתו הרעה שמאז ומקדם למען ספר שמו, עד כאן ביאר דברי הרמב"ן שהם סתומים, ועיין בעקרים מאמר רביעי פרק ד'. ועל פי זה השבתי אני מה שיבינו כל המפרשים בענין בלעם, למה נענש ויקרא רשע ונכרת עדי עד, כמבואר בסנהדרין פרק חלק (סנהדרין דף ק"ה.) שאין לו חלק לעולם הבא, שאין נראה מפשוטי הכתובים שעשה שום דבר נגד רצונו ית', ובפה מלא דבר כמה פעמים שלא יוכל לעשות שום דבר בלי רצון הבורא ב"ה ומה חטא ומה פשע. והנה החכם הר"י עראמה הפליא עצה במה שאמר כיון שהיה קרוב למלך מלכי המלכים, בודאי היה יודע מחיבת עם קרובו ואוהבו, ואם כן הוא מרד ומעל גמור השאלה פעם ראשון, רק היה לו לדחותם מעליו מעצמו ולגערם בנזיפה. והוא דומה בשאלתו למי ששאל למלך על בנו יחידו שאהוב לו מאד מאד, אדוני המלך התרצה שאהרוג את בנך את יחידך לעיניך, שבודאי הוא פשע ומרד ומעל גדול להעלות כזאת על לבו, ובערה גחלת המלך עד אין מכבה על מחשבתו הרעה אשר חשב לעשות לשלוח יד בבבת עינו, ולא עוד אלא שהוסיף חטא על פשע אחרי שאמר לו אל תגע בו כי בני הוא ואני אוהבו אהבה שלמה, לא כסתה כלימה פניו במה שישאל דבר כזה, ושב ככלב על קיאו אחר זמן מועט לשאול עוד הפעם את פניו של מלך בדבר הזה, הלא בודאי בן מות הוא. וכזה עשה בלעם, ואחר שאמר לו הקב"ה לא תלך עמהם לא תאור את העם כי ברוך הוא (במדבר כב יב), חזר לשאלו, עד כאן דברי החכם הנ"ל בשינוי הלשון ושפתים ישק משיב דברים נכוחים.
18
י״טואף שדבריו נעמו, מכל מקום שאל השואל וכי מפני שאחז לזה רוח שטות לשאול פי המלך שהוא אב על בנו, אם יתן רשות להורגו בפניו ושינה באיולתו יהיה בן מות, הלא אם מלך אוהב משפט הוא ושופט על דבר אמת, לא יחייבנו כלום, שהרי לא רצה לעשות שום דבר בלא רשותו, רק יחזקנו בשוטה דאיך יכול לב אדם לומר שאב יתן רשות להרוג בנו בפניו בחנם על לא דבר ועל לא חמס בכפו. אכן צריך לומר כך, שמסוג האוהב הגמור לאהוב את הנאהב לאוהבו אהבה גמורה כפי אשר יאהבנו אוהבו, ואם כן בדין יכעוס המלך לומר אם אתה אוהבי בלב שלם, ראוי לך לאהוב את בני כמו שאני אוהבו כיון שהוא בני ואהוב לי, ואף אם לפעמים יעלה חמתי עליו, ראוי לך לבקש עבורו ולעשותו כליל צדק דמצית למעבד שינצל בשעת זעמי, שראוי לך לידע כי אחר שינוח חמתי, אשמח ואתענג במה שהצלת אותו, ומכל שכן שישאך לבך הרע לשאול את פי אם תהרוג אותו בחנם על לא דבר, אין זה כי אם רוע לב שאתה שונא אותי ואת בני, ואתה רוצה לגלות זדוניך ורוע לבך ושנאתך בבני, ומה גם אם ידע המלך כי הוא חכם גדול, ובודאי לאו שטותו גרמה לשאול דבר שטות כזה, ואין זה כי אם השנאה גדולה עד מאד מאד הוא שקלקלה השורה, והחשקות הנמרץ והתאוה הגדולה שהיה לו להמית את בנו, הוא שגברה בדמיונה על כח השכל אשר בו, עד שהביאו לשטות הזה לחשוב אולי יתן לו המלך רשות ולשאול את פיו בדבר הזה, ומה גם אם הבין המלך מרמיזותיו וקריצותיו ומדבוריו, שאם היה יכולת בידו להרוג אותו בלי רשותו ואף נגד רצון המלך, לא היה חושש על כל העונשים שיענשהו המלך אחר כך, כדי למלאות תאותו ורשעתו הגדולה. אך שדבר זה לא יוכל לעשות בשום אופן, כיון שהמלך מצוה לגדודיו