ישמח משה, ואתחנןYismach Moshe, Vaetchanan

א׳טרם נבא אל ביאור מקראי קודש, נפתח פתחא להאי פרשתא לבאר איזה מדרשים.

ב׳איתא במדרש (עיין קה"ר פ"י) הובא בספר כתנות אור בשם הגאון מהרש"ך בספרו ברכת שמואל וזה תוארו, אמר לו הקב"ה למשה כתבתי עליך שחכם אתה, הנאמר (משלי י ח) חכם לב יקח מצות, ואתה רוצה לכנס לארץ. והוא פלא. ונ"ל דאיתא במסכת סוטה (דף י"ג.) חכם לב יקח מצות, זה משה, שכל ישראל נתעסקו בביזה, והוא נתעסק בעצמות יוסף, עד כאן. וכתב זקיני הגאון החסיד מהרש"א זצוק"ל בחידושי אגדות על מה שתאר אותו בשם חכם, דלכאורה אינו ענין לכאן רק תואר צדיק, דאיזה דבר חכמה יש בזה רק הוא צדקות. ומפרש דשפיר הוא דבר חכמה, שחושב הפסד מצוה כנגד שכרה (אבות פ"ב מ"א) עד כאן דבריו. ובאמת ראויין הדברים למי שאמרם, דאף דאצלינו הוא נדמה לדבר פשוט, היינו כיון שכבר הורינו זקנינו דבר זה, אבל הממציא הראשון שהמציא דבר זה, ודאי דחכם יתקרי, ובפרט להגביר שכלו על ידי דבר זה על החומרי לעשות מעשה בפועל, כי אינו דומה המסכים במשפט השכל בלא מעשה בפועל, שאף ששכלו חלש יסכים על דבר אמת, כיון שאין לו מונע הוא החומר מה שאין כן לעשות מעשה בפועל, שאז התגברות החומר וכוחותיו המתאוים נתערבב שכלו, בודאי שצריך להיות בעל שכל גדול וחזק בשעה שהגיע מעשה לידו בפועל, זה ודאי יורה על שלימות שכלי וחכם יתקרי. היוצא מזה שעיקר החכמה של משה אדונינו בזה הוא הסתכלות החשבון הזה. ואיתא עוד סוטה (דף י"ד ע"א) שאמר לו הקב"ה למשה בשעה שביקש ממנו לכנוס לארץ, וכי לאכול מפריה אתה צריך, אלא לקיים המצות התלויות בה, הריני מעלה עליך כאלו קיימת אותן ואתן לך שכר בעבורן. והקשה גם כן הגאון הנ"ל וכי משה עשה על מנת לקבל פרס, שהשיב לו הקב"ה שאתן לך שכר כאלו קיימת אותן, הא אסור לעבוד על מנת לקבל פרס (אבות פ"א מ"ג). ותירץ הגאון הנ"ל, בכהאי גוונא שאינו מחויב בדבר רק שרוצה להביא עצמו לידי חיוב, שרי על מנת לקבל פרס. ומשה עדיין לא היה מחויב בדבר לקיים מצות התלויות בארץ, כיון שלא היה בארץ, עד כאן דבריו הקדושים. ואם כן לפי זה אם אמר יאמר משה אדונינו שאף בכהאי גוונא שעדיין אינו מחויב בדבר, ורוצה להביא עצמו לידי חיוב, לא ירצה לעשות על מנת לקבל פרס אף שמותר מן הדין, רק שחפץ לקיים מצותיו בלי קבלת תועלת, אז הוי טענתו חזקה ומה יתן ומה יוסיף תשובתו יתברך באמרו הריני מעלה עליך, דהיינו שיתן לו שכר כאלו קיים, כיון שהוא לא יחפוץ בהשכר רק בהקיום עצמו. אך אם נלמד דבכהאי גוונא שלא היה מחויב בדבר רק שיביא עצמו לידי חיוב, אף משה עשה על מנת לקבל פרס, אם כן היתה תשובתו יתברך תשובה ניצחת. והנה דבר זה נלמד ממה שמצינו שנקרא משה חכם במעשה דעצמות יוסף, ואופן חכמתו בזה כבר כתבתי משום שהמציא לחדש הפסד מצוה כנגד שכרה. ויש להבין הלא חשבון זה לא שייך רק מי שעושה בשביל שכר, ואף כשיש לו היזק על ידי המצוה ורוצה למנוע, שייך לומר שיחשוב השכר כנגד ההפסד. מה שאין כן כשאינו עושה בשביל שכר, והשכר לא נחשב אצלו מאומה נגד החשקות שיש לו לקיים מצותיו יתברך באהבה, הנה החשבון הזה למה לו, הלא אם יתן איש את כל הון ביתו באהבה בוז יבוזו לו ואינו צריך מחשבון הזה כלל. ועוד קשה טפי, דאם מחשב השכר ובשביל זה הוא מחזיק במצוה, אם כן הרי הוא על מנת לקבל פרס, ואם כן האיך חשב משה השכר של המצוה כנגד ההפסד ובשביל זה החזיק המצוה, אם כן הרי הוא על מנת לקבל פרס ודבר זה אסור. ואם נימא דאמת לא היה צריך משה לחשבון זה כלל, אם כן הדרא קושיא לדוכתי מהיכי תיתי לו תואר חכם, רק תואר צדיק או חסיד. אלא ודאי כדי ליישב זה צריך גם כן לומר דדבר זה הוא התעסקות עצמות יוסף, שאין מוטל עליו החיוב לעסוק לבדו רק על כללות ישראל, ולא על יחיד בפני עצמו, וכיון שהם לא רצו להתעסק אין עליו חיוב, לכך שפיר עביד על מנת לקבל לקבל פרס דבכהאי גוונא שרי, לכך חשב זה החשבון וחכם יתקרי, כנ"ל ברור. והנה מזה יש ללמוד דבכהאי גוונא כיון שלא היה עליו החיוב עשה משה על מנת לקבל פרס, ואם כן לפי זה היתה תשובתו יתברך ניצחת מה שהשיב לו הריני מעלה כו' כשביקש על ביאת הארץ, וזה ברור. והשתא מבואר המדרש שלפנינו כתבתי עליך שחכם אתה, שנאמר חכם לב יקח מצות, כמו שדרשו חז"ל על משה בהתעסקות עצמות יוסף, ותואר החכם כמ"ש שהמציא החשבון הזה, ואם כן גלית אדעתך שאתה עושה בכהאי גוונא על מנת לקבל פרס, אם כן לפי זה תשובתו יתברך באמרו הריני מעלה עליך כו', הוא תשובה ניצחת ואתה מבקש ליכנס לארץ, וזה נכון בעז"ה בדרך פשוט.

ג׳והנה לפע"ד נראה עוד לומר, שזה היה כדמות עונש למשה על שלא קיים אז באהבה גמורה כפי מדרגיתו, רק שחישב חשבון זה, לכך נמדד לו עכשיו כמדתו כאלו היה רוצה לכנוס לארץ על מנת לקבל פרס, אף שלא היה כונתו עכשיו כן. ועל פי זה נתיישב מה שתמוה לי, דאף אם שרי על מנת לקבל פרס בכהאי גוונא, למדריגת משה ודאי לא נחשב אצלו שום דבר לנגד השתוקקות וחשקות שלו שהיה לו לקיים איזה מצוה, ואם כן מה השיב לו השי"ת בזה. ולפי מ"ש אתי שפיר, דהוא עונש על שלא קיים אז בכהאי גוונא באהבה, רק על ידי חכמות החשבון הזה. והשתא אתי עוד שפיר טפי לשון המדרש הנ"ל, שהוא כמו הודעת החטא כתבתי עליך שחכם אתה שלא עשית באהבה אלא על ידי חכמות החשבון, ועכשיו אתה רוצה ליכנס לארץ ישראל כעושה מאהבה, לא כך אלא כמדתך אז, כך אמדוד לך עכשיו שחישבת בשביל שכר, ועכשיו הריני מעלה עליך כהנ"ל ואתן לך שכר ודוק. והנה היוצא מזה דבר חדש, שבאשר משפטו שם פעלו, שאף שעשה מצוה רבה בעצמות יוסף, ושבחוהו חז"ל בזה וקבל שכר גדול כמו שמפורש בגמרא סוטה שם, מכל מקום פגימה דקה היתה בזה שהיה צריך לחשבון, ואף שמותר בזה על מנת לקבל פרס כמו שכתבתי, מכל מקום לפי מדריגת משה הוא פגימה, ואף שחז"ל הורינו לעשות זה החשבון, היינו לנו כי גב החומר גבינו להכניע את חומרינו, ופגימה זו היתה סבה שלא בא לארץ ישראל ולא שמשום זה נענש, רק שנענש בשביל המפורש בכתוב, רק שזה היה סעד גם כן שלא יקובל תפלתו אחר שכבר נגזר עליו לבטל הגזרה מחמת חשקות הנמרץ שהיה לו שנמדד לו כמדתו, אם שבדבר שאין מן החיוב מתנהגין במחשבת קבלת שכר ונקצב לו שכר כאלו קיים, אבל לא זכה לקיימם, וזה היה לו עונש גדול מאד אף שנקצב לו השכר, דהא הוא היה חפץ במצוה מאד ביותר, ואין השכר נחשב לו לכלום נגד השתוקקות וחשקות לקיים מצות הבורא ב"ה. ומה שבאמת בעצמות יוסף לא היה כן, יתבאר בסמוך ואף שלא נמצא כן בשום ספר, כי במצוה רבה זו היה עזר וסעד שלא יכנוס לארץ ישראל, דהיינו שלא יתבטל הגזירה שנגזר עליו מצד אחר, כי עמוקה מני ים מה תדע, ואם תבקשנה ככסף וכמטמונים תחפשנה, ומי אשר יחפור ימצא מטמונית חדשים אשר לא שערום אבותינו. ואברר ואגלה כי מפורש בדברי רז"ל ברמז, שעל פי זה תבין מה שראוי לעמוד בו, דהנה מצינו בגמרא (סוטה י"ג ע"ב) דאין המצוה נקראת אלא במי שגומרה, שנאמר (יהושע כד לב) ואת עצמות יוסף אשר העלו בני ישראל מארץ מצרים קברו בשכם, וכי ישראל העלו הלא משה העלה, אלא נקראת על מי שגומרו, עד כאן. הנה משמע שאין המצוה נקראת על שם משה, הואיל ולא גומרה, והוא תמוה דהא קיימא לן (ברכות ו' ע"א) חשב לעשות מצוה ונאנס ולא עשה, מעלה עליו הכתוב כאלו עשאה, ומכל שכן הכא שכבר פעל צדיק פעולתו מארץ מצרים ולהביאו עד הירדן, ואף שלא גמר להכניסו לארץ, צדיק מה פעל הלא נאנס שאמר לו הש"י לא תעבור את הירדן (דברים ג כז). ולפי מ"ש אתי שפיר, שההתחלה של המצוה היא בעצמה היה סבה שלא גמרה שלא היה בשלימות, כי אם היה בשלימות כפי מדריגת משה, היה נגמר על ידו שהיה בא לארץ כאמור, אך מחמת שחיסר בהמצוה לפי מדריגתו, לכך נמדד לו בסוף כן כשבקש ליכנס לארץ ולא נגמר על ידו, לכך אין זה בכלל נאנס כנ"ל.

