ישמח משה, שמותYismach Moshe, Shemot

א׳ואלה שמות בני ישראל הבאים מצרימה את יעקב איש וביתו באו (שמות א א). הנה יש לדקדק טובא. (א), דבכל מקום אמרינן וא"ו מוסיף על ענין ראשון, וזה אין לו שייכות למה שלפניו. (ב), הבאים, והלא כבר באו, ומה שתירץ במדרש (שמו"ר א' ד') שכיון שעד שלא מת יוסף לא הוטל עליהם משא של מצרים וכו', לכך הוה כאלו באים עתה לפי שעתה הורגשו בביאתם, קשה תרתי, א' הלא כתיב אחר כך באו. ועוד הלא כתב רש"י לעיל (ריש פרשת ויחי, בראשית מז כח, ד"ה ויחי) למה פרשה זו סתומה, שכיון שמת יעקב נסתמו עיניהם ולבן של ישראל מצרת השיעבוד. הרי דבמיתת יעקב תלה התחלת השעבוד. עוד קשה דאיתא במדרש (סדר עולם רבה ג') למה נמנו שנותיו של לוי, לפי שהוא מת אחרון לאחיו, וכל זמן שהיה אחד מהשבטים קיים לא שיעבדו המצרים בישראל, הרי לך ג' זמנים חלוקים, מיתת יעקב, ומיתת יוסף, ומיתת האחרון שבשבטים. וצריך ביאור. (ג), איש וביתו באו כולו מיותר, דמה מלמדנו בזה הלא כבר נאמר בפרשת ויגש (בראשית מו ח). (ד), למה נכתב כאן שמותן הלא כבר נכתב, ומ"ש רש"י (ד"ה ואלה) מחמת שנמשלו לכוכבים, על זה הקשו המפרשים דאם כן שמות כל הע' נפש היה ראוי לכתוב. (ה), (שמות א ה) ויהי כל נפש יוצאי ירך יעקב שבעים נפש, נפש בתרא למה. (ו), ויוסף היה במצרים, מקודם ראוי לומר, ואחר כך ויהי כל נפש וגו', שהרי יוסף במנין השבטים ובכלל השבעים נפש.

ב׳ומקודם אקדים ליישב סתירת המדרשים בהתחלת השיעבוד, (ודוקדק) [וידוקדק] על פי זה השינוי לשון שבשניהם. דהנה גלות מצרים נמשך מדריגה אחר מדריגה, שהרי משנולד יצחק התחיל הגירות (סדר עולם רבה ג'), ואחר כך כשירד יעקב למצרים הותחל השבי שנשבה למצרים. ואבאר זה, כי לפי העולה על הדעת כמקרה בעל כנף קרהו ליעקב, ועיין באלשיך ריש פרשה דילן. והנה באמת יעקב הרגיש בזה, שהרי נאמר לו אל תירא מרדה מצרימה (בראשית מו ג), שמע מינה שהיה מתירא, ובאמת לא היה ליעקב לבא עם כל בני ביתו, רק לבדו עם בניו ולהשתעשע עם יוסף, רק היא היא אמרם ז"ל (שבת דף פ"ט:) ראוי היה לירד בשלשלאות של ברזל וכו', שהיה אז עת הירידה למצרים, וראה יעקב זאת ברוח הקודש שאם לא יהיה ברצון יהיה באונס, כנ"ל ברור. ובודאי שבטי ישורון גם הם הרגישו בזה, במה שראו שהנסיעה היא עם כל בני ביתם, ונמצא לא הרגישו אז בביאת מצרים לרוע בפרטיותם, כי היה לטוב להם להיות נכבדי ארץ, רק הרגישו בביאת הכללות כל בני ביתם, והבן. נמצא מלידת יצחק התחיל הגירות, ומירידת יעקב למצרים הותחל השבי, רק שהיה בהעלם. ונקדים עוד, דכל מין גלות ושיעבוד לא הוי בחומרית לבד, רק ברוחנית גם כן, ואדרבא כל התחלות היא ברוחנית ונשתלשל לגשמית. והנה בעת הרוחה וגאולה, התפשטות הקדושה שולטת, וההיפך בהיפך כי לא נתמלאה צור אלא מחורבנה של ירושלים (מגילה ו' ע"א), ואמלאה החריבה (יחזקאל כו ב), וכשהקדושה שולטת הדעת מתרבה, כי ה' יתן חכמה מפיו וכו' (משלי ב ו), וראיה לדבר חכימי דירושלים המבואר באיכה רבתי (פתיחתא שם). והנה ידוע דבגלות מצרים נאמר (שמות יב לט) ולא יכלו להתמהמה, מחמת גודל התפשטות הסט"א, וכן אמרו בביאור משחרב בית המקדש נמסרו רזי התורה לחיצונים, ולעתיד נאמר (ישעיה יא ט) ומלאה הארץ דעה וגו', וההיקש על זה בשאר הגליות, והנה לפי זה שייך לצרות השיעבוד סתימת מעינות החכמה. והנה כל זמן שיעקב קיים שורש האילן הקדוש, לא היה יכול הסט"א להתפשט, ומבועין דחוכמתא פתיחין, וכשמת יעקב נסתמו, והיינו נסתמו עיניהם ולבן מצרות השיעבוד, ר"ל דבר זה התחיל מצרות השיעבוד שנסתמו לבן ועיניהם, ולא הוי פירושו מחמה צרת השיעבוד והבן זה, ואם כן התחלת השיעבוד היה ברוחני. והנה אמרו רז"ל (ויק"ר ל"ב ה') בזכות ד' דברים נגאלו אבותינו ממצרים, ואחת מהם שגדרו עצמן מן העריות, והנה אמרו רז"ל (אבות פ"ד מ"א) איזה גבור הכובש את יצרו, ובפרט במצרים המקום גורם שהיה ערות הארץ כנודע היה צריך התחזקות גדול, והיינו משא של מצרים, והבן. והנה אמרו רז"ל (ויק"ר ל"ב ה') שבזכות יוסף שגידר עצמו מן העריות, נגדרו כל האנשים (הובא בחן טוב פרשה זו). והנה דעת לנבון נקל שכל זמן שיוסף היה קיים שהוא שורש מדת היסוד, והיה התפשטות מדה זו בעולם, היה בנקל להזהר, מה שאין כן אחר כך היה צריך להתחזקות, והיינו עד שלא מת יוסף לא הוטל עליהם משא של מצרים, עליהם דייקא כי הוא הנושא המשא, מה שאין כן אחר כך הוטל עליהם משא מצרים ערות הארץ, ועצם השיעבוד הותחל אחר מיתת השבטים כנ"ל, ואם כן אין כאן סתירה. ונקדים עוד דמבואר במדרש (שמו"ר א' ה) דשמות השבטים על שם גאולת מצרים הם פועל דמיוני, ראובן על שם ראה ראיתי וכו' (שמות ג ז), עיין במדרש שם פרשה דילן, ועיין בחן טוב דגאולה העתידה גם כן מרומז בהו, ודפח"ח. אבל אני אלך בדרך המדרש דהם פועל דמיוני על גאולת מצרים, ויוסף מבואר במדרש (שם) על גאולה העתידה, דכשם שנגאלו ממצרים כן יוסיף ה' שנית ידו וגו' (ישעיה יא יא). ונקדים עוד דשבעים נפש הוא סימן לשבעים אומות, והוא פועל דמיוני על גלות החל הזה בין כל שבעים אומות. ועל פי זה יתבארו הפסוקים הנ"ל, דהנה עד שלא מת יוסף, לא הרגישו בביאת מצרים רק חכימי לבא ביותר, ואם כן אין צריך להוראת השמות, אבל כשהרגישו בהגלות, שפיר הוצרכו להוראת השמות. והיינו וא"ו מוסיף על ענין ראשון, שכיון שמת יוסף ואלה שמות, ר"ל עכשיו נתגלו הוראת שמותם שהוצרכו להם, ומפרש הטעם הבאים מצרימה כדברי המדרש שעתה הרגישו בביאת מצרים, ולכך הוצרכו לפועל דמיוני של השמות. ואמר את יעקב, ר"ל אף שכבר באו עם יעקב ואז גם כן הרגישו, שהרי נאמר אל תירא כמ"ש, לזה אמר איש וביתו באו, ר"ל אז לא הרגישו רק בביאת בני ביתם, אבל עכשיו הרגיש כל איש בעצמו כנ"ל, ומפרש שמותיהם שהוא פועל דמיוני על גאולת מצרים, ואחר זה אמר ויהי כל נפש וגו', דהוא פועל דמיוני על גלות האחרון כנ"ל, וכמו אהיה אשר אהיה (שמות ג יד), שפירושו אהיה בשיעבוד זה אשר אהיה בשיעבוד מלכיות (שמו"ר ג' ו'), ולכך אמר שבעים נפש, להורות דכל אחד יש לו הוראה מיוחדת דהיינו לאומה אחת, והבן. והשתא צריך לרמז גאולה העתידה, והיינו ויוסף היה במצרים כדברי המדרש שכשם שגאל אותנו ממצרים, כך יוסיף ה' שנית ידו לגאול אותנו במהרה בימינו אמן. ועל פי זה י"ל הטעם שיוסף נקרא יוסף הצדיק, דהלא באמת היו כולם צדיקים, והנה ידעתי גם ידעתי כי יש דברים בגו שהוא מדת צדיק חי עלמין צדיק יסוד עולם, אבל נ"ל כפלים לתושיה, על פי האמור דכל השבטים נקראו על שם גאולת מצרים, ויוסף על שם גאולה העתידה על שם יוסיף ה' שנית ידו וגו'. והנה מבואר בשם מקובל קדמון על הפסוק (ישעיה (כד טז) כ"ד י"ו) מכנף הארץ זמירות שמענו צבי לצדיק, על פי המדרש (פרקי רבי אליעזר פרק מ"ח (פרקי דר"א פמ"ח)) דכל אותיות הכפולות כ' מ' נ' פ' צ', הם על הגאולות, כ' מ' פ' על הגאולות שעברו, והצד"י על הגאולה העתידה, צמח אצמיח (זכריה ו יב), עד כאן. ועל פי זה אתי שפיר שנקרא יוסף הצדיק, שהוא רומז על הגאולה העתידה שהיא בצד"י כנ"ל, (ועיין מ"ש בזה בפרשת ויגש על הפסוק (בראשית מו א) ויזבח זבחים, עיין שם).

ג׳עוד יש לפרש ואלה שמות וגו' איש וביתו באו (שמות א א). דלכאורה הוא תמוה מה בעי האי דישנא להאי פרדשנא שעוסק להודיע שמותן, לקיים מה שנאמר (ישעיה מ כו) המוציא במספר וגו', ואף שכבר מנאן כמבואר ברש"י (ד"ה ואלה), אבל הודעה זו איש וביתו באו למה, הלא כבר ידענו. ועוד איך יתכן להפסיק באמצע הסיפר בענין אחר, דמתחיל ואלה שמות ומסיים בדבר ובענין אחר, פתח בכד ומסיים בחבית, והיה ראוי לומר זה אחר החשבון. והנ"ל בהקדים מאמרינו לפרש (איוב (כג יג) כ"ג י"ג) והוא באחד ומי ישיבנו, על פי מ"ש בפרקי דר"א (פל"ט) (סי' ל"ט) כשבאו לגבול מצרים היו שבעים חסר אחד, מה עשה הקב"ה נכנס עמהם במנין ועלו למספר שבעים, וכשיצאו היו ששים ריבוא חסר אחד, נכנס עמהם במנין ועלו לששים ריבוא, לקיים מה שנאמר (בראשית מו ד) אנכי ארד עמך מצרימה ואנכי אעלך גם עלה, עד כאן דבריו. ואם כן ראה חבתן והוא באחד, שכביכול הוא יתברך נחשב במקום אחד, אם כן מי ישיבנו, וזה שאמר הכתוב (ישעיה (כז יב) כ"ז י"ב) ואתם תלוקטו לאחד אחד בני ישראל, ר"ל שבודאי תלוקטו בני ישראל, כי הלא לאחד מכם נחשב האחד יתעלה, ועיין ברד"ק שמפרש גם כן הפסוק על דרך סרס המקרא, ור"ל ואתם בני ישראל תלוקטו לאחד אחד, עיין שם. ועם זה יובן ויתבאר הפסוק (מלאכי ג' ו') אני ה' לא שניתי, דבזה יובן ואתם בני יעקב דייקא לא כליתם, כי מהחלק כלמד על הכלל, וכביכול מרוב אהבה וחיבתן הכל היה כביכול כחלק, והחלק כהכל והבן עד היכן הדברים מגיעין, והיינו לא זז מחבבן עד שקראן אבי, כי הבן הוא חלק מהאב. ועל פי זה נבוא אל המכוון כי מרוב אהבה וחיבה, השי"ת כביכול נכנס עמהם בחשבון פרטי השמות ונכנס ראשון, וז"ש ואלה שמות בני ישראל הבאים מצרימה את יעקב וגו', דהאי את יעקב הוא שפת יתר. אמנם לדרכינו יובן, דהא להורות שפורט כאן שני ענינים, שמות בני ישראל הבאים מצרימה, וגם הבאים מצרימה את יעקב שאינם בגדר בני ישראל ובאו עם יעקב ובזכותו, והתחיל לפרוט איש זה הקב"ה, דכתיב (שמות טו ג) ה' איש מלחמה, וביתו היינו כמו דכתיב (במדבר יב ז) בכל ביתי נאמן הוא, באו והבן, ואחר כך פורט שמות השבטים (שמות א ב) ראובן שמעון וגו' ולכך כל נפש וגו' שבעים (שמות א ה), כי הוא ית' השלים המנין כאמור. ועל פי זה יתבאר לך דברי הזוהר בריש הפרשה (זוהר ח"ב ב' ע"א) בכמה משריין עילאין, הדה"ד ואלה שמות בני ישראל וכו', ושם רבי שמעון פתח (יחזקאל א ג) היו היה, עיין שם והבן.

ד׳עוד י"ל (שמות א א) ואלה שמות בני ישראל הבאים מצרימה וגו', (שמות א ה) ויהי כל נפש וגו' שבעים נפש. על פי דאיתא במדרש (ויק"ר ד' ו') שדעת האומות דישראל בטלין ברוב לגבייהו, והנה ידוע דכל קבוע כמחצה על מחצה דמי ואינו בטל ברוב, מה שאין כן לאחר דניידי, כמו דקיימא לן נכבשינהו דניידי (בזבחים ע"ג ע"ב). והנה אם ישראל יושבין במקומן, אין חשש ביטול ברוב דכל קבוע כמחצה על מחצה, אבל לאחר שגלו הוי ניידו, (ועיין בספר ברית שלום). והא דבעלי חיים לא בטלי, היינו מדרבנן, אבל באמת גם זה אינו חשש, דהלא פירשו המפרשים הסתירה דכתיב (הושע ב' א) והיה מספר בני ישראל, וכתיב (שם) אשר לא ימד ולא יספר. ותירצו דמצינו דאחד שקול כנגד כמה וכמה, כמו משה שקול כנגד כל ישראל (דב"ר י"א י'), וכן (ביהושע ז' ה) ויכו מהם כשלשים וששה איש, ואמרו רז"ל (ב"ב דף קכ"א:) זה יאיר בן מנשה שהיה שקול כנגד רובן של סנהדרין, וכן בדור המדבר דבר צוה לאלף דור (תהלים קה ח), שכל אחד מהן היה שקול כאלף איש ומשה כנגד כולן (תנחומא בשלח סי' י'). ואם כן לפי זה אין בריה יכולה לידע משקל החשיבות של איש ישראל, כי זה נשקל רק בדעתו של אל דעות ב"ה וב"ש, עד כאן דברי המפרשים. ואם כן אם אחד שקול כנגד כמה וכמה מישראל, על אחת כמה וכמה כנגד העובדי כוכבים ומזלות, דהפחות שבישראל אפשר שקול כנגד כולן, ואפשר לאו רובא הם כנ"ל, וראיה לדבר זה על פי מ"ש לעיל בשם פרקי דר"א (פל"ט) שהשי"ת כביכול נכנס עמהם במנין להשלים מספר שבעים, ומזה יובן כמה ספון אחד מישראל, אם כביכול מחשיב עצמו בחסדו לאחד מהן. והנה ידוע דמצרים היה ערות הארץ מקום טומאה הגדולה, היינו בני ישראל הבאים מצרימה, דפירשו מקביעתן ובאו לשם מקום הטומאה, ואיך לא חשו דישתקעו בטומאה ח"ו ויבוטלו ברוב, לזה אמר ויהיו וגו' שבעים נפש, והלא בפרטן אי אתה מוצא רק ששים ותשע, אלא שכביכול השלים המנין, ומזה יובן כמה חשיב אחד מישראל כנ"ל, ואם כן אין כאן רוב נגדם, ואמר עוד ויוסף היה במצרים, הוא לבדו ולא נטמע ביניהם ולא נבטל בהם, ואדרבה הכריח כולם על ידי מעשה צדקתו והבן, ועל פי זה נתיישב המדרש תמוה (שמו"ר א' ח') וימת יוסף וכל אחיו וכל הדור ההוא (שמות א ו), אף על פי שאלו מתו, אלהי' של אלו לא מת, אלא (שמות א ז) ובני ישראל פרו וישרצו. והוא תמוה מאד מה אשמועינן בזה. והנ"ל דמפרש הסמיכות וימת יוסף וגו' ובני ישראל פרו וישרצו, פירש רש"י (ד"ה וישרצו) שהיה יולדות ששה בכרס אחד. והנה זו הסמיכות דמשמע שכל זמן שהיו הצדיקים הללו קיימין לא היו מתרבין כל כך, והוא תמוה כלפי לייא. ועוד הלא כבר אמרו (ב"ר ע"ט א') לא מת יעקב עד שראה (שלשים) [שישים] ריבוא מישראל, ומפרשין על פי זה המדרש וא"ו דוגחון (ויקרא יא מב), תמן מת יעקב. דר"ל דהנה ידוע דיש ס' רבוא אותיות לתורה, ותמן חצי הספר באותיותיו והבן. אך דפירושו דמה שהיו יולדות ששה בכרס אחד, נצמח מזה שהוא יתעלה נכנס עמהם להשלים המנין, והיה אז השראת שכינה שם, ולכך היה יולדות ששה בכרס אחד, כמו שהיה בבית עובד אדום הגיתי שנתברך בשעה שהיה הארון אצלו (שמואל ב' ו יא), ששם משכן השכינה, הכי נמי במצרים. והנה הוי אמינא כיון דאמר וכל הדור ההוא, ר"ל אותן השבעים נפש שבאו למצרים, והנה בהדור ההוא נכלל השי"ת, והוי אמינא דכל זמן שהיו הצדיקים קיימין היה שורה בתוכם, אבל אחר שמתו נסתלק שכינתו ח"ו, לזה אמר אף על פי כן ובני ישראל פרו וישרצו וגו', דמורה על השראת שכינה גם אחר שמתו הצדיקים הללו, ואתי שפיר הסמיכות. וידוע דמיתה בצדיקים אינו מיתה ממש, דהרי הנפש חי וקיים והגוף גם כן חי, רק שהוא במנוחה עד עת שיחזור לחיות, וכמו שנאמר (דניאל (יב יג) י"ב י"ג) ואתה תנוח ותעמוד לגורלך, (ישעיה סו כג) והיה מדי חדש בחדשו וגו', וכמו דמצינו בר' אחא בר' יאשיהו (במסכת שבת דף קנ"ב ע"ב), ובשאר צדיקים. דרבי הוי אתי לביתיה כל בי' שמשי (כתובות ק"ג ע"א), ורבי יהודה דציפורי כמבואר בירושלמי (כלאים פ"ט ה"ג), רק דהוא הסתלקות מעולם התחתון לעולם העליון עד עת קץ. וזה דברי המדרש אף על פי שאלו מתו, אלהי' של אלו לא מת, ר"ל על דרך המליצה לא נסתלק מביניהם, והיינו ממש דברי הסמיכות, והבן.

ה׳ראובן שמעון לוי ויהודה וגו' (שמות א ב). נ"ל ליתן טעם להואוי"ן שביהודה ונפתלי ואשר (שמות א ג), לפי שהוא"ו מקור החיות, כמ"ש באגרת שמואל בשם הר"ש הלוי הטעם שנכתב תולדות מלא בוא"ו בפסוק (רות ד יח) ואלה תולדות פרץ, כי הוא"ו היא סוד קו האמצעי מדתו של יעקב וזה שמו עץ החיים, ולכן מורה העדר הוא"ו על העדר החיים, ומילואה על מילוי החיים, על כן תיבת תולדות מלא, להורות כי ממנו יצא המבטל ומבלע המות, עכ"ל עיין שם. ועוד איתא (תיקו"ז סט קי"ח ע"ב) בקין שנתן לו אות אחת משמו (בראשית ד טו), דהיינו הוא"ו והבן. על כן נראה דלכך נכתב הוא"ו באשר, משום דבתו סרח עודנה בחיים (סוטה י"ג ע"א), ובנפתלי לפי שרץ למצרים אחר שטר קנין של מערת המכפלה מארץ ישראל כדי להכניס את יעקב למערת המכפלה (סוטה י"ג ע"א), על כן נמשך עליו מזיהריה דיעקב דלא מת, גם וא"ו היא קו אמצעי מדת יעקב ונקרא עץ החיים, ובבנימין דלא מת רק בעטיו של נחש כדאיתא במסכת שבת (דף נ"ה ע"ב), ואם כן מצד עצמו אינו בן מות כלל, וביהודה ללמד דאף שעצמותיו היו מגולגלין בארון (סוטה ז' ע"ב), מכל מקום אף במיתתו נקרא חי כשאר צדיקים וכשאר השבטים ששלדן קיימת, ועיין מה שפירש רש"י (מכות דף י"א ע"ב [ד"ה מאי]) בהא דאמר ר' שמואל בר נחמני בשם ר' יהונתן עיין שם, ועיין מ"ש בפרשת ויגש בפסוק (בראשית מד יט) אדוני שאל את עבדיו וגו' בארוכה.

ו׳ועיין מ"ש מהר"ם א"ש כאן סמיכות הפרשה, דלמעלה (בראשית נ כד) אמר יוסף אל אחיו פקוד יפקוד אתכם, רמז להם שהם בעצמם יעלו אל הארץ וגו', (וכמ"ש רש"י בפרשת בשלח (שמות יג יט, ד"ה והעליתם) שאף עצמות השבטים העלה עמהם), וצוה להעלות עצמותיו עמהם, אך שלא יקשה הלא כל המת בחוץ לארץ ונקבר בארץ, עליו נאמר (ירמיה ב ז) ותבואו ותטמאו את ארצי (זוהר ח"א רכ"ו ע"א), לכך נאמר (שמות א א) ואלה שמות בני ישראל, אף על פי שמנאן בחייהם, חזר ומנאל במיתתן להודיע חיבתן שנמשלו לכוכבים, כדאיתא במדרש רבה מה כוכבים עומדים ביום ובלילה אלא שאינם נראים ביום, אף צדיקים כן שאפילו במיתתן הם חיים אלא שאינם נראין, ואם כן אינם מטמאין כלל, ולכך עלה בדעתו להקבר בארץ עכ"ל, ואם כן צריך הוא"ו להעיד ביהודה כנ"ל. ועל פי דבריו של מהר"ם א"ש הנ"ל נתיישב לי דאמר ואלה שמות וא"ו מוסיף על ענין ראשון, וגם קושיות המפרשים למה לא נמנו במיתתן כל השבעים נפש, ולדבריו אתי שפיר דלא צריך למנות רק אלו הראוים להקבר בארץ, ודוק.