להיות שומרים לראשו של בנו, ולא יוכל לקרב אצלו לעשות קטנה או גדולה, הא אם יוכל להורגו היה הורגו, ומה שהיו יכול עשוהי היה עושה אף איזה היזק קטן, כדי שישכך גודל חמתו אשר בערה בו אף במקצת, אף אם יבואו עליו אחר כך כל העונשים מאת המלך, רק שלא יוכל לעשות שום דבר בלא רשותו לכך שואל את פני המלך, אז כדי בזיון וקצף ובדין תעלה חמת המלך, דהא בבחירתו הוא פושע ומורד ושונא שאין כמוהו, וראה כמה גדלה שנאתו עד שיקל לקבל עליו כל העונשים, רק שיעשה איזה היזק אף בדבר קטן. וכזה הוא בלעם הרשע מילא פיו לאמר לא אוכל לעבור את פי ה' אלקי לעשות קטנה או גדולה (במדבר כב יח), הא אם יכול היה עובר הן שיעשה דבר גדול שימרה את רצונו ית', ובודאי יקבל עונשים קשים ומרים, לא יחוש רק אם יוכל לעשות, ואף בדבר קטן אם היה יכול לעשות היה עושה, אף שלא ינקום כל נקמתו רק מקצתו, גם כן הוא גדולה בעיניו, ראה כמה גדלה השנאה והרשעות של אותו רשע. וכן אמר אל בלק הלא גם אל מלאכיך אשר שלחת אלי כו' (במדבר כד יב), וכמו שאמר עולא בב"ק (דף ל"ח ע"א) מאי אית ליה גבי נחמתא דבבלאי דגידופא הוא, דאמרי מאי אית לן למעבד, הוא אם אית ליה למעבד הוי עבדי, עיין שם. הכי נמי בלעם הרשע שהיה חכם להרע ולא כאיש המוני, ואמר לא אוכל לעבור, הא אם יכול, היה עובר לנגד רצון המלך להרוג בנו בכורו בפניו, על כן בא לטמא, ופותחין לו ונטרד לחרפות ולדראון עולם. ובתוספות קדושין דף ל"ט (ע"ב, ד"ה מחשבה) איתא דבישראל הקב"ה מצרף מחשבה טובה למעשה, ואינו מצרף מחשבה רעה למעשה, ובאומות העולם איפכא דמחשבה רעה מצרף למעשה ולא מחשבה טובה, דהא בעשו כתיב (עובדיה א י) מחמס אחיך יעקב, ולא מצינו לעשו שעשה רעה ליעקב בפועל, רק שחשב לעשות לו רע, ובדריוש כתיב בהצלת דניאל לשזביה (דניאל ג יז), ולא כתיב ושזבי, ואף שהשתדל בכל כחו להצילו, מכל מקום כיון שלא נעשה הצלה בפועל על ידו, לא הוי מחשבה כמעשה, ומזה נשמע דאף בלא צירוף מעשה כלל נענשים על מחשבה רעה, ואם כן בדין היה ראוי לעונש, ואם כן אתי שפיר גם לעיל בפרעה. ונחזור לענינינו דתשובה וחזרה בהכרח, לא מקרי תשובה וחזרה.
19
כ׳ועכשיו אחינו בני ישראל נשים על לבנו כמה מהצרות אשר חלפו ועברו צפו המים הזדונים על ראשינו, מה שספרו לנו אבותינו מהתלאות אשר מצאתנו, ויבוקש בספר וימצא כתוב כמו בשבט יהודה וכדומה, אשר כל שמעו תצילנה שתי אזניו ויבכה בדמעות שליש ויקרע את לבבו לשנים עשר קרעים, ואף גם בדור הזה שראינו בעינינו מה שראינו הלא למשמע אוזן דאבה נפשינו נחשבנו כצאן טבחה, ואלו לעבדים ולשפחות נמכרנו החרשתי, אך נמסר עמו של אלקינו להריגה בגזרת אומן נהרגו כמה אלפים נפשות מישראל, ועוד יותר מזה כי נהרגו נפשות מישראל נפשות ממש. וכבר פירשתי הפסוק (תהלים ו ו) בדרך מליצה כי אין במות זכרך בשאול מי יודה לך, אף שנמסר עמו של אלקינו להריגה ח"ו, נתונים אל פני המלחמה החזקה הוא הצר הצורר המסטין ומקטרג עלינו, בזה אין אנו מזכירין את ה'. אך זאת שאלתנו מי יודה לך אם יעברון עמך מדתם ויראתם, על זה אנו בוכים על חילול שמו הגדול והקדוש. והפירוש דקרא כי אין במות זכרך, מה