ד׳אך כדי להבין מהיכן נצמח שמשה אדונינו יצטרך בדבר מצוה להתחכם כנגד יצרו בתחבולות על ידי שוחד שכר, הלא זה כל האדם, אבל לא משה אדונינו כי אם יעשה לעשות רצון קונו וחפץ צורו, ומה זה עושר המדומה בחיק משה אדונינו שיבטל שום מצוה עבור זה. אך הענין בזה, שמשה שקול כנגד כל ישראל (דב"ר י"א י'), והוא כדמות אילן והם הענפים, ובהפרדם ונפלם שדי תכלא קצת במשה, לכך נאמר לו לך רד כי שחת (שמות לב ז), בשעה שעבדו ישראל את העגל (עיין ברכות ל"ב ע"א), ולכך אז שכולם נתעסקו בביזה ולא השגיחו בדבר מצוה כזה, שדי תכלא במשה עד שהצטרך להתחכם ולהתגבר שכלו בבקשת חשבונות רבים. ואף דאיתא שם בסוטה דאמרו ישראל הניחו כבודו בגדולים, אם כן משמע לכאורה דלא חטאו ישראל בהתרשלות מן המצוה שמושבעין ועומדין, כבר פירש שם זקיני הגאון מהרש"א זצוק"ל בחידושי אגדות שזה קאי על מ' שנה שבמדבר שלא נתעסקו בו אלא משה, אבל בתחילת יציאתם ממצרים לא נתעסקו בו מפני הביזה, ולכך לא נתעסקו בו אלא משה. וכן כתב עוד שם וז"ל: גם שסיפר הכתוב בשבח משה שהיתה המצוה חביבה עליו, ובגנאי ישראל דשבקי' ליה משום ביזה, היינו בתחלת לקיחת ארונו של יוסף ממצרים כו', עכ"ל עיין שם. ואם כן משמע מדבריו דהסיפא דקרא דחכם לב, דהוא ואויל שפתים ילבט קאי על ישראל, וסיפר בגנותן דשבקי' לארונו של יוסף משום ביזה, והכי פירושו שפתים ילבט, מה שנשבעו לבטא בשפתים לשאת ארונו של יוסף. וכן משמע מהגמרא שאמרו כל ישראל נתעסקו בביזה, והוא נתעסק במצות שנאמר חכם לב יקח מצות ואויל שפתים ילבט, עכ"ל הגמרא. אם כן משמע להדיא דהכי פירושו דמייתי ראיה על שתיהן דחכם לב זה משה, ואויל שפתים ילבט היינו ישראל, ולזה כין זקיני הגאון מהרש"א ז"ל באמרו שסיפר הכתוב בשבח משה ובגנותן של ישראל, וזה ברור וכו'. ועל פי זה יתבאר שם בסוטה (דף י"ג ע"א) תנו רבנן בא וראה כמה חביבין מצות על משה רבינו, שכל ישראל כולן נתעסקו בביזה, והוא נתעסק במצות שנאמר חכם לב יקח מצות ואויל שפתים ילבט, עכ"ל הגמרא. והנה יש לדקדק במאמר הזה טובא. חדא, דמאי קא משמע לן באמרו בא וראה כמה חביבין מצות על משה רבינו, דאטו מי לא ידע דמשה בחיר ה' עבדו נאמן ביתו צדיק הוי וחביבין עליו מצות, ומאי קא משמע לן. ועוד קשה מאי רבותא כל כך לגבי משה שדחה עושר המדומה קנין הבל, כדי לעשות נחת רוח לבורא, והחליף עולם עובר בעולם עומד. ועוד קשה אם בא לשבח את משה להורות לנו חביבות המצות ממשה, שנלקח ראיה ומוסר וחכמה ולימוד ממנו, דודאי לא נכתב שום דבר לבטלה דהא מאי דהוי הוי, רק הכל ללמד דורות הבאים, אם כן לאיזה ענין מונה את ישראל, וכי בשביל זה יוגדל שבחו של משה מתכבד בקלון חבירו. ועוד דמאי קא משמע לן דמשה היה צדיק יותר מכל ישראל ודאי דזיל קרי' ביה רב הוא ומובן מאליו, דאם לא היה טוב יותר מכל ישראל, לא היה נבחר לגואל לסרסר בין ישראל לאביהם שבשמים להוריד להם התורה הקדושה. וגם כן יש לדקדק תיבת כולן מיותר, ואיך שייך לומר כל ישראל כולן, והן אמת דבעין יעקב השמיט תיבת כולן, היינו מפני שהיה זה הלשון תמיה בעיני המעתיק, ולכן חשבוהו לטעות, אבל בספרי הש"ס איתא דכל דבריהם בדקדוק נאמרים אין בהם נפתל ועקש ושפת יתר. והנ"ל בזה, דכבר כתבנו דהקרא דחכם לב רישא בשבח משה, וסיפא בגנות ישראל. והנה נ"ל דעיקר הכונה בסיפא לא לגנות ישראל, רק לפרש הסיפא, על פי מה שכתבנו דחכם לב יקח מצות, וקאי על משה שהתעסק בעצמות יוסף. וזה תמוה מאד דמשה בחיר ה' מובחר האנושי ורבן של הנביאים, יצטרך לזה חכמות לב, דמשמעו של חכמת לב ודאי מורה לתחבולות נמרצות ועשתונות משתנות, ולמה הוא לו והלא מילתא זוטרתא הוא לגבי משה לעשות מצוה לעשות נחת רוח לקונו יתברך, ולדחות מפניו כל הון, ומה זה לפני האיש משה שיצטרך לעצות ותחבולות, הלא אהבתו כלפיד בוער עד אין קצבה. לכך אמר ואויל שפתים ילבט, וקאי על ישראל שהם הפרו ברית ושבועה בשביל הביזה, וכיון שכל ישראל עשו כן, פגמו בעצם נשמת משה ונתרפה במלאכתו מלאכת אהבה בעצם, עד שנצטרך להגביר שכלו בתחבולות ובעצות נמרצות ככל פירוש הכתוב.