ז׳ויקם מלך חדש וגו' אשר לא ידע את יוסף (שמות א ח). להבין ענין זה, נ"ל על דרך שכתב הכלי יקר בפסוק (שמות א ט) ויאמר אל עמו הנה עם בני ישראל רב ועצום ממנו, דהכונה כי עצום הוא ממנו כביכול (סוטה ל"ה ע"ב), שהקב"ה גוזר והצדיק מבטל (מו"ק ט"ז ע"ב), אם כן הגזר של ד' מאות שנה הוא משענת קנה רצוץ, עד כאן דבריו. ולפי זה יש להבין אומרו רב. והנ"ל על פי דאיתא במדרש (קה"ר פ"ט, קהלת ט יד) עיר קטנה זה בית הכנסת, ואנשים בה מעט זה הציבור, ובא עליה מלך גדול זה הקב"ה שמשרה שכינתו בבתי כנסיות וכו'. וצ"ל לאיזה כונה ייחס להציבור בתואר מעט, ועיין בפרשת דרכים (דרך כרמים) שמפרש על פי דכתיב (דברים ז ז) לא מרובכם חשק ה' בכם כי אתם המעט מכל העמים, ואמרו רז"ל (חולין דף פ"ט ע"א) אמר הקב"ה חשקני בכם שאפילו בשעה שאני נותן לכם גדולה אתם ממעטים עצמיכם. וז"ש ואנשים בה מעט זה הציבור, דהיינו שהם ממעטים עצמם, אז ובא עליה מלך גדול זה הקב"ה שמשרה שכינתו בתוכם, דאי אינם ממעטים את עצמם, כביכול אינו שורה בתוכם, כדכתיב (תהלים קא ה) גבה עינים ורחב לבב אותו לא אוכל, עד כאן דבריו. ועל פי המהרש"א בחידושי אגדות (ב"ב דף ע"ג.) בעובדא דרבה בר בר חנה גבי ודלינן גלא, ועל פי הגמרא דמועד קטן (מו"ק ט"ז ע"ב) מה שדרשו ואלה שמות הגבורים אשר לדוד וגו' יושב בשבת תחכמוני (שמואל ב' כג ח), אמר רב אמר לו הקב"ה הואיל והשפלת עצמך תהא כמוני, שאני גוזר גזירה ואתה מבטלה, עיין שם. אם כן לפי זה היה מקום לייעץ ליתן להם גדולה לישראל שיתגאו ולא יוכלו לבטל הגזירה, אך מה שהיו יודעים שהם יכולים לבטל הגזירה, נ"ל דהיינו ממה ששמעו שיעקב ביטל הגזירה של הרעב בבואו למצרים כמבואר ברש"י בנימוקי החומש (בראשית מז יט, ד"ה ותן), ושפט שבודאי לא היו מוכנעים אז שהיה להם גדולה שיוסף מלך היה, לכך אמר הנה עם בני ישראל רב, ר"ל מתגאה היפך המעט שדרשו באתם המעט וכו', ואף על פי כן ועצום ממנו כביכול כפירוש הכלי יקר, לכך (שמות א י) הבה נתחכמה, אבל זה היה מחמת שלא ידע את יוסף, דודאי עניו היה כאמור לעיל (שמות א ה) ויוסף היה במצרים, עיין רש"י (ד"ה ויוסף), ולא עבר על הפסוק (קהלת י ד) אם רוח המושל יעלה עליך מקומך אל תנח, ולא ידע שאף שנותן להם גדולה הם ממעטים עצמן שאין זה בכל העמים והבן, ושומה מאת ה' היה כדי שיהיה להם פתח תקוה, והיינו (שמות א יב) כאשר יענו אותו כן ירבה וגו', ויזעקו ותעל שועתם (שמות ב כג), מה שאין כן אם היה נתחכם עליהם להגביהם ולנשאם, והבן.

ח׳וכאשר יענו אותו כן ירבה (שמות א יב). נ"ל דכל מה שהיה הכנעה, היה יותר השראת שכינה, ואשכון את דכא כתיב (ישעיה נז טו), כן ירבה שלא כדרך הטבע, כמו בעת שהיה הארון אצל עובד אדום הגיתי (שמואל ב' ו יא), לפי ששם השראת שכינה, וכמו דשם ששה בכרס אחד (ירושלמי יבמות פ"ד הי"ב), הכי נמי ששה בכרס אחד (שמו"ר א' ח'), והבן, ובתנחומא (שמות סי') רב ועצום ממנו, מהיכן פרים ורבים, ממנו, שנאמר (תהלים סח כז) ה' ממקור ישראל. ולפי זה יצדק מאד וכאשר יענו אותו כנ"ל.

ט׳ויאמר מלך מצרים למילדות העבריות וגו' (שמות א טו), ויקרא מלך מצרים למילדות וגו' (שמות א יח), ותאמרנה המילדות אל פרעה (שמות א יט). הא דקרי ליה מלך מצרים, ובתשובת המילדות קרי ליה פרעה. עוד קשה בתשובתן כי לא כנשים המצריות וגו' דשפת יתר הוא, דהיה ראוי לומר נשים העבריות חיות הנה, ומצריות מאן דכר שמייהו. והנ"ל בזה כי הוא צוה להרוג והוי רציחה, רק דינא דמלכותא דינא (נדרים כ"ח ע"א), וכן הוא גם כן בנימוסיהם. והנה ר"ת פסק דדוקא כשמשוה גזירתו על כל בני מלכותו, אז הוי דינא דמלכותא דינא, והנה זה הוא גם כן שכלי וראוי שיודו לזה הנימוסים. והנה באמת נתייראו לומר לו שעושה שלא כדין, אבל מרמזי רמוזי, והיינו דקאמרי כי לא כנשים המצריות העבריות ר"ל בהגזירה, ואם כן לא השוה גזירתו על כל בני מלכותו, והוי רציחה ולא דינא דמלכותא, רק לפי הפשט להבנת השומעים נמשך למטה, אבל מלכא ידע מאי דמחווי ליה במחוג, כי לפי הפשט הוא שפת יתר, ועל כן בהפסוקים הקודמים קוראו מלך מצרים, כי הוא לפי דעתו עשה בתואר מלוכה, אבל בתשובתן דאין בזה משום דינא דמלכותא, קוריהו פרעה דהוא שם לבד, אף דשם זה מיוחד למלכי מצרים, מכל מקום הוא רק שם בעלמא כמו שמבואר בספר הישר, דמשום דהראשון נפרע ממתים, נקראו הבאים אחריו גם כן על שמו. לכך אחר שהשיבו לו כן, נאמר (שמות א כב) ויצו לכל עמו כמו שפירש רש"י (ד"ה לכל) שאף עליהם גזר, ומכל מקום קוריהו הכתוב פרעה, לומר לך שהעידה התורה שאף שהשוה גזירתו, מכל מקום הוא פרעה הרשע שלא נתכוון רק לישראל, ודוק.

י׳וייטב אלהים למילדות וירב העם ויעצמו מאד וגו' (שמות א כ). ויש לדקדק דהנה לפי הפשוטו משמע דהך וייטב אלקים למילדות הוא גזירת המאמר, וירב העם הוא מאמר בפני עצמו, אם כן ויעצמו מאד קאי על העם, ולפי זה קשה דמשנה הפסוק מלשון יחיד ללשון רבים, דוירב העם הוא לשון יחיד, ויעצמו הוא לשון רבים. והנ"ל דהא עצומה נאמר על כמה ענינים, פעם על הפלגת הריבוי, כמ"ש (שמות א ז) פרו וישרצו וירבו ויעצמו במאד, פעם על הפלגת הגבורה כמו (במדבר כב ו) כי עצום הוא ממנו, פעם על הפלגת העושר, פעם על הפלגת זכיות ומעשים טובים, כמו שנאמר (יואל ב יא) כי עצום עושי דברו. והנה כאן נאמר (שמות א יז) ותחיין את הילדים, פירש רש"י (ד"ה ותחיין) שהיו מספקות להם מים ומזון. והנה מבואר בפירוש רש"י בסוטה (דף י"א ע"ב) ותחיין את הילדים, משמע שהיו מסייעין להחיותן, שהיו טומנות אותן בבתיהן ומגדלין אותן, עכ"ל. ויובן דהיה קשה לרש"י מה ענין הספקת מים ומזון לגזירת פרעה, והנה הדעת נותן כי יותר שמתרבין הילדים, הם יותר מתדלדלים כי לא יספיק להם כל הון, אבל זה היה מהשגחת השי"ת להשגיח עליהם ולהשפיע להם ברכה, וכל מה שהיו יותר מפזרין לריבוי הילדים, היו יותר מתעשרין על דרך יש מפזר ונוסף עוד (משלי יא כד). והיינו וייטב אלקים למילדות כל כך, עד שאפילו וירב העם והיה ראוי שיתדלדלו מרוב הפיזור, עם כל זה לא כן היה אלא אדרבא ויעצמו מאד בעושר, ואם כן הכל מאמר אחד, והאי ויעצמו קאי על המילדות ולא קשה מידי. ועל פי זה יתפרש קרא דבתריה (שמות א כא) ויהי כי יראו המילדות את אלקים, דהיינו כמבואר למעלה שהיו טומנין אותן בבתיהם, ואם כן היו צריכין לבתים ולחדרים רבים, ויעש להם וגו' קאי על אלקים, דהיינו שהשי"ת עשה להם בתים, שהשפיע להם שלא כדרך הטבע עד שקנו ובנו בתים כפי הצריך להם, כנ"ל נכון בס"ד.

י״אוהנה עוד נ"ל לפרש (ולא באתי עתה ליישב הדקדוק הנ"ל, רק ליישב דפתח (בראשית א כ) בהטבת המילדות ולא פירש מה, ומסיים בריבוי עם, ואחר כך חוזר להטבת המילדות (בראשית א כא) ויהי כי יראו וגו' ויעש להם בתים, דלמה הפסיק באמצע בהטבת המילדות). כי הנה הפרשת דרכים (בדרוש שמונה עשר) פירש על הגמרא דעירובין (דף פ"ו.) וז"ל: דרש רבא בר מרי ישב עולם לפני אלקים חסד ואמת מן ינצרוהו (תהלים סא ח), אימת ישב עולם לפני אלקים, בזמן שחסד ואמת מן ינצרוהו, עכ"ל הגמרא. והנה יש לדקדק מה חידש רבא בפשטיה דקרא, דהרי מקרא מלא כתיב ישב עולם לפני אלקים חסד ואמת מן ינצרוהו. ותירץ על פי דאמרינן במדרש (שמו"ר מ"א א') על הפסוק (דברים כו טו) השקיפה ממעון קדשך וגו', דכל כך גדולה כח מתנות עניים שמהפכת מדת רוגז למדת רחמים, וידוע מהמדרש (ב"ר י"ב ט"ו) דמתחילה עלה במחשבה לברא את העולם במדת הדין, כיון שראה שאין העולם מתקיים בדין שיתף עמו מדת הרחמים, עד כאן. וזהו פירוש הגמרא, דהיה קשה לו לרבא דהיכי קאמר קרא ישב עולם לפני אלקים שהוא מדת הדין, והלא אמרינן שראה הקב"ה שאין העולם מתקיים בדין, לזה אמר אימת ישב עולם לפני אלקים דייקא, בזמן שחסד ואמת מן ינצרוהו, שהיא הצדקה שמהפכת מדת הדין למדת הרחמים, עד כאן ודפח"ח וש"י. ועל פי זה יתבארו הפסוקים שלפנינו (שמות א טו) ויאמר מלך מצרים למילדות וגו', (שמות א טז) אם בן הוא והמיתן אותו, וכיון ששמעו הגזירה רעה שנגזר על ישראל, הבינו שמדת הדין מתוח על ישראל ח"ו כי מי זה אמר ותהי ה' לא צוה (איכה ג לז), ופלגי מים לב מלך ושרים ביד ה' (משלי כא א), לכך (שמות א יז) ותראנה המילדות את האלקים דייקא, ר"ל שיראו וחרדו מפני מדת הדין המתוח עליהם, וחשבו מזימות אשר יוכלו להפכו לרחמים, לכך לא זו בלבד שלא עשו כאשר דבר אליהם מלך מצרים, כי חס להו להצדקניות הללו להרוג נפשות מישראל, ולפי ערכן אין זה נחשב ליראת שמים כלל, אלא גם זה עשו ותחיין את הילדים כפירוש רש"י, כדי להפוך מדין לרחמים בהצדקה שעושין, וכן היה כי וייטב אלקים, ר"ל אלקים שהוא דין הטיב לישראל, למילדות ר"ל על ידי המילדות שהפכוהו לרחמים, ולכך וירב העם וגו'. ואם כן לפי זה הפסוק הנ"ל לא איירי כלל במה שהטיב להמילדות עצמן, רק במה שהטיב לעם על ידי המילדות, ואחר כך מפרש הפסוק ויהי כי יראו וגו', במה שהטיב למילדות עצמן, ואתי שפיר בס"ד.

י״בועד השלישי אני בא ליישב הקושיא שיש בהפסוקים הנ"ל דפתח בהטבת המילדות ומפסיק בריבוי עם ומסיים בהטבת המילדות (שמות א כ). וגם ליישב הדקדוק שדקדקנו בפתח דברינו אם ויעצמו קאי על העם, אם כן הרי משני מלשון יחיד ללשון רבים, בהקדים נבאר אמרם ז"ל (ב"ב י' ע"א) גדולה צדקה שמקרבת הגאולה, שנאמר (ישעיה נו א) שמרו משפט ועשו צדקה כי קרובה ישועתי לבא וצדקתי להגלות, עד כאן. דקשה למה מצוה זו מקרב הגאולה טפי משאר מצות. והנ"ל דהנה בבית שמואל אחרון (פרשה זו), כתב לפרש הא דאיתא (במסכת שבת דף ל"א.) באחד שבא לפני שמאי ואמר גייריני על מנת שתלמדני כל התורה כולה כשאני עומד על רגל אחד, דחפו באמת הבנין שבידו, אתא לקמיה דהילל, גיירו אמר לו כל מה דעלך סני לחברך לא תעביד, זו היא כל התורה כולה ואידך פירושא היא זיל גמור. ופירש רש"י (ד"ה דעלך) שיקיים ואהבת לרעך כמוך (ויקרא יט יח), ובזה יקיים כל התורה כולה, עד כאן. והנה תמוה מאד על הגר הזה מה ראה לשטות זה לומר שילמדנו כל התורה כולה כשהוא עומד על רגל אחד. ועוד קשה איך נכלל כל התורה במצות ואהבת לרעך כמוך, ופירוש רש"י דחוק. ופירש הוא ז"ל, דהנה איתא דכל אחד מישראל צריך לקיים כל התרי"ג מצות, וצריך להתגלגל עד שיקיים כולן, והנה הגר הזה רצה להתגייר רק באופן שיקנה שלמות בפעם הזאת שהוא בעולם, ולא יצטרך שוב להתגלגל, ויהיה עומד שם אחר פטירתה במנוחה ועונג ועידון, ורגל הוא לשון פעם, כמו שלש רגלים (במדבר כב כח). וזה אמרו גייריני על מנת שתלמדני כל התורה כולה כשאני עומד על רגל אחד, ר"ל שאוכל לקיים בפעם אחד, בפעם הזאת שאני עומד בעולם הזה, ולא אצטרך שוב להתגלגל. דחפו באמת הבנין דזה דבר שאי אפשר הוא, דהרי אין יכול לקיים מצות כהנים ומצות יבום וכדומה. והנה איתא בספרים דמי שמקשר עצמו עם כל אחד מישראל כנפשו, הרי נחשב כגוף אחד עם כל ישראל, וכל מה שמקיים אחד מישראל כאלו קיים הוא, ומפרשין על פי זה המשנה (שבת ק' ע"ב) ספינות קשורות זו בזו, מטלטלין מזו לזו, והבן. וזה אשר השיב לו הילל כל מה דעלך סני לחברך לא תעביד, זו היא כל התורה כולה, שבמצות שיעשה חבירך תצא ידי חובתך גם אתה, עד כאן דבריו ובתוספת נופך. והנה לדבריו אינו מובן מה שסיים ואידך פירושא היא זיל גמור.

י״גונ"ל כי בודאי צריך לקיים כל המצות שאפשר לו לקיים, דאז אף שיש מצות שלא היה יכול לקיימן, לא נחשב חסר משום זה, דמשלימין לו מצד האחדות אף שאינו מקבל שכר על מה שלא עשה, מכל מקום שלם הוי, דכיון שהיה מקיים כל מה שהיה יכול לקיים, הרי הם מפרשין דעתו דאלו היה יכול לקיים גם השאר, היה מקיימן ואנוס הוא, ולכך משלימין לו מצד האחדות. מה שאין כן כשאינו מקיים מה שיכול, אם כן אין לו פירוש וביאור על דעתו, דדלמא גם בהשאר גם אם היה יכול לקיים לא היה מקיימן, לכך אין משלימין לו מצד האחדות. וזה דברי הילל ואידך, ר"ל שאר המצות שאתה תוכל לקיים פירושא היא, ר"ל שהם יפרשו דעתך במה שלא תוכל לקיים, דהוא מצד אונס וישלימו לך מצד האחדות, על כן זיל גמור כדי שתקיים כל מה שבכחך, כנ"ל להוסיף נופך על דבריו. והנה ראיתי בספר סמא דחיי (דרוש חי"ת) שכתב בשם החסיד מו"ה אברהם הכהן ז"ל, לפרש האי דאחד שבא לפני שמאי וכו', ממש כמו שפירש הבית שמואל, רק שהחסיד הנ"ל פירש גם כן ואידך זיל גמור באופן אחר, דהנה יש עוד תקנה לקיים כל התרי"ג מצות על ידי לימוד התורה, דהנה אמרו רז"ל (מנחות ק"י ע"א) כל העוסק בתורת עולה כאלו הקריב עולה, וכן כל המצות יכול לקיים על ידי עסק התורה בהלכה של אותה המצוה. וזה הוא הפירוש ואידך, ר"ל ועוד תקנה אחרת יש, זיל גמור, ועל ידי עסק התורה תוכל לקיים הכל, עד כאן דבריו. והנה זה הפירוש היה נכון אם הוי אומר ואידך זיל גמור, אבל באמת לשון הגמרא הוא ואידך פירושא היא זיל גמור, אם כן לא יתכן פירוש זה, ולפי מ"ש אתי שפיר בס"ד. והנה כתב שם עוד בספר בית שמואל אחרון לפרש הטעם שאמרו רז"ל (כתובות דף ס"ח.) כל המעלים עיניו מן הצדקה כאלו עובד עבודה זרה, דהנה האר"י ז"ל פירש הא דאמרו רז"ל (סנהדרין דף צ"ז.) שית אלפי שני הוי עלמא, שני אלפים תהו, שני אלפים תורה, שני אלפים ימות המשיח, ובעונינו שרבו יצאו מה שיצאו ועדיין בן דוד לא בא, עד כאן דברי הגמרא. ופירש האר"י ז"ל דהנה אמרו רז"ל (ע"ז דף ה'.) אין בן דוד בא עד שיכלו כל הנשמות שבגוף, דהיינו אוצר הנשמות קרוי גוף. והנה אם הנפשות אינם חוטאים ומתתקנים בפעם אחת, הרי באים בכל פעם נשמות חדשות מאוצר הנשמות הקרוי גוף, וכלים הנשמות מאוצר הנ"ל ויוכל משיח לבא במהרה. אבל אם הנשמות אינם מתתקנים ויצטרכו לבא בגלגול, אז אין יוצאים נשמות חדשות ומתעכב ביאת משיח. וזה הוא הפירוש ובעונותינו שרבו יצאו מה שיצאו, ר"ל שיצאו לעולם נשמות מה שיצאו כבר שהיו צריכים לגלגול, ולכך לא יכלו נשמות חדשות לצאת מאוצר הגוף, לכך ועדיין בן דוד לא בא, עד כאן דברי האר"י זלה"ה. והיוצא מזה דאם מקיים כל התרי"ג מצות, ממהר ביאת משיח דהא אינו צריך לבא בגלגול כמבואר לעיל, מה שאין כן כשאינו מקיים כל התרי"ג מצות מעכב ביאת המשיח. והנה כבר מבואר דאי אפשר לקיים כל התרי"ג מצות אם לא אוהב כל אחד מישראל כנפשו, וזה פשוט וברור דמי שאוהב כל אחד מישראל, ודאי מקיים מצות צדקה בכל האפשר לו, דמי אכזר לא יעורר על העני אשר הוא כגופו ונפשו וחס עליו כמו על עצמו. מה שאין כן כשמעלים עין ממנו, אם כן בודאי הוא מפני שאינו אוהב לכל אחד מישראל כנפשו והוא נפרד מהם, אם כן אי אפשר לו לקיים כל התרי"ג מצות ומעכב ביאת המשיח, וכבר אמרו רז"ל (כתובות דף ק"י:) כל הדר בחוץ לארץ דומה כאלו עובד ע"א, ואם כן המעלים עין מן הצדקה, גורם לישיבת בחוץ לארץ שהוא כעובד ע"א, עד כאן דבריו. ועל פי זה מבואר בפשיטות מה שאמרו רז"ל דצדקה מקרבת את הגאולה, והבן. ועל פי זה מבואר גם כן אמרם ז"ל (ב"ב דף ח'.) אין הגליות מתכנסות אלא בזכות תנוי, שנאמר (הושע ח' י) גם כי יתנו בגוים עתה אקבצם, עד כאן. דהא מבואר לעיל דעל ידי לימוד תורה יוכל לקיים כל התרי"ג מצות, והבן. וחוץ לדרכינו יש לפרש הפסוק הנ"ל גם כי יתנו בגוים וגו', דהא כבר דרשו רז"ל מקרא דצדקה מקרבת הגאולה, וכבר דרשו רז"ל (ב"ב דף ט' ע"א) דמה שנותנים מס לעכו"ם נחשב לצדקה, שנאמר (ישעיה ס יז) ונוגשיך צדקה. ועל פי זה מבואר גם כי יתנו בגוים, עתה שנותנים מס עתה לגויי הארץ אקבצם, דנחשב לצדקה והצדקה מקרבת הגאולה. ועל פי האמור פירשתי הפסוק (זכריה ח' י') ליוצא ולבא אין שלום, דהא מבואר דאם יש לו אחדות עם כל ישראל, הרי מקיים כל התרי"ג מצות ואינו צריך לבא בגלגול. והיינו ליוצא ולבא, ר"ל מי שיוצא מעולם הזה ובא עוד לעולם הזה, הוא בודאי משום שאין שלום ואחדות לו, ולכך צריך להתגלגל. ויוצא לנו מכל זה דאם נותן צדקה, הוא מופת שאוהב את חבירו והוא מקושר עמו, אם כן המצות שחבירו עושה ומקיים, הוי כאלו קיים הוא. והנה כאן כתיב (שמות א יז) ותחיין את הילדים, ופירש רש"י (ד"ה ותחיין) שהיו מספקות להם מים ומזון, אם כן כל המצות שעשו אותן הילדים אחר שגדלו והצליחו ועשו פרי, נחשב למילדות כאלו עשו הם ונתעצמו המילדות במצות ומעשים טובים הרבה מכח הילדים. והנה דעת לנבון נקל דמה שהאדם עושה בעצמו טובות וזכיות הוא בבחירתו, כמו שאמרו רז"ל (ברכות דף ל"ג:) הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים, וכמו שמפרשין (תהלים טז ב) טובתי בל עליך, דמה שאני טוב, בל עליך רק בבחירתי, אבל מה שאחרים עושים ונחשב עליו, הוא ודאי רק מחסד הבורא, ונמצא השי"ת מטיבו בזה. וזה שאמר ויטב אלקים למילדות, שעשה אותן טובים במה שלא עשו הם כלל, וירב העם, ועל ידי זה שנתרבו מאד, ויעצמו המילדות בזכיות ומעשים טובים מאד, (כמו שמצינו עצומה גם כן על מעשים טובים וזכיות, כמו כי עצום עושי דברו, יואל ב יא), שכל טוב שעשה אחד מהם, נחשב כאלו עשו המילדות דהם קיימו אותן בחייהם, וגם הספיקו להם מים ומזון וגרמו לאותן מעשים טובים, אם כן מקושר היטב הפסוק ואין כאן שינוי לשון מלשון יחיד לרבים, דויעצמו קאי על המילדות, וגם לא איירי כלל בשכר המילדות, רק שנתרבו זכיותיהן, והקרא דבתריה מפרש שכרן בעולם הזה ובעולם הבא עין לא ראתה, כנ"ל נכון בס"ד.