שאנחנו מסורין ח"ו למות, אין אנו מזכירין אותך בזה כלל, רק בשאול דהיינו בשאלה ובקשה הוא רק מי יודה לך, אוי לנו מיום הדין אוי לנו מיום התוכחה אשמנו מכל עם בושנו מכל דור. וכבר אמרתי על דרך המליצה בגמרא דשבת (דף י"ג ע"ב) אין בשר המת מרגיש באיזמל, דהיינו שצריך להיות מת ורשע, מי שלא ירגיש כאב האיזמל המגלח זקנם של עם הקדוש, המרמזת לי"ג תקוני דיוקנא י"ג מכילין דרחמי אשר עליהם נשען כל בית ישראל, אוי ווי כמה גרמו עונינו כמה בלבול גרמנו לעילא כו', הלא איתא במדרש (איכ"ר פ"ב ו') בשעה שהלכו ישראל מהדקין ידיהון לאחוריהון, אמר הקב"ה כתבתי עמו אנכי בצרה (תהלים צא טו), ועכשיו בני הלכו בגולה קשורים אסורים ידיהון לאחוריהון כו', אף אני עושה כן הה"ד (איכה ב ג) השיב אחור ימינו מפני אויב, עכ"ל המדרש. הלא בשמענו זאת, ראוי לנו לאחוז חיל ורעדה ופלצות כיולדה יחילון צרה כמבכירה, לראות כמה גרמו עונותינו להיות ח"ו מלך אסור ברהטים. והנה בזמנינו זה שאחינו בני ישראל נלקחו בכל עיר ועיר קשורים ואסורים בחבלים ועבותות, מה נעשה לעילא כו', על דא ודאי יש לנו לבכות ולהתאונן ולקונן מה יתאונן אדם חי גבר על חטאיו, והלא נאמר במשנה דסנהדרין (דף מ"ו.) כשאדם יחיד מישראל בצער כו', שכינה מה אומרת קלני מראשי קלני מזרועי. ופירש בעל ת"ח כי אמרו חז"ל בברכות (ו' ע"א) שהקב"ה מניח תפילין, ותפילין דמריה עלמא מה כתיב בהו מי כעמך ישראל גוי אחד בארץ (דברי הימים א י״ז:כ״א), או הניסה אלקים (דברים ד לד), ולתתך עליון על כו' (דברים כו יט), וכולהו כתיבין באדרעיה, ומשתבח קב"ה בשבחייהו דישראל. אם כן כשאינם עושים רצונו ונענשים, אז כביכול קלון וחרפה ממה שכתוב בראש ובזרוע. והיינו קלני שיש לו חרפה מראשי ומזרועי, עד כאן דבריו. ומי הוא ואיזה הוא אשר יש לו אף איזה ניצוץ מאיש הישראלי, אשר לא יכנסו דברים אלו בעמקי לבו, ויהיו בוטים בו כמדקרות חרב, ויבכה וידמע על חילל שמו הגדול בעונותינו, ואף שצר לנו במאד מאד, ראוי לנו לאונן ולקונן על צער שגרמנו לעילא בעונותינו יותר מצערינו, ואין אנו מרגישים בכל זה, כי טפשנו ברוע יצר אשר בקרבינו, ונתרחקנו משרשינו וממחצבינו וממקורינו הרחק רב, עד שאין אנו מרגישים כלל וכלל מצער דלעילא כביכול, כי אין לנו קשר ודבוק והתאחדות בקדושה דלעילא שנהיה מרגישין בצער שלמעלה כו'. ועל פי זה פירשנו על דרך המליצה ויוסיף דעת יוסיף מכאוב (קהלת א' י"ח). כי השכל הוא הדבוק והקשר אשר בינינו לבינו ית', ומה שנתרבה מאור השכל יותר ויותר, יתחזק הקשר והדבוק יותר ויותר, ומה שנכבה מאור השכל יותר ויותר, ככה נרפה הקשר והדבוק עד שינתק חס ושלום. ואם כן יוסיף דעת ויש לו קשר ודבוק יותר, מרגיש יותר בצער דלעילא כו' יוסיף מכאוב, כמ"ש בשל"ה בחג שבועות שאמרה המשנה בפי'למהר"י קארי זצ"ל ואלמלא ידעתם מצערי אף אחד מריבוא, לא ינעם לכם אכול ושתות ולא יכולתם לחיות מחמת צער, עיין שם. ואם כן זה שאין אנו מרגישין ולא איכפת לן מצער דלעילא, הוא גדול יותר ויותר מכל צער שבעולם כשנשים זאת על לבנו, כי זה מורה העדר הקשר הדבוק והתרחקות גדול מאבינו אב הרחמן, ומה יש