ה׳ועכשיו נחזור לענינינו לפרש הברייתא, ואפתח במשל פי מעושר גדול שיש לו אלף אלפים דינרי זהב, ואלף אלפים ספינות על הים בפרקמטיא, ואלף אלפים כפרים ואלף עירות, והוא מרויח בכל יום מאה אלף דינרי זהב מכל זה. ויהי היום ויתועדו בני אדם לדבר בנדון העושר ההוא, ויאמר האחד תמה אני מאד האיך יצויר להרויח בכל יום מאה אלף דינרין, ומי יתן שארויח כמותו. והשיב לו השני אין זה כלל וכלל מן התימא, כי מן רכוש רב כזה ראוי להיות ריוח עצום כזה, ואם כן עכשיו שיש לו רכוש רב כזה, אין תימה בפני. ואי תמיה לי, הא תמיה לי על תחילת העושר, האיך באפשרי לצבור הון כזה מאפס ואין, כי שמעתי אומרים שבנערותו היה בעירום ובחוסר כל. וגם מה שאמרת מי יתן שארויח כמותו, זה טפשות גדול דאיך יצויר להרויח כזה בידים ריקנות. אך זאת עשה חקור על תחילתו מהיכן בא לעושר ההוא, כי תחילתו היה גם כן בידים ריקנות וזאת תוכל לעשות. ויען השלישי ויאמר מה אתמוה על מה שלא ראיתי, כי התחלה של עשירות אינני זוכר, רק על זאת אתפלא ואתמה כי אני זוכר לפני ב' או ג' שנים כבר היה ירוד גדול, והיה הכל אומרים עליו אפילו האבנט אינו שלו, ובזמן קצר כזה חזר לעשרו והוסיף הון רב, ודבר זה ראיתי בעיני. ועל זאת הגדלתי התימה שלי, עד כאן המשל. והנמשל הוא, כי הצדיק הגמור אשר כבר התגבר שכלו על חומרו והוכנע חומרו לשכלו, בודאי אין תימה כלל איך עושה המצות בחשקות ובזריזות גדול ובאהבה גמורה עד אין תכלית ואין חקר ואין ערך ואין מספר, כך הוא ראוי לו כיון שהוא בדרך השכל, ובנקל גדול הוא לפי התגברות שכלו, ובפרט זה שהולך בדרך השכל בכל עת ובכל שעה ובכל רגע שכלו מתגבר והולך כמעיין הנובע. אך על זה יגדל הרואה התימא על תחילתו איך בא לזה להכניע החומר ותאותו כל כך, כי לפתח חטאת רובץ ויצר לב האדם רע מנעוריו ומשוקע בגשמיות מעת הולדו, אבל מאחר שכבר בא לזה, אין תימא כלל וכלל על נתיבו ומהלכו ושבילו, כי כן ראוי לו לפי שכלו ובפרט שמתגבר בכל פעם, רק עיקר התימא על תחילתו. וגם אם רוצה אדם לקנות יראת ה' ואהבה לומר אעשה כן גם אני, הבל יפצה פיהו שרוצה לעלות בסולם ודרגו עקורה, כי בודאי צריך אמצעים רבים להגיע אל תכלית יראה ואהבה, כמבואר בספרי חכמה ומוסר עיין בעיקרים מאמר ג' פרק ל"א ובהקדמות מסילת ישרים, כי צריך אמצעים רבים, עיין שם. אלא ודאי זה שרוצה ללמוד ממנו לעשות כמעשיו, צריך לדון איך בא למדרגה זו על ידי איזה הדרגות, ואף הוא יעלה באותן המדריגות מדרגא לדרגא, ואחר זה יבא לזה לעשות כמעשיהו. הנה דרך משל כשנדברו יראי ה' אודות איש קדוש הידוע להם, ותמהים מגודל קדושתו ופרישתו ומשתוקקים לעשות כמעשהו חושקים מאד לזה, ויען אחד ויאמר מה שאתם תמהים עכשיו מגודל הפלגת קדושתו ופרישת מעשיו, אין זה תמוה כי כך ראוי לו לפי התגברות שכלו ומתגבר והולך בכל פעם, אך זה תמוה על תחילתו מהיכן נצמח זה להגביר שכלו על חומרו כל כך. וגם מה שאתם רוצים לעשות כמעשיו, זה שטות גדול בידים ריקנות, כמו זה שיש לו הון רב וספינות וכפרים ועירות הרבה, רק שאנחנו צריכים לחשב ולעיין איך בא לזה בהיותו נער וריק מכל, כי ערום יצא מבטן אמו, שעל זה יגדל התמיה, ואם נבין זה, גם אנחנו יכולים לעשות כן. ויען השליש אשר נשען על ידו, ויאמר האם אתפלא על זה שלא ראיתי ולא הכרתי ולא הייתי עמו בתחילתו, וגם אין מבוא ללמוד ממנו דבר זה של התנהגות תחילתו כיון שלא ראינו בעינינו, אך על זה אתפלא, כי באמת בעת שהוא דבוק למקורו מקור מים חיים ולבו פתוח כפתחו של אולם, אז אין דבר פלא ממנו הפלגת קדושתו שהוא לו בנקל ולא בעמל ויגיעה, וכמעט יצא מגדר הבחירה אל גדר המוכרח, כיון ששבת המונע הוא החומר הגס, אם כן הנפש שהוא חלק אלקי את שלה תעשה בטבע, וכמעט שלא יחשוב לצדקות גדול כיון שאין לו עמל ויגיעה וצער, רק אדרבה מתענג בנועם מתיקות הדביקות שאין לה ערך וקץ וסוף, אך החשיבות שלו גדול מאד, שהרי בבחירתו עלה למדריגה זו. אך זה יפלא שמכל מקום בשר ודם הוא, ואם כן נפסק הדביקות איזה פעם כשעוסק בצרכי הגוף הגס, ולפעמים על ידי הרהור ומחשבה, ולפעמים נופל ממדריגתו וישב כאחד העם, ואחר זה חוזר בכל מאמצי כוחו על ידי עמל ויגיעה גדולה להפלגת קדושתו ולדביקותו ועוד ביתר שאת וביתר עוז, וזאת אנחנו רואים בכל עת ממש כמו שמדבר עם בני אדם בדברים הכרחים ומחשב בעסקי עולם הזה, ונפסק הדביקות מכל וכל, וכרגע כבר חזר להפלגת קדושתו ונועם אהבתו, זאת הוא פלא שאחר שנפסק ונתפרד, האיך יעלה ברגע למדריגה כזו, ובודאי יש לו עמל ויגיעה גדולה אז לעלות משפל מצבו לרום שמים כרגע, ולא יתכן אם לא בשבירת כל גופו בקבוץ כל הכוחות וכל המחשבות (למקום אחד) לכח אחד ולמחשבה אחת, ומזה אנחנו יכולין ללמוד כי זה אנחנו רואין בכל פעם. ושפתים ישק משיב דברים נכוחים, שבלי ספק שכהוגן השיב שלא יגדל התימא רק מעת שנפרד ונופל וחוזר, ומזה יש ללמוד כי אז הוא מיגע עצמו בתחבולות וביגיעות, אם כן גם אנו נעשה תחבולות ויגיעות כאלה. מה שאין כן בעת התגברות השכל ומחזיק בדבקות שאז עושה הכל בקלות גדול, אז אי אפשר לנו לעשות כן ואין ללמוד ממנו. ואם כן לפי זה משה אדונינו שזה היתה מעלתו ומדריגתו שלא נפרד בשום פעם מדביקות, כאמור (דברים ה כח) ואתה פה עמוד עמדי, ותמיד היה עומד ומזומן כמלאכי שרת, אם כן כל מעשיו והפלגת קדושתו ותוקף אהבתו אין להפליא כלל עליהם, כי הכל לו בנקל גדול וכמעט יצא מגדר הבחירה כי לא היה לא מונע, וגביה דידיה לא שייך לומר דהפלא בעת שנפרד וחזר, דהא זה משה האיש ידענו מה היה לו שלא נפרד בשום פעם, ולא כשאר צדיקים שהם ברצוא ושוב, ואם כן אין כאן נסיון חשוב לגבי משה, כי הכל אצלו בנקל גדול ובטבע. אך אם מצינו במשה באיזה פעם שנפסק ונפרד מאהבתו וחשקו, ואף על פי כן עמד בנסיון גדול, זאת הוא דבר פלא וממנו ראוי ללמוד, כי אז היה לו יגיעה להתגבר על גופו וחומרו, ואף על פי כן עבד עובדי' בנפשיה בבחירתו ולא בעצם נשמתו, ומזה יש ללמוד האיך ראוי ליגע ומחשבה בעצה תכון ובתחבולות תעשה מלחמה. וכבר כתבתי דפרידת משה אז, היה מוכרח מפרידת כל ישראל שהפרו ברית ושבועה, וזה פלא גדול שבעת ההוא שנתרפה הכח והדיבוק אלקי שבו, שיעמוד בנסיון כזה. וזה אמרם בא וראה כמה חביבין מצות על משה רבינו, שכל ישראל כולם נתעסקו בביזה, ולהכי חזר ואמר כולן, להורות דדוקא אמר שכל ישראל חטאו והפרו ברית, שממאמר כל ישראל לא נשמע זה, שגם על רבים דעלמא נופל זה הלשון אף שאינם כל ישראל, וכן יש כמה פעמים בש"ס כמו דאיתא בפסחים (דף מ"ב.) אייתי כולי עלמא חצבייהו לגביה שם בדרש דמים שלנו, אף שלא היה רק בני עיר אחת, קרי להו כולי עלמא. לכך קאמר כל ישראל כולם כמשמעו דהיינו כולם, ואם כן כיון שכל ישראל חטאו בזה והפרו ברית ושבועה, ולא שעו אל עושם המפליא להם ניסים וגאלם בזרוע נטויה, ופנו אל קנין הבל, כמה מהחטא הגדול שיש בזה. אם כן על ידי זה נשפל משה ממדריגתו, ואף על פי כן והוא נתעסק במצות, ואף שנתרפה הכח העצמי שבו, מכל מקום נתגבר בטוב בחירתו בתחבולות שונות, דודאי הוא דבר מסתבר דכיון שנתרפה משה בעצמותו ומצא הסט"א מקום לשלוט בו במשה למונעו מהמצוה, ואדרבא כיון שהוא משה הוא דבר גדול, דודאי עשה הסט"א כל התאמצות כדי להשיג למשה אף בדבר קל, ובפרט למונעו מהעלאת עצמות יוסף שהגאולה ההוא היתה תלוי בו, בודאי דעשה כל התפעלות והתאמצות עד אין חקר להסיתו ולהדיחו למונעו מהמצוה, והוא אז נרפה מחמת רוע בחירת ישראל, וגם סעד אלקי רחוק ממנו מחמת ריחוק ישראל מאביהם שבשמים, ואף על פי כן התגבר בטוב בחירתו, בודאי דבר זה הפלא ופלא. וראיה לדבר מעבודה זרה שאין בה שום הנאה, והוא כליון הגוף והנפש מהנפש עד בשר יכלה, ואף על פי כן נכשלו בה חכמים גדולים מאד, וכמאמר מנשה (בסנהדרין דף ק"ב ע"ב) אילו הוית התם כו', מטעם דתקיף עלי' יצר הרע בזה כמבואר ממאמרי חז"ל כמה פעמים בש"ס, ואם כן חזינן בזה כמה גדול כוחו של יצר הרע כשהוא מחזק עצמו, ואם כן כאן שחזק עצמו בכל מה שיוכל, ומשה נרפה וחלש עצמו בעצמותו ואין לו סעד, ואף על פי כן התגבר, וזה דבר פלא מאד ובודאי היא צריך לתחבולות גדולות.

ו׳ומ"ש דחטא של ישראל עשה פגם בנשמת משה, אף שמבואר הוא מטעם שכתבתי, מכל מקום רציתי להבינך יותר בשכל פשוט. חדא, דדיבוק אלקי ודאי התרחק ממנו על ידי חטא ישראל, לכך נאמר לו לך רד וכמו שדרשו חז"ל (ברכות ל"ב ע"א). והשני כיון שהעבירה הוא בטבע כמו סם המות לנפש, ועל פי זה פרשתי מאמר חז"ל (אבות פ"ד מ"ב) עבירה גוררת עבירה, דהיינו על ידי עבירה שנרפה הנפש ונחלה, אין בכחה לשמור עצמה מעבירה אחרת שמזמין לה החומר, דאם כשהיתה בריא לא יכלה לעמוד בפניו, על אחת כמה וכמה והבן. ואם כן לפי זה שמזיק בסגולה, אם כן יש סברא שפיר לומר דכיון דמשה הוא שורש נשמתן וכולה חד, דחטאם מזיק לנשמתו, כל זה נראה לי ברור בס"ד לאמיתה של תורה. ועל זה מייתי הקרא שנאמר חכם לב יקח מצות ואויל שפתים ילבט, וכמו שפירשתי שמחמת שהם אויל שפתים ילבט, הוא היה צריך להיות חכם לב, ודו"ק היטב והוא דבר נכון ואמיתי.

ז׳והנה על פי זה שכתבתי יש מקום אתי לפרש (משלי ח') ואויל שפתים ילבט, זולת פירוש זקיני מהרש"א. דהנה להבין הפגם בנשמת משה, הוא על פי דברי הפרד"ס בפרק ראשון משער הכונה בענין פגם החטא בנשמות אחרים, שכל אחד כלול מס' ריבוא צינורות דקים מזה לזה, והנה החטא סותם צנורו, נמצא כל אחד חסר אחד, עד כאן דבריו והבן זה. והשתא נבין ההפרש שבין משה רבינו שכולל ס' ריבוא, ובין שאר איש הישראלי שכל אחד כלול כו'. אך דעת לנבון נקל שמשה רבינו כלול מהם במילואם וטובם אחר שהם כלולים, נמצא אם הם סותמים צינורם היא נשאר יחיד, ועל כן נאמר לו לך רד כי שחת עמך כו', והיינו ואויל שפתים קאי על ישראל, שדברו בשפתים ולא קיימו, לכך ילבט (פירוש לשון עייפות וכשלון) זה משה, ר"ל שנעשה עיף ויגע עד שהוצרך להתחכמות כמ"ש.

ח׳עוד ביאור על המדרש (קה"ר פ"י) כתבתי עליך שחכם אתה ואתה רוצה לכנוס לארץ, על פי זה שנ"ל לבאר אמרם (אבות פ"ב מ"א) הוי הפסד מחשב כנגד שכרה כו'. כי לכאורה הוא תמוה, הלא אמרו שאין אתה יודע מהן שכרן כו'. ועוד דזה מורה לעשות על מנת לקבל פרס. והנ"ל כי באמת צריך להיות ערום ביראה, כי לפעמים עת לעשות כו' (תהלים קיט קכו), כי העיקר לעשות תענוג ושעשוע לו יתברך, ואם כן אף אם יראה לפעמים באיזה מצוה קצת עבירה, רק שנראה שהתענוג והשעשוע שיצמח הוא גדול מאד, יותר מהעצב כו' שיש מצד העבירה, אז עת לעשות כו' וממילא אין כאן עבירה כלל, לפי שהכל לשמה ומצוה יקרא, אך על ידי זה יוכל היצר הרע להטעות אדם בעבירות שיעשהו שיראה לו קצת מצוה שיצמח מזה, לכך צריך האדם להתבונן אם התענוג גדול, או העצב גדול יותר, ואז עבירה יקרא כמשמעה, וצריך לשקול מאד הטיב הדק דבר זה. ובירור ידיעה זו באמת אינו רק במי שעוסק בתורה לשמה, שנאמר (משלי ח יד) לי עצה, והיינו ונהנין ממנו עצה (אבות פ"ו מ"א), והבן. והנה אצל העובד האמתיי, עיקר השכר אצלו הוא מה שעושה תענוג להש"י כי זה כל מגמותיו, והעונש דהיינו ההפסד ההיפך. ועל פי זה יתבאר אמרם, והבן. והנה במשה דרשו (סוטה י"א ע"א) חכם לב יקח מצות (משלי י ח), שנתעסקו כל ישראל בביזת מצרים, והוא בעצמות יוסף, וכתב מהרש"א שדבר חכמה הוא לחשב הפסד מצוה כנגד שכרה, לכך קרי ליה חכם לב, עד כאן. והדבר הוא תמוה שיהיה משה על מנת לקבל פרס עושה. אבל יובן לפי מ"ש כי אז היה מציוון וישאלו כו' (שמות יא ב), אבל משה לא קיים זאת המצוה, שידע שממצוה זה להעלות עצמות יוסף יהיה תענוג ושעשוע יותר גדול. והיינו דברי המדרש, כי אם רצה משה לכנוס לארץ ישראל לקיים מצות התליות בארץ כאמרם, והיינו לעשות להבורא תענוג ושעשועים בהמצות, הלא תענוג ושעשוע יותר גדול אלף פעמים כהנה שיבא דור המדבר לעולם הבא, ועל פי זה יתבאר המדרש הנ"ל.