י״דועוד י"ל בסיגנון זה יותר קרוב להפשוטו, דהא המילדות קיימו נפשות רבות מישראל, וכל המקיים נפש אחת מישראל כאלו קיים עולם מלא (ב"ב י"א ע"א), ובודאי כל שמקיים נפשות יותר, הוא נחשב לצדיק יותר וטוב יותר. והנה לפי זה מובן דאם היו ישראל פרים ורבים רק בדרך הטבע, ולא היו המילדות מקיימים נפשות כל כך, לא היו נחשבין לצדקניות וטובים כל כך כמו עתה שפרו ורבו שלא כדרך הטבע, ועל ידי זה נעשו המילדות עצומים מאד בזכיות ומעשים טובים, שהרי קיימו נפשות הרבה מאד, וגם דהנפשות שקיימו כל המעשים טובים שעשו, נחשב עליהם דהם הגורמים, אם כן בהריבוי עצמו הם מאד. והיינו וייטב אלקים למילדות, שהשי"ת עשה אותן טובים כמו וירב העם כנודע שלא כדרך הטבע, על ידי זה ויעצמו מאד המילדות כנ"ל.

ט״וועוד נראה לפרש בסיגנון זה וקצת באופן אחר. דהנה ידוע דהשי"ת אינו מזדקק לבחירה, כמ"ש שמפרשין הפסוק (תהלים טז ב) טובתי בל עליך, רק בהמזכה את הרבים כבר אמרו רז"ל (אבות פ"ה מי"א) כל המזכה את הרבים אין חטא בא על ידו, דהיינו דהשי"ת משמרו מן החטא. ועל פי זה פירש בספר משנת חכמים בשם הרב הגאון מבארדוטשוב ז"ל המשנה במסכת אבות (פ"ב מ"ד) אל תפרוש מן הציבור ואל תאמין בעצמך עד יום מותך. דר"ל אל תפרוש מן הציבור לומר אעבוד לבדי השי"ת בכל לב ונפש, ולמה לי להשגיח על הציבור ולהוכיחן ולהדריכן בדרך ישרה, כי ואל תאמין בעצמך וכו', מה שאין כן כשתזכה את הרבים, דאז השי"ת משמרך מן החטא, עד כאן דבריו ודפח"ח. והנה איתא במסכת סוטה (דף י"א ע"ב) ולא עשו כאשר דבר אליהם מלך מצרים וגו' (שמות א יז), להן מבעיא ליה, אמר ר' יוסי בר חנינא מלמד שתבען לדבר עבירה ולא נתבעו, (פירש רש"י [ד"ה אליהן] אליהן משמע על עסקי ביאה לשון ויבא אליה, בראשית כט כג), עד כאן. והנה כבר העידו רז"ל כי האשה אינה בגדר שתעמוד בנסיון בטבע עצמותה, כמו שאמרו (שבת ל"ג ע"ב) נשים דעתן קלות, ר"ל דעתן קלות עליהן ונוחין להתפתות, ומבואר בדברי רז"ל שכל הנשים הן בכלל זה, כמו שמבואר ממעשה דברוריא דביתהו דרבי מאיר (ע"ז דף י"ח ע"א), ודעת לנבון נקל דאם איזה אשה עמדה בנסיון, היא ודאי סייעתא דשמיא מכח איזה זכות. ועל פי זה מבואר הפסוק הנ"ל, כי כבר כתבנו דתבען לדבר עבירה ולא נתבעו, והוא נסיון גדול שלא להתפתות למלך גדול כמוהו, וזה אין בטבע הנשים, רק היה בסיוע השם עליהם כי קיימו נפשות הרבה בישראל, ואין זכות הרבים גדול מזה, ולכך נתן השי"ת בהם כח וגבורה לעמוד נגד יצרן שלא להתפתות לו, ויתכן דזה שתבען היה אחר שהוכיחן ודבר עמהן, רק שהתורה מרמזת על מה שהיה אחר כך. וכך הוא פירושו, ולא עשו כאשר דבר אליהן מלך מצרים כדברי ר' יוסי בר חנינא, ועל ידי מה יכלו לעמוד בנסיון, לזה אמר ותחיין את הילדים ואין זכות גדול מזה, והיינו (שמות א כ) וייטב אלקים למילדות, שהשי"ת עשה אותן טובים במה שאין בטבע עצמותן כלל, מ"ט וירב העם, ואין, ואין זכות הרבים גדול מזה שהעמידו כל כך נפשות בישראל, ואפילו רקנין שבך מלאים מצות כרימון (ברכות נ"ז ע"א), ועל ידי זה ויעצמו מאד, כי כבר כתבנו כי עצומה נאמר על גבורה, וכבר העידו רז"ל כי הגבורה הגדולה שבגבורות הוא לעמוד נגד יצרו, כמו שאמרו רז"ל (אבות פ"ד מ"א) איזה גבור הכובש את יצרו, ולכך פתח בשולחן ערוך או"ח (סי' א' ס"א) יתגבר כארי, ועיין בט"ז או"ח (סי' א' ס"ק א'). והיינו ועל ידי זה ויעצמו המילדות מאד בכח וגבורה לעמוד נגד יצרן שלא להתפתות למלך גדול כמוהו, אחר כך מפרש הפסוק שכרן בעולם הזה ולעולם הבא עין לא ראתה, השי"ת יזכני להיות מן העובדים אותו בלב שלם אמן.

ט״זוהנה הגם דמרומז תיכף בהמאמר הראשון שדבר אליהן ועדיין לא קיימו נפשות, דהא אין מקרא יוצא מדי פשוטו אף על גב דדרשינן, אם כן עיקר הקרא ולא עשו וגו', הוא על שלא קיימו כדבריו בענין מיתת הזכרים, רק שמרומז בתוספת אות א' אליהן גם דבר זה שתבען לדבר עבירה ולא שמעו לו, וזה ברור. והנה יש לדקדק למה אמר הפסוק כאשר דבר, יותר טוב היה לומר ולא עשו אשר דבר, הן לפי פשוטו והן לפי הרמז של אליהן, והכ"ף של כאשר למה. אבל הנ"ל בזה דהיו צריכין למה שזיכו את הרבים ועדיין לא היה, רק הא קיימא לן (קידושין ל"ט ע"ב) מחשבה טובה הקב"ה מצרפה למעשה. והנה תיכף בדברו להן, חשבו בלבן שלא יקיימו את דבריו, ואדרבה יסייעו בחיותן של הילדים, והיה נחשב כאלו עשו כבר וזיכו את הרבים, וזה היה מסייען לעמוד כנגד יצרן במה שפיתה אותן. ואם כן מדויק הפסוק מאד ולא עשו כאשר דבר, ר"ל תיכף כאשר דבר הוי ולא עשו ותחיין כנ"ל כי מחשבה טובה הקב"ה מצרפה למעשה, ולכך ולא עשו כאשר דבר אליהן המבואר בהרמז, והבן כי נכון הוא מאד בס"ד.

י״זעוד יש לפרש וייטב אלקים וגו', (בראשית א כ) באופן אחר, (ועל דרך זה יתפרש ויעצמו כפשוטו, דקאי על העם ולא על המילדות), על פי דאיתא בגמרא (פרק חלק, סנהדרין ק"ה ע"א) באו ה' בני אדם וישבו לפני הנביא ואמרו לו עבד שמכרו רבו כלום יש לזה על זה כלום, והיינו דכתיב (יחקאל כ לב) והעולה על רוחכם היו לא תהיה אשר אתם אומרים נהיה כגוים וגו', וכן הוא במדרש (תנחומא נצבים סי' ג') (הובא בפרשת דרכים דרוש כ"ה). והנה קל וחומר הדברים, מה אם לאחר מתן תורה ולקח גוי מקרב גוי במסות וגו' (דברים ד לד), עלה על דעתם כך, על אחת כמה וכמה קודם כל זה במצרים שהיו לעבדים גמורים, שהיה להם לחשוב כן ולא להחזיק בתורת האבות כלל כגון מילה ושאר דברים, ומחמת שהחזיקו וקיימו מילי דאבות, בזכות זה נגאלו, כמ"ש (יחזקאל טז ו) ואעבור עליך ואראך מתבוססת בדמיך. אך כבר כתב הפרשת דרכים שם דאם נקראו בנים אין בטענה זו ממש, והנה מהצדקה דיהבו המילדות ואסכימו מן שמיא על ידייהו, כי הטבה שלהם היה נראה שהיה שלא כדרך הטבע, כי היו מספקין לריבוי עם כזה ולא חסרו דבר, מזה מוכח דנקראו ישראל בשם בנים, כמ"ש הפרשת דרכים (בדרך צדקה) על הפסוק (משלי יד לד) צדקה תרומם גוי, ואמרו רז"ל (ב"ב דף י' ע"ב) אלו ישראל, שדוקא בישראל נחשבת הצדקה למצוה לפי שהם קרויים בנים, עיין שם. אם כן מזה נתעצמו העם שלא יתייאשו מהיות לו לעם ולא יניחו את המצות. והיינו וייטב אלקים וגו' וירב העם, אם כן מזה דהטבה לא חסרה מפני הריבויי, נראה דמן שמיא אסכימו על ידייהו ונקראו בנים, על ידי זה ויעצמו מאד קאי על העם דסמיך ליה, שיחזקו לבם לבל יתיאשו מהיות לו לעם ויניחו המצות, אם כן הצדקה של המילדות קיים כל הדת יהודית, וכן עתה. ועל פי זה יש לפרש בתוספת נופך הפסוק (משלי י"ד ל"ד) צדקה תרומם גוי אלו ישראל, ר"ל שהצדקה מרומם כל ענין הישראלית, מ"ט וחסד לאומים חטאת משום שנקראו עבדים, אם כן הצדקה של ישראל מורה שהם בנים, ואם כן לא שייך עבד שמכרו רבו, אם כן זה מרומם כל ענין הישראלית, והבן כי נכון הוא בס"ד.

י״חוהמשכיל יבין מכל זה גודל ערכו של מצות צדקה כי אינה ממעטת רק משפעת, והיא המפתח וגם מהפכת מדת הדין למדת הרחמים לבטל גזירות רעות, וגם גורם לקיים כל התרי"ג מצות ולהשלים את האדם שלא יצטרך להתגלגל, וזה כל שורש קיומן ומעמד ומצב של האומה הישראלית, וגם מקרב את הגאולה במהרה בימינו אמן.

י״טותרא אותו כי טוב הוא ותצפנהו וגו' (שמות ב ב). פירש רש"י (ד"ה כי) כשנולד נתמלא הבית כולו אורה. וקשה הלא במדרש (שמו"ר א' כ') איתא שני דיעות, חד אמר שנתמלא הבית אורה, וחד אמר שנולד מהול, ומי יודע להכריע. (ב), מאי הטוב כל כך שנולד מהול. (ג), איזה שייכות טוב יש ביום שנולד, וכי איזה ילד חוטא ביום שנולד, והלא אמרינן בכל מקום כקטן שנולד דמי, בן שנה שאול במלכו כתיב (שמואל א' יג א, יומא כ"ב ע"ב), וברוך אתה בבואך וברוך אתה בצאתך (דברים כח ו), דרשו רז"ל (בב"מ דף ק"ז ע"א) שתהיה יציאתך מן העולם בלא חטא כביאתך לעולם. ואין לומר דזה הכירה בו שאין יצר הרע שולט בו, כד"א (בראשית ד ז) לפתח חטאת רובץ, אם כן מאי רבותיה דמשה, וגם הוא היפך המסורת, וק"ל. (ד), האיך נמשך לכי טוב הוא ותצפנהו שלשה ירחים, וכי בלאו הכי לא היתה משתדלת להציל נפש מישראל ובפרט בן בטנה, והוא פלא בעיני.

כ׳והנ"ל בזה כי בפרשת בראשית (ב ח) נאמר ויטע גן בעדן מקדם וישם שם את האדם וגו'. ואחר החטא נאמר (בראשית ג ח) וישמעו את קול ה' אלקים מתהלך בגן לרוח היום, ותרגומו למנח יומא והיינו מערב, וכן פירש רש"י (ד"ה לרוח) עיין שם, ובודאי לא דבר ריק הוא דהיה הולך הקול למערב, וגם מה אשמועינן בזה. ועוד קשה איך נמשך לזה ויתחבא וגו'. וגם תשובת אדם הראשון את קולך שמעתי וגו' ואירא כי עירום אנכי ואחבא (בראשית ג י). והענין כי אדם הראשון עינין פקיחין ואזנים פקיחין הוי ליה, והנה כתיב (תהלים טז ח) שויתי ה' לנגדי תמיד, ומבואר בגמרא (יומא נ"ג ע"ב) דלכך נותן שלום לשמאלו ברישא, ועיין באו"ח (סי' צ"ז ס"ק ב') ובמגן אברהם (ס"ק וא"ו). והנה כתיב בזוהר (זוהר ח"ג קס"ו ע"א) התהלך לפני והיה תמים (בראשית יז א), כי קודם שנימול היה הוא הולך לפני השכינה והשכינה אחריו, כדי שלא יסתכל ויהנה מזיו השכינה, מה שאין כן כשנימול היה הולך אחר השכינה, כדכתיב (דברים יג ה) אחרי ה' אלקיכם תלכו, להנות מטוב ה'. ומבואר בספרים כי זה ההבדל בין מקדש לארץ ישראל, אף שהשכינה בכל ארץ ישראל, מכל מקום אתהלך לפני ה' בארצות החיים כתיב (תהלים קטז ט), אבל במקדש ראו יראו באור ה', עד כאן. והנה נ"ל שזה הפירוש של הפסוק (בפרשת ראה, דברים טז טז) יראה כל זכורך את פני ה' אלקיך במקום אשר יבחר וגו'. והענין המילה לזה, כי הערלה מצד הרע והחשך ולא יראה פני ה', רק מי שאין בו תערובות רע, כמ"ש בקפיטל רננו צדיקים וגו' (בתפלה למשה קאפיטיל ל"ג אופן ד'), ועיין בשערי ציון על הפסוק (איכה ה א) זכור ה' מה היה לנו, וזה ענין אמרם ז"ל (סנהדרין ל"ח ע"ב) אדם הראשון אחר החטא משוך בערלתו היה, והבן, והנה בעץ הדעת היה מקור התערובות טוב ורע כנודע, והנה במורה נבוכים (חלק שלישי פרק חמשה וארבעים) מבואר דאברהם פנה למערב, כאמרם (ב"ב כ"ה ע"א) שהשכינה במערב, ועיין באו"ח (סי' ג' בט"ז ס"ק ג' ובמג"א ס"ק ה'), וכאמרם (סנהדרין צ"א ע"ב) למה החמה יוצאת במזרח וכו'. והנה אדם הראשון ואברהם והראשונים שהיו קשורים ודבוקים בלי הפסק, בודאי היו מכוונין תמיד פניהם למערב, ואדם הראשון אף אחר החטא קודם שהרגיש שחטא, בודאי לא שינה מנהגו, ואדרבה הוא במחשבתו רצה הדבקות היותר גדול אז, כמבואר ביערות דבש (ח"ב דף נ"ח ע"ב) עיין שם, לכך וישמעו וגו' מתהלך לרוח היום למנח יומא, היינו מן המזרח למערב היפך המורגל, היינו שהשכינה היתה מסתלקת לאחוריו של אדם כדי שלא יהנה מזיו השכינה, והרגיש אדם הראשון על ידי זה שחטא ויחבא. וזה היה תשובתו את קולך שמעתי דייקא, אבל מזיוך לא נהניתי לכך ואירא, כי בזה הרגשתי כי עירום אנכי כפירוש רש"י (ד"ה וידעו) שנתערטל ממצוה שהיה בידו, ודוק. והנה כל הנשמות נפגמו אז באכילת עץ הדעת טוב ורע, לבד הנשמה שהיה בקנה שאינו נהנה ממאכל, והיא נשמת משה כמבואר בספרים, ועיין בספר אבני שוהם (פרשת וארא סי' א') בשם עשרה מאמרות על המדרש (שמו"ר ג' ג') שאמר לו הקב"ה למשה אם אין אתה גואלם אין אחר גואלם, והיינו מטעם זה כי גלות מצרים היה למרק זוהמת הנחש ואין קטיגור נעשה סניגור, ולזה היה צריך להיות הגואל מי שלא נכלל בחטא זה, וזה לא יצוייר אלא במשה, עיין שם. ונקדים עוד דכבר נתבאר דמעלת השכינה לפניו, לא יתכן רק במי שאין בו תערובות רק כולו טוב, והנה בכל יש תערובות על ידי חטא הקדום, רק מי שמתקן עצמו כמו אברהם שהפכו לטוב כנודע (ירושלמי ברכות פ"ט ה"ה), אבל בעת הולדו לא יתכן שלא יהיה בו שום רע, רק מי שלא נכלל מתחלה בחטא זה. ונקדים עוד דבסוטה (פרק קמא דף י"ב.) הגירסא בעין יעקב אורה, (וכן הוא ברש"י כאן). והנה איתא בספרים הק' דאורה בה"א, היינו אור השכינה שהיא סוד ה"א כידוע ליודעי חן, ועל פי זה תבין ותרא אותו כי טוב הוא דייקא, דהיינו שאין בו תערובות רע ממקורו, והיינו שלא היה כלול בהחטא הקדום, ומפרשין רז"ל מהיכן ראתה, שנתמלא הבית כולו אורה הן לפניו והן לאחריו, וזה לא יתכן בפרט בעת הולדו רק בכלו טוב ודוק, ואם כן ממילא מוכח דנולד מהול כמו שנאמר באברהם, דאף שכבר תיקן והיה כולו טוב, מכל מקום לא יתכן באם הוא ערל דעצמית הערלה רע, ואם כן מר אמר חדא ומר אמר חדא ולא פליגי, רק שאחד מגלה יותר ואחד מכסה יותר, ואם כן יתכן פירוש רש"י והוא פלא בס"ד. ולפי זה נמשך שפיר ותצפנהו שלשה ירחים, דמאחר שראתה שטוב הוא כנ"ל, הבינה שראוי להנתן התורה על ידו, כאמרם ז"ל במנחות (ריש פרק כל המנחות (מנחות) דף נ"ג ע"ב) יבא טוב ויקבל טוב וכו' עיין שם, ועיין שם בחידושי אגדות של זקני הגאון מהרש"א ז"ל שם, דלכך אי אפשר להיות רק על ידי משה. ועיין באבני שהם (פרשת אמור סי' א') שמביא בשם המדרש (ב"ר כ"ד ה') זה ספר תולדות אדם (בראשית ה א), ראוי היה שתנתן התורה על ידי וכו', וזה מסכים למה שאמרנו. ונקדים עוד מ"ש במקום אחר כי בעת הצורך לנס, טוב מאד יום וזמן מוכן לזה לקבל, והנה בז' באדר נולד משה (מגילה י"ג ע"ב), ואם כן שלמו ג' ירחים בששה בסיון שבו ראוי להנתן התורה. ויתכן שידעה זאת או בקבלה או ברוח הקודש, ויום זה היה מעותד מששת ימי בראשית, כמו שדרשו (שבת פ"ח ע"א) על ה"א של יום הששי (בראשית א לא), והיה אז יום המוכן להצלה טפי שהמקבל והזמן שוין, ולכך ותצפנהו שלשה ירחים ולא יכלה עוד הצפינו (שמות ב ג), לפי שאם יעבור הזמן זה, לא יהיה מוכן כל כך לנס כנ"ל, וחדאי נפשי דמצאתי בסוטה (דף י"ב ע"ב) אותו היום ששה בסיון היה וכו' ודוק. ועל פי זה תבין דברי המגיד בפרשת ואתחנן דלכך לא בא משה לארץ ישראל, לפי שהיה מעלתו גדולה ממעלת ארץ ישראל, עיין עליו. וכן דור המדבר עיין בעשרה מאמרות (חלק ב' פרק ט"ז, וחלק ג' סוף פרק י"ח מאמר חקור דין), והבן.

כ״אמדרש פליאה (פרקי דר"א פמ"ח) (הובא בספר עטרת שלמה) בשביל שראו אבותיו של משה תארו כמלאך אלקים, מלו אותו לשמונה, עד כאן. נ"ל פשוט דהא משה נולד לוא"ו חדשים ויום אחד כמו שפירש רש"י (שמות ג ג, ד"ה ולא), והרגילות הוא שהנולד לזמן קצר כזה, הוא כחוש מאד ומראהו רע והוא ירוק, וכבר מבואר בגמרא (פרק רבי אליעזר דמילה, ובחולין פרק אלו טריפות) ובטור שולחן ערוך יור"ד (סי' רס"ג) דאין מלין אותו עד שיפול בו דמיו. וכבר כתב הבית יוסף בשם העיטור (בסי' רס"ג) כל תינוק שהוא מצער או כחוש בעצמו, ממתינין לו עד שיבריא. ועוד שהרי משה נולד מהול, כמו שאמרו רז"ל (סוטה י"ב ע"א) מדכתיב (שמות ב ב) כי טוב הוא, ומבואר שם ביו"ד סעיף ד' דבכהאי גוונא ממתינין לו הרבה, רק משום שהיה תארו כמלאך אלקים, ר"ל שהיה יפה בכל ונגמר בבריאותו והוא בדרך פלא, לכך מלו אותו לשמונה כנ"ל.

כ״בועוד י"ל לפי שמת בשבת, ובודאי נולד גם כן בשבת, כאמרם (שבת קנ"ו ע"א) האי מאן דאתיילד בשבת וכו', משמע דבלא זה אין לו למות ביום עונג, ונמצא שמיני שלו היה בשבת, והוא נולד לוא"ו חדשים ויום אחד, וכבר הסכימו הב"ח והט"ז ביו"ד סימן רס"ו, דגם ודאי בן זיי"ן אין מלין בשבת אם לא נגמרו שערו וציפרניו והבן, רק משום שראו תארו כמלאך אלקים, ר"ל שלא היה חסר שום דבר, לכך מלו אותו לח' כנ"ל.

כ״גולא יכלה עוד הצפינו וגו' (שמות ב ג). עיין רש"י (ד"ה ולא). והנה במסכת סוטה (דף י"ב ע"א) ותצפנהו שלשה ירחים (שמות ב ב), דהוי מיעבר ב' תלתא ירחי מעיקרא וכו', עיין שם. ולא יכלה עוד הצפינו, אמאי תצפנו ותיזל, ומשני כל היכי דשמעו מצראי דאתיילד ינוקא וכו', עיין שם שהיו מחפשין על ידי תחבולה, וכן הוא במדרש (שמו"ר א' כ'). וקשה דמאי מקשה אמאי תצפנו ותיזל, הלא התירץ מבואר ממה שלפניו דמפרש ותצפנו היינו על ידי החשבון, אם כן ממילא דלא יכלה להצפינו יותר מכפי שהיה טועים את עצמם, וכן פירש רש"י בנימוקי החומש (שם), וכן קשה על המדרש גם כן, ואי דקשה לו קושית חוץ בלא הטעות למה לא יכלה להטמינו, ולומר שילדה נקבה ופיהקה ומת תיכף או שהפילה, הלא זה דעת לנבון נקל דודאי היו מחפשין היטב, ומה לן לפרש זה. לכך חלקי אמרה נפשי דהיה קשה קושיא מעניני תורה דקיימא לן לדינא, ומשני שפיר על פי דין, דבכזה צריך לפרש כדי שלא יקשה על דין מדיני התורה, דהנה איתא ביבמות (פרק א' דף ט"ז:) בגמרא הכל נפנו על כסף וזהב, והם נפנו על בנות ירושלים, עיין שם. וכתב הגאון בעל שבות יעקב בספרו עיון יעקב, למה הוצרך לומר הם נפנו על בנות ירושלים, הא בלא זה קיימא לן (עיין שבת מ"א ע"א) בלשת שבא לעיר, אף שבאו על עסקי ממון, מכל מקום יש פנאי לבעול. ותירץ משום דאמרינן שם אם יש מחבואה אחת מצלת על הכל, אבל משום דאלו נפנו רק על בנות ירושלים ואין להם פנוי' אחרת, אם כן כמו שחפשו אלו אחר מטמוניות זהב וכסף, כן חפשו אלו אחר נשים, לכך לא מהני מחבואה וחוששין לכולה, עד כאן דבריו. אם כן היוצא מזה דמחבואה מהני במקום שאין חיפוש ודאי, רק הבא לידם, מה שאין כן בחיפוש. ועל פי זה מבואר מדאמר כאן ולא יכלה עוד הצפינו, הוי קשה על הא דקיימא לן דמחבואה אחת מצלת, בשלמא אם אמרינן דמחבואה הוי הצלה ודאי, שפיר מקלינן בשבויה לומר דמצלת על הכל, דבכל חודא וחדא איכא למימר דילמא היא היתה במחבואה, אבל אם מחבואה עצמה אינה הצלה, מאי איכא למימר. אלא ודאי דהיא הצלה ודאי, אם כן למה אמר ולא יכלה עוד הצפינו, לזה מתרץ לפי שחפשו על ידי תחבולה, ובחיפוש באמת לא מהני מחבואה כנ"ל.