לנו עוד צדקה אם ח"ו נפסק הקשר והדבוק, כאמור (דברים ד ד) ואתם הדבקים בה' אלקיכם חיים כולכם היום, ומכלל הן אתה שומע לאו, שאם אין אנו נדבקין בהבורא ית"ש, אם כן הרי אנו חשובים כמתים. ונראה שמטעם זה אמרו חז"ל (ברכות י"ח ע"ב) רשעים בחייהם קרוין מתים. ועל דרך זה פירשתי מה שאמר הנביא (ירמיה ט' טז) התבוננו וקראו למקוננות. איזה התבוננות צריך כאן. והנראה לי בזה הוא, כי מקוננות נצרכין לאלו שאינם יכולים להתעורר כל כך בהצרה שאירע להם שאינו מרגישין כל כך, על כן צריכין מקוננות שירימו קול של נהי בבכיה יגון ואנחה ויללה שיעוררו את לבם האטום. וכשנשים זאת על לבינו כי בצער גדול כזה צריכין עדיין למקוננות, הוא גופא צער גדול יותר ויותר מגוף הצער, כי זה מורה על פירוד הגדול מהקדושה והתדבקות אל הטומאה להבדיל, והתגברות סטרא דשמאלא ושוכן בקרבנו על לבנו כאבן, ותחת שלוש רגזה הארץ, תחת עבד כי ימלוך, ותחת שפחה כי תירש גבירתה, מקום אשר דבקנו בהקדושה מאז בו ית', נאחזנו בסבך קרן הטומאה איש בליעל. וזה מאמר הנביא התבוננו וקראו למקוננות, כלומר התבוננו זאת שאתם צריכים לצרה גדולה כזאת לקרוא מקוננות לעורר אתכם, בזה התבוננו מדריגתכם איך אתם בשפל תחתית נתונים בעמקי הטומאה ח"ו, ואיך גברה יד הסטרא אחרא עליכם. על כן אחי וריעי עורי נא התעוררי נא נגד הצר הצורר ביי ביי היינו דאחריב ביתן, ועדיין מרקד בינינו יורד ומסטין עולה ומקטרג ולהשמיד בלבו ח"ו, אנחנו ישנים והוא ער לנו תמיד יום ולילה לא יחשה, והוא חושב עלינו מחשבות רעות בתחבולות שונות ונמרצות להדיחנו מדרך הישר דרך המלך מלכו של עולם הוא אבינו אב הרחמן ית"ש, כדי להתנפל עלינו ולהתגולל עלינו לפני אבינו כי מלך אוהב משפט הוא, להכרית את שמינו ח"ו. אחינו עד מתי נהיה מוכים בסנורים בעורון גדול שנשמע ונציית להשונא גדול שלנו, בהיות שידוע לנו משנאתו הגדולה והעצומה אשר גרם לנו כל הרעות האלה לא פעם אחת ושתים, כי אם הרבה פעמים עד אין מספר, החריב מקדשינו, ושרף היכלנו, והגלינו מארצנו, והשליך עטרת ראשינו, ובז כל מחמדינו, וכמה דמים שפך מאחינו ב"יא בכל מיתות משונות, כאשר יאמרו המושלים מי מנה עפר יעקב (במדבר כג י), היינו מי מנה כמה מבני ישראל שנשרפו עד שנעשו עפר לאלפים ולרבבות, ומספר את רובע ישראל, היינו מי יוכל לספור כמה שנחתכו בחייהם לארבעה רבעים, אחינו בי"א פקחו נא עיניכם ושימו לב מי עשה לנו כל זאת, הלא איש צר ואויב הרע הזה המסטין ומסית ומדיח ומקטרג, הוא שטן הוא יצר הרע הוא מלאך המות, היא נחש הקדמוני, הוא גרם מיתה לכל באי עולם, ועדיין לא שככה חמתו הכלה נעשה לשארית ישראל ח"ו, לו אנחנו שומעין, ואחר עצתו אנחנו הולכים כאחר עצת אוהב נאמן, ועצת אבינו אב הרחמן השלכנו אחר גוינו, בושו והכלמו מדרכיכם בית ישראל אוי לאותה בושה אוי לאותה כלימה, הלא נכסה בושה פנינו בעשותינו טפשות גדול כזה, אשר לא יאומן כי יסופר שיהיה במציאות טפש כזה שישמע לדברי שונאו הידוע לו לתת חרב בידו להרגו ח"ו, ואיך לא ניבוש ולא נכלם כי כלנו כצאן תעינו הטבענו בטיט ורפש הטפשות הגדול הזה, וכלנו יודעים זה מקטנים ועד