ט׳במדרש (תנחומא ואתחנן סי' ד') ואתחנן (דברים ג כג) למה, כדי שיכנס לארץ. על פי דאיתא במדרש (דב"ר פ"ב ח') דאמר הקב"ה נשבעתי, וא"ל משה שיתיר לו שבועתו כדרך שהתיר לו שבועת העגל. והנה נדר לא שייך כאן רק שבועה, דאיך שייך גבי השי"ת דאמר קונם וכו' אם יכנס משה לארץ ישראל. ובאמת איתא במדרש לשון נשבעתי, וכן גבי עגל היה שבועה, רק דלפעמים קורא בשבועה בלשון נדר וז"ל, והנה איתא בש"ך יו"ד סי' ר"ל בשם הבית יוסף בשם הריב"ש בשם הרמב"ן, דאין להתיר שום שבועה אלא לדבר מצוה, או מדוחק ומדוחק, ר"ל שהוא מוכרח לכך שיתיר לעצמו, והבן. והנה מוכרח לא שייך גבי השי"ת דאין שום דבר מכריחו, והנה איתא בש"ס בכמה דוכתא דהכניסה לארץ ישראל הוא מצוה (עיין כתובות). ועל פי זה יתבאר ואתחנן הלא כבר נשבע, ושמא תאמר שיתיר לו, הלא אין מתירין שום שבועה אלא מדוחק, ודוחק לא שייך גבי השי"ת. ומשני כדי שיכנס לארץ, והוא דבר מצוה ולדבר מצוה מתירין כנ"ל.

י׳(ב) עוד י"ל על המדרש הנ"ל (תנחומא ואתחנן סי' ד), בהקדים ליישב קושית הרא"ם (פרשת חקת) למה לא התפלל כשנאמר לו עתה תראה (שמות ו א). ומה שתירץ דשם נגזר שלא יראה הכיבוש אבל יכול לכנוס, אבל במי מריבה נגזר שלא יכנוס כלל, הנה קשה לפי תירוצו וכי לאכול מפריה הוא צריך, כיון דהמצות עדיין לא נהגו קודם כיבוש, ואף דחלה נהגה, מכל מקום קשה מפני מה לא התפלל כשנאמר לו עתה תראה, כדי לקיים שאר המצות הנוהגות רק אחר כיבוש. והנ"ל דהא מהר"ם א"ש פרשת ואתחנן כתב דנתאוה משה לכנוס לארץ, משום דקיימא לן (מכות ז' ע"א) דברח אחר שנגמר דינו מחוץ לארץ לארץ, סותרין דינו, עיין שם. ודבריו אינם מובנים, דהא כיון דיכנס לארץ כבר נתבטל הגזירה, אבל לדברי הרא"ם אתי שפיר, דכשנאמר לו עתה תראה, שהוא רק גזירה שלא יראה בכיבוש, חישב דלמה יתפלל עתה, הלא כשיכנס לארץ ממילא יהיה נסתר דינו ואז יהיה לו בנקל לבטל הגזירה, אבל עכשיו דנגזר שלא יכנס כלל, התפלל. והשתא לא קשה מידי הא עדיין המצות לא נהגו, דהלא כיון דיכנס לארץ ויהיה נסתר דינו, אם כן מה שנגזר מעתה תראה, שוב יהיה לו בנקל לבטל, והבן. ועל פי זה מבואר המדרש ואתחנן למה, ר"ל הלא לא התפלל בעת שנאמר לו עתה תראה, לזה משני כדי שיכנס לארץ, ר"ל דאז לא התפלל דסבור היה כשנכנס לארץ ויסתר דינו ויהיה לו בנקל לבטל הגזירה, אבל עכשיו התפלל על זה גופא שיכנס לארץ, ודו"ק. וגם זה יש להעמיס בדברי המדרש ואתחנן למה, ר"ל וכי לאכול מפריה הוא צריך כיון שהמצות לא נהגו עד אחר כיבוש, לזה משני כדי שיכנס לארץ, וממילא יבטל הגזירה מכל וכל, והבן.

י״א(ג) עוד י"ל, על פי הטעם המבואר במגיד משרים שמשה לא נכנס לארץ ישראל, לפי שאין ארץ ישראל כדאי לו, שארץ ישראל בבחינת מטרוניתא, ומשה בבחינת בעלה דמטרוניתא, ולכך נקרא איש האלקים (דברים לג א), עד כאן. ועל פי זה יתבאר הפסוק רב לך (דברים ג כו), ר"ל שאתה רב מאד מבחינת ארץ ישראל, שאתה במדריגה גדולה ואין ארץ ישראל כדאי לך. והנה משה בענותנותו חישב ואמר שאין מדריגה זו בעצמותו, רק השי"ת למען חסדו על ישראל שיוכל להפר לו נדרו (עיין ברכות), חשבו במדריגה זו כדי שיוכל למשוך הענפים אליו. וזה אמרו ויתעבר ה' בי שלא אבא לארץ ישראל למענכם, והבן. ועל פי זה יתבאר המדרש (פרשת תבוא ס"י) אם יש כאן אעברה נא, אין כאן סלח נא כו' (במדבר יד יט). ועל פי זה יתבאר גם כן כתבתי עליך שחכם אתה (קה"ר פ"י), לפי שמטרוניתא הוא אימא תתאה ושורש באימא עילאה, וכי אם לבינה תקרא (משלי ב ג), ובעלה דמטרוניתא שורשו באבא שהיא חכמה, והשם הטוב יכפר בעדי.

י״בועל פי זה יתבאר גם כן המדרש (תנחומא ואתחנן סי' ד') ואתחנן למה (דברים ג כג), כדי שיכנוס לארץ, כי צדיק מושל כו' (שמואל ב' כג ג) ובכח זה מבטל הגזירה בלא תפילה ותחנונים, וכעין שמצינו ברבי שמעון בן יוחאי, והיינו צדיק מושל, והבן. והיינו מי שהוא בבחינת בעלה דמטרוניתא, שכל הדברים שלמעלה נעשין על ידי מטרוניתא ולכך הוי במדריגת מושל. ויומתקו הדברים על פי הילקוט פרשת ברכה (רמז תתקנ"א) למה נקרא משה איש האלקים, מה האיש מפר נדרי אשתו, כך משה. וכשם שגוזר איש על אשתו והוא עושה, כך היה משה גוזר והקב"ה מקיים, עיין שם, וכאמרם (ברכות י"ז ע"ב) והן ניזונים בזרוע, והיינו צדיק מושל ביראת וכו', היינו עם היראה דכתיב (איוב כח כח) הן יראת ה' הוא חכמה, והבן. והיינו הקושיא ואתחנן למה, לפי מדריגתו יכול לבטל בלא תחנונים. והשיב כדי שיכנס לארץ, דאם מחשב עצמו ומעלה את עצמו למדריגה זה, הרי אין ארץ ישראל כדאי לו, אלא ודאי צריך היה להשפיל עצמו ממדריגה זו, אם כן הרי היה צריך לתחנונים, והבן.

י״געוד י"ל כי רש"י (ד"ה בעת) פירש בעת ההוא כו' (דברים ג כג), דמיתי שמא הותר הנדר, עד כאן. אם כן מבואר דלכך התפלל אז, וקשה הלא בלא זה הוא היה יכול להפר הנדר כדרך שבעל מפר וכדברי הילקוט הנ"ל, ואם כן ואתחנן למה. ומשני כדי שיכנוס לארץ, ועל פי דברי המגיד משרים הנ"ל, אם כן לא השתמש אז בבחינת זו דבעלה דמטרוניתא, וממילא דלא היה יכול להפר, ודו"ק.

י״ד(ד) עוד י"ל, על פי מ"ש בעיר שושן על הילקוט ראובני, ואתחנן (דברים ג כג) בגימטריא חלה, ונ"ל דר"ל ואתחנן גימטריא תקט"ו, וחלה במילואה חי"ת למ"ד, היה עם הח' אותיות תקט"ו. והנה איתא במדרש דברים רבה ריש פרשה ב' (דב"ר פ"ב א') אמר ר' יוחנן יו"ד לשונות נקראת תפלה וכו', עיין שם. דהיינו דהיה קשה לו (תנחומא ואתחנן סי' ד') למה אמר בלשון ואתחנן, ולא ואתפלל וכדומה, עיין שם. והנה לפי הילקוט ראובני הנ"ל ולפי מ"ש בספר הנ"ל, לא קשה מידי קושיא זו, דנקט לשון הנ"ל משום דהוא בגימטריא חלה, כדי לרמוז מה שהיה מתאוה לכניסה דעלמא, דעדיין לא נהוג המצות התלויות בארץ. וזה דברי המדרש הנ"ל ואתחנן למה, ר"ל למה נקט לשון זה. ומשני כדי שיכנס לארץ, ר"ל משום דהתפלה היה רק על שיכנס דהיינו כניסה בעלמא, דהא על שלא יראה בכיבוש, כבר נגזר ולא ביקש כלל לבטל, ועל זה היה קשה וכי לאכול מפריה היה צריך, דהא המצות עדיין לא נהגו, לכך כתב בלשון ואתחנן דהוא בגימטריא חלה, דהוא נוהג מיד קודם כיבוש, ודו"ק.

ט״ו(ה) ועוד י"ל, על פי המבואר במדרש רבה פרשה ב' (דב"ר פ"ב ד') שם דבר אחר ואתחנן (דברים ג כג), וכתב למה הדבר דומה למטרונה שילדה בן, כל ימים שבנה קיים היתה נכנסת בזרוע, מת בנה התחילה מבקשת ליכנס בתחנונים כו', עיין שם. ועל פי זה יתבאר המדרש הנ"ל (תנחומא ואתחנן סי' ד') ואתחנן למה, הלא אם בא בזרוע למה ה' יחרה אפך וכו' (שמות לב יא), ומשני כדי שיכנס לארץ, ר"ל דשם היה בשביל ישראל בא בזרוע, אבל כאן בשביל עצמו שהוא יכנס לארץ, בא בתחנונים, וק"ל.

ט״ז(ו) ועוד י"ל, על פי המבואר בבעל הטורים ואתחנן (דברים ג כג), בגימטריא שירה. ועיין שם מה שנדחק ברמז זה. ונ"ל על פי מ"ש בעטרת שלמה בזה קצת בסגנון אחר, כי לא אמר שירה משום שהיה חוץ לארץ, על כן נתאוה לכנוס לארץ לומר שירה אף שהמצות אינם נוהגות אלא לאחר כיבוש, וכבר נגזר שלא יראה הכיבוש כמ"ש הרא"מ, מכל מקום נתאוה לומר שירה. ועל פי זה נתיישב גם כן קושית המדרש (תנחומא ואתחנן סי' ד') למה דוקא נקט בלשון ואתחנן, דהוא ליישב דלמה התפלל וכי לאכול מפריה הוא צריך, לכך אמר ואתחנן, דהוא בגימטריא שירה כנ"ל. ועל פי זה נתבאר ואתחנן למה, דהיינו למה דוקא בלשון ואתחנן, ומשני כדי שיכנס לארץ, דהיינו רק הכניסה כמ"ש לעיל, ואם כן המצות עדיין לא נהגו, ולא נתאוה רק לומר שירה, לכך נקט לשון ואתחנן דהוא בגימטריא שירה כנ"ל.