כ״דוהנה נער בוכה (שמות ב ו). פירש רש"י (ד"ה והנה) קולו כנער, ותחמול עליו ותאמר מילדי העברים זה. י"ל על פי המבואר בפרק עשרה יוחסין (קידושין ע"ג ע"ב) משלטי הדמיה אין בו משום אסופי, רק משום רעבון השליכתו, עד כאן. והנה אז מסופקת היתה בת פרעה אם הוא אסופי, או הוא מילדי העברים שהשליכתו אמו מפני פחד הגזירה, וכששמעה שקולו כנער הבינה שהוא מזורז, והיינו משלטי הדמים, אז ותחמול עליו ותאמר מילדי העברים זה, ומחמת פחד השליכתו אמו ולא אסופי הוא, ודוק כי נכון הוא בס"ד.

כ״הויהי בימים ההם ויגדל משה וגו' וירא איש מצרי מכה איש עברי מאחיו וגו' (שמות ב יא). הנה דקדקו המפרשים מאחיו למה לי, הלא בודאי עברי הוא מאחיו וכבר אמר אל אחיו. (ב) (שמות ב יב), ויפן כה וכה למה, והיה די באמרו וירא כי אין איש, דלמה לן לידע איך היה ענין ראייתו. (ג), אכן נודע הדבר (שמות ב יד), שתיבת אכן משמעו על דבר המובן ולא על דבר הריגה, דאם כן היה לו לומר נודע הדבר, ולכך דרשו רז"ל מה שדרשו (שמו"ר א' ל'), וגם אני אענה חלקי. והנ"ל בהקדים דדקדקו תיבת בסבלותם, הבי"ת של בסבלותם למה, והיה לו לומר וירא סבלותם או את סבלותם, כמו וירא את ענינו (דברים כו ז), ופירשו שהיו מעיין ומחשב בסבלותם למה ועל מה עשה ה' ככה לעם הנבחר, עד כאן דבריהם. ובדרכם אלך לפרש מכאן ולהלאה וירא איש מצרי מכה איש עברי מאחיו, שהיה מבין שהיה נצמח מאחיו שהסיתו אותו לכך, (וכדכתיב (ישעיה מט יז) מהרסיך ומחריביך ממך יצאו) (שמות ב יב), ויפן כה וכה להבין בשל מי הרעה הזאת דהיינו מי המסית, וירא כי אין איש שהיו כולם מכחישין ומנקין עצמם, ואף על פי כן ידע בודאי שהיא הסתה רק לא ידע מי, והנה אחר כך כאשר אמר לו כאשר הרגת את המצרי (שמות ב יד), אז אמר כיון שחרה לך דבר הריגתו, נודע שאתה הוא המסית כנ"ל.

כ״וויפן כה וכה (שמות ב יב). איתא במדרש (ילקו"ש רמז קס"ז) ראה שאין איש עתיד לצאת ממנו שיתגייר. לבאר איך הדרש יוצא מהפשוט, נ"ל דהא קשה על הפשוטו הא מפני ישראל לא היה מתיירא, כדאיתא במדרש (שמו"ר א' כ"ט) ויטמנהו בחול אלו ישראל, שנאמר (בראשית לב יג) והיו זרעך כחול הים, ואי משום מצריים, הלא כיון שהרגו בשם המפורש (שמו"ר א' ל'), גם מאה היה יכול להרוג, ואין לומר דזה המצרי היה חייב מיתה, דבן נח שהכה ישראל חייב מיתה כמבואר במסכת סנהדרין (דף נ"ח ע"ב), אבל אלו לא היו חייבין מיתה, הלא מכל מקום היו חייבין על שלא מיחו, דבן נח נצטוה על הדינין כמ"ש הרמב"ם (הלכות מלכים פ"ט הי"ד) לענין אנשי שכם, אלא ודאי דמוכח הדרש דראה שאין איש עתיד לצאת ממנו, אבל אם היה עתיד לצאת ממנו, לא היה הורגו הגם שהיה חייב מיתה, ולכך היה צריך לראות שאין איש מצרי שם שלא יגיד, ושמא תאמר יהרגהו גם כן, שמא יהיה שם איזה מצרי שיצא ממנו אחר כמה דורות איש כשר, ואם כן אין מקרא יוצא מדי פשוטו והדרש נובע מהפשוטו. וכן יש לפרש דברי הדורש (שמו"ר א' כ"ח) ראה מה עשה לו בבית (שבא על אשתו), ומה עשה לו בשדה. שהוא נובע גם כן מהפשוט, די"ל דמי שדרש לדרשא זו, מתרץ להך קושיא דבשם המפורש היה יכול להרוג כמה וכמה, דלא היה רוצה להרוג רק אותו מחמת שנתחייב מיתה על פי דין שבא על אשתו והכהו, וכמו שאמרו רז"ל (שמו"ר ד' א') דישב עליו בדין והרגו, דבן נח נהרג בעד אחד ובדיין אחד (סנהדרין נ"ז ע"ב). אבל אם היו עומדים שם המצריים ולא מיחו לא היה הורגן, דמאן דדריש ראה מה עשה לו בבית וכו', סובר כסברת הרמב"ן (בפרשת וישלח) דמשום שלא מיחו בני נח, אין חייבין מיתה עיין שם, וממילא שאין להרוג לזה מפני היראה, ולכך אמר וירא כי אין איש, אז ויך את המצרי והדרש נובע מהפשוט כאמור. ומיהו קשה דבחד מנייהו חייב מיתה או מהבית או מהשדה, ומהכתוב משמע דדוקא משום שניהם הרגו. והנ"ל על פי המבואר בתוספת ע"א ((ע"ז) דף ס"ד ע"ב הובא במהר"ם א"ש), דאף דבני נח אזהרתן זו מיתתן בלא עדים והתראה, אפילו הכי אינו חייב מיתה רק אם נידון, אך הא ישב עליו בדין ובן נח נהרג בדיין אחד, ובפרט שפרעה מינוהו. אך הא קיימא לן (ר"ה כ"ו ע"א) אין עד נעשה דיין, רק אם ראה בשעה הראוי לדון דהיינו ביום, דלא תהיה שמועה גדולה מראיה, ואף דבדיני נפשות אין עד הרואה נעשה דיין, היינו משום דכתיב (במדבר לה כד-כה) ושפטו העדה (במדבר לה כה) והצילו העדה, וכיון דחזא, לא מצי חזי ליה זכותא, עד כאן. אם כן היינו דוקא בישראל דכתיב והצילו העדה, אבל לא בבן נח כנ"ל. והנה באותו מעשה דבית, אף אם לבו הלך וראה על ידי אור הגנוז, מכל מקום אותו מעשה בלילה הוי כמו שפירש רש"י (ד"ה מכה), ועל הכאה לחוד דהיה מלקהו ורודהו כל היום, ודאי היה למראית עין משום עבודה, ועל זה מינהו פרעה לשוטר ודינא דמלכותא דינא לענין מסים, ובפרט שמסרן השי"ת לעבודה כנאמר לאברהם (בראשית טו יג). אך משום שראה מה שעשה לו בבית, מכח זה ידע שמה שעשה לו בשדה לא הוי משום עבודת פרעה, רק משום שהרגיש במעשה דבית, ואם כן חייב על מה שעשה לו בשדה כנ"ל.

כ״זועוד י"ל, ולבאר מה דנאמר למשה מיד בנבואה ראשונה ושאלה אשה משכנתה וגו' כלי כסף (שמות ג כב). דהנה מבואר במדרש שמואל דהיכי דהורגו שלא כדין, הקב"ה מזמין עדים שיראו, עיין שם. ועל פי זה מבואר (שמות ב יב) ויפן כה וכה וירא כי אין איש רואה, אם כן דן משה ודאי דחייב מיתה כיון שלא הזמין השי"ת רואים, דהיה מסופק אם חייב על הכאתו, כיון שהוא על מצות פרעה ודינא דמלכותא דינא, אך אם אינו משוה גזירתו על כל בני מלכותא לא הוי דינא. והיינו וירא כי איש דייקא, אך הלא לעומת זה הלא נמסרו לכך בברית בין הבתרים (בראשית טו יג). אך י"ל הלא לא נאמר בפירוש למצרים (עיין רמב"ם הלכות תשובה פ"ו ה"ה). ועוד אף אם נגזר עליהם המצרים חייבים, כדרך שנאמר (אבות פ"ב מ"ו) על דאטפת אטפוך וסוף מטיפיך וכו'. והנה נסתפק אם זכה בהן או לא, ומזה שאין רואה, שפט שחייב מיתה בדין, על כן ויך את המצרי. והנה אחר כך כששמע שהדבר נודע, חישב שזה אולי מורה שעשה שלא כדין, על כן ויירא מהשי"ת ונצטער ואמר אכן נודע וכו' (שמות ב יד), אבל לא מחמת מורא מבשר ודם שיעלה על גבר בוטח בה'. ועל כן כששמע פרעה, החליט משה בלבו שעשה שלא כדין, על כן ויברח (שמות ב טו), ולא החזיק עצמו למזיד ויקבל עליו המיתה רק לטועה ושוגג, ועל כל פנים אינו ראוי לנס, על כן ויברח וגם קבל עליו גלות בנפשו כדין. ומ"ש מפני פרעה, ר"ל מפני שמיעת פרעה, כי על ידי שמיעת פרעה נודע לו לפי דעתו שעשה שלא כדין, ועל כן היה שפל מאד בדעתו כי החזיק עצמו להורג נפש, ואם כי היה בשגגה, פגם גדול מאד היא ומה גם בחיק משה, על כן וינהג את הצאן אחר המדבר (שמות ג א-ב), שקבל על עצמו גלות במדבריות ועשה שם תשובות גדולות במקום שאין רואה, ועל כן נקרא אז הר האלקים כי קדשו משה, ועל כן נבחר. ועל כן נקרא חורב, שהחריב שם את גופו וגשמיותו עד קצה האחרון וחטאתו נגדו תמיד, על כן (שמות ג ב) וירא ה' אליו מתוך הסנה, להראות לו כי מדבק בשפלים, על כן (שמות ג יא) ויאמר מי אנכי וגו' וכי אוציא וגו', הלא מגלגלין זכות על ידי זכאי ואני חייב גדול, על כן אמר לו השי"ת ושאלה אשה וגו', דהיינו שכר עבודה (עיין סנהדרין צ"א ע"א), ואם כן מבואר דלא נקנו לו, והמצרי חייב מיתה ושפיר עביד כדין וכדת כנ"ל.

כ״חבמסכתא סנהדרין (דף נ"ח ע"ב) א"ר חנינא בן נח שהכה את ישראל חייב מיתה, שנאמר (שמות ב יב) ויפן כה וכה וירא כי אין איש ויך את המצרי, עכ"ל הגמרא. ותמהו דהוה ליה להביא בקיצור שנאמר ויך את המצרי. והנ"ל דהכי פירושו, דקשה הלא באמת אין שום גילוי לדין זה לא מאדם ולא מנח שנצטוה בזה, רק מהאי עובדא דמשה, ואדרבה רק בז' מצות נצטוו אדם ונח, ואין זה בכלל, וכמבואר בסנהדרין (נ"ו ע"א) וברמב"ם הלכות מלכים (פ"ח ה"י), אלא דנתחדש אז על ידי משה, ואם כן קשה מאין היה משה יודע חידוש זה, הלא אחר זה במדבר היה לו נבואה ראשונה כמבואר מפשט הפסוק, ואם כן אז לא היה נביא עדיין. וצריך לומר על פי המבואר בספר מדרש שמואל על הפסוק (בראשית ט ו) שופך דם האדם באדם וגו', שהשי"ת מזמין עדים שיראו למי שהורג שלא בדין, וכן מבואר מן התרגום, אם כן כיון שראה כי אין איש, מכח זה ידע דחייב מיתה מן הדין, לכך ויך את המצרי, והבן. ועיין בידי משה על המדרש (שמו"ר א' כ"ט) ראה שאין תוחלת של צדיקים יוצא ממנו, עיין שם מ"ש בשם גאון אחד, ואף אנו נאמר לדרכינו דמזה ידע דהוי הדין דחייב מיתה, ואם כן אתי שפיר הגמרא הנ"ל, דאי לא הוי מביא רק ויך את המצרי היה קשה על משה מנא ליה, על כן הביא כל המקרא כדי שלא יקשה גם על משה, והבן.

כ״טעוד י"ל, דכל עיקר הוכחה הוא מכח רישא דקרא, דאי מויך את המצרי לחודיה, היה מקום לומר דמשום שהכה את ישראל הרגו, אף על פי שאינו חייב מיתה מן הדין, וכדאשכחן בבני יעקב שהרגו לאנשי שכם (בראשית לד כה), הגם שעל פי דין לא היו חייבין מיתה וכדכתב הרמב"ן שם, עם כל זה הרגו אותן מטעם המבואר שם, עיין שם. אלא מדכתיב ויפן כה וכה וירא כי אין איש ויך וגו', דמשמע שאם היה איש רואה לא היה הורגו, וקשה ממי היה מתיירא, מישראל ודאי לא וכמ"ש לעיל, ואי ממצריים הלא כמו שהרג את זה בשם המפורש, כמו כן היה יכול להרוג כמה וכמה שירצה, אלא ודאי שלא היה רוצה להרוג אלא למי שנתחייב מיתה בדין, אם כן מדוע הרג את המצרי, אלא על כרחך בן נח שהכה את ישראל חייב מיתה, והדרש (שמו"ר א' כ"ח) ראה מה עשה לו בבית, איהו לא ס"ל. או י"ל דסובר, אלא דמכח מה שעשה לו בבית, הוא דחייב מיתה על מה שעשה לו בשדה, וכמו שכתבנו למעלה ודוק.

ל׳ויהי בימים הרבים ההם וימת מלך מצרים ויאנחו בני ישראל מן העבודה (שמות ב כג). עיין רש"י (ד"ה וימת) שפירש וימת מלך מצרים, שנצטרע והיה שוחט תינוקת של ישראל ורוחץ בדמן, וכתב המזרחי דאי וימת ממש למה ויאנחו, עיין שם. אך הקשה דאם כן ויאנחו סתמא מבעיא ליה למכתב, ואיך נאמר ויאנחו מן העבודה, ועיין בבית שמואל אחרון מ"ש בשם הפרשת דרכים, דהנה הקב"ה אמר לאברהם ועבדום וענו אותם ארבע מאות שנה (בראשית טו יג), ולא היה רק רד"ו, וכתבו המפרשים דמחמת שישראל פרו ורבו מאד, היו עובדין ברד"ו שנה כמו בת' שנים, ולפי זה כשראו ששוחטין הילדים, אם כן לא יהיה הרבה כל כך ויתארך זמן הגלות יותר, ולכך ויאנחו בני ישראל מן העבודה שיהיו זמן רב עוד בגלות, עד כאן דבריו. ולי נראה על פי דאיתא דריבוי עם השלים למנין ת', ואיתא נמי דקושי השיעבוד השלים, ואם כן כשפיחת וממעט, ר"ל ששחט את ילדי ישראל כנ"ל, ממילא צריך להיות קושי השיעבוד שישלים, וז"ש ויאנחו בני ישראל מן העבודה דייקא, והבן.

ל״אועוד נ"ל, דהנה מצד פרעה שנגזר שיעבדו אצלו כך וכך, ודאי נחשבו הילדים ששחט כאלו עבדו, דהרי הוא בעצמו שחטן והמעיטן, ואם מצד ישראל שנגזר עליהם שיעבדו כך וכך, ודאי צער זה שראו בניהם נשחטים שקול כצער עבודה. ולפי זה הפירוש (שמות ב כג) וימת וגו' ויאנחו בני ישראל כמו שדרשו רז"ל (שמו"ר א' ל"ד), זה נחשב מן העבודה הן מצד פרעה הן מצד ישראל, לכך ויזעקו ותעל שועתם כנ"ל.

ל״בותעל שועתם אל האלקים מן העבודה (שמות ב כג). כבר כתבתי לפרש מן העבודה קמא דכתיב בקרא הנ"ל, ועכשיו אפרש הך מן העבודה בתרא. דעוד יש לדקדק דכתיב ויאנחו ויזעקו, ולא נאמר ויצעקו בני ישראל אל ה' כמ"ש אצל הים סוף (שמות יד י). והנ"ל דהנה ידוע דהשי"ת שומע תפלת כל פה, והנה עבודה זו תפלה כמו שדרשו רז"ל על הפסוק (דברים יא יג) ולעבדו בכל לבבכם (תענית דף ב'.). והנה תפלה בעת צרה היא מצות עשה שתפלה דאורייתא לכולי עלמא, לכך המתפלל בעת צרה עובד השי"ת וראוי שיענהו, מה שאין כן כשאינו מתפלל להשי"ת, רק שואג ומתאנח מכאב לבו ואינו קורא להשי"ת כלל, ודאי אינו ראוי שיענהו השי"ת, רק אם מרוב עבודה נסתם עינו ולבו ודעתו ושכלו עד שאין לו לב להבין לקרוא להשי"ת, אונס רחמנא פטריה ונחשב כאלו צועק להשי"ת. והיינו ויאנחו סתם, וכן ויזעקו ולא נאמר אל ה', כי מגודל הלחץ והדחק שמעביר את האדם על דעתו ועל דעת קונו, לא שמו אל לבם לצעוק אל ה', רק סתם כצועק מכאב לב, אף על פי כן ותעל שועתם אל האלקים מן העבודה, ר"ל מן בחינת עבודה זו תפלה, והבן.

ל״גאו יתכוון (שמות ב כג) ותעל שועתם אל האלקים, ושמא תאמר למה הלא לא לאל יזעקו, על זה אמר מן העבודה, הואיל ומרוב עבודה נסתמו עיניהם ולבם, והבן.

ל״דאו יתבאר אומרו (שמות ב כג) ויאנחו בני ישראל ויזעקו ותעל שועתם אל האלקים, ולא נאמר ויצעקו אל ה'. בהקדים מאמרינו לפרש הפסוק (בתפלה למשה תהלים פג ב) אלקים אל דמי לך וגו'. ואיתא במדרש (שוח"ט מזמור פ"ג) אם אנו דוממין שנאמר (איכה ב י) ידמו זקני בת ציון, למה אתם דומם אל דמי לך, עד כאן. כי הנה בעת רצון טוב לפרש התפלה בפה, שתקובל התפלה על ידי מלאכים מכניסי התפלה, וכמו שסידר יוצר בראשית ממונים על כל דבר. אבל בעת צרה דאז יש מקטריגים, אז קרוב ה' לנשברי לב (תהלים לד יט), ולא על ידי מלאכי השרת שהם אינם יודעים מחשבה שבלב, והיינו (איוב (לו יט) ל"ו י"ט) היערוך שועך, היערוך דייקא לא בצר, כי אז וכל מאמצי כח שאין קטרוג (עיין סנהדרין מ"ד ע"ב), אבל בעת צרה על זה נאמר (תהלים לט ב) אשמרה לפי מחסום בעוד רשע לנגדי, ומשום זה אין אומרים תחנונים בבית אבל (או"ח סי' קל"א ס"ד). והנה הוא יתברך תמיד רוצה להטיב, רק שמקטרוגים מונעים ומעכבים, וז"ש אם אנו דוממים, אם כן אין קטרוג למה אתה דומם, וזה שאמר הכתוב (תהלים ס"ב (סב) ו') אך אלקים דומי נפשי, כלומר אם דומיה נפשי הוא רק לאלקים, כי ממנו דייקא תקותי כי אין אני כדאי שיסכימו הפמליא, רק הוא ית' מלא רחמים. והנה בארץ מצרים ידוע כי נאמר (שמות יב יב) ועברתי וגו', ודרשו (ירושלמי סנהדרין פ"ב ה"א) אני ולא מלאך. ופירש האר"י זצוק"ל שאין מלאך יכול ליכנס לשם, ועל כן תפלה בדבורים ותנועות לא יתכן, על כן אמר משה כצאתי את העיר אפרוש את כפי (שמות ט כט), ולזה רק ויאנחו בני ישראל ויזעקו שהוא קול בלי דבור, על כן ותעל שועתם אל האלקים, והבן.

ל״הומשה היה רועה וגו' (שמות ג א), וירא מלאך ה' אליו בלבת אש מתוך הסנה (שמות ג ב). אמרו רז"ל (במדרש רבה שמות, שמו"ר פ"ב ה') הסנה בגימטריא ק"ך, רימז לו ימי חייו, עד כאן. וכדי להבין מאי ענין זה לכאן. נ"ל לפי מה שמצינו לראשונים שברחו מן הגדולה, כמו בשאול והוא נחבא אל הכלים (שמואל א' כג), וכן בהוריות (דף יו"ד) בדברי רבי אלעזר בן גודגד, עיין שם. והנה טעם בריחתן מן הגדולה, הוא ודאי מיראת החטא פן ירום לבבו ויחטא, והתורה הזהירה במלך לבלתי רום לבבו מאחיו (דברים יז כ). והנה אמרו רז"ל (יומא דף ל"ח:) מי שעברו רוב שנותיו ולא חטא שוב לא יחטא, ורגלי חסידיו ישמור (שמואל א' ב ט), עד כאן. והנה לפי זה מי שעברו רוב שנותיו, שוב אין צריך לברוח מן הגדולה, ונקדים דברי מהר"ם מלובלין בתענית פרק ג' (תענית דף כ"ה.) במעשה דרבי אלעזר בן פדת דהוי דחיקא ליה שעתא וכו', א"ל ניחא לך דאחריב עלמא והדר אבריה וכו', א"ל שני דחיי נפישין או דחיינא, א"ל דחיית, א"ל אי הכי לא בעינא. דהיינו טעמא דעיקר רצונו של רבי אלעזר שלא יהיה לו עניות, היינו שהיה ירא שלא יעביר אותו על דעתו ודעת קונו, וכששמע דמאי דחי' כבר נפישין, אם כן כיון שעברו רוב שנותיו ולא חטא שוב לא יחטא, על כן אמר אי הכי לא בעינא, עד כאן דבריו. והנה משה היה אז בן שמונים שנה, אך שמא יחיה כמה מאות שנים, לכך נרמז לו ששנותיו ק"כ, אם כן עברו רוב שנותיו ודוק, ואף על פי כן ברח מן הגדולה, מחמת שלא רצה ליטול גדולה על אהרן אחיו, ונחמו השי"ת שלא יהיה בלבו של אהרן עליו, אבל אי לאו הרמז הזה, היה בורח בעצם, ודוק. ובזה יובן דברי רש"י (שמות ד י, ד"ה גם) שכתב שלא רצה ליטול גדולה על אהרן אחיו שהיה גדול ממנו בשנים, ולמה לא נימא כפשוטו שלא רצה ליטול גדולה כמו שמצינו בשאול. ולפי מ"ש אתי שפיר, ועל פי זה יש ליישב המדרש (דב"ר פ"ב ז') אתה החילות (דברים ג כד), לבא בסנה (הובא ביערות דבש חלק ב' דרוש שני), דר"ל דמה שהחילות בסנה, היה לרמז דרגלי חסידיו ישמור, אם כן אעברה נא ואראה, ודוק.