גדולים, אחינו בני ישראל שימו לבבכם לדבר הזה אם אמת הדבר אשר דברנו, כי כלכם יודעים שהאמת אתי, ומה תענו בזה לנגד יוצר כל אם יערוך טענה, ואיך אנחנו מחזיקין ומאמיצין את השונא הגדול הזה לתת חרב בידו להרגנו ח"ו, כי אין לו שום כח רק מה שאנו נותנים לו. על כן רחצו הזכו הסירו רוב מעלליכם, קרעו לבבכם ואל בגדיכם, ויבקר כל אחד בפנקסו ויפשפש במעשיו, קודם שיבקר החנווני הגדול המקיף על פנקסו וימצא אתכם משוקעים בחובות, ואולי ח"ו ינגוש אתכם לפרוע חובותיו במה תפרעו, שימו נא על לבבכם מה שיש לכם על פרעון חובותיו, שלא ימשכן ח"ו בניכם ובנותיכם, ואם אין לכם מה לפרוע, אזי אין לכם לעשות, רק זאת העצה היעוצה שתבואו אתם ונשיכם ובניכם ובנותיכם וטפכם בבכי וזעקה גדולה ומרה לפני החנווני הגדול, ותחנונים ידבר רש אין לו במה לפרוע, לא נשאר לפני אדוני בלתי גויתינו, ואולי יחוס ויחמול עליכם ועל טפכם, כי רחמן גדול הוא ויותר לכם, ובפרט תינוקות של בית רבן אשר קולם בוקע חלונות רקיע, אל יאמצו את לבבם וישפכו כמים לבם לחוס ולחמול על עצמם שלא ימשכנו ח"ו, כמו שאמרו חז"ל (שבת דף ל"ג ע"ב) ורעי את גדיותיך על משכנות הרועים (שיר השירים א ח), גדיו היינו תינוקת של בית רבן גדיין רכיכין הממושכנין על הרועים ר"ל, וגם ירחמו על אביהם ועל אמם, וישפכו תחנונים לפני שוכן רומה, ובזכותם ננצל מכל צרה וצוקה, כמו שאמרו חז"ל במדרש איכה רבתי (איכ"ר פתיחתא) חזרו על בתי כנסיות שלהם אם תינוקת מצפצפים בקולם, אין אתם יכולים להם, שנאמר (בראשית כז כב) הקול קול יעקב והידים ידי עשו, כל זמן שהקול קול יעקב, אין הידים ידי עשו, ועכשיו שאין הקול קול יעקב, הידים ידי עשו שולטים, וניתן לנו מברכתו של עשו ועל חרבך תחיה (בראשית כז כב), להלביש את בני ישראל בחרבות שנונים, אוי מי ראה כזאת מי שמע כזאת, מה לכם החרש תחרושין, העת תחרושין, לא עת לחשות, רק עת לדבר ולהשמיע במרום קולינו, אחינו בני ישראל הלא הברכה הזאת גדולה בידו, אך מהרע שבו ניתן לנו ולא מהטוב שבו, כי שם נאמר תחיה, אבל אחינו בני ישראל נתונים כצאן לטבח יובל להרוג ולאבד ח"ו, ואף הטוב שבו קללה הוא אצלינו, על כן אתם תינוקות של בית רבן אתם מליצי יושר שלנו, עמדו נא התעוררו נא חלו נא פני שוכן שחק סר מעלינו שבטו, כי לנו אין פה לחלות ולחנן, כי בושנו במעשינו ונכלמנו בעונינו, כי עונותינו גרמו את כל אלה ומידינו היתה זאת לנו, ואיך נרים ראש ונפתח פה ולשון. אבל אתם עדיין לא חטאתם, והבל פיכם הבל שאין בו חטא, אתם תשאו תפילה תחנה רינה ובקשה בבכי ובדמעות שליש, ובודאי קול דממה דקה שלכם ישמע במרום, ויאמר הרועה מה קול הצאן הזה באזני, והשב ישוב למו הנה קול שועת בת עמי מארץ מרחקים, רבוץ מכפל יתעוררו לזעקתכם, ומלאכי רחמים יחרדו לשועתכם, וישאו כולם תפילה ובקשה עבורינו, וירחם עלינו מלך הרחמן וימחול לעונינו מלך מוחל וסולח ויאמר לצרותינו די, ויאמר האין די בבנות ירושלים בהצרות אשר כבר חלפו ועברו עליהם אשר לא היתה כזאת על עם ולשון, מה אעידך ומה אדמה לך הבת ירושלים, גדול כים שברך מי ירפא לך, וירחם עלינו ויאיר חשכנו ויצא כנוגה