י״ז(ז) עוד י"ל, על פי הגמרא מסכת סוטה (דף י"ד.) וכי לאכול מפריה הוא צריך. ועל זה תירץ הגמרא כדי לקיים למצות התלויות בארץ, קשה הלא המצות אינם נוהגין רק אחר כיבוש, וזה כבר נגזר שלא יראה בכיבוש, כמו שמבואר מהרא"ם פרשת חקת שהבאתי. והיינו (דברים ג כג) ואתחנן למה (תנחומא ואתחנן סי' ד'), וכי לאכול מפריה הוא צריך. ועל זה משני כדי שיכנס לארץ, דהכניסה בעצמה מצוה, והבן.

י״חואתחנן אל ה' וגו' (דברים ג כג). פירש רש"י (ד"ה ואתחנן) אף על פי שיש להם לצדיקים לתלות במעשיהם הטובים, אינם מבקשים אלא מתנת חנם כו'. (א), יש להבין הטעם בזה. (ב), בעת ההוא לאמר, פירש רש"י (ד"ה בעת) לאחר שכבשתי ארץ סיחון ועוג כו'. וגם אני אענה חלקי איך תולה הענין בזה. (ג), לאמר ברש"י (ד"ה לאמר) ובמדרש איני מניחך עד שתודיעני אם תעשה שאלתי. ותמהו המפורשים למה זה. (ד), ה' אלקים (דברים ג כד) פירש רש"י (ד"ה ה"א) רחום בדין. גם זה תמוה אם הוא מן הדין, למה צריך לרחמים, ואם אינו מן הדין, אם כן אמאי בדין. (ה) אתה החילות, למה אמר בזה הלשון, והיה די לומר אתה הראית. (ו), את גדלך. במדרש זה המן. והוא תמוה מאי ענין מן להכא.

י״טוהנ"ל בזה, בהקדים מ"ש בדרוש לפרשת ראה (ד"ה בילקוט), דביארתי שם הפסוק בפרשת דברים (א ד-ה) אחרי הכותו את סיחון כו', (דברים א ה) הואיל משה באר את התורה הזאת. והמבואר מזה דקודם מעשה דסיחון ועוג, היה משה מקיים בנפשו אל תאמין בעצמך כו' (אבות פ"ב מ"ד), רק מן אותו מעשה ואילך הובטח שלא יחטא, עיין שם ביאור הדברים. ונקדים עוד דאמרו חז"ל במסכת שבת (דף למ"ד ע"א) דדוד המלך ע"ה ביקש הודיעני ה' קיצי כו' (תהלים לט ה), אמר לו אין מודיעין קיצו של אדם כו', עיין שם. ונ"ל ליתן טעם, כי אמרו רז"ל (סוכה נ"ב:) על פסוק (תהלים לז לב) צופה רשע לצדיק כו', כי בכל יום מתנקש עליו היצר הרע להפילו כו', והנה חושב מחשבות ללכדו אם התגבר על האדם עתה ואכבשנו כולו, הלא רשעים מלאים חרטה (עירובין י"ט ע"א), ואולי ישים על לבו גודל חטאו, על כן אניחנו עתה, וקרוב למותו אז אתגבר עליו באופן שלא ישוב עוד והכל הולך אחר הגמר, ולכך באמת קודם מותו מתגבר כמו שמבואר בספרים. אבל אינו יודע אימת ימות האדם, וביום המות ממש אז אין שלטון (קהלת ח ח), כי התאות בטלים, והבן. וההיפך לענין התשובה, אם האדם משוקע ברשעו, אז אין לו שלטון לשוב לפי שלא יניחנו, לכך אמרו (שבת קנ"ג.) ושוב יום אחד לפני מיתתך. והנה מזה יובן דמשה קודם שהובטח, לא רצה להתפלל על אריכת חייו, דדילמא מהן בקדושיו לא יאמין הוא (איוב טו טו), כדאיתא בחגיגה (דף ה'.). אבל כיון שהובטח התפלל, ולכך אמר בעת ההוא, ועל כן אמר לאמר שישוב לו ית"ש דבר ברור, שאף שיודיע לו מיתתו בזה כיון שהובטח כנ"ל, הרי יוכל להודיעו דהרי לא שייך הטעם הנ"ל דאין מודיעין, והבן. והנה כבר כתבתי במקום אחר דלאלו שמגיע להם בדין, הרי הקב"ה נותן במתנה, ושלהם שמור לעולם הבא ולבניהם, וכל האומר הקב"ה וותרן (ב"ק נ' ע"א), היינו מי שאינו עובד ואין מגיע לו מן הדין, דאם יוותר לכל, אם כן יבטל העבודה. אבל אם אדם משלים כל האפשר בחקו, ודאי השי"ת וותרן נגדו, והבן. והיינו הצדיקים שיש להם מעשים טובים, שלהם שמור לעולם הבא ולבניהם, ועל כן הם מבקשים רק מאוצר מתנות חנם. והיינו רחום בדין, והבן. והנה אמרו רז"ל (תענית ט'.) דהמן היה בזכות משה, ומובן דהגנה על הדור הוא מהפירות. והנה איתא במדרש סוף ברכה (דב"ר י"א י') דמשה טען שטרח על ישראל ארבעים שנה, והיינו שתבע הפירות מזה. ולכאורה הא נשלם לו הפירות בהמן שהיו ישראל נזונים על ידו, ומשה אוהב ישראל היה ומהראוי שיהא נחשב זה אצלו לשכר. אך איתא בתשובות הרי"ף סימן רי"ט, דאם מחילת האלמנה קודם, מחוייבת לשלם להיתומים (בעד מזונות). אם כן הכי נמי הרי המן היה קודם ארבעים שנה. והיינו אתה החילות, ר"ל קודם שעשיתי מאומה, והוי התחלה ממך את גדלך זה המן, ואם כן אינו משום זה רק וויתרנות בשביל אהבתך, אם כן מגיע לי הפירות על שטרחתי על ישראל כו', ובזכות זה אעברה נא, והבן.

כ׳ועל פי האמור, הנה מקום אתי לפרש הפיוט (ביום אחרון של פסח), וז"ל: לנים ומסתופפים בצל אל משוכים אחרי אל, ובצורריהם נלחם האל וירא ישראל. דקשה דלכאורה יראה לנים ומסתופפים בצל אל, הוא מדרגה ומעלה גדולה, כמו שאמר משה רבינו ע"ה לבצלאל בצל אל היית וידעת (ברכות נ"ה ע"א), ומשוכים אחרי אל, יראה מדריגה קטנה, דהפחות שבישראל גם כן נמשך אחריו יתברך (מלבד הפוקרים), ואם כן למה פוחת והולך.

כ״אוהנ"ל בזה, בהקדים מה שפירשתי (תהלים פ"ד (פד יג) תפלה למשה שם) ד' צבאות אשרי אדם בוטח בך. וגם הא דאיתא במדרש רות (רבה פ"ה ד') על הפסוק (רות ב יב) ישלם ה' פעלך. אמר רב חסא אשר באת לחסות. דיש להבין מה חידש בזה. על פי מה שפירשתי (תהלים קי"ח תפלה למשה תהלים ז') טוב לחסות בד' מבטוח באדם, והקשתי לשאול על פי דברי החכם על הפסוק (קהלת ז י) אל תאמר שהימים הראשונים היה טובים מאלה כי לא מחכמה שאלת. כי אין שייך לומר זה טוב מזה באם שאינם מסוג אחד, כמו שאינו שייך לומר זהב טוב מאדמה. כמו כך הימים הראשונים אינם בסוג של עכשיו, כמאמר חז"ל (שבת קי"ב ע"ב) אם הראשונים כמלאכים כו', ואם כן איך שייך לומר טוב לחסות בה' מבטוח באדם, הלא אינו בסוג אחד כלל. והשבתי דפירושו דטוב שישים אלקים מעוזו אפילו בעת שיש לו בטחון מאדם, ולא ישעה רק אל עושהו. וזה שאמר טוב לחסות בה' אף מבטח באדם, ר"ל בעת שיש לו בטחון אחר, והוא פירוש נאה.

כ״בוהנה המפרשים פירשו כי יש חילוק בין חסים לבטחון, כי חסיון נקרא מה שהאדם חוסה מאליו בצל מי שבידו להטיב לו אף שלא הבטיחו, ובטחון נקרא שבוטח במי שהבטיחו להטיב לו. וזה שאמר טוב לחסות בד' אף אם לא הובטח מאתו יתברך, מבטח באדם שהובטח ממנו. ועל דרך זה שמעתי לפרש שמרני ה' כי חסיתי בך (תהלים טז א), והבן. ולפי זה אין זה מדרך המוסר לומר לחבירו שאתה חוסה בצלו ית', כי יש להחזיק את חבירו לצדיק, וממילא יש לו בחינת בטחון בזכותו ובזכות אבות שהבטחנו יתברך בתורתו ובנביאיו, דמהאי טעמא אין נוהגין לומר לחבירו בראש השנה שחרית לשנה טובה תכתב, כדאיתא באו"ח סימן תקפ"ב (ס"ט) עיין שם, ומדוע אמר לה לשון חסיון. אך התירוץ כי ענין בטחון שייך רק בישראל, ולא בגר שבא עתה להתגייר, כי עדיין לא עשה מצות ומעשים טובים, ואין בידו על מה לבטוח כי אם ענין חסיה. וז"ש רב חסא אשר באת רק לחסות, והבן.

כ״גולפי זה לא שייך בחינת בטחון רק לבני אדם, שהם בעלי בחירה ומגיע להם שכר ועונש, והקב"ה הבטיח לשלם שכר טוב לעושי רצונו כמבואר בתו"ק. אבל בעליונים שאינם בעלי בחירה ולא שייך בהם שכר ועונש, לית להו בחינת בטחון רק בחינת חסיון. וז"ש ה' צבאות, כלומר מכל צבאי צבאות שבראת בעולמך, (וכמו שדרשו ז"ל (ברכות ל"א ע"ב) גבי צבאות שאמרה חנה, שמואל א' א יא) אשרי אדם, והטעם שהוא בוטח בך, אבל העליונים לית בהו בחינת בטחון רק חסיון כאמור. והמורם מזה באלו שאין להם מעשים טובים בחיריים ברצון מוחלט, לא שייך גבייהו בטחון רק חסיון שחוסים בה', אבל אלו שיש להם מעשים טובים בחיריים ברצון מוחלט, שייך גבייהו בטחון. והיינו אבירי לב הרחוקים מצדקה (ישעיה מו יב) שדרשו חז"ל (ברכות י"ז:), ולדעתי יומתק מאד דאבירי לב היינו בעלי בחיריים, (דאותן שאינם בעלי בחירה אין להם גבורת לב שיגבירו לבם, שהרי אין להם בחירה ואין לבם ברשותם (עיין ב"ר פל"ד י'), והבן). ואם כן לפי זה יומתק מאד, דמשום שהם בעלי בחירה ורצון, לכך רחוקים הם מצדקה, ר"ל נזונים בזרוע כמ"ש רז"ל.

כ״דוהנה כבר הקדמנו מאמרם הצדיקים אף על פי שיש להם לתלות במעשים טובים, אינם מבקשים רק מתנת חנם. והטעם בזה באם יבקשו בשכרם, הרי מחליפין עולם עובר בעולם קיים ונצחי. אבל כשמבקשים בעולם הזה רק מתנת חנם, לא ינוכה מחלקם בעולם הבא ויזכו לחזות בנועם ד' ולבקר בהיכלו. וז"ש לנים ומסתופפים בצל אל, דהיינו שמבקשים רק מתנת חנם בגדר חסיון שהם חוסים בצלו יתברך, ושמא תאמר משום דאין להם במה לתלות, לזה אמר משוכים אחרי אל ויש להם במה לתלות, ואף על פי כן אינם מבקשים אלא מתנת חנם, לכך ובצורריהם נלחם האל כמו שמבקשים, ואף על פי כן וירא ישראל, היינו מה שראוי ומוכן לבר ישראל שיראה היינו לחזות בנועם ה'. או יאמר, על פי הקדמה ידועה (ב"ר נ' י"א) כי מי שנעשה לו נס בזכות עצמו, רואה במפלת שונאיו, מה שאין כן כשאינו בזכות עצמו, כמו שאמרו המלאכים ללוט אל תביט אחריך (בראשית יט יז) עיין שם ברש"י (ד"ה אל). וזה שאמר לנים ומסתופפים כו' משוכים כו' כמו שפירשתי, ואם כן באמת כדאים הם לכך, רק שמבקשין מתנת חנם מגודל עניוות, לכך ובצורריהם נלחם האל וירא ישראל, והבן.

כ״הבעת ההוא (דברים ג כג). יל"ד מאי בעת ההוא. (ב), לאמר. (ג), (דברים ג כו) ויתעבר ה' בי. תיבת בי משולל הבנה. (ד), למענכם. (ה), ולא שמע אלי, הוא אך למותר. והנ"ל על פי שפרשתי (פסחים קי"ח.) קשין מזונותיו של אדם כקריעת ים סוף, על פי הגמרא סוף מסכת קידושין (דף פ"ב.) ראית מימיך חיה ועוף, עד הרעותי את מעשי וקפחתי פרנסתי. והנה בקריעת ים סוף מה שנראה כבחור, היה עיקר משום המקטרג, כמו שפירש היערות דבש בפסוק (בראשית יח יד) היפלא מה' דבר, ועיין מה שפיר' עוד שם בפרשת וירא. וכן במזונות של אדם דייקא, קושייתו הוא משום הרעותי את מעשי, והבן.

כ״ווהנה המפרשים פירשו קשים מזונותיו וכו', על פי שפירשו כבקרת רועה עדרו, וכן פי' בפסוק (תהלים קיא ה) טרף נתן ליריאיו, על פי המשל של הזוהר ריש פרשת בא (זוהר ח"ב ל"ג ע"א) לענין איוב, דהוה ביומא דראש השנה לרעיא דבעא למיעבר עאנא בחד נהרא, אי עסק בי ההוא שטן ולא קטרג עלייהו דישראל, וברעיא מהימנא פרשת פנחס (זוהר ח"ג) דף רי"ח ע"א לרעיא דאתא זאב למטרף עאנא ולמיבד ליה, ההוא רעיא יהיב ליה אמרא תקופא וברעו לשלטאה על ההוא רעיא, בשעתא דאשתדל זאב בההוא אמרא, ברח רעיא עם עאנא ולבתר תב לאמרא ומשיזיב ליה מזאב. הכי עביד קוב"ה עם דרא, יהיב קוב"ה לצדיק ברשו מקטרגא לשזבא לדרא בגיניה, עיין שם. רק הוא בהורדת השפע כשבא השטן לקטרג נותן לו הכבש המיוחד, ובתוך כך זן עולמו. וז"ש (ברכות י"ז ע"ב) כל העולם ניזון בשביל חנינא בני, וחנינא בני ד"י לו בקב חרובין, עד כאן דבריהם. ונקדים עוד דהמפרשים כתבו דתפלת משה היה בעת שהיה ענין בלעם אחר כבישת ארץ סיחון ועוג, כמבואר ברש"י על בעת ההוא (ד"ה בעת), ובפרשת בלק בפסוק (במדבר כב ב) וירא בלק וגו' (ד"ה וירא). ונקדים מה שפירשתי על פסוק (ישעיה נז א) הצדיק אבד וגומר. וכן בפסוק פקודי המשכן משכן (שמות לח כא), דעדיין המשכן קיים כיון שישראל קיימין בסיבתו, ואין זה אבידה כיון שיוצא ממנו דבר טוב. והנה לפי זה כוונות משה לא היה שיתקבל תפילתו, רק שלא יתקבל ויהיה מדת הדין מתוח עליו והמקטרג יריב בו, וביני וביני לא יכעוס על ישראל, והיא צדקה גדולה כמו שאמרו רז"ל (ברכות ז'.) דעו כמה צדקות עשיתי שלא כעסתי בימי בלעם הרשע וכו'. ואם כן לפי זה התפילה הזאת עשתה פירות במה שלא נתקבלה על כניסת הארץ, יותר מאם נתקבלה, דהוא סיבת קיום כל ישראל. והיינו ואתחנן וכו' בעת ההוא לאמר, ר"ל שהתפלה היה בעת ההוא רק לאמר ולא שתתקבל, ומבאר סדר התפילה ולזה אמר ויתעבר ה' בי דייקא למענכם והבן, ולא שמע אלי ר"ל מה שנוגע אלי, אבל עשתה פירות בתכלית יותר גדול. וזה השיב לו יתברך (דברים ג כו) רב לך, שהרבה יותר מזה שהתפללת פעלת בתפלתך זאת, (דעל פירוש רש"י [ד"ה רב] הרבה מזה שמור לך כו', קשה מאי אשמועינן בזה, ודאי שכרו של משה יותר מזכיה זו שיכנס לארץ דהפחותין שבישראל זכו לה. ולפי מ"ש אתי שפיר מאד). רק שאתה תרבה לדבר עוד בדבר הזה, ר"ל אחר שכבר פעלת בענין בלעם, תתפלל באמת עבורך, לכך אמר אל תוסיף לדבר אלי וכו', כי הוא עצה עמוקה שיקבר משה בכאן, כמבואר בדברי רז"ל (סוטה י"ד ע"א) לכפר על מעשה הפעור, והוא נצמח על ידי עצת בלעם מאחר שראה שלא יוכל לקלל, והוא נצמח על ידי תפילות משה, ואם כן ראוי שיכפר הוא שיגמר המצוה בשלימות שהמתחיל במצוה אומרים לו גמור (תנחומא עקב סי' ו'), ובאמת כונת משה היה בעת ההוא לאמר, ואחר שיעבור הענין ההוא יתפלל עוד שיפעול את שלו, כי לא ידע בענין הבחירה שיחטאו על דבר פעור. וזה אמרו יתברך רב לך כמ"ש, רק בתנאי אל תוסיף דבר כדי שתכפר על אותו עון, דאם לא כן כמעט שיצא שכרו בהפסידו, והבן זה שמסיים (דברים ג כט) ונשב בגיא מול בית פעור, והבן כי אין זה רק לסימן דהא אסור לומר שמור לי בצד עבודה זרה פלונית, ועיין רש"י (ד"ה ונשב) ועתה ישראל וכו' (דברים ד א).

כ״זורש"י פירש בעת ההיא, לאחר שכבשתי ארץ סיחון ועוג, דמיתי שמא הותר הנדר, ועיין בפרשת דרכים בדרך הקדש שהשאיר בצריך עיון איך באמת נכנס לארץ סיחון ועוג שהוא מכלל שבעה עממין. ואני תמה עליו, דודאי אינו מכלל ז' עממין, דאם לא כן איך שלח לו משה דברי שלום אעברה נא בארצך וכו' (במדבר כא כב) והבן. ומה שהביא ראיה מתרומות ומעשרות, אינו ראיה דיתקדש בקדושת הארץ כמבואר במסכת מגילה (י' ע"א) ובחולין (דף ז'.) בענין בית שאן, ובתוספת שם (ד"ה והתיר). אך דברי רש"י הנ"ל קשה להולמן לפי זה.

כ״חוהנ"ל לפרש, בהקדם בהפטרה דברו על לב (ישעיה מ ב-ג') וכו'. על פי הפרשת דרכים דרך הקדש דרוש חי"ת, דאם לא נחרב ירושלים, לא היה באים דור המדבר לעולם הבא, שעל ידי החורבן הוי כנפל ובנאו והותר השבועה, דכתיב (תהלים צה יא) אשר נשבעתי באפי אם יבואין אל מנוחתי. והיינו דברו על לב ירושלים, שלא ירע לה במה שנחרבה כי מלאה צבאה (ישעיה א') על ידי זה, ומפרש (ישעיה מ ג) קול קורא במדבר וכו', ר"ל שגם דור המדבר יבואו לארץ ישראל, והבן. ונקדים עוד מה שמבואר בפרשת דרכים, דפליגי הר"ן והרשב"א והריטב"א בנפל ובנאו, וסברת הר"ן כי היכא דדייקינן לביתך (נדרים מ"ו ע"א), להיתר לענין מכרו, הכי נמי ענין איסר בנפל ובנאו עיין שם, (ועיין לעיל פרשת פנחס ד"ה נתן תתן להם מבואר היטב), ונתבאר שם עוד בדרוש זיי"ן דעמון ומואב טהרו בסיחון מטעם דמכרו לו, ואם כן סברת משה היה כיון דדייקינן לביתך בהיתר, הכי נמי לאיסור, ואם כן אין תועלת לישראל במה שלא יכנס משה לארץ ויחרב המקדש, דאפילו נפל ובנאו אסור ליכנס בו ויש להתיר הנדר שעליו, והבן.

כ״טהבעל הטורים ואתחנן (דברים ג כג), גימטריא שירה, שאמר שירה כדי שישמע תפילתו, עד כאן דבריו. נ"ל פירוש דבריו על פי הגמרא לעולם יסדר אדם שבחו של מקום ואחר כך יתפלל, מנא לן ממשה שנאמר (דברים ג כד) אתה החילות, ואחר כך (דברים ג כה) אעברה נא והוא במסכת ברכות (דף ל"ב.). ועל פי דברי רש"י בפרק קמא דברכות (דף ד' ע"ב [ד"ה זה]) בשם הירושלמי (ברכות פ"א ה"א) בענין סמיכת גאולה לתפילה, משל לאוהבו של מלך שבא ודפק על פתחו של מלך, מבואר שם דעל ידי שמקרב אדם עצמו בשירות ותשבחות, נשמע תפילתו, עיין שם. וזה דברי בעל הטורים שאמר שירה אתה החילות וכו', כדי שישמע תפילתו אעברה נא. וזה נרמז בתיבת ואתחנן, והבן.

ל׳אתה החילות להראות את עבדך (דברים ג כד). במדרש (ילקו"ש רמז תתט"ו) אתה באת אלי בתחילה בסנה, אעברה נא. והוא תמוה. ונ"ל כי באמת סיבת מיתת משה במדבר לא נודע, וכבר נבוכו המפורשים למצוא לו חטא, כי במי מריבה לא העוה, וגם בלמה הרעות (שמות ה כב), והדברים עתיקין. והאמת הוא כמו שאמרו חז"ל (במדרש רבה פרשה זו סי' ט') שהוא כדי שיבואו דור המדבר לעולם הבא. והנה לכאורה יש מקור למצוא לו איזה חטא ח"ו, אבל משה ידע כי באמת לא חטא, והוכחה לזה שמבואר במדרש (שמו"ר ב' ה') הסנה (שמות ג ב), בגימטריא ק"ך, רמז לו ימי חייו. וכבר פירשתיו לעיל פרשת שמות, שבזה הודיע לו שעברו רוב שנותיו ושוב לא יחטא, עיין שם ותבין. ועל פי זה מבואר המדרש הנ"ל אתה החילות, אתה באת אלי בתחלה בסנה, דהיינו בתחילות השליחות שסירבתי מדאגה בדבר החטא מחמת עליות רוח המושל, באת אלי לרמז לו שלא אחטא, והבטחתך לא ישוב ריקם, אם כן מוכח שאין בענינים אלו שדברתי שום חטא ואשמה ועון, אם כן אעברה נא כיון שלא חטאתי. והשיב לו ית"ש רב לך כו' (דברים ג כו), כמו שאפרש לקמן (אות ד' ואות זיי"ן עיין שם), כדי שיכנס דור המדבר לעולם הבא.

ל״אאעברה נא. (דברים ג כה) במדרש (פרשת תבוא ס"י) אם יש כאן אעברה נא, אין כאן סלח נא (במדבר יד יט). נראה לפרש על פי מה דאיתא בפירקי דר"א פרק מ"ה (פרקי דר"א פמ"ה), שנשבע הקב"ה למשה בעת שנגלה לו בסנה שיעשה כל מה שיבקש, לבד שני דברים כניסת הארץ ויום המות, עיין שם. והנה נראה ברור דלא ר"ל שפירש לו השני דברים, דהא לא נגזר עליו אז עדיין. רק דהכי פירושו דאמר לו לבד שני דברים בסתם, והוכיח סופו על תחילתו דאלו הן, וזה ברור. ועל פי זה מבואר דמה שבקש, נעשה כשבועתו יתברך מלבד שני דברים. והנה באמרו סלח נא, עשה יתברך בקשתו על פי שבועה. ועל פי זה מבואר אמרו יתברך ועתה הניחה לי (שמות לב י), והבן. ולזה מבואר אם יש כאן אעברה נא, ויש עוד מקום מהשני דברים שלא יעשו בקשתו, אין כאן סלח נא, והוא נתן נפשו עליהם.

ל״בויתעבר ה' בי למענכם (דברים ג כו). כי אין בעל הרחמים פוגע בנפשות תחלה (ויק"ר י"ז ד'), אך זה יתכן אם מת בעונו, מה שאין כן אם מת בעון הדור, דאם יוזק בממונו מאי איכפת להו, מה שאין כן כשנעדר המגין וסר צילם. ואם כן כשמת עשיר ולא הוזק בממונו כלל קודם, זה מופת שנאסף בעון הדור. והיינו ויתעבר ה' בי דייקא, שמע מינה דהוא למענכם, והבן.

ל״ג(א) רב לך. (דברים ג כו) עיין במגלה עמוקות באופן העשירי שפירש על דרך המדרש (דב"ר פ"ב א') אין ואתחנן (דברים ג כג), אלא מתנת חנם. ומפרש הטעם למה מבקש בחנם, וכי אין לו מצות ומעשים טובים. לזה אמר אתה החילות, כמו מי הקדימני ואשלם (איוב מא ג, עיין ויק"ר פכ"ז ב'). ואמר לו השי"ת רב לך, שיש לך הרבה מצות ומעשים טובים, אף על פי כן אל תוסיף דבר אלי כו', עד כאן דבריו אף שאין זה לשונו. ונ"ל להוסיף נופך, על פי מה שבארתי בדרושים (בפרשת בראשית ד"ה ויאמר ה' לא ידון רוחי וכו'), דמי שהוא בעיניו אין ואפס, זה יכול להקדים להשי"ת בפסוק (מיכה ו' ו) במה אקדם לה' כמובן במדרגת מה. ואם כן לפי זה יפה השיב השי"ת רב לך, לך דייקא לפי בחינתך יש לך רב, רק עיקר בחינה זו כי לא יעלה ולא ידבר בשביל עצמו שום דבר, כי הוא בעיניו אפס ואין, רק הכל לכבוד השי"ת, ובאמת חשקו לא היה רק בשביל כבוד השי"ת כנודע. לכך אמר לו כיון שאתה בבחינה זו, אם כן אין אתה מדבר רק בשביל כבודי, אם כן אל תוסף דבר אלי, ר"ל בשבילי עוד בדבר זה, כי אם כך רצוני שלא תכנס לארץ ישראל, מה לך בזה, והבן כי נכון הוא בס"ד.

ל״ד(ב) עוד יתבאר רב לך אל תוסף דבר כו' (דברים ג כו). על פי המגלה עמוקות באופן ג' בדרך דרש רב לך, שאתה רוצה להיות כדין רב שמתיר הנדר ביחיד (יבמות כ"ה ע"א), עיין שם. ולדבריו נ"ל באופן אחר, על פי מ"ש לעיל על המדרש (תנחומא ואתחנן סי' ד') ואתחנן (דברים ג כג) למה כו', הלא היה יכול להפר הנדר כי הוא בחינת בעלה דמטרנותא (זוהר ח"א רל"ו ע"ב). ועל זה משני כדי שיכנס לארץ, אם כן לא השתמש אז במדרגה זו, עיין שם (אופן ג'). וידוע שלח לך (במדבר יג ב) לדעתך כו' (תנחומא שלח סי' ה'), עיין שם. והנה בדרך התרה אי אפשר, כי צריך פתח או חרטה, ולא אדם הוא להנחם והכל גלוי לפניו והבן, רק בדרך הפרה. וזה השיב לו יתברך רב לך, ר"ל לדעתך שאתה אינך כבעלה דמטרנותא, דאם לא כן לא יתכן לכנס לארץ כדברי המגיד משרים, ואם כן אתה רק כרב בהתרה ולא בהפרה, כמו שמבואר במגלה עמוקות באופן ג', וענין התרה לא יתכן אצלי כנ"ל, והבן. ומה שמצינו יכניהו (במדרש רבה צו פרשה יו"ד (ויק"ר י') סי' ה') שהתירו להש"י בפמליא של מעלה. היינו דהוא רק כנדרי זריזין לזרז על דבר התשובה, ואף על פי כן צריך התרה כאמוראי דסברי הכי, כי הכל דברי אלקים חיים וקב"ה אין עובר על דעתם, ותתהפך כחומר חותם למעלה הילכתא כהכי ולמטה ההיפך, כמו שהוא הענין בבית שמאי ובבית הלל, כי נמסר במ"ט פנים טמא ומ"ט פנים טהור, והבן. ועל פי זה מיושב מה דפסק הרמב"ם (פ"ב הלכות טומאת צרעת ה"ט) בספק דבהרת קדמה לשער לבן טמא. והיינו דאמר רבה יחיד אני בנגעים, ר"ל שהשיג שורש ביחוד למעלה מן הנבראים, עיין ב"מ פרק השוכר (דף פ"ו ע"א), אבל לפי המקבלים שפיר אמרו מתיבתא דרקיע, והא דקאמר מאן נוכח, היינו שיש כח באיזה נברא להשיג זה מדוע. וזה שאמר הש"י למשה שמא תאמר כי כונתי היה לזרזך על דבר התפילה והצדקה והתשובה, ואם כן מועיל התרה, אל תוסף כו' הרי אין רצוני שתצעק אלי בדבר הזה, ואם כן לא כונתי לזריזות, ואין לו התרה כנ"ל.

ל״הועל פי זה נפרש הפסוק בתהלים (ק"ב ד') נשבע ד' ולא ינחם אתה כהן לעולם על דברתי מלכי צדק, כי על דברת ראוי לומר. והנ"ל דקאי על הבטחות שהבטיח ית' לאברהם, כמו שדרשו חז"ל (נדרים דף ל"ב:) ואמרו שאי אפשר להשתנות דהא נשבע ה', ושמא תאמר אפשר בהפרה שהוא על ידי אדנות וממשלה כמו בעל לאשה ואב לבתו, וכן צדיק מושל (שמואל ב' כג ג), לזה אמר אתה כהן לעולם, ר"ל אתה וזרעך נגיד ומלך, (כמו ובני דוד כהנים היה, וכמו שפירש הרד"ק גם כן לדרך הפשט), ולא (אחר), ואם כן מאן יפר, ומפרש מפני מה אתה האדון על דברתי מלכי הוא צדק, ומי שמתלבש בו הוא כביכול מלכי, כאמרו ית' מי מושל בי (מו"ק ט"ז ע"ב), והבן. ולכך אמר צדק, כי אין האדם מסוים, רק הרשות נתונה וכל ישראל ראוים לאותו איצטלא, רק שהענין מסויים שהוא צדק, והבן כי נכון הוא בס"ד.

ל״ו(ג) ועוד נ"ל רב לך (דברים ג כו). על פי האמור לעיל בהפרת נדר בשם מגלה עמוקות באופן ג', שרצה להפר. והנה עיין במגלה עמוקות אופן ששי שיפרש רב לך שהיית מתפלל אז על רבים. ואני בעקבותיו אלך לדרכו, כי משה גרם לעצמו כי אמר שלא יוכל לשאת לבדו, ועל ידי כך האציל יתברך על ע' זקנים מרוחו והיה הרבה נביאים (במדבר יא כט). ואיתא במסכת סנהדרין (דף פ"ט ע"ב) דמה שגוזר השי"ת, אודועי מודעי לכולהי נביאי. ואם כן הוי נדר שידעו בו רבים, ואיתא בגיטין (דף ל"ה ע"ב) בסוגיא דנודרת ליתומים, נדר שידעו בו רבים אין לו התרה, הוא הדין הפרה כדמוכח שם מהא דרב הונא ומהברייתא דנשאת נודרת. והנה ברבים אין לו התרה אף לדבר מצוה, כדמוכח ממעשה דהגבעונים, והיינו רב לך, כי על ידך הוי רבים שידעו בהנדר, ולכך אל תוסף דבר כי אין לו התרה בשום אופן, והבן.

ל״זוי"ל עוד באופן אחר קצת, על פי מ"ש מהרימ"ט חלק א' סי' ד' הטעם לחלק בין נדר על דעת רבים, דיש חילוק בין התרה להפרה, ובין נדר שידעו בו רבים, דאין חילוק. דהתם הוא הגורם בהחומרא, ובידעי בו רבים הוא דגרמי. והיינו רב לך (דברים ג כו), שהרבים הוא דגרמי לך החומרא, והבן.

ל״ח(ד) ועוד יתבאר רב לך אל תוסף דבר אלי (דברים ג כו). נ"ל רמז נכון דהנה אמרו רז"ל (במדרש רבה פרשה זו (דב"ר) סי' ט') שלכך לא בא משה לארץ ישראל, כדי שיבוא עמו דור המדבר לעולם הבא. והנה ראיתי מי שהקשה דהא כונת משה היה לקיים מצות התלויות בארץ (עיין סוטה י"ד ע"א), וגם הליכה גופא בארץ ישראל הוי מצוה (כתובות קי"א ע"א), אם כן קשה וכי אומרים לאדם חטא כדי שיזכה חבריך (שבת ד' ע"א). והנ"ל בזה, כי השי"ת הקדים רפואה למכה, ועל כן בשעת שליחת מרגלים שהיה צפוי לפניו יתברך שעתידין לחטא בזה, ויגזור עליהם במדבר הזה יתמו כו' (במדבר יד לה), ולרפואתם הוא שימות משה וכו', וכדי שלא יקשה וכי אומרים לו לאדם חטא, על כן אמר שלח לך דתיבת לך מיותר, ופירושו כמו שפירש רש"י (ד"ה שלח) לך לדעתך כו', ונמצא הוי משה קצת גורם, ולא שייך לומר חטא כדי שיזכה כו', כדאיתא בשבת ד' ע"א גבי רדיית פת בשבת, כמ"ש התוספת שם (ד"ה וכי) דלא תקשה מפרק בכל מערבין (עירובין ל"ב ע"ב) דניחא ליה לחבר ליעבד איסור קל, כדי שלא יעבור עם הארץ איסור חמור, משום דחבר הוא הגורם בדבר, והבן. ונקדים דעשו אמר יש לי רב (בראשית לג ט), ויעקב אמר יש לי כל (בראשית לג יא), דכל משמע כפי שהוא די, ורב משמע יותר מדאי. והיינו רב לך, דתיבת לך הוא רב יותר ומיותר, רק דהכונה היא לדעתך ואתה הגורם כנ"ל, לכך אל תוסף דבר אלי, והבן.

ל״ט(ה) עוד יתבאר רב לך אל תוסף דבר אלי עוד בדבר הזה (דברים ג כו). על פי שכתבתי בדרוש אך טוב לישראל (בתפלה למשה תהלים עג א). והנה ידוע דברי הרמב"ן בתחלת ספר בראשית בפסוק (תהלים ח ו) ותחסרהו מעט מאלקים, שנמסר למשה כל מ"ט שערים חוץ מאחד (ר"ה כ"א ע"ב), הוא בידיעת הבורא ית"ש שלא נמסר לו. ועל פי זה מי שיודע כל המ"ט שערים, יודע כל השתלשלות העולם, אבל היודע שער הנו"ן נקרא ידע שמי (תהלים צא יד), וביה כתיב (תהלים צא טו) יקראני ואענהו. ונ"ל שלכך לא נגלה למשה שער הנו"ן בחייו, כדי שלא יהיה מכריח את הבורא בתפילתו, וחכמת הבורא חייבה שלא יכנס לארץ. והנה איתא במגיד משרים שלחלוק כבוד למשה, לא הכניסו לארץ ישראל שהוא בעלה דמטרנותא (זוהר ח"ו רל"ו ע"ב). ועל פי זה בארתי הפסוק (תהלים ח') ותחסרהו מעט מאלקים, משום וכבוד והדר תעטרהו, היינו שלא יכנוס לארץ ישראל שהוא כבוד לו, והבן. והנה קודם מותו גילה לו שער הנו"ן, והיינו רב לך, גימטריא נו"ן כמ"ש המגלה עמוקות. והנה יש חשש שאחר שנגלה לו שער הנו"ן יתפלל ואז יעניהו, לכך אמר לו אל תוסף דבר אלי וכו'. ועל פי זה נ"ל לפרש (ישעיהו נ״ט:א׳) הן לא קצרה יד ד' מהושיע (ישעיה נט ב) וחטאתיכם הסתירו פנים מכם, היינו שער הנו"ן משמוע כדי שלא ישמע, והבן עד כאן.

מ׳(ו) עוד יתבאר רב לך אל תוסף דבר וכו' (דברים ג כו). נ"ל כי ערב רב עלה אתם (שמות יב לח). פירשו על ר"ב ניצוצין קדושין שהעלה משה, ועדיין נשאר פ"ו, ועל כן נאמר (הושע ב כה) וזרעתם בארץ (עיין פסחים פ"ז ע"ב). והנה אם בא משה לארץ ישראל לא גלו, ואם כן לא היה נגמר הפעולה שהתחיל משה. ועל פי זה יומתק הכתוב הנ"ל.

מ״א(ז) עוד יש לפרש כפשוטו, כי על ידי הערב רב חטאו ישראל, ונמצא הוא הגורם ח"ו, על כן ראוי להיות חלקת מחוקק ספון ויתא ראשי עם (דברים לג כא).

מ״באו יאמר כי רב טוב צפון למשה על שהעלה ר"ב ניצוצין הנ"ר רק אם לא באו דור המדבר לעולם הבא על ידי זה, היה יצא שכרו בהפסדו ח"ו על ידי זה. וזה אמרו רב לך (דברים ג כו), היינו ר"ב ניצוצין הם לך, ובודאי רב לך כמשמעו רב טוב צפון לך, רק באופן אל תוסף דבר, והבן.

מ״גהמדרש רבה פרשת ואתחנן וגו' (דב"ר פ"ב א'), הלכה אדם מישראל מהו שיהא מותר לו להתפלל בקול גדול. כך שנו חכמים כו', כבר פרשה חנה וחנה הוא מדברת על לבה (שמואל א' א יג). והנ"ל דהנה בגמרא ברכות (דף ל"א.) כמה הילכתא גברותא איכא למישמע מקראי דחנה, עיין שם. והנה הקשה המהרש"א והאלשיך מדיליף מחנה שאין להתפלל רק בלחש, נילף איפכא. ותירץ המהרש"א דחשבה לשיכורה משום דהרבתה להתפלל, והשיבה קשת רוח אנכי, והיכא דמריר ליביה טובא, יש לאפושי ברחמי, עיין עליו. והנה יש לדקדק במקראות אלו דחנה (שמואל א') א', מה שאמר עלי עד מתי תשתכרין הסירי את יינך, דמה הוי לה למיעבד. וגם שמדקדק הש"ס (ברכות ל"א ע"א) מזה דשכור אסור להתפלל. וגם תשובתה (שמואל א' א טו) אשה קשת רוח אנכי, אינו מובן זולת פירוש המהרש"א. והנ"ל בזה, על פי דאיתא במסכת (ברכות דף כ"ד ע"ב) המגביה קולו בתפילתו, הרי זה מקטני אמנה. אך הלא מבואר בפוסקים דקול מעורר הכונה, עיין באו"ח סימן ק"א סעיף ב', ועיין בבאר היטב שם סק"ו מ"ש בשם הרמב"ן. והנה עיין במסכת עירובין (דף ס"ה ע"א) שם מדין תפילה, עיין רש"י (ד"ה מדין). ושם (עירובין ס"ה ע"א) כל שאין דעתו מיושבת עליו אל יתפלל, שנאמר בצר אל יורה, עיין רש"י (ד"ה בצר), ועיין במהרש"א, ועיין ברי"ף שם בחידושי אגדות שכתב דאף על פי כן אינו דומה לשכור שיהיה תועבה, עיין באו"ח (סימן צ"ט ס"א) משום דשם אפשר להמתין, מה שאין כן אחר החורבן, עד כאן דבריו, ואם כן לפי זה בעת צרה אחרת שאפשר שתעבור, יש להמתין, ולכך אמר רב דאל יתפלל, והבן. והנה הסכימו שם מהרש"א והרי"ף, דאף בעת צרה תמידית שאין פטור מהתפילה, מכל מקום פטור מדין תפילה בכונה, וכן משמע ברש"י, ואם כן לפי זה אין להגביה קול, כיון דמכל מקום אין יכול לכוון ופטור מתפילה בכוונה, אם כן הדר הוי מקטני אמנה, מה שאין כן אדם אחר. והנה לפי זה י"ל ויחשבה עלי לשכורה, משום שהתפללה בלחש סבר דשיכורה הוא, ולכך סברה דפטורה מכוונה כמו בשכורת ולא מיין והבן, ולכך תתפלל בלחש. לזה אמר לה דזה טעות, דאין לה להתפלל כלל בשכרות כיון דיכולה להמתין, וזה אמר עד מתי תשתכרין וכי לנצח יהיה כן, לכך הסירי את יינך ואחר כך תתפללי. והשיבה לא אדוני כמו שדרשו רז"ל (שם ברכות ל"א ע"ב) רק אשה קשת רוח אנכי, היינו צער הוה ותמידי, ואם כן אינו פטורה רק מכונה, לכך אני מתפלל בלחש כנ"ל. ואם כן לפי זה באדם אחר יש להגביה קולו כדי לעורר הכונה, אבל מואתחנן וגו', דרשו שם במדרש רבה לאמר לדורות שיהיו מתפללים בעת צרה, לפי זה מוכח שפיר מחנה לכל אדם, דהנה איתא במשנה מסכת ברכות (דף כ"ח:) העושה תפילתו קבע, אין תפילתו תחנונים. ויש לדקדק למה לא אמר אין תפילתו תפילה. והנ"ל דידוע דבלשון הקודש יש שמות הנרדפים, יש לכל אחד הוראה מיוחדת. והנה תפילה יש לה כמה שמות, והנה תחנה הוא מורה על הכונה, כי אין תחינה אלא בלב, והיינו שיסדו תחנונים ידבר עמך ובקש סליחה בלב מר, ור"ל דתחנונים דייקא הם מדברים, כי מבקשים סליחה בלב מר, והבן. ולכך אמר אין תפילתו תחנונים, והבן. ולפי זה כאן נאמר ואתחנן דמורה על הכונה, ועל זה אמר לאמר לדורות שיהיה מתפללין בעת צרתן ר"ל כמו שהתפלל משה, אם כן מוכח על כרחך דבעי כונה, אם כן לפי זה ממילא מוכח ממנה לכל אדם שאין להגביה קולו בתפילתו, והבן. ויתבאר המדרש כך שנו חכמים דנלמד מחנה לכל אדם, זה תולה בהפסוק ואתחנן.

מ״דבילקוט אמר משה לפני הקב"ה, עצמותיו של יוסף נכנסין לארץ, ואני איני נכנס. אמר לו הקב"ה מי שהודה בארצו יקבר בארצו, יוסף שהודה בארצו שנאמר (בראשית מ טו) גונב גונבתי מארץ העברים, יקבר בארצו. מי שלא הודה בארצו שכן בנות יתרו אמרו איש מצרי הצילנו מיד הרועים (שמות ב יט), לא תקבר בארצך. אמר לו הקב"ה אם אתה תקבר במדבר, בזכותך הן באין עמך, משל למה הדבר דומה כו'. והנה על תחלת המדרש יש לדקדק למה דוקא קנא על יוסף, ולא באנשי דורו. ועוד מאי קושיא, הא נאמר לו בחטא מי מריבה יען לא האמנתם בי לכן לא תביאו (במדבר כ יב), ויוסף לא חטא בזה. ועוד המקרא צווח יען לא האמנתם, והמדרש אמר על שלא הודה בארצו. ועוד יש לדקדק למה דקדק לומר עצמותיו של יוסף. והנ"ל בזה על פי מ"ש בספר שפת אמת בסי' י"א פ' כ"ד, על המדרש בפרשת בשלח (שמו"ר כ' י"ט) כי השבע השביע (שמות יג יט), למה שני פעמים כו' עיין שם, הוא נשבע להם והם נשבעו לו וכו'. ותוכן דבריו שנשבעו להעלות עצמותיו, ובאמת יהיה בלבם עליו שהשבועה לשוא הוא כי ירקבו עצמותיו, על כן אמר שאין בלבו עליהם, דהיינו שאין לו קנאה ואין עצמותיו נרקבים כו' (עיין שבת קנ"ב ע"ב). והנה ידוע כי קנאה הוא ענף מן גאוה, ומשה ראש לענוה כאמור (במדבר יב ג) ואיש משה ענו מאד, ולא היה בו רושם קנאה, ומקרא מלא הוא (במדבר יא כט) המקנא אתה לי