ל״ועוד י"ל על מה שרימז לו ימי חייו (שמו"ר ב' ה'), בהקדים לבאר הגמרא (ברכות דף ז'.) ויאמר לא תוכל לראות את פני (שמות לג כ), תניא משמיה דר' יהושע בן קרחה א"ל הקב"ה למשה כשרציתי לא רצית, ועכשיו שאתה רוצה שוב אין אני רוצה. והנ"ל בזה על פי מ"ש בעיר בנימין על הפסוק (דברים ה כא-כד) הן הראנו ה' אלקינו את כבודו ואת גדלו היום הזה ראינו כי ידבר אלקים את האדם וחי, (דברים ה כד) ועתה קרב אתה ושמע וגו' ואת תדבר אלינו. דהנה על הפסוק כי לא יראני האדם וחי, יש שני פירושים, האחד כפשוטו שאם יראה ימות, והב' הוא כמדרשם רז"ל (תיקו"ז סט קט"ו ע"א) כי לא יראני האדם, שאם יראני וחי לעולם, שהרי המלאכים רואים וקיימים לעולם. והנה באמת אי לא הוי חטאו לא הוי מייתו, לפי שפנים בפנים דבר ה' עמכם (דברים ה ד). וזה מה שאמרו הן הראנו ה' וגו' היום הזה ראינו כי ידבר אלקים את האדם וחי, דהיינו כפירוש הב', ואם כן נהיה מעתה חיים לעולם, ואם כן תו ליכא פסידא במה שנשמע מעתה מפי בשר ודם לומר כשם שהוא עובר כך תלמודו עובר, כי סבורים היו שיהיו קיימים לעולם, ועל כן קרב אתה ושמע וגו', עיין שם ודפח"ח. והנה אף שיוצק חן, מכל מקום אינו אמת שראו אותו מתרי טעמי. (א), דאם כן היה מעלתם גדולה ממעלת משה שלא זכה לראותו. (ב), דאם כן או דהוו מתים לאלתר, או דלא הוו מתים כלל והבן, והא דאמרו (רז"ל ע"ז דף ה'.) אלמלא לא חטאו לא הוי מייתו, היינו משום שפסקה זוהמתן, והבן וזה ברור. מכל מקום יצא מזה, דאם זכה לראותו חי לעולם. והנה איתא במדרש (תנחומא אחרי סי' י"ב) כיון שהגאולה היה על ידי בשר ודם, לכך חוזרים ומשתעבדים, והטעם גם כן כשם שהוא עובר וכו', כמו שאמרו לענין השכחה דאתי מחמתיה לא עדיף מיניה, והבן. ויתכן שרצה השי"ת שיהיה למשה גילוי שכינה כדי שיחיה לנצח, וממילא יהיה הגאולה נצחית. והנה אז אם היה מביט, היה הגאולה ניצחית וממילא היה מעביר רוח הטומאה כמו שיהיה לעתיד, ואין יצר הרע בעולם ולא היו ישראל חוטאים, וגם הלא אמרו (ע"ז דף ד':) דלא היו ישראל ראוים לאותה מעשה רק כדי להורות תשובה, ואלו העביר רוח הטומאה, שוב אינם צריכים להורות תשובה, וכיון דלא הוי חטאו לא הוי מייתו כמו שאמרו רז"ל (ע"ז ה' ע"א) והיה הכל טוב. אבל כיון שאז הסתיר משה פניו, אם כן הגאולה שנעשה אז על ידו, איננו נצחי ולא העביר רוח הטומאה וחטאו ישראל ומתו, ואלמלא היה משה חי, לא היה בא דור המדבר לעולם הבא, כמו שדרשו (במדרש רבה פרשת ואתחנן סימן ט') בפסוק (דברים לג כא) כי שם חלקת מחוקק ספון, כדי ויתא ראשי עם. וזה שאמר הקב"ה כשרציתי שאז היה טוב לכל ישראל לא רצית, ועכשיו שאתה רוצה וטוב לך לבדך, שוב אין אני רוצה ששוב אינו טוב לישראל, והבן כי נכון הוא בס"ד. (ובזה מסולק קושית מהרש"א לר' יהושע בן קרחה דלא תוכל לראות את פני, היינו מפני שלא רציתי, אם כן סיפא דקרא כי לא יראני האדם שהיא נתינת טעם, אינו מובן כלל, עד כאן. ועל פי האמור הוא מכוון יפה, דהכי קאמר עכשיו לא תוכל לראות פני, והטעם כי לא יראנו האדם וחי, היינו כפירוש השני שלא יראני האדם אלא אם כן הוא חי לעולם, וזה לא יתכן עכשיו מחמת שלא רצית כשרציתי וחטאו ישראל וכאמור, וכן הוא מדוקדק בלשון המדרש (שמו"ר) פ"ג (א') עיין שם. (עד כאן הג"ה). והנה י"ל דמשה חשב שבלאו הכי יחיה לעולם, לפי שלא נהנה מעץ הדעת שהיה בקנה, אבל באמת לא פלוג, לכך רימז לו ימי חייו. ועוד אפשר לומר דהיה קשה למשה כלום משא פנים יש בדבר שיזכה למה שלא זכה עדיין שום נברא, לזה רימז לו ימי חייו ק"כ, דמזה מבואר דהוא התרומה לפי שלא נהנה מעץ הדעת, והבן כי נכון הוא בס"ד.

ל״זוירא והנה הסנה בוער באש והסנה איננו אכל (שמות ג ב), ויאמר משה אסורה נא ואראה וגו' מדוע לא יבער הסנה (שמות ג ג). כבר בארנו הפסוקים האלו באר היטב (בפרשת נח בד"ה בב"ר (פל"ג ה') וישלח את העורב (בראשית ח ז), הדה"ד (תהלים קה כח) שלח חשך ויחשיך עיין שם). ועתה נאמר בדרך אחר, דהנה כמו שנודע שלמעלה בעת עליית הצדיק, חוזרין ומפשפשין אחריו דאולי לעליה זו אינו מזוכך, ככה הצדיקים בעולם הזה בעת עלותם לאיזה מדריגה, הם עושים תשובה מחדש. והנה משה היה כולו טוב, אך ענותנותו הרבתו לחשוד עצמו, והנה במראה זו נתחדש למשה מדריגת הנבואה, והיה בסנה מחמת עמו אנכי בצרה (תהלים צא טו), כי היה המראה עבור ישראל (עיין שמו"ר פ"א ה'). אבל קודם ששמע משה מהות המראה, חשב שהוא לרמז כי אף שבוער בו אש ה', עדיין לא כילה הקוצים מן גופו. והיינו וירא משה, ר"ל הבין והנה הסנה בוער באש ואף על פי כן הסנה איננו אכל, ועל כן אמר אסורה נא, ר"ל לשון תשובה כמו סור מרע (תהלים לד טו), ואראה את המראה וגו', ר"ל שאזכה למדריגה זו, כי מדוע לא יבער וגו' הלא לא בשמים היא. וירא ה' כי סר לראות (שמות ג ד), ר"ל כדי לראות והיה קשה בעיניו ית' צערו של צדיק, על כן אמר לו אל תקרב הלום ר"ל לבחינה זו (שמות ג ה), כי המקום ר"ל מדריגה כמו שמבואר במורה נבוכים, אדמת, ר"ל שאפילו האדמה שבך הוא הגוף קדש הוא, רק מה שנראה לו בסנה, ביאר אחר כך הנה צעקת בני ישראל וגו' (שמות ג ט), והבן.

ל״חובאופן אחר י"ל כי באמת נאמר למשה (שמות לב ז) לך רד, כלום נתתי לך גדולה וכו' (ברכות ל"ב ע"א), אף שמשה היה כדאי בעצמו, מכל מקום כל השפעת הנבואה בזו חייבה חכמתו ית' בשביל ישראל שבאותו הדור, שהיו ס' רבוא כולל כל הפרצופים ובהם היו כל הנשמות כנודע. והנה כל עלול לעילתו יקרא ארץ לנגד עילתו שמושפע ממנו, ועל כן נקראת השכינה אר"ץ, וכן מדרגה תחתונה לעליונה ממנה. והנה היה נצרך כאן להלהיב לב משה שירצה בשליחות, על כן כשאמר משה אסורה נא ואראה וגו' (שמות ג ג), תלה הראיה בעצמו נאמר (שמות ג ד) וירא ה', ר"ל השם בחר (על דרך רואה אני את דברי אדמון, כתובות ק"ח ע"ב) כ"י ס"ר, ר"ת כ"נסת י"שראל ס"מך ר"יבוא לראות, על כן נאמר למשה (שמות ג ה) אל תקרב הלום, כי המקום ר"ל המדריגה אשר אתה עומד עליו כנ"ל, הוא אדמת קדש, והבן.

ל״טעוד ירמוז וירא ה' כי סר לראות (שמות ג ד), על פי המבואר בספרים כי העיקר הוא הגאולה הראשונה ממצרים והגאולה האחרונה העתידה במהרה בימינו, כי כל הגליות היו רק להשלים גלות הראשון, וכל הגאולות בנתיים הוא רק לפי שעה, מה שאין כן גאולה הראשונה ליתן תורה שהיא ניצחית, וגאולה האחרונה ה' ימלוך לעולם ועד (שמות טו יח), והבן. והנה הגלות הוא הפח והמצודה פח יקוש, ועל זה נאמר (תהלים קכד ז) הפח נשבר ואנחנו נמלטנו, ומבואר בספרים (עיין פרקי דר"א פמ"ז) כי הגאולה הראשונה נעשה על ידי אות סמ"ך, כי באה בין אותיות פח ונעשה פסח, ובגאולה האחרונה על ידי הרי"ש כי תבא באותיות פח, ונעשה פרח יציץ ופרח ישראל (ישעיה כז ו), ואז יתוקנו כל הרפ"ח ניצוצין שנפלו בחטאו של אדם הראשון כנודע. ואיתא במדרש רבה (בראשית (ב"ר) פ"ד ה') מים העליונים יתירים על התחתונים שלשים כסוסטאות, ועיין בנזר הקודש שמפרש שים העליון חתום בשם ע"ב, והתחתון בשם מ"ב, צא וחשוב כמה עולה יותר במנין שם ע"ב משם מ"ב, הוי אומר שלשים, ובגאולת מצרים בשעת קריעת ים סוף נתגלה ה' למטה בשם ע"ב, הרמז בפסוק (שמות יד יט-כא) ויסע (שמות יד כ), ויבא, (שמות יד כא) ויט, שהוא בגימטריא חסד, אז תתהפך כחומר חותם, דידוע זרע חומר הוא שלשים סאין היינו שלשים כסוסטאות, ונחתם העליון בשם ע"ב והתחתון בשם מ"ב, והיינו דכתיב (חבקוק ג טו) דרכת בים סוסיך, אז היה בשיעור חומר שהוא שלשים מדות מים רבים התחתונים על העליונים והבן, עד כאן דברי הנזר הקודש. והנה בגאולה האחרונה כימי צאתך מארץ מצרים אראנו נפלאות (מיכה ז טו), ועל פי זה פירשתי (לקמן בפרשת בא ד"ה ומושב) מי שעתיד לרפאות שברו של ים הוא ירפא לך (איכ"ר פ"ב י"ז) והבן, והיינו וירא ה' שבחר ה' (כנ"ל, וכמו שדרשו במדרש (ב"ר ב' ה') וירא אלקים את האור (בראשית א ד) אלו מעשיהם של צדיקים, ור"ל שבחר במעשיהם של צדיקים) כ"י גימטריא שלשים, והיינו שלשים כסוסטאות הנ"ל שהוא משמש בשני הגאולות. וגם ס"ר, ס"מך בגאולה הראשונה ורי"ש בגאולה אחרונה, לראות דהיינו להשגיח על ידן, והבן.

מ׳של נעלך מעל רגליך כי המקום אשר אתה עומד עליו אדמת קדש הוא (שמות ג ה), נראה דכל הנבואה היה להודיע לו שבחן וזכותן של ישראל, כי היה הדור ההוא שפל בעיניו מאד מחמת שראה מה שעושין במצרים, ולא ידע כי הכל הוא מתוך שיעבוד וטירוף, ולא נחשב לחטא כי אנוסים המה (עיין ילקו"ש רמז רל"ד), וכמו שאמר וכי אוציא (שמות ג יא), ופירש רש"י (ד"ה וכי) באיזה זכות, על כן הראה לו ית"ש בזה שאמר לו אדמת קדש הוא שלא חטאו ישראל, על פי אמרם במסכת (זבחים דף מ"א ע"ב) בבבלי, ובירושלמי מסכת תענית פרק ב' (פ"ב ה"א) כי בפר כהן המשיח כתיב (ויקרא ד ה) אל פני פרוכת הקדש, ובפר העלם דבר של ציבור כתיב (ויקרא ד יז) אל פני פרוכת ולא כתיב הקדש, דאם חטא כהן המשיח, עדיין הקדושה במקומה, וכשחטאו הציבור אין הקדושה במקומה, וכמו שהביא הידי משה בשם תורת כהנים אם רובן סרחו אין פמליא שלו קיימת, ור"ל הכי נמי דישראל עיקר הפרי של עולם הזה, ואם חטאו אין קדושה בעולם, עד כאן. ונמצא בזה דהראה השי"ת למשה דיש קדושה באיזה מקום בעולם, הראה לו שלא חטאו דאנוסים המה, והבן.

מ״אאדמת קדש הוא (שמות ג ה). עיין כלי יקר למה במשה נאמר אדמת קדש, וביהושיע (יהושע ה טו) לא נאמר כן אלא קדש סתם ולא אדמת קדש. והנ"ל על פי מה שכתב לעיל כי השי"ת היה חפץ שיהיה למשה גילוי שכינה, כדי שיחיה נצח, וממילא יהיה הגאולה ניצחית ותיקון עולם על ידו. וידוע כי מקום היינו מדריגה כמו שהבאתי לעיל, ועיין בב"ר (פרשה ב' סימן ב') ובנזר הקודש שם, והמבואר דלעתיד יתעלה הארץ יותר משמים, והיינו המקום (ר"ל המדריגה) אשר אתה עומד עליו אדמת קדש, דהאדמה יעשה קדש מה שאין כן ביהושיע, והבן כי נכון הוא בס"ד.

מ״בויסתר משה פניו כי ירא מהביט וגו' (שמות ג ו). ואמרו חז"ל (ברכות דף ז'.) בזכות ויסתר משה פניו מהביט, זכה לתמונת ה' יביט (במדבר יב ח). ובזה פירשתי מאמרם (פרקי דר"א פ"ג) צד צפון לעולם פתוח, ר"ל כלומר מי שמצפין עצמו הכל פתוח לפניו. או יאמר, זה הצדיק שעדיין הוא צפון לעולם הוא פתוח לדבק בו להנות מטובו, והמגיד זלה"ה אמר צד צפון לעולם פתוח, ר"ל בצד המצפין ית"ש עצמו, הוא פתח לצאת ממנו, והבן.

מ״גויאמר משה מי אנכי כי אלך אל פרעה וגו' (שמות ג יא), ויאמר כי אהיה עמך וגו' (שמות ג יב). נ"ל על פי מה שפירשתי (פרשת בראשית (ב ד) בפסוק אלה תולדות השמים והארץ), אמרם כל המתגאה מרבה חמה, על פי הפרשת דרכים (דרך ענוים דרוש י"ד, על הפסוק (ישעיה ב ט) וישח אדם וישפל איש וגו' עיין שם), כי הענוה מורה על שנבראת העולם ברחמים, וההיפך בהיפך, עיין שם. ועל פי זה מבואר כי משה אמר מי אנכי, כי היה שפל מאד בעיניו ואינו ראוי לשליחות, וכי אוציא פירש רש"י (ד"ה וכי) באיזה זכות. והשיב לו השי"ת כי אהיה עמך, ואשכון את דכא (ישעיה נז טו), וזה לך האות על העתיד שאהיה עמך, כי אני מתנהג בענוה מה שאתה רואה עכשיו כי אנכי שלחתיך וגו', ומה שאתה שואל באיזה זכות וזה לך האות כי אנכי שלחתיך, מזה יובן שנברא העולם ברחמים. ועוד וזה לך האות כי אנכי שלחתיך, הוי אות על שתעבדון את האלקים כפירוש רש"י (ד"ה ויאמר) שתקבלו התורה על ההר הזה דייקא, כאמרם (סוטה ה' ע"א) שהוא הנמוך שבהרים, והבן.

מ״דויאמר משה הנה אנכי בא אל בני ישראל וגו' ואמרו לי מה שמו מה אומר אליהם (שמות ג יג), ויאמר אלקים אל משה אהיה אשר אהיה ויאמר כה תאמר אל בני ישראל אהיה שלחני אליכם (שמות ג יד), ויאמר עוד אלקים אל משה כה תאמר אל בני ישראל וגו' זה שמי לעולם וזה זכרי לדור דור (שמות ג טו). וקשה טובא. (א), וכי משה שהיה אז בן שמונים שנה עדיין לא ידע שם ה', והלא עמרם אביו זקן ויושב בישיבה היה כאמרם ז"ל בגמרא (יומא כ"ח ע"ב), וגם הלא כבר הרג המצרי בשם המפורש, כמו שדרשו חז"ל (שמו"ר א' ל') בפסוק (שמות ב יד) הלהרגני אתה אומר וגו', ואיך לא ידע שם הפשוט. (ב), מה זה שהשיב לו ית"ש על זה אהיה אשר אהיה, היה לו ית' לומר למשה שיאמר להם ה' שמו, שם הנהוג בכל. (ג), מה שכפל השם אהיה, ודברי רז"ל (ברכות ט' ע"ב) ידועים ודברי תורה כפטיש יפוצץ סלע. (ד), מה שחזר ואמר אמירה אחרת כה תאמר אהיה וגו'. (ה), מה שחזר ואמר עוד כה תאמר וגו' זה שמי לעולם, ופירשו רז"ל (פסחים דף נ'.) לא כשאני נכתב אני נקרא וכו', מה שייכות יש לידיעה זו לכאן.

מ״הוכדי ליישב כל הנ"ל, נ"ל כי משה בעצמו היה רצונו לידע אם הגאולה שלו יהיה הגאולה האמיתית, ויבער רוח הטומאה מן הארץ ויהיה ה' אחד ושמו אחד כמו שיהיה לעתיד, וכמו שדרשו חז"ל (פסחים דף נו"ן) אמר הקב"ה בעולם הזה לא כשאני נכתב וכו', אבל לעתיד וכו'. או לא יהיה גאולה רק לשעתו, ועדיין לא יבער רוח הטומאה מן הארץ, והשם עדיין לא יקרא ככתיבתו, וידע שגם בני ישראל דייקא היינו הבני עליה ישתוקקו לידיו דבר זה. והנה מגודל ענותנותו לא נשאו לבו לבקש הדבר עבור עצמו, רק ביקש עבור ישראל שישאלו מה ישיבם, והנה דעת לנבון נקל שאם אנחנו מי מאתנו שמצפה לישועה כראוי, יש לו כאב לב מאד מאד מהמשכת הגלות, על אחת כמה וכמה אוהב נאמן לה' ולישראל עמו כמשה, שבעת שמקוה שיתקדש שמו ית' בכל העולמות לעדי עד ולנצח נצחים, וקרן ישראל יתרומם ויתנשא לעולם ולעלמי עלמיא ולא יוסיפו לדאבה עוד ולא יוסיף להגלותם, שאין לשער ולהעריך גודל שמחת הקווי הלזו, ואם באותו עת יבא המגיד ויגיד פתאום שלא יתקדש עדיין שמו לעדי עד, ועוד בעוה"ר יתחלל שמו זמן זמנים טובא ועוד יאמרו בעמים איה אלקיהם, וישראל (יגאלו) [יגלו] בראש גולים ויסבלו רעות רבות וצרות צרורות מר ממות זמן רב מאד, אין בשורה רעה גדולה מזו לצדיק כזה, ועל פי הטבע בשורה כזו פתאומיות משמחה ליגון, תתעטף נפשו של הצדיק ויפרח כרגע אם לא על פי נס. והנה דרך העולם בהודעה כזו, שלא להגיד את כל ונוכחת עד זיבולא בתרייתא תיכף ומיד, כי יחרד פתאום מאד, רק מרמזין לו ברמז מעט שיבין וירגיש קצת, ויהיה כמסתפק מחריד ואין מחריד, ואחר כך כשבא לידי חרדה קצת, מרמזין לו ברמז יותר מבואר, ואחר כך מפרשין לו באר היטב. וכך עשה השי"ת ברוב רחמיו וחסדיו עם משה עבדו נאמן ביתו כמו שאבאר, ונקדים עוד המבואר בפי חכמי אמת כי השמירה שלא יגעו החיצונים באיזה דבר קדושה, הוא על פי שלשה בחינות אהיה דאלפי"ן, אהיה דההי"ן, אהיה דיודי"ן, דהיינו אהיה קמ"ג, אהיה קנ"א, אהיה קס"א, בגימטריא חותם עם הכולל, עד כאן. וידוע דבעת שעדיין לא נבער רוח הטומאה מן הארץ, צריך לשמירה בחותם הק' הנ"ל, אבל כשיבער רוח הטומאה וסטרא דמסאבותא, שוב אין שטן ואין פגע רע ואין צורך לשמירה. ועל פי זה יתבארו הפסוקים שאמר משה ואמרו לי מה שמו, ר"ל האיך הוא עתה שמו אם נקרא ככתיבתו או כקריאתו, אם יהיה הגאולה שלימה ונצחית ראוי שיקרא ככתיבתו מה אומר אליהם, כי גם אני איני יודע הדבר. והשיב לו ית"ש אהיה אשר אהיה, ר"ל שעדיין צריך לבחינת אהיה שהוא החותם לשמירה, וממילא יובן דעוד יהיה גלות. ואמר רק שני פעמים אהיה ולא שלשה פעמים, כדי שלא יהיה הרמז נגלה כל כך ולא יצטער צער גדול פתאום, ועל כן הרגיש משה קצת כמסתפק שלא נחלט בלבו שבודאי כונת השי"ת לשמירה, הואיל ולא אמר עוד אהיה אחד, דלשמירה צריך השלשה בחינות, ומכל מקום הרגיש קצת הואיל ואמר שני פעמים, אגלי יאמר עוד אחד כאשר היה באמת, והיה כמרגיש ואינו מרגיש מסתפק בבירור כוונת תשובתו ית"ש, והיה מצטער ואינו מצטער חרד ואינו חרד עומד בתמהון. אז אמר השי"ת אעירה אחרת כה תאמר וגו' ואמר עוד פעם אחד אהיה, כדי שישלמו כל השלשה בחינות של אהיה לשמירה, ואז הרגיש משה והבין לגמרי, וממילא מובן דעדיין לא יקרא ככתיבתו, ואז פירש לו השי"ת לגמרי ואמר עוד אמירה אחרת כה תאמר וגו' זה שמי לעלם וגו', דהיינו לא כשאני נכתב נקרא וכו' כמו שדרשו רז"ל, וכמו שפירש רש"י (ד"ה זה) העלימהו שלא יקרא ככתבו, ואף שנודע לו ברמז, אף על פי כן אמר לו בפירוש כי אין סומכין בדבר גדול כזה הנוהג לדורות ההוגה את השם באותיותיו וכו', על רמז מועט, והבן כי נכון הוא.

מ״ואהיה אשר אהיה (שמות ג יד). עיין מהר"י אברבנאל ובעקרים שפירשו המצוי באשר אני נמצא, ולי נראה גם כן על דרך שפירשתי (ישעיה נא יב) אנכי אנכי הוא מנחמכם, על פי דברי הרמב"ם (הל' יסוה"ת פ"ב ה"י) כי בכל מה שיתאר השי"ת, אין בו נוסף על מהותו, רק הוא, וחייו, ורצונו, וחכמתו ודעתו, וחסדיו ורחמיו, הכל אחד בתכלית האחדות, ואם כן אין ליתן לרחמיו וחסדיו גבול וסוף ח"ו, כי הוא אין לו סוף ב"ה. וז"ש אנכי, רק אנכי ואין בי נוסף על מהותי, ענין זה הוא מנחמכם, כי מזה נראה שלא כלו רחמיו וחסדיו אשר החל להראות לעם קרובו וכמו שיבואר במקום אחר בארוכה. ועל דרך זה אמר אהיה אשר אהיה, ואין בי נוסף על מהותי, והבן.

מ״זזה שמי לעולם וזה זכרי לדור דור (שמות ג טו). כבר פירשו (פסחים נ' ע"א) לעלם כתיב, לומר העלימהו שלא יקרא ככתבו, וזה דרך רמז. ולי נראה דהרמז יוצא מהפשוטו, דידוע דהויה ב"ה מורה על נצחית היה הוה ויהיה אף בלא בריאה, ואדני מורה על אדנות, והיינו כשיש בריאה ומציאות, והבן. והיינו זה שמי לעלם, דהיינו דזה המורה על נצחית הוא שמי העצמי, וזה זכרי לדור דור, שם המורה על דור ודור וממשלתו דהיינו אדני, דהוא בזמן דאיכא דורות דוקא הוא זכרי, והבן. ועל דרך זה פירשתי ברוך שם כבור מלכותו לעולם ועד, על פי מ"ש (חבקוק ב' כ') וה' בהיכל קדשו, וכתבו המפרשים המקובלים שהיכל של הויה הוא אדני, כי היכל בגימטריא אדני, והנה זה קשה להבין לאיש משכיל, שאינו דבר גשם ישכון בתוך דבר. ונ"ל דהידוע דהויה מורה על עצמותו ב"ה היה הוה ויהיה, ואדני מורה על פעולותיו ית' שהוא אדון הכל, ועצמותו ית' אינו מושג לא בעליונים ומכל שכן בתחתונים, ואין בו שום תפיסה כלל להשיג רק על פי פעולותיו ית', ואם כן הויה שהוא עצמותו שוכן בתוך היכלו אדנ"י, פירוש שמתוך אדני יושג לנו הויה, ונכון. ואם כן שם הויה מורה על עצמותו, ושם אדני מורה על מלכותו וממשלתו, וזה פירוש ברוך שם כבוד מלכותו, דהיינו שם אדני שהוא מורה על כבוד מלכותו, הוא ברוך לעולם ועד כמ"ש וזה זכרי לדור דור, אבל הויה ב"ש זה שמי לעלם, ודוק.

מ״חועל פי זה נ"ל לפרש מה שאומרים לשם יחוד קוב"ה ושכינתיה. כי ידוע דקב"ה היינו הויה ב"ה, ושכינתיה היינו אדני, וזה מבואר על פי מ"ש לעיל. וידוע דמעשים טובים שלנו, מוסיפין כח בפמליא של מעלה לעשות פעולות ניסים וגבורות שידעו הכל שה' אחד. והיינו שאנו מיחדים קב"ה ושכינתיה, דהיינו שיתקדש שמו ברבים להראות גדלו לכל, שיהיה הויה ניכר מתוך אדני היינו מתוך ממשלתו, (ועל פי זה תבין גלות השכינה בעוה"ר שעושה עצמו כגבור לא יוכל להושיע, אבל עצמותו לא ישתנה). ועל פי זה תבין מ"ש בזוהר (ח"ג ע"ב ע"א) אורייתא וקב"ה ושכינתיה כולא חד, לפי שגם על ידי התורה נתגלה עצמותו ודוק היטב, ועל ידי זה תבין עוד הרבה, וכבשים ללבושך. (ב) עוד יש לפרש זה שמי לעלם (שמות ג טו). ר"ל בעת שיהיה הניצחית כי יבולע המות לנצח ויהיה קיימין לעולם, מה קדוש לעולם קיים, אף צדיקים לעולם קיימין (עיין סנהדרין צ"ב ע"א), אז שם יקרא ככתיבתו, וזה זכרי באדני לדור דור, כל זמן שהוא דור הולך ודור בא, והבן.

מ״ט(ג) ועוד יש לפרש זה שמי לעלם וזה זכרי לדור דור (שמות ג טו). כי יד על כס יה (שמות יז טז). והענין היא כי ידוע שרצונו ית"ש שיהיה גילוי שלו סיבה ומקור לכל הבריאה, וגם לקיום והנהגה, וידוע דאית רעין דלא מתפרשין תדיר, ואינון אבא אמא חכמה ובינה דלעילא שהם הסיבה והמקור, שאלו ח"ו הוויין מתפרשין, היה חוזר העולם לתהו ובהו, על כן הם מתייחדין בלא מעשה תחתונים. אך הרווחת העולם וששונו תולה בהתקשר אבא אמא בזעיר אנפין וזעיר אנפין בנוקביה, וזה תולה במעשה התחתונים שבכל דור שצריכין לעורר ולהזכיר כביכול. וידוע דיו"ד אב"א ה"א אמא, על כן זה לא יחסר. אך ו"ה שהיא זעיר אנפין ונוקביה, תולה בהתקשרות על ידי מעשה התחתונים, והבן. ועל כן אמרו רז"ל (עירובין דף י"ח ע"ב) די לעולם שישתמש בשתי אותיות, היינו שהקיום מתקיים רק בהן, כי סיבת הבריאה היא סיבת הקיום, ונאמר (ישעיה כ"ו (כו) ד') כי ביה ה' צור עולמים, אך הרווחה וששונו וביטול יגונו, תולה בתרין אתוון תנינין. והיינו זה שמי כמו שדרשו (זוהר ח"א כ"ד ע"א) י"ה עם שמ"י שס"ה, לעולם כי לא יחסר. וגם יש לפרש לעולם, בשביל העולם שלא יחרב, ושני הפירושים אמת. וזה זכרי, וה' עם זכר"י רמ"ח, והיינו וזה זכרי כי ו"ה צריכין להזכיר כביכול ולעורר לדור דור, ר"ל בכל דור ודור, והבן כי נכון הוא בס"ד.

נ׳(ד) עוד יתבאר זה שמי לעלם וזה זכרי לדור דור (שמות ג טו). ומה דדרשו (זוהר ח"א כ"ד ו"א) י"ה עם שמי שס"ה, וה' עם זכרי רמ"ח. וגם מה דדרשו (פסחים נ' ע"א) לעולם, לעלם כתיב. על פי הקדמה דהנה מצוה היא כשם המצוה כביכול, כי שני אותיות האחרונות של השם הקדוש, הם בתיבת מצ"ו"ה בגלוי, ומ"צ הוא בא"ת ב"ש י"ה, והבן. ונ"ל שהטעם שו"ה הוא בגלוי, וי"ה באתכסיא וברמיזא, הוא משו"ם די"ה רומז ללא תעשין י"ה עם שמי, לכך באתכסיא להחליש כח העונש. ו"ה עם זכרי רומז על רמ"ח מצות עשין, הוא בגלוי ו"ה להגדיל כח השכר לעדי עד ולנצח נצחים, ואם היה שם י"ה גם כן בגלוי, היה כליה לרשעים לא מרפא לנצח ח"ו. והיינו (מלאכי ג' ו') אני ה' לא שניתי, ר"ל אני לא שניתי השם לכתוב מ"צ בא"ת ב"ש, רק משום ואתם בני יעקב לא כליתם, והבן. והיינו זה שמי לעלם, ר"ל דשמי מורה על נצחית, לכך זה שמו דרומז י"ה עם שמי על מצות לא תעשין לעלם, ולכתוב מ"צ במקומו בהעלם בא"ת ב"ש, ואם כן הקרי והכתיב בקנה אחד עולין. וזה זכרי ו"ה עם זכרי דרומז על מצות עשין, הוא זכרי לדור דור שמזכירין אותו בה בגלוי, והבן, ועל פי זה יש לפרש (תהלים קיט צו) לכל תכלה ראיתי קץ, היינו שהעונש יש לו סוף, על כן רחבה מצותך מאד, כי מ"צ הוא מספר גדול ורחב, מה שאין כן י"ה הוא מספר מועט, והבן זה.

נ״אויאמר אליו ה' מזה בידך ויאמר מטה וגו' (שמות ד ב), וישליכהו ארצה (שמות ד ג), ויאמר ה' וגו' שלח ידך וגו' ויהי למטה בכפו (שמות ד ד). הנה צריך להבין מה שרימז לו בזה. ועוד יש לדקדק הלא באמרו ויחזק בו ויהי למטה די, ובכפו למה לי. והנ"ל על פי מ"ש לעיל שהשי"ת היה חפץ שיהיה למשה גילוי שכינה, למען יחיה לנצח וממילא יהיו ישראל נושעים על ידו תשועת עולמים וגאולה ניצחית, ויוגמר התיקון עולם כאשר יהיה לעתיד. אך מכח שהסתיר משה פניו מהביט, שוב היה מוכרח להסתלק מהעולם, ולכך הגאולה שנעשה על ידו איננו נצחי ולא היה עוד תיקון העולם, (וכן כתב בעל הטורים לפרש המסורה ויסתר משה פניו (שמות ג ו), ויסתר עמל מעיני (איוב ג י). שאלו היה מביט בזיו השכינה והיה מבקש רחמים על ישראל, לא היו גולים יותר, עד כאן דבריו עיין שם). והנה הסתרת הפנים היה מסתמא בידיו, כמו שאנו מסתירין בשעת קריאת שמע בקריאת פסוק ראשון. והנה בזוהר (זוהר ח"ב כ"ח ע"א) איתא אהא דכתיב (שמות ז ט) ואמרת אל אהרן קח את מטך והשלך וגו' יהי לתנין, איתא דהמטה הנהפך לתנין הוא ראיה לתחית המתים, דאם עץ יבש נהפך לבריה, גופים שהיה בהם רוחות ונשמות קדושות על אחת כמה וכמה, עד כאן. והיינו שרומז כאן למשה מתחלה המטה היה לנחש, להורות שכמו כן היה ראוי להיות תחיית המתים, ואחר כך ויהי למטה, דר"ל עץ יבש ולא בריה, רומז על העדר התחיה עדיין, בכפו על ידי כפו שהסתיר פניו בו, והבן.

נ״בוהיה אם לא יאמינו גם לשני האותות וגו' (שמות ד ט). ר"ל דשמא יחשבו דהוא מעשה כשפים, ולקחת ממימי היאור וגו' והיה לדם ואז יאמינו, דבמים כשפים אינם מצליחין כמבואר בגמרא דבודקין במים, וק"ל.

נ״גהלא אהרן אחיך וגו' הנה הוא יוצא לקראתך וראך ושמח בלבו (שמות ד יד). והנה תיבת וראך הוא שפת יתר לגמרי, והיה די לומר הנה הוא יוצא לקראתך ושמח בלבו כפירוש רש"י (ד"ה וראך) לא כשאתה סובר וכו'. והנ"ל על פי מ"ש (בפרשת ויגש בפסוק (בראשית מה כז) וירא את העגלות), לפרש מה שאמר יעקב רב עוד יוסף בני חי אלכה ואראנו וגו' (בראשית מה כח). כי מתחלה היה יעקב דואג ובוכה ממה נפשך, אם מת יש לבכות על מיתתו, ואם חי הוא זו קשה מן הראשונה, כי ח"ו נטמע בין האומות ונעשה רשע ובחייו קרוי מת. וכיון שהשבטים אמרו לו עוד יוסף חי (בראשית מה כו), כלומר שהוא צדיק, על כן אמר רב עוד יוסף בני חי, כפירוש המדרש (ב"ר צ"ד ג') רב כחו של יוסף בני שעומד בצדקו אף שהיה במצרים שטופי זימה וערות הארץ, ולכך אלכה ואראנו, כי זולת זה היה אסור לראותו דאסור להסתכל בדמות רשע (מגילה כ"ח ע"א), וז"ש אחר כך (בראשית מח יא) ראה פניך לא פיללתי, ר"ל שיהיה מותר לראות פניך, והנה הראה אותי אלקים גם את זרעך כי הם כשרים וצדיקים. והנה גם אהרן דאג על משה כמו כן, כי במצרים היו שבט לוי עובדי השי"ת כי לא שיעבדו בהם, ומשה ברח בקטנותו והיה משוקע בין אומות ע"א לבדו עד שנעשה בן שמונים (עיין), וחישב אהרן שבודאי החמיץ ושוב לא יראה פניו אף אם יבא בשום פעם, כי יהיה אסור לראותו, אבל כשבושר שילך לקראתו, ידע שהוא צדיק ויוכל לראותו, והיינו וראך ושמח על ידי זה שיוכל לראותך, והבן. ויתכן דמשה שהיה עניו מאד מכל האדם אשר על פני האדמה (במדבר יב ג), דהיינו שהיה מאמת בדעתו שהוא גרוע מהכל, ואם היה לו בחינה הזאת אחר שנעשה על ידו כל כך אותות ומופתים, ודבר השי"ת עמו פנים אל פנים, וניתנה התורה על ידו ונבחר מעם הנבחר, על אחת כמה וכמה קודם לזה שהיה לו ענוה זו, על כן יתכן שגם אז נדמה למשה שהוא גרוע ח"ו מהכל, ואף שראה שהשי"ת רצה לשלחו, חשב שזה מעלות השי"ת שמשרה שכינתו על השפל והגרוע מהכל, כמו שהשרה שכינתו על סנה (עיין שמו"ר פ"ב ה'). או שחשב בהדי כבשי דרחמנא שבחר דוקא בי למה לי, כי מי יוכל לעמוד בסוד ה', ומכל מקום חשב שהוא גרוע מהכל, וזה היה אחד מהטעמים שסירב בשליחות, שהיה בוש מאהרן אחיו שידע שהוא צדיק ונביא, וחישב שהוא לא ירצה להסתכל בו, על כן הבטיחו השי"ת וראך ושמח בלבו, ר"ל שיתן עוד שמחה בלבו ממה שיראה אותך, והבן.

נ״דויאמר ה' אל משה במדין לך שוב מצרים כי מתו כל האנשים המבקשים את נפשיך וגו' (שמות ד יט). ואיתא בנדרים (דף ס"ד ע"ב) דהאי מתו, היינו שירדו מנכסיהן (וכן הוא דף ז' ע"ב), וכתב הר"ן שם דעל כרחך לא מתו ממש, דכל היכי דכתיב ניצים ונצבים אינן אלא דתן ואבירם (נדרים ס"ד ע"ב), ואינהו הוי במחלקותו של קרח, אלא מפני שהענו אמר כי מתו, וליכא למימר שהיו מצורעין, דהא כתיב (במדבר טז כז) יצאו נצבים וגו', (דברים יא ו) בקרב כל ישראל, ואם היו מצורעין היו משולחין מן המחנה, וליכא למימר שנתרפאו במתן תורה (במ"ר פ"ז א'), דהא איתא (במ"ר פ"ז א') שחזרו למומן במעשה העגל, עד כאן דבריו. וכן כתב הרא"ש וכן כתבו התוספת בע"ז (ה' ע"א, ד"ה אלא), והקשה בשאילת שלום על השאילתות פרשת מצורע בשם מהר"ש סקוטי, הא איתא במשנה דנגעים (פ"ז מ"א) אלו בהרות טהורות, שהיו בו קודם מתן תורה, ואם כן אף אם היו מצורעים בעודם במצרים, אפילו הכי במעשה דקרח שהיא לאחר מתן תורה, אין צריך שילוח. והנה בשאילת שלום רצה לומר דהא כל המומין נתרפאו במתן תורה, אך כשחטאו בעגל חזרו, ואם כן הוי נגע חדשה. אך דחי לה, דאם כן האי דינא דמתניתין היכי משכחת לה, הא נתרפאו בשעת מתן תורה ומה שחזרה הוי נגע חדשה, אלא על כרחך צריך לומר דאין דין נגע חדשה לאלו שחזרו, ואם כן הדרא קושיא לדוכתיה.

נ״הונ"ל לישב הכל, דבאמת אם נסתלקה מכל וכל ואחר כך חזרה, ודאי דיש לה דין נגע חדשה, ולא מסתבר כלל לומר שיהיה לה דין נגע הישנה, רק האי דמתניתין ודאי משכחת שפיר, דהא ידוע דיסורין באים על עון כמבואר (במסכת ברכות דף ה' ע"א) אם רואה שיסורין באים עליו יפשפש במעשיו, ובשבת (דף נ"ה ע"א) דיש יסורין של אהבה, פירש רש"י (ד"ה יסורין) דהקב"ה מיסרן בלא שום עון כדי להרבות שכרן לעולם הבא. והנה מסתבר דמה שבא מחמת עון, נתרפא במתן תורה דאז נמחל הכל, אבל מה שהוא מחמת אהבה, מהיכי תיתי יגרע אהבתו ויתרפא, וזה נכון. והנה איתא במסכת ברכות (שם (ה') ע"ב) אמר ר' יוחנן נגעים ובנים אינם יסורין של אהבה, ומקשה עליו והא אמר ר' יוחנן כל מי שיש בו אחד מד' מראות נגעים, אינן אלא מזבח כפרה וכו'. ואיבעית אימא הא לן והא להו, ופירשו רש"י (ד"ה הא) ותוספת (ד"ה הא) דלבני ארץ ישראל שטעון שילוח, לא הוי יסורין של אהבה, ובבבל שאין טעון שילוח הוי יסורין של אהבה ודאי, אם כן לפי זה לא נתרפאו, ושייך שפיר דינא דמתניתין. ונ"ל ברור שזה הטעם שאמרה תורה (ויקרא יג ב) אדם כי יהיה בעור בשרו, ולא שכבר היה קודם מתן תורה, דהיינו שהנגע בא אז מחמת אהבה, על כן לא יתכן שיטמא. ונחזור לענינינו דלכך לא נתרפאו, משום דהם נתהוו וקיימין על ידי אהבה, אם כן לפי זה בדתן ואבירם אם נימא דנצטרעו, ודאי לא מחמת אהבה היה דהא רשעים הם, רק היה כדי שלא יוכלו לבא אל המלך להלשין על משה דאין מצורע בא לפני המלך, אם כן הם ודאי נתרפאו במתן תורה, וכשחטאו בעגל חזרו, אם כן הוי נגע חדשה, ואיך אמר אחר כך בקרב כל ישראל, ושפיר כתב הר"ן, כנ"ל ברור.

נ״ועוד שם בנדרים (ס"ד ע"א) ועוד אמר ר' אליעזר פותחין בנולד, וחכמים אומרים וכו'. ושם (נדרים ס"ד) ע"ב מאי טעמא דרבי אליעזר, אמר ר' חסדא דאמר קרא כי מתו כל האנשים המבקשים וגו', והא מיתה דנולד היא, מכאן שפותחין בנולד. ורבנן מאי טעמייהו קסברו הנך מי מייתי וכו', אלא ירדו מנכסיהן, פירש רש"י (ד"ה כי) לפי שנדר משה ליתרו שלא לשוב מצרימה בשביל אותן האנשים המבקשים את נפשך, ופתח לו המקום בכך לך שוב מצרים ומותר לך כדין שבשביל אותן שנדרת כבר מתים הם. ורבנן דלא ס"ל פותחין בנולד, אמרי לך ההוא לאו נולד הוא, אלא ירדו מנכסיהן והיינו כי מתו, דהכי קאמר רחמנא הנך כבר מתו באותה שעה קודם שנדרת ולא הוי נולד, עד כאן לשון רש"י. וקשה דאף אם מפרש מיתה ממש, הוי יכול לומר שכבר מתו באותה שעה קודם שנדרת. ונראה דמשום הכי פירש הר"ן והרא"ש ז"ל דעוני לאו נולד הוא, משום דמצוי, ובנולד כי האי מודי רבנן, וכן כתבו התוספת (ד"ה אלא). ואם כן אתי שפיר דהפירוש הוא שהענו אחר כך, ומיהו קשה באמת דאמר ר' אליעזר אף דהיה מיתה ממש, מכל מקום מנ"ל דמתו אחר הנדר. וגם למה לא תירץ הגמרא כן לרבנן. ונראה דלא קשה מידי, דהא אמר לקמן (נדרים ס"ה ע"א) הנודר הנאה מחבירו, אין מתירין לו אלא בפניו, מנא הני מילי אמר ר' נחמן דכתיב ויאמר ה' אל משה במדין לך שוב מצרים, אמר לו במדין נדרת, לך והתר נדרך במדין, עד כאן. ואי כבר מתו קודם הנדר, אין צריכין התרה כלל, כמו דאמרינן שם (נדרים ס"ה ע"א) בסוף העמוד ר' יוחנן אמר כבר מת וכבר עשה תשובה, עיין שם בפירוש הרא"ש והר"ן דנדר בטעות הוי. ומיהו ק"ל הפירוש רש"י דפירש כבר מתו, אם כן אין צריך התרה כלל. ונראה דהא הובא בר"ן טעם אחר אהא דמודר הנאה מחבירו דצריך התרה בפני חבירו מפני חשד, כלומר שחבירו לא ידע מהיתירו, וכשהוא נהנה ממנו יחשדהו שהוא עובר על נדרו, עד כאן לשון הר"ן. ונראה שלפי טעם זה אף במקום דלא צריך התרה כלל, צריך להודיע לו שטעות היה דאף על פי כן יחשדהו, ואם כן לא קשיא אהא דאמר במדין נדרת וכו', אבל לקמן בר' יוחנן לא שייך שם בפניו כלל, ולא חשד כלל, ודוק.

נ״זעוד שם (נדרים דף ס"ה ע"א) המודר הנאה מחבירו אין מתירין לו אלא בפניו. הנה הרשב"א הוכיח בשם ר"ת ז"ל, דדוקא לכתחילה צריך בפניו, אבל בדיעבד אם התירו שלא בפניו מותר, דאם לא כן מאי פריך הגמרא בגיטין (דף ל"ה ע"ב) וליחוש דילמא אזלא גבי חכם ושרי לה, ואי דיעבד נמי לא, כי אזלא לגבי חכם מאי הוי, הא צריך להתיר בפני היתומים, עד כאן. והרמ"א בשו"ע יור"ד סי' רכ"ח סעיף א' בהג"ה בשם הרשב"א בשם הר"ת, דנדר על דעת רבים דאמרינן אין לו התרה, היינו לכתחילה, אבל בדיעבד אם התירו הותר, עד כאן לשון רמ"א. ועיין בש"ך ס"ק ס' דהקשה מהרשב"א דמתרץ בשם ר"ת שהבאתי כאן, דהא דמקשה דילמא אזיל לגבי חכם ושרי לה, דהיינו לענין דיעבד, אבל לכתחילה אין מתירין לו אלא בפניו, אם כן מוכח דעל דעת רבים אפילו בדיעבד לא מהני התרה, דהא משני התם דמדרינן לה על דעת רבים, עכ"ל הש"ך ז"ל, ובאמת קושיא חזקה היא הביאו הפני יהושע שם בגיטין.

נ״חוכדי ליישב זה נעתיק לשון הגמרא שם בגיטין, התקין ר' גמליאל שתהיה נודרת ליתומים וכו', אמר רב הונא לא שנא אלא בשלא ניסת, אבל ניסת אין מדירין אותה, מ"ט דמיפר לה בעל, ופריך וניחוש דילמא אזלא לגבי חכם ושרי לה, ומשני קסבר צריך לפרוט את הנדר, ורב נחמן אמר אפילו ניסת נמי, ניסת ודאי מיפר לה בעל, דמדרינן לה ברבים. איבעיא להו צריך לפרוט את הנדר או אינו צריך, רב נחמן אמר אינו צריך, ומקשה הגמרא תנן הנושא נשים בעבירה נודר ועובר יורד ומגרש, ואי אמרת אינו צריך לפרוט את הנדר ניחוש דילמא אזיל לגבי חכם ושרי לה, ומשני דמדרינן ליה על דעת רבים, עכ"ל הסוגיא. והנה התוספת שם הקשו שלשה קושיות. (א), בד"ה אבל, דמאי פריך ארב הונא וניחוש דילמא אזלא לגבי חכם וכו', לשני דמדרי לה על דעת רבים, דהא אמימר אמר דכולי עלמא מודי דאין לו הפרה. (ב), ד"ה וליחוש, דבלא רב הונא נמי הוי מצי למפרך אמתניתין. (ג), ד"ה תנן הנושא נשים וכו', דמצי למיפרך ממתני דהכא.

נ״טונראה לתרץ כל זה בחדא מחתא, בהקדים דברי התוס' בד"ה אבל ניסת וכו', ואם תאמר וידירה שלא תאכל כבר זה אם נהנית משל בעלה, ותאכל לאלתר בפנינו. וכן קשה בסמוך דפריך וליחוש דילמא אזלא לגבי חכם וכו', ולר' אליעזר דאמר דיכול להפר הבעל כל הנדרים שעתידה לידור אתי שפיר, אבל לשאר תנאים קשה. וי"ל שאינה חוששת אלא בנדר שעל ידו היא עומדת באיסור כל ימיה, עכ"ל התוספת. ונקדים עוד מה שכתב המהר"ם שי"ף דרב נחמן לא סבר האי חילוקא דמחלק התוספת, והא דאמר דמדרינן לה ברבים, ולא אמר דמדרינן על ככר זה כקושית התוספת, היינו משום דתירוצו עולה אף לר' אליעזר, עכ"ל. והשתא מיושב קושית התוספת הראשונה הא דלא משני אמר רב הונא דמדרינן לה על דעת רבים, וגם קושית הש"ך הנ"ל, דבאמת יכילנא למימר דאף דבדיעבד בנדר על דעת רבים מופר, מכל מקום כיון דלכתחילה אסור להתיר, סגי בהכי ולא חשדינן, רק דקושית הש"ך הוא מכח מאי דמקשה דילמא אזלא לגבי חכם ושרי לה, היינו בדיעבד דלכתחילה אין מתירין אלא בפניו כמפורש בדבריו. אבל לא קשה מידי, (דא"ר) [דאר'] הונא פריך שפיר, כיון דס"ל שאינה חוששת אלא בנדר שעל ידו היא עומדת באיסור כל ימיה, אבל לא באיסור לפי שעה כמ"ש התוספת, אם כן כיון דבדיעבד מותר, אם כן לא עבד איסורא אלא לפי שעה דלכתחילה אין להתיר, ואם כן אינה חוששת בכהאי גוונא, אבל רב נחמן דלא מחלק כך משני שפיר כמ"ש, ותמיה לי אש"ך ז"ל והפני יהושע דלא הרגישו בזה. ועכשיו מתורץ קושית התוספת הא דמקשה על ר' הונא, ולא מקשה בסתמא על המתניתין, דאמתניתין לא קשיא דהא לכתחילה צריך להתיר בפניו, אבל אר' הונא פריך שפיר כמ"ש. וגם קושיא הג' של התוס', דממתניתין דהכא לא קשיא על רב נחמן, דהא אין מתירין אלא בפניו, אבל אמתניתין דהתם לא שייך האי תירוצא, מקשה שפיר. ועל זה משני דמדרינן לה על דעת רבים, כיון דאין לו התרה לכתחילה תו לא חשדינן ליה להתיר מה דאסור לכתחילה, אף על גב דחשוד לישא נשים בעבירה, לא חשוד אאיסור נדרים, אבל ארב הונא דאיהו על כרחך סובר דאינה חוששת אאיסור שאינו אלא לפי שעה כמ"ש התוספת, לא מצי לשנוי דנדרה על דעת רבים, כיון דבדיעבד יש לו הפרה וכמ"ש, ואם כן לא מבעיא דתיובתא ליכא, אדרבה כעין סייעתא איכא וכדאמרן, ודוק היטב.

ס׳ואמרת אל פרעה כה אמר ה' בני בכורי ישראל (שמות ד כב), ואומר אליך שלח את בני ויעבדני ותמאן לשלחו הנה אנכי הורג את בנך בכורך (שמות ד כג). ויש לדקדק טובא. (א), להבין מפני מה פתח במכות בכורות, הלא היא האחרונה ועיין פירוש רש"י (ד"ה בני). (ב), מה שאמר בני בכורי ישראל, למה זה לענין התראה. (ג), מה דאמר ואומר אליך שלח את בני ותמאן וגו', היה ראוי לומר שלח את בני וגו', ואם מאן אתה וגו' הנה אנכי הורג וגו'. (ד), יש להבין למה לא נאמר בכל המכות בהתראה והפליתי את עמי רק בערוב (שמות ח יח), ודבר (שמות ט ד), ומכת בכורות (שמות יא ז), אף דבאמת כל המכות לא היו בישראל. (ה), ועוד דבאמת מה זה לענין ההתראה דבישראל לא יהיו המכה. והנ"ל בהקדים לבאר המדרש (ילקו"ש רמז רל"ד) והמים להם חמה (שמות יד כט), חמה כתיב, שנתמלא עליהם הים חמה להטביען מיד אותה חמה שנתמלא על ישראל החזירו על מצרים, הדה"ד (שמות יד כח) וישובו המים ששבו מישראל על מצרים. דזה תמוה וכי יעביד הקב"ה דינא בלא דינא ח"ו, דחימה של ישראל יהיה על מצרים, הלא די להם בשלהם ואל אמונה ואין עול. אבל יובן כפשוטו, על פי מדרש אחר (שם) שטען השר של מצרים מה נשתנו אלו מאלו הללו עובדי עבודה זרה והללו עובדי עבודה זרה, והשיב ית' אתה דן שוגג כמזיד ואונס כרצון, כלום עבדו אלא מתוך שיעבוד וכו'. וידוע מ"ש השל"ה הק' הפסוק (דברים כו ו) וירעו אותנו המצרים וגו', שעשו אותנו רעים וחטאים. ועל פי זה יבא על נכון המדרש הנ"ל אותה חמה החזיר על מצרים, כי הם הגורמים וישראל אנוסים.

ס״אובאופן אחר נ"ל, על פי המבואר בספרים שהיה מההכרח להוציאם אז ממצרים, שאלמלי היה נשארו שם עוד היו נשקעים ח"ו, כדכתיב (שמות יב לט) ולא יכלו להתמהמה. והנה לכאורה אינו מובן דמשום דלא יכלו להתמהמה, יוציאם ממצרים שקנוים להם לעבדים קודם זמן ואין עול כתיב (דברים לב ד). אך כיון שנגזר גזירה על כל הבכורים בארץ מצרים מפני חטאם, וישראל כולם קרוים בכורים, והם חטאו כמוהם וראוי היה גם עליהם לעבור הכוס לכלותם ח"ו, אך שחס עליהם השי"ת מפני שמצרים החטיאן והוי כאנוסים. ואם כן התירץ זה לישראל, אבל לא למצרים שהחטיאן, דמצידן היו ראוים לכליה ושוב אין להם עבדים. או יאמר כיון שהיה ראוי לעבור גם הגזירה עליהם לכלותם ח"ו, רק שהשי"ת הצילם ברחמיו לכך ציוה שיהיה אות על הבתים (שמות יב יג), ולא יתן המשחית וגו' (שמות יב כג), שמע מינה שאף הם היו חייבין, דכבר כתבנו (בריש פרשת נח) דמשניתן רשות למשחית אינו מבחין וגו' (ב"ק ס' ע"א), היינו בהם צריך הבחנה שאינו טוב גמור והבן. ועוד דמכיון שהיה המשחית צריך להבחין בין בכור לאינו בכור, היה מבחין גם כן בין ישראל למצרי, אלא ודאי כמ"ש דעל ישראל היה גם כן הגזירה, והיינו ואת בתינו הציל (שמות יב כז), שמע מינה שהיה צריכין הצלה שהגזירה כללית. ועל פי זה נתיישב דאמר וראיתי את הדם על הבתים אשר אתם שם, והיה לו לומר אשר בכוריכם שם, דהא גם במצרים לא נהרגו רק הבכורים. ועוד קושיא יותר חזקה, הלא מצות פסח מפורש משום שפסח על בני ישראל, אם כן לא היה ראוי לאותה מצוה רק הבכורים דעליהם פסח. ולפי מ"ש אתי שפיר דכל ישראל בכלל בכורים, ואם כן הוי השי"ת כמו מציל מזוטו של ים דמציל לעצמו (ב"מ כ"ד ע"א), ומעין סברא זו ראיתי בספר מים יחזקאל והוא דלה לי חספא, ולפי זה אתי שפיר הא דבפרשת קדש (שמות יג ג), והיה כי יביאך (שמות יג טו), ובפרשת בהעלותך (במדבר ח יז), אינו מבואר רק שמכח הריגה של בכורי מצרים נתקדשו בכורי ישראל. ולפי מ"ש אתי שפיר דבהצלה כל ישראל שוין, רק דמצוה זה לאות כמו שהיה הריגה במצרים, וממילא יובן דהצלת כל ישראל חסד גדול. ועל פי זה מבואר המדרש הנ"ל, דאותה חמה גופיה שהיה על ישראל שחטאו כמוהם, החזיר על מצרים דאם כן היו ראוים לכליה ח"ו בעת הריגת בכורים, והשי"ת הציל ישראל לעצמו, ואם כן שלא כדין רדפו אחר בני ישראל וראוי שם להטביען, ולכך בכל המכות שהיה בהם איבוד נפשות או מאדם או מבהמה, נאמר והפליתי, דזה הטעם שהצדיק ה' שהוציאן הם ובהמתם, ומה שקנה עבד קנה רבו קודם זמנן שהשי"ת הציל לעצמו, אבל בשאר המכות לא היה בהם איבוד נפשות, ואף במכת ברד הלא הירא מעבדי פרעה גם כן הניס וגו', ואם כן אין הצלה לישראל, והבן. ועל כן התחיל בזה בראש השליחות, שלא יקשה הלא הוא קודם זמנם, לכך אמר ית' בני בכורי ישראל שכולם נקראים בכורים, ואומר אליך שלח את בני מרצונך, וכיון שהוא קודם זמן ותמאן וגו', ואני מוכרח להוציאן כעת שלא ישתקעו לעולם כנודע, על כן אנכי הורג את בנך בכורך, ואם כן מה שאני מציל לישראל שהם כולם בכורים, לעצמי אני מציל. והיינו שאנו אומרים (תפלת שחרית) כל בכוריהם הרגת, על כן ובכורך גאלת, ועל ידי זה ים סוף להם בקעת וזדים טבעת, כי שלא כדין רדפו אחרי בני ישראל, והבן.

ס״בועל פי זה עניתי ואמרתי לפרש הפסוק (בתהלים ק ג) הוא עשנו ולא אנחנו עמו וצאן מרעיתו. כלומר ששלו אנחנו, כי הוא רועינו וזונינו בחסדיו המרובים, ולולי זאת כבר תמנו לגוע ברעב ובצמא, ולכך כתיב ולא באל"ף, לומר שלא כחנו ועוצם ידינו עשה לנו את החיל הזה כמ"ש הרד"ק שם, אם כן לו אנחנו בוא"ו, כי המציל לעצמו הוא מציל. ובזה יתבאר גם כן (תהלים צה ז) כי הוא אלקינו ואנחנו עם מרעיתו וצאן ידו היום אם בקולו תשמעו, על פי דאיתא בסנהדרין (דף צ"ח.) דרבי יהושע בן לוי שאל למשיח אימתי אתי מר א"ל היום, אתי לגבי אליהו, א"ל דאמר לי היום אתינא ולא אתי, א"ל הכי אמר לך היום אם בקולו תשמעו. וזה אומרו ואנחנו עם מרעיתו וצאן ידו, אם כן שלו אנחנו, ולכך היום אם בקולי תשמעו אפילו קודם זמנו דלעצמו הוא מציל, וכמו שהוציאנו ממצרים לפני זמנו מטעם זה וכדאמרן.

ס״גובזה פירשתי מאמר המגיד (הגדה של פסח) והיא שעמדה לאבותינו ולנו, שלא אחד בלבד עמד עלינו לכלותינו, אלא שבכל דור ודור עומדים עלינו לכלותינו, והקב"ה מצילנו מידם. והוא משולל הבנה כי לא פירש מה היא זה שעמדה לאבותינו ולנו. ולפי מ"ש יובן דהכי קאמר, והוא שעמדה לאבותינו ולנו מה שלא אחד בלבד וכו', אלא שבכל דור ודור עומדים עלינו לכלותינו והקב"ה הוא מצילנו, וזו טובה גדולה שעל ידי זה יכול לגאל אותנו בכל זמן אפילו לפני זמנו כי לעצמו הוא מציל, וזו היא שעמדה לאבותינו, שעל ידי שלא נתן המשחית לבא וגו' גאל אותם קודם זמנם, היא עצמה שעמדה לנו על ידי שבכל דור עומדים עלינו והוא מצילנו, ועל כן נקוה שיגאלנו בקרוב. ועל פי זה יש לפרש (תפלת י"ח) גומל חסדים טובים וקונה הכל וזוכר חסדי אבות ומביא גואל וכו', כלומר מחמת שהשי"ת גומל חסדים טובים בכל עת, כי האיך שה אחת יכולה להתקיים בין ע' זאבים (אס"ר פ"י י"א), ובודאי היא רק על ידי השגחתו ברחמיו וחסדיו הטובים, על ידי זה קונה הכל לעצמו ושלו הוא, ולכך וזוכר חסדי אבות, כי כתיב (בראשית יב ה) ואת הנפש אשר עשו בחרן, שמעלה עליו כאלו עשאן (סנהדרין צ"ט ע"ב), והיינו גם כן מטעם זה דהמציל מזוטו של ים שלו היא, והרי הצילן מבאר שחת וממוקשות הכפירה, ועל ידי כך גם כן ומביא גואל כנ"ל, כי היום אם בקולי תשמעו, ודוק.

ס״דועל פי זה יתפרש המדרש (שמו"ר מ"ט א') (שהביא העקדה ריש פרשת תרומה) מים רבים לא יוכלו לכבות את האהבה (שיר השירים ח ז), מים אלו האומות, שאפילו יתקבצו כל האומות וכו', לא יוכלו לכבות האהבה שבין ישראל לאביהם שבשמים וכו', עיין שם. כי יש להבין מ"ש כי טובה גדולה היא לישראל מה שבכל דור ודור עומדים עלינו וכו', כי על ידי זה יוכל לגאול אותנו בכל עת והיום אם בקולו תשמעו. והנה לכאורה כיון דלא הוי עדיין אם בקולו תשמעו, אם כן אין לנו ריוח במה שמצילנו מידם. אך זה אינו, דמכל מקום יש נפקותא דהא מבואר בתוספת (ב"מ פ"ד) דכיון דפועל יכול לחזור בחצי היום, לא מיקרי קונה אדון לעצמו, עיין שם. ועבד עברי קנוי גופו, והיינו משום דאין יכול לחזור בתוך זמנו. והנה אם היה גופן נקנה, היה הסט"א מתגבר מאד, והיינו דברי המדרש הנ"ל, שעל ידי שמים רבים לא יוכלו לכבות, ר"ל שהקב"ה מצילנו מידם, על ידי זה ונהרות לא ישטפוה אין האומות שוטפין אותן, שאין הסט"א מתגבר עליהם כל כך, והבן.

ס״הויהי בדרך במלון וגו' (שמות ד כד). במסכת נדרים (דף ל"א ע"ב) תניא רבי יהושע בן קרחה אומר גדולה מילה וכו', שכל זכיות שעשה משה רבינו לא עמדו לו כשנתרשל מן המילה, אמר רבי ח"ו שנתרשל אלא אמר אמול ואלא סכנה היא וכו', אלא מפני מה נענש מפני שנתעסק במלון תחילה. עיין פירוש רש"י שם (נדרים) דף ל"ב (ע"א, ד"ה מפני) ואותו תינוק לא היה באותה שעה אלא בן שמונה ימים. והוא פלאי וממש רוב המפרשים עמדו בזה, ואף אני אענה חלקי כפשוטו, דשפיר משכחת לה דהלך ממדין ביום השמיני בבקר, והיה אז יותר ממהלך שלשה ימים והוי סכנה, דבכל יום הכאב גדול אף שאין נתרבה כמ"ש הר"ן שם, ולעת ערב שוב לא היה ג' ימים מהלך למצרים, והיה אז עדיין בן חי"ת. אך עדיין קשה למה זאת לרש"י. ונ"ל כפשוטו, דהא מבואר במאי דמתרץ רבא במסכת שבת (דף כ"ד ע"ב), ובמסכת פסחים (דף פ"ג ע"ב), על הא דשריפת קדשים אינו דוחה יום טוב, משום דמילה שלא בזמנו לא דחי'. והטעם משום דאפשר לשהוי, הכי נמי אפשר לשהוי, עיין שם (פסחים פ"ד ע"א) בפירוש רש"י (ד"ה ולא). ואם כן יצא מזה דמילה בזמנה הוי מצוה עוברת, ושלא בזמנה לא הוי עוברת. והנה מוכח דבדרך מצוה, הוי כל צורכי הדרך מצוה, ואף בחזירתן אינן ניזקין כמו דאמרינן בפסחים (דף ח' ע"א), וקיימא לן (סוכה כ"ו ע"א) דהעוסק במצוה פטור מן המצוה, אך דאם אחת עוברת מניח שאינה עוברת, עיין באו"ח סי' תרפ"ו, ואם כן מבואר דעל כרחך היה ביום השמיני דהוי מצוה עוברת, וק"ל.

ס״ווהנה רש"י בנימוקי החומש (ד"ה ויבקש) העתיק דברי הגמרא הנ"ל והוסיף תיבה אחת, דבגמרא נאמר סתם סכנה היא, ורש"י פירש סכנה היא לתינוק, ובודאי הלא דבר הוא דמאי למימרא. והנ"ל בזה על פי המזרחי דמקשה שם הא עדיין לא נאמר וחי בהם (ויקרא יח ה), ועיין שתירץ דחומרא דאתי לידי קולא הוא. ושורש דבריו דשפיר טוב לבטל מצוה אחת במקום סכנה, ויקיים אחר כך כל המצוה וכו'. ועיין בפרשת דרכים (דרך האתרים דרוש שני) מה שהקשה על תירץ הרא"מ, דאם כן דאף בבני נח שלא נאמר בהם וחי בהם, מכל מקום חומרא היא לומר יעבור ואל יהרג, אם כן למה לי קרא דוחי בהם בישראל, הלא פשיטא דאזלינן לחומרא עיין שם. ולא ידעתי למה חרה אפו על התירץ הנ"ל, למה לא נימא דהרא"ש כונתו גם כן כמ"ש הוא בעצמו שם, דקושיית הרא"מ לא קשה לפי דברי התוספת בסנהדרין (דף ע"ד ע"ב [ד"ה בן]) דהקשו על הא דמבעיא שם בגמרא בן נח מצווה על קדושת ה', או אין מצווה, וז"ל: ואם תאמר והא וחי בהם בישראל כתיב וכו'. וי"ל דדילמא לא איצטרך וחי בהם, אלא כי היכי דלא נילף שאר מצות מרוצח ונערה המאורסה, דאפילו בצינעה יהרג ואל יעבור לכולי עלמא, עד כאן עיין שם. ונחזיק טובה להרא"מ דמפרש לנו הסברא דהתוספת סתמו.

ס״זאך הא קשיא על הרא"מ, דלמה הקשה כאן על רש"י, כיון שמפורש שם בגמרא דאף על קדושת השם שישראל ניצטוה, בן נח אינו מצווה, דזה לשון הגמרא שם בסנהדרין (דף ע"ד ע"ב): בעו מיניה מרבי אמי, בן נח מצווה על קדושת השם או אינו מצווה וכו', מאי הוי עלה, ופשיט מהא דנעמן שקבל עליו שלא יעבוד עבודה זרה, ואמר לאלישע (מלכים ב' ה יח) שאנוס הוא בהשתחוית בית רימון כי אדוניו נשען על ידו (מלכים ב' ה יט) ויאמר לו לך לשלום (מלכים ב' ה יח-יט), אלמא הודה לו, ואם איתא לימא ליה הא בצינעה והא בפרהסיא, כך הוא גרסת התוספת (סנהדרין ע"ה ע"א, ד"ה ואם). הרי מבואר שם דמסיק דבן נח אינו מצווה, אך נ"ל דקושיתו עצומה דוקא כאן על דברי רש"י ושם בגמרא אינו כלום, דהא המזרחי על רש"י קאי, ורש"י לשיטתו דגרס שם לא לימא ליה, אם כן לדעתו מה דבעי למפשט הוא נדחה אחר כך במאי דאמר הא בצינעה וכו' כמובן, והאיבעיא לא אפשטא, ואם כן קשה דהוה ליה לפשוט מכאן ממשה דבן נח אינו מצווה, ואף שכתב הפרשת דרכים הא כאן בצינעה הוי, ואני אוסיף נופך דאף בפרהסיא לא מספקא לן רק בקדושת השם, ולא בשאר מצות, אך מכל מקום קושית הרא"מ עצומה לפי מה שאבאר, ותירץ הרא"מ לא יועיל כלל. דהנה בשו"ת מאיר נתיבים סי' פ"ב מיישב קושית בעל הגהות משנה למלך בפ"י מהלכות מלכים, על הסמ"ג דהוכיח דקדושת השם מצוה בפני עצמו, מדהוכיח אביי לעיל לפשוט האיבעיא מדאמר ז' מצות ניצטוו בני נח, ואם איתא שמונה הוויין, הא רבא באמת דחי דאמר אינהו וכל אביזרייהו, עיין שם פירוש רש"י (ד"ה אבזרייהו), ומה שתירץ בהגה הנ"ל, דלפי שיטת הרא"מ דנפשט בעיין, על כרחך דלא חיישינן לדחוי דרבא, וס"ל דקדושת השם לאו אביזרייהו דז' מצות הוא, עיין שם. זה אינו נכון, דהא לא נפשט רק מקראי דנעמן, אבל דברי רבא בתקפם. ותירץ שם דהא באמת ונקדשתי (ויקרא כב לב), ודאי לא נאמר רק בישראל, רק דהאיבעיא הוא מכח דלא נאמר וחי בהם גבי בני נח כלל, ואם כן בכל הז' היה ראוי להיות יהרג ואל יעבור, רק מכח דבישראל במקום סכנה מותר לעבור, ואם כן ליכא מידי דלישראל שרי ולנכרי אסור, אבל בקדושת השם דגם ישראל ניצטוה, שפיר בני נח באזהרת קאי, כיון דלא כתיב וחי בהם, ניצטוו בכל אופן אף במקום סכנה, ולא שרי רק מחמת מי איכא מידי, ואם כן במקום דלא שייך מי איכא מידי, בני נח באזהרת קאי והוי שפיר אביזרייהו, מה שאין כן בישראל דבכל המצות נאמר וחי בהם, אם כן קדושת השם היא מצוה בפני עצמו. והסמ"ג הוכיח דאם גם בישראל לא נמנה בפני עצמו, אם כן איך עלה על דעתו של אביי להוכיח, עד כאן דבריו והוא נכון. רק דקשה אם כן מאי קא מבעיא ליה, הא ודאי בן נח מצווה על קדושת השם, דהא לא כתיב בהו וחי בהם, וכיון דישראל מצווה, תו לא שייך ליכא מידי דלישראל שרי. ועל כן צריך להוסיף נופך, דזה עיקר האיבעיא אם וחי בהם הוי סברת חוץ, וקרא איצטרך דלא נילף מרוצח, אם כן בן נח אינו מצווה על קדושת השם, או לא הוי סברת חוץ ובן נח מצווה, ודוק. ואם כן כי מסיק הא בצינעה וכו', ראוי להבין מהיכן נצמח החילוק בבן נח בין צינעה לפרהסיא, היכן נאמר גביה בתוך בני ישראל, וצריך לומר כמ"ש שם דהוי גם כן מחמת מי איכא מידי ודוק, עיין שם שמתמה על התוספת בסנהדרין. ואם כן לפי זה הך דבצינעה שרי, והא דבשאר מצות יעבור ואל יהרג, הוא מחמת מי איכא מידי, ואם כן הוא דוקא שניתנה התורה דאז הותר לישראל, מה שאין כן קודם שניתנה התורה, דאז לא הוי שייך מי איכא מידי, אם כן אף בשאר מצות ואף בצינעה יהרג ואל יעבור, אם נימא דבן נח מצווה על קדושת השם, אם כן וחי בהם לא הוי סברת חוץ, ואם כן קושית המזרחי שפיר, ותירוצו אינו כלום דהא מוכח דלא הוי סברת חוץ אם נימא דבן נח מצווה על קדושת השם, ואם כן הוה ליה לפשוט מכאן דסברת חוץ הוא ואינו מצווה, והא לשיטת רש"י קיימא בבעיא דלא איפשטה ודוק, וע"כ רש"י לשיטתו צריך לומר כמ"ש הפרשת דרכים שם, דאיך יכניס אחר לסכנה בשביל שנצטוה הוא, ולזה כיוון רש"י במ"ש סכנה היא לתינוק, ודוק.

ס״חכה אמר ה' אלקי ישראל שלח את עמי ויחוגו לי (שמות ה א). יש לפרש על פי מ"ש בפסוק (שיר השירים ח' ב') אני ישנה ולבי ער וגו'. והענין הוא שיש לכל איש ואיש מישראל להתעורר בשמחה רבה ובחשקות גדול באמצע הלילה, ולחשוב אלו היה רוצה מלך בשר ודם שיעשה לו כתר והוא בר הכי, ויודע שהמלך יתענג וישתעשע בהכתר מאד מאד, ועל ידי שמחת הכתר יהיה העושהו משרי רואי פני המלך, כמה היה מזדרז ומתעורר ושש ושמח למהר עשיית הכתר ההוא, והיה מנדד שינה מעיניו ולא יעצרהו הגשם והשלג והכפור והגליד. על אחת כמה וכמה מהשירות והתשבחות שנעשה מהם כתר למלך מלכי המלכים, בודאי אם היה ברעותא דלבא, והקרא צווח ואומר (תהלים ב ב) עבדו את ה' בשמחה, ומבואר בזוהר הק' (ח"ג ח' ע"א) דאף מאן דחטא קמיה מאריה, וצריך לאהדר בתיובתא ולהתוודות בתבירא דלבא ובמרירי, מכל מקום צריך לאתקיימא ביה גם כן עבדו את ה' בשמחה. ושורש הדברים שבעת שמסדר תיקון חצות, או שאומר ווידוי ובקשת מחילה וסליחה, יהיה בבכיה רבה מגור מרירי דלבא. ובעת שאומר שירות ותשבחות הנאמרים בדברי נעים זמירות ישראל, יתלהב נפשו בשמחה גדולה מאד מאד שזוכה לעשות כתר למלך מלכי המלכים, וכמו שאמרן דוד המלך ע"ה בשמחה, וכן כשעוסק בתורה, יהיה בשמחה מאד מאד. והנה מבואר בראשית חכמה (שער האהבה פרק יוד) מי שירצה לשמח נפשו, יתבודד מקצת היום לחשוב בגדלות אותיות שם הויה ב"ה וב"ש, וראיה לזה מה שאמר דוד (תהלים טז ח-ט) שויתי ה' לנגדי תמיד וגו', (תהלים טז ט) לכן שמח לבי ויגל כבודי היינו הנשמה, מפני שהנשמה נאלצה משם הויה ב"ה כאמרו (דברים יד א) בנים אתם לה' וכו'. לכן בחשבו בשם הויה ב"ה, הנשמה מאירה ומתצחצח בציחצוח נפלא והיא שמחה, ומכח ההארה ההיא יש בה כח לתת התנוצצות אפילו לבשר, באופן שאף בשרי ישכון לבטח שלא ישלוט בו רימה, עד כאן דבריו הקדושים עיין שם. ועל פי זה מבואר כה אמר שם הויה ב"ה אלקי ישראל שהנשמות ישראל נאצלין, שלח את עמי ויחוגו לי, היינו כענין שנאמר (דברים טז יד) ושמחת בחגך כנ"ל.

ס״טויאמר פרעה מי ה' אשר אשמע בקולו לא ידעתי את ה' וגם את ישראל לא אשלח (שמות ה ב). מה שתימה, דהך תיבת וגם אין לו ביאור. והנ"ל על דרך הפשט, כי בודאי היה מקובל ביד ישראל מה שנאמר לאברהם בין הבתרים (בראשית טו יג) כי גר יהיה זרעך בארץ לא להם ועבדום וענו אותם ארבע מאות שנה, וכשראו העבדות והעינוי שהתחיל עליהם במצרים, הבינו שזו היא הגזירה הקדומה הנ"ל, אך לא ידעו אמיתת החשבון איך ומה הוא, כי לא ידעו שמתחיל משנולד יצחק, רק כשיצאו אז הבינו החשבון מהיכן הותחל. וכן בגלות בבל דנאמר מפורש שבעים שנה (ירמיה כט י), אף על פי כן לא ידעו אם למלכות בבל, ואם לחורבן ישראל, ואם לגלות יהויכין, אם לגלות יהויקם, אם לגלות צדקיהו, כדאיתא במסכת מגילה (דף י"א:). וכן לעתיד אף שכעת קץ הימין מכל עין נסתר, אולם אחר שנהיה נגאלים, יתגלה לנו מפורש באר היטב איך הקץ נאמר להדיא בתורה ובנביאים ובכתובים. וזה לדעתי פירוש הפסוק (מיכה ז' (טו) ט"ו) כימי צאתך ממצרים אראנו נפלאות, ר"ל כימי צאתך וגו', שאז נתגלה לך ביאור אמירת הקץ ולא קודם אף שהיה מפורש, הכי נמי בגאולה העתידה אף שהוא מופלא ומכוסה לגמרי, בעת הגאולה אראנו גלוי ומפורש ביאור אמירתה לנביאים, והבן.

ע׳ובזה פירשתי הפסוק (צפניה ג' כ) בשובי את שבותיכם לעיניכם אמר ה'. כי באמת נכתב כמעט בכל מקום בתנ"ך מתי יהיה קץ הגאולה, אך חייבה חכמתו ית"ש שיתעלם מאתנו ולא יתראה לעינינו ביאור אמירת הקץ, ולעתיד לבא יתמהו הכל אחר שיתגלה הקץ יתגלה לעינינו, שכבר אמר ה' ית"ש בביאור מתי יהיה הקץ. והיינו בשובי את שבותיכם, אז לעיניכם אמר ה', ר"ל אז יהיה לעיניכם כי ה' אמר, והבן. וחוץ לדרכינו פירשתי כי בזמן הבית היו רואין במחזה, כמו שאמר דניאל (ב לא) חזי הוית, ועכשיו נסתם החזון ואין רואה, ולעתיד אמר ה' ית' אשוב את שבותיכם לעיניכם, שתראו בעיניכם כמו שהייתם רואין, כמו שנאמר (יואל ג א) ונבאו בניכם ובנותיכם, והבן.

ע״אונחזור לענינינו, דהיו מאמינים שיש בורא שמים וארץ אלקי אברהם יצחק ויעקב, והם במצרים להשלים הגזירה הקדומה ויגאלם לסוף ארבע מאות שנה, ובודאי נשמע למצרים אמונת ישראל הדרים ביניהם, אבל הם שחקו עליהם ולא האמינו בכל זה, וסבורים שלא יצאו מעבודתם עד עולם. וכשבא משה ואמר לו ה' אלקי ישראל אמר שלח את עמי וגו' (שמות ה א), אמר מי ה' וגו' לא ידעתי את ה', כי איני מאמין באמונת ישראל באלקי עולם ה', וגם אם אמת היא אמונתכם, את ישראל לא אשלח, אשלח דייקא כי אינו מגיע השליחות בימי רק אחר כמה דורות, ור"ל אם כן אמונתכם גופיה מכזיב השליחות שלכם. והנה שיאמר לו משם שחשבון הד' מאות שנה מתחיל משנולד יצחק, ידע שלא יקבל, לזה השיב לו על דרך ודע מה שתשוב לאפיקורס (אבות פ"ב מי"ד), נלכה נא דרך שלשת ימים (שמות ה ג) ולא לגאולה כעת, והבן כי נכון הוא מאד על דרך הפשוט.

ע״בועוד י"ל ליישב תיבת וגם (שמות ה ב), ובזה נתיישב למה שינה משה, דמקודם אמר אלקי ישראל (שמות ה א), ואחר כך אלקי העברים (שמות ה ג). כי הנה האחדות לא נגלה להאומות קודם מתן תורה, והיו סבורים שכל עם ועם יש לו אלקים, דהיינו איזה כח רוחני המנהיג אותו, וקצתן עשו עצמן אלקים, דהיינו שהכח רוחני המנהיג אומה זו שהוא בתוכן, מתלבש בו. והנה ידוע דאברהם היה נקרא העברי שהיה מעבר הנהר (יהושע כד ג), וכן זרעו אחריו לא היה להם שם אומה בפני עצמם בין אומות העולם, אף שהיה להם שם ישראל בעצמותן לכולי עלמא משעת מעשה עיין במסכת חולין (דף ק"א ע"ב), ועיין שם בתוספת ד"ה לאחר מעשה, מכל מקום בין האומות ודאי לא נקראו בשם אומה בפני עצמם, עד אחר שנתרבו והיו לעם גדול, אז נקראו בשם אומה בפני עצמם ישראל, ולא דוקא על שם מקומן הראשון עברים, וזה מבואר בתורה הק' (ריש פרשה זו) ובני ישראל פרו וישרצו וגו' ותמלא הארץ אותם, (שמות א ט) ויאמר אל עמו הנה עם בני ישראל, וזה ברור.

ע״גוהנה משה אמר לו כה אמר ה' אלקי ישראל שלח את עמי, כונתו הגם שאלקי עולם ה' אלקי כל הארץ, מכל מקום אינו מיחד שמו רק על זרע ישראל עבדו בני יעקב בחירו (דברי הימים א' טז יג), כי חלק ה' עמו יעקב חבל נחלתו (דברים לב ט), אבל רשע זה מסופק היה אם אמת יהגה חכו, וגם אם אמת היא, חשב שאיזה כח רוחני שאין לו עם ואין מלך בלא עם, רוצה ליקח לו עם זו ולהיות להם לאלקים, כיון שנתרבו עכשיו עם חדש מה שלא היה אומה בפני עצמו עד עכשיו, דהא קורא עצמו אלקי ישראל, והוא שם חדש שנתהוה להאומה בארצו מחמת הריבוי, דמקודם לא היה אומה בפני עצמו, ואם כן כיון שנתהוו לאומה בארצו, והוא התחיל לשעבד בהם תיכף, הרי בהפקר כל הקודם זכה. וזה תשובתו מי ה' אשר אשמע וגו', וכמבואר במדרש (תנחומא וארא סי' ה') חיפשתי בכל דפתראות של אלקות עיין שם, וגם אם אמת הוא את ישראל דייקא לא אשלח, כיון ששם זה נתהוה בארצו הרי זכיתי קודם לו. והשיב לו משה ה' אלקי העברים וגו', ר"ל גם בהיותם נקראים רק עברים, גם כן היה אלקיהם שהם מיוחדים לו והבן, ואם כן אף אם יקחם ממך אין עול, ומכל מקום לא רצה רק שנלך דרך שלשת ימים, ולא יצא דבר שקר מפיו ח"ו כי בכלל מאתים מנה (ב"ק ע"ד ע"א), ובכלל מהלך רב יש מהלך קטן, וגם נזבחה אמר אמת, שבודאי היו זובחין קרבנות, ולא אמר נזבחה שם, שמשמעו ששם אחר מהלך שלשה ימים נזבח.

ע״דועד השלישי אני בא לפרש, כי אמר לו (שמות ה א) ויחוגו לי במדבר, אמר (שמות ה ב) לא ידעתי מי הוא אם יש בו ממש שאשמע לדבריו, וגם אם אמת הוא את ישראל לא אשלח, אשלח דייקא, כי יכול להיות שיחוגו כאן שיתן להם רשות אם אראה שיש בו ממש והוא ממש, כאמרו אחר כך (שמות ח כא) לכו זבחו לאלקיכם בארץ, ומכל שכן עכשיו שלא ידע אם ציוה על הזביחה, רק סבור שיחוגו במיני שמחה. והשיב לו משה על ראשון ראשון, על מה שאמר אם יש בו ממש, אמר אלקי העברים הידוע ומפורסים מהניסים שעשה לאברהם העברי בכבשן האש בנמרוד, וזה היה מפורסים במלכים ובמצרים על דבר שרה, והוראות רוח אלקים אשר היה ליוסף וליעקב, שברכתו עשה רושם לפרעה ולמצרים. ועל מה שאמר שאם ידע שיש בו ממש שיתן להם רשות שיחוגו כאן, אמר ונזבחה וזה תועבת מצרים, ולא שיתן רשות נגד דתו, ואחר כך על ידי הכרח אמר זבחו לאלקיכם בארץ, שנותן להם רשות על זה אף שהוא נגד דתו, והשיב לו (שמות ח כב) הן נזבח, ר"ל אף שאתה נותן רשות, מכל מקום המון עם יסקלני כנ"ל, והוא פירוש נחמד.

ע״הוישב משה אל ה' ויאמר למה הרעות וגו' (שמות ה כב). במדרש (שמו"ר ה' כ"ב) למה הרעות לעם הזה, ואם תאמר מאי איכפת לך למה זה שלחתני, וצריך ביאור איך ס"ד לומר למשה מאי איכפת לך צערן של ישראל, הלא ודאי יש לו להצטער על זה, וכל שכן מה שאמר אם כן למה זה שלחתני, דמשמע דאם היה שולח ביד אחר לא איכפת ליה, והוא תמוה הלא משה רבינו אוהב ישראל היה, ואיכה יוכל לראות ברעה אשר ימצא את עמו, ומה לי אם היה הוא השליח או אחר. והנ"ל על פי המבואר בגמרא ובמדרש כי היה קשה מאד למשה ליטול גדולה על אהרן שהיה גדול ממנו בשנים והיה גם כן נביא, ומבואר במדרש ילקוט (ילקו"ש רמז קע"ד) בזה הדבור שנאמר למשה לך שוב מצרים (שמות ד יט), זה הדבור אמר לאהרן לך לקראת משה (שמות ד כז), ודו פרצופין היו. ועיין בעטרת שלמה מה שפירש על זה המדרש. והנה כונת השי"ת שיהיה על ידי משה דוקא, היה על פי המבואר במדרש (שמו"ר ג' ד') אמר משה לפני הקב"ה לא כך הבטחת ליעקב ואנכי אעלך גם עלה (בראשית מו ד), שתעלה אותם בעצמך. ותירצו המפרשים דכיון דהשכינה מדברת מתוך גרונו, הוי על ידי עצמו, עד כאן דבריהם. והנה על פי זה פירשתי להמדרש והצל לא הצלת (שמות ה כג), ודאי אם כן לפי זה מוכרח להיות על ידי משה ולא על ידי נביא אחר. וזה דברי המדרש למה הרעות וכו', ואם תאמר מאי איכפת לך, היינו כעין אמרם ז"ל במו"ק (דף כ"ז ע"ב) אין אתם מרחמים עליו יותר ממנו. ועל זה אמר למה זה שלחתני דכיון דהרעות, אם כן ודאי דאינו נחשב כמו על ידי עצמך, אם כן למה זה שלחתני, הלא אהרן אחי גדול ממני בשנים, והוא גם כן נביא והיה במצרים, והבן. ועל זה השיב לו השי"ת (שמות ו א) עתה תראה, כי קישוי השיעבוד משלים, ולא קודם זה שהוא בתוך זמנו, ואם כן היא טובה גדולה, והבן כי נכון הוא בס"ד. ועיין מ"ש ריש פרשת וארא.

ע״ובאופן אחר י"ל, דידוע כי יציאת מצרים היה תוך זמנו, ויש על זה שני תירוצים. (א), המבואר בפרשת דרכים (דרוש ה"א) דכובד העבודה השלים. (ב), דיתר הגליות משלימין, וכן כתב בספר ילקוט דוד שהקב"ה הפקיד בפקדון עד חורבן הבית, ואז נפרע מהם בחורבנו ובד' מלכיות, ועיין שם עוד מ"ש בספר יד יוסף וז"ל: הפרש שבין גלות מצרים לגלות האחרון, שבמצרים שלח הקב"ה שליחים לגאול ישראל, דכתיב (ישעיה סג ט) ומלאך פניו הושיעם, ובגלות זה כתיב באהבתו ובחמלתו הוא בעצמו גואלם, וכשם שהוא נצחי כן הגאולה תהיה נצחית, וז"ש וינטלם וינשאם כל ימי עולם, עכ"ל. (ובזה יובן מה דאמר השי"ת למשה אהיה אשר אהיה ויאמר כה תאמר לבני ישראל אהיה שלחני אליכם (שמות ג יד). ופירש רש"י (ד"ה אהיה) אהיה עמהם בצרה זו, אשר אהיה עמהם בשיעבוד שאר מלכיות, א"ל מה אני מזכיר להם צרות אחרות, א"ל כה תאמר וגו'. ולכאורה למה אמר לו למשה עצמו כך, ומה לו להזכיר לו צרה אחרת. ועל פי האמור אתי שפיר, שא"ל הטעם שאינו גואל אותם בעצמו כי אם על ידי שליח, מפני שאינו גאולה נצחית ועוד אהיה עמם בשיעבוד מלכיות). ולפי זה מוכח כטעם השני, דאי נימא דכובד העבודה השלים זמן הגלות, היה ראוי להיות הגאולה נצחי, ואם כן שליח למה. וז"ש למה הרעות, ר"ל להכביד העבודה כל כך, ואם תאמר מאי איכפת לך כי זה מההכרח להשלים הזמן, אם כן למה זה שלחתני, ר"ל היה לך לגאול אותך בעצמך, והבן. (ועיין מ"ש בפרשת חקת על מה דכתיב (במדבר כ טז) וישלח מלאך ויוציאנו ממצרים וגו', והבן).

ע״זעוד נ"ל לתרץ על קושיא זו של בעל עיון יעקב על הא דאמר אתם בכיתם בכיה של חנם וכו' (סוטה ל"ה ע"א). ועל פי זה יתורץ גם כן הקושיא שהבאתי לעיל, דאיך יתכן רוח הקודש בעצב של מגילת קינות. על פי דאיתא בפרשת דרכים (דרך הקדש דרוש שמיני) על המדרש (דב"ר פ"ז י') אם יש כאן אעברה נא (דברים ג כה), אין כאן סלח נא (במדבר יד יט). על פי הפסוק (דברים לג כא) כי שם חלקת מחוקק ספון, על פי הגמרא (סנהדרין ק"י:) למנוחה זו אינם באים וכו' (תהלים צה יא), עד כאן דבריו. ואם כן לפי זה אינו ממדת פורענות, רק הוכרח לטוב להם, שעל ידי זה יבואו דור המדבר לעולם הבא ודו"ק. ועל פי זה יתכן רוח הקודש מצד שמחה זו, כי לא דבר קל הוא דור דעה הלזו. ועל פי זה יש לפרש הפסוקים בהפטורה דנחמות דילן (ישעיה מ ב) דברו על לב ירושלים וכו' כי על ידי זה מלאה צבאה, והיינו (ישעיה מ ג) קול קורא במדבר פנו דרך ה', וק"ל.

ע״חועל פי זה יתבאר הבאים ישרש יעקב, ר"ל הבאים בזמן הגאולה ישרש יעקב, שישרש בהם מדריגת יעקב על כל פנים לעמוד ביהודית בהתחזקות על כל פנים בעיקר האמונה לעמוד בכל הנסיונות בחבלי משיח ובמלחמות גוג ומגוג, ועל זה נאמר (ישעיה ד ג) והיה הנשאר בציון וגו', ואחר הגאולה יציץ ופרח ישראל כמ"ש, ומלאו פני תבל תנובה, ר"ל התנובה מזה דהיינו וימלא כבוד ה' וגו' כמ"ש, וכמו שנאמר (ישעיה יא ט) ומלאה הארץ דעה וגו'. וביאר הטעם (ישעיה כז ז) הכמכת מכהו הכהו, כמ"ש הרד"ק שם שהוא תמיה קיימת, דהיצר הרע שהוא היה המכה כמכהו הכהו, דהיינו גם כן בעת התגברותיו כמו שהיה בעת החטא, וכן אם כהרג הרוגיו הורג, ונקט שתי בחינות בינונים מוכים, ורשעים הרוגים והבן, בסאסאה בשלחה תריבנה, ר"ל בשלחה לזאת הרשעה כמ"ש (זכריה ה ח) ויאמר זאת הרשעה, דהיינו בימי המשיח אז בסאסאה דהיינו מדה כנגד מדה תריבנה, דהיינו התשובה יהיה אז ולא קודם.

ע״טהגה ברוחו הקשה ביום קדים, עיין רש"י פרשת בשלח על הפסוק (שמות יד כא) ברוח קדים עזה (ד"ה ברוח), כי איבוד הרשעים יהיה לעתיד גם כן ברוח קדים, ומבואר בגמרא (ר"ה י"ז ע"א) והרוח מפזרתן וכו'. והנה עיין במכלל יופי בישעיה סימן כ"ז, כי הגה לשון הסרה והמשכה, כמו הגו סיגים מכסף (משלי כה ד). והנה ידוע דלעתיד הסט"א יבולע, והקדושה אשר בו ישאר, כמ"ש (זכריה ט ז) ונשאר גם הוא לאלקינו, ועל פי מה שפירשתי (בפרשת תולדות ד"ה או יאמר ויאהב יצחק), והסירותי דמיו מפיו ושיקוציו מבין שיניו, עיין שם. בזה נראה לפרש ונשאר גם הוא לאלקינו, ר"ל שמה שלאלקינו ישאר, ודוק.

פ׳והנה זה אין בחק שום נברא להוציא יקר מזולל כזה, ושלא יבולע טוב ברע כלל, רק ברצון השי"ת כי לא ידח ממנו נדח ומפליא לעשות. והנה ידוע דס"מ מהסט"א דהוא לשון הסרה, ימס ויצא שאין לו קיום ויסוד, ואל הוא מצד הקדושה, ולכך נקרא אל מלשון קשה ותוקף וחוזק, כמו ואת אילי הארץ (מלכים ב' כד טו), שיש לו קיום ויסוד חזק וקשה, ונמצא השם מורה על נמס כדונג, ועל קשה כברזל. וזה מאמר הפסוק שלא תאמר דגם הטוב יבולע, לזה אמר הגה, פירוש הסר ברוחו היינו ברצונו (כמו ברוחי אמר ה', וכמו אל אשר יהיה שמה הרוח ללכת, יחזקאל א יב), דהיינו שיוציא ברצונו הקשה וחזק והוא אל משמו, ביום קדים, היינו בעת איבוד הרע כנ"ל, ונמשך לזה (ישעיה כז ט) לכן בזאת יכופר עון וגו', ר"ל לכן שחפץ חסד הוא לבל ידח ממנו נדח אפילו הטוב שברא, על כן בקל מקבל השבים, ולכן בזאת יכופר עון וגו' הסר חטאתו וגו', והבן.