צדקינו וישועתינו כלפיד יבער אמן כן יהי רצון אמן. ונחזור לענינינו, דהנה הצרות אשר חלפו ועברו עלינו, ודאי דהם לטובותנו כדי להעיר ולהקיץ אותנו משינת האיולת, וכאמרם ז"ל על הפסוקים (ירמיה יא טז) יפה פרי תואר זית רענן קרא ה' שמך, למה נקרא שמן של ישראל זית, לומר לך מה זית אינו מוציא שמנו רק על ידי כתישה, כך ישראל אינן מוציאין רק על ידי כתישה (מנחות דף נ"ג:), כמ"ש הרמב"ן בשער הגמול כי אין עונש בעולם הזה, רק כדי לעורר הלב, ובדרוש אחר נרחיב הדיבור בזה. והנה אבינו אב הרחמן הפליא עצה לעורר אותנו בתלאות על תלאות, מחמת שהתגבר עלינו שינת האיולת, ולא הוקצנו רק על ידי הכאה גדולה ונפלאה, והנה אם לא הוכנו לא התעוררנו, וכל כך גברה עלינו מסך עב חומריות טיט האיולת, עד שהצרכנו להכאה גדולה מאד, כמו חורבן הבית שהיה צרות רבות צרורות אשה אל אחותה, נגישות הוה על הוה, שבר על שבר מחוץ תשכל חרב ומחדרים אימה, ידי נשים רחמניות בשלו ילדיהן, וכהנה וכהנה רבות עד אין מספר. וכן הוא לפעמים כמו כן בזמנינו כמה צרות משונות תכיפות זה לזה עד אין מספר, ובודאי הכל כפי אשר נצרך להתעוררות כפי התגברות מסך הסכלות עלינו. והנה אם כל כך התגברה מסך הסכלות עלינו, עד שנצרך מכות רבות כאלו כדי לעורר אותנו, ובודאי דשוב אין יכולת ביד טבע אנושי לסבול מכות נמרצות כאלה ולא ישבור לבו בקרבו, ואם כן אף אם נחזור בתשובה אחר המכות הגדולות והנוראות כאלה, עדיין יטען הטוען הוא המקטרג הגדול כי אין זה חזרה ולא תשובה, כי אין זה בבחירתו רק שמוכרחין אנו לכך, ואם כן לא נרפא מכותינו בתשובה זו, כי אין זה תשובה, ומה יעשה אבינו אב הרחמן אם לא יכה אותנו, לא נקיץ ולא נתעורר כי התגבר עלינו שינת האיולת ומסך הסכלות כל כך, עד שלא נתעורר רק אם יכה עד גדר שלא נוכל לסבול, ואם יכה כל כך כדי שנעורר עצמנו, אז לא הועיל כלל, כי אין התשובה שעל ידי התעוררות הנ"ל נקרא תשובה, ואם יסור ידו ומכתו מעלינו, אז יסור התשובה מחמת השמחה וישמן ישורון ויבעט באמצע תשובה ולא נגמר כראוי. אז אבינו אב הרחמן מקור החכמה הפליא עצה, כי הנה עם בית ישראל זרע קודש מצבתה, ממקום קדוש יהלכו שורש ומקור הקדושה, אך שלפעמים נתכסה הקדושה במסך עב הבלי הזמן, והקדושה אשר בהם מכוסה מכל צד ומכל עבר, עד שאינו נרגש וניכר כלל וכלל, ונשכח עיקרו ושרשו אשר הוא יהודי. אבל אם נזכר ונתעורר קצת, כיון שהתחיל ונתעורר שורשו הקודש, ודאי דכן ירבה וכן יפרוץ וכיון דרווח רווח, לכך הוא מעוררם במכות ויסורין כפי מה שנצרך עד שיתעוררו, ואם נצרך כל כך עד גדר שלא יוכלו לסבול, הביא עליהם כך כדי שיתעוררו, ואחר שיתעוררו לא יסור מעליהם שבטו, כי אם יסור שבטו ויצאו מחושך לאור, תיכף עלולים לשכחה מרוב שמחה, רק מדאגה מדבר שהתשובה אינה רק בהכרח, כך הוא עושה, שאחר שהתעוררו קצת, יחזק את טבעם בחוזק לב כדי שיוכלו לסבול הצרות ולא ילאו, כדי שלא יהיו מוכרחים על התשובה וישארו הבחירה במזג השוה, ומובטח בשרשן הקדוש שאחר שהתחילו להתעורר, ודאי דיתעוררו ויתעוררו ויעשו תשובה שלמה בבחירתם וברצונם ולא בהכרח. מה שאין כן אם היו נגאלים לגמרי אחר שהתחילו להתעורר, אז שמחת הגאולה הוי מונע אותן מהתשובה, ואם לא הוסר שבטן ולא חיזק טבעם, הוי מוכרחין על התשובה ולא יהיה התשובה רפואה להם. מה שאין כן עתה שחזק טבען, הם נשארין על בחירתן ואז התשובה רפואה להם, והנה זאת עצה העמוקה מהמלך מלכו של עולם. וככה הם דברי הנביא שאחר הצרות שאירע לישראל כאמרו (ישעיה א ו) מכף רגל עד ראש אין בו מתום, איך הוא בגדר האנושי שלא לחזור, לכך אמר זהו הוא להם מהבורא יתברך, וזהו אמרו השמן לב העם הזה, שיש להם התגברות וחוזק הלב מהבורא ית"ש עד שהם כאלו אין מרגישין, ואזניו הכבד אף ששמעו כל כך צרות שאין בגדר אנושי לסובלו, ועיניו השע אף שרואה בעינו צרות גדולות כאלו, וכל זה הוא פן יראה בעיניו, דהיינו בעיני עצמו בבחירתו, ובאזניו ישמע ולבבו יבין בבחירתו ולא בהכרח, ועל ידי זה ושב ורפא לו, אבל התשובה בהכרח אינו מרפא כלל, והוא פירש נפלא בס"ד. ויובן יותר, על פי מ"ש ביערות דבש חלק ה' דף ה' ע"ב על פסוק (שיר השירים ה ה) קמתי אני לפתוח לדודי ודודי חמק עבר כו'. כי הקב"ה אחר שמוסיף רוח טהרה, מסתיר פניו כדי שיוסיפו אומץ בבחירתם, והיינו השמן כו' פן יראה בעיניו, ר"ל בבחירתו ושב ורפא לו. ונחזור לענינינו, דאחת מהסיבות בצדיק ורע לו, כדי שיכנע לבו על דרך הבא לטהר מסייעין לו (שבת ק"ד ע"א), כפי שגזרה חכמתו ית' כפי מה שהוא אדם בטבעו, שיזיק לו הטוב ויועיל לו הרע. ורשע וטוב לו, כדי שלא יהיה הרע מכריחו, לפי מה שהוא אדם בטבעו שלא יוכל לסבול הרע ולא ישבר ויכנע לבו, כיון שהוא רשע גמור אין מסייעין לו לא לטהרה ולא לטומאה, רק על דרך הבא לטמא פותחין לו, דהיינו שמשפיע לו כל טוב לפי מה שגלוי לפני בוחן לבות ויודע כל עשתונות, שישאר בזה על בחירתו לפי טבעו של אדם במזג השוה ויבחר מה שיבחר, אבל ח"ו שיהיה לו מכריח לרע. וכן צדיק וטוב לו, אם לפי טבעו מסייע לטוב, או הרע יהיה לו מונע מדרך הטוב, וכן רשע ורע לו, אם לפי טבעו ישאר במזג השוה על בחירתו, למה יטיב לו כיון שהוא רשע, או שהטוב יכריחו לרע או לטוב, והכל גלוי לפני יודע כל תעלומות לב כנ"ל, וכבר האריך בעקרים סבה לזה. ולענ"ד הניח גם כן לי מקום להתגדר, ולפי מ"ש בצדיק ורע לו, נתיישב לי מה שאמרו חז"ל (ברכות דף ה'.) פשפש ולא מצא בידוע שיסורין של אהבה הן, פירש רש"י (ד"ה) שהקב"ה מיסרו בלא שום עון כדי להרבות שכרו, ועיין במורה חלק ו' פרק י"ז שמפקפק בזה. ובאמת הוא תמיה שמלך מצוה להכות אדם בחנם על לא דבר, רק כדי לשלם לו עבור ההכאה, כי דבר זה הוא מנגד השכל מאד, כי אם רצה ליתן לו מתנה יתן לו בלא הכאה, ואיך יתכן זה בחק הבורא יתברך ויתעלה. ועיין בעקרים פרק י"ג מאמר רביעי כי הוא רק לזכות בעשיותו המצוה על טהרת הלב, שלא יהרהר נגדו ית' אף אם אינו מוצא בידו חטא, ואף שגלוי לפניו ית' טוהר לבו, מכל מקום אם יעשה בפועל הוא מועיל מאד, עד כאן דבריו. אבל לע"ד נראה כפשוטו, שיסורין של אהבה היינו כמו שכתבתי בצדיק ורע לו, שהקב"ה אוהבו ולכך מסייעו לטהרו, כי הידוע לחכמתו ית' שהיסורין האלה הם סיבה לו להתעורר יותר ויותר, ולהתחזק יותר ויותר בעבודות הבורא ב"ה וב"ש.
20
כ״אועכשיו נתיישבו הפסוקים שהתחלנו שוש אשיש בה', דהנה יש פלוגתא בין המחקרים אם גוף ונפש מתעדנין בעולם הבא, או אם הנפש בלבד. והנה יש בידי להכריע שגם הגוף מתעדן, שלא יהיה עול בחקו ית' שהרע לצדיק בעולם הזה, ועיקר הרע שבעולם הזה הוא להגוף, והוא למען טובת ושלימות הנפש כאמרנו פה, ואם כן הוא ח"ו עול גדול לענות הגוף בחנם על לא דבר בשביל טובת הנפש, ולא יהיה לו חלק כלל וכלל בטובה. אלא ודאי שגם להגוף יש נועם מתמיד על ידי שלימות הנפש, ואם כן שלימות הנפש וטובתו, הוא גם כן טובת הגוף כו'. והנה אף שהגוף שוכן בקבר עד התחיה, מכל מקום מגיע לו תענוג נפלא על ידי צינורות והשתלשלות מתענוגי הנפש אשר תהיה בו, ובשבתות ובמועדים וראשי חדשים יתלבשו בהגופים בהבלי דגרמי, ויתענגו באור העליון להשתחוות למלך ה' צבאות, כאמור (ישעיה סו כג) והיו מדי חודש בחדשו ומדי שבת בשבתו וכו'. אך בשנים עשר חודש הראשונים אחר הפטירה של הצדיק, שעדיין לא הגיע למכונו רק אחר י"ב חודש כמאמר חז"ל שבת קנ"ב (ע"ב), כי שנים עשר חודש הנשמה עולה ויורדת, לאחר שנים עשר חודש נשמה עולה ואינה יורדת, וזה הטעם דאחר שנים עשר חודש שהגיעה הנשמה לנועם האמתי, שוב אינה מתפרדת אף כרגע לירד למטה, ועיין בעקרים מאמר רביעי פרק ארבעה ושלשים, עיין שם וזה ברור. והאריכות משך הזמן ההוא, כל שהוא להכנה שמלבישין אותו בלבושי יקר וחלוקא דרבנן ממה שנעשה לו מהמצות שעשה בחייו, כי כל מצוה נעשה לבוש להנשמה, ואל הנשמה יש תענוג אף שעדיין אין לה נועם המתמיד ואהבה בתענוגים, כי עדיין לא הגיעה למכונה, מכל מקום יש לה תענוג ממה שרואה ההכנה לנועם מתמיד ומהלבישה שמלבישין אותה, ואז אין להגוף כלום, כי עדיין אין לה נועם מתמיד בעצם שיהנה הגוף על ידי הצטיירות, רק שנהנין בראיה בעלמא, והגוף אינו רואה ואינו יודע. אבל אחר שנים עשר חדש שכבר הגיע הנשמה למכונה, ותתענג בדשן ונועם מתיקות התענוג הנפלא בעצם, גם הגוף מתענג על ידי הצינורות, וזה דבר מסתבר כי אין שייך השתלשלות רק מהתענוג שהוא בעצם הדבר. והנה לזה שההכנה נשתהא זמן י"ב חדש, יש רמז במגילת אסתר (ב יב-יג) ששה חדשים בשמן המור וששה חדשים בבשמים ובתמרוקי הנשים, (אסתר ב יג) ובזה הנערה באה אל המלך.
21
כ״בונקדים עוד מתניתין בכתובות (דף נ"ז ע"א) נותנין לבתולה שנים עשר חדש. ומפרש בגמרא (כתובות נ"ז ע"א) לפרנס עצמה בתכשיטין נתנו לה זמן זה. ואיתא עוד (כתובות נ"ז ע"א) הגיע זמן ולא נשאו, דהיינו שנשלם הי"ב חודש, אוכלת משלו ואוכלת בתרומה, דהיינו אם הוא כהן מותרת לאכול בתרומה כאילו כבר היא נשואה לו, עד כאן. ונמצא דמשך י"ב חודש שהכלה מפרנס עצמה בתכשיטין, נחלק הארוסה מהארוס אם הוא כהן והיא אינה כהנת, דהוא אוכל בתרומה והיא אסורה לאכול בתרומה. ככה הגוף נחלק מהנשמה משך שנים עשר חדש, והוא דוגמת ארוס וארוסה זכר ונקבה כנודע מספרי החכמה והמורה הנבוכים, ועקדה, וזוהר הקדוש שמכנין החומר והצורה בשם זכר ונקבה, החומר הנקבה, והצורה זכר, ועל זה נתיסד כמעט כל ספר משלי, כידוע מספר מורה נבוכים. ועל פי זה יתבאר תיבת הכתובים שוש אשוש בה', כפל שנים פעמים על הגוף והנפש, ועל זה אמר תגל נפשי באלקי, היינו הנפש לבד הוא כי הלבשני בגדי ישע, היינו בזמן הלבישה בבגדי יקר, שאז עדיין הנועם אינו בעצם, והנשמה נהנית מהכנה, והגוף אינו יודע מאומה. וממה נעשה הלבושים, על זה אמר מעיל צדקה יעטנו, היינו מהצדקות ומעשים טובים, וכמה יאריך הזמן של החלוק הגוף מהנפש, על זה אמר כחתן יכהן פאר, כהחתן יכהן דייקא שהחתן לבד יכהן ולא הכלה, וככלה תעדה כליה, היינו בזמן שהכלה מפרנס עצמה בתכשיטין, והיינו י"ב חודש כמבואר, כך הזמן של תגל נפשי, אבל אחר כך שוש אשוש הגוף והנפש ליאור באור החיים אמן כן יהי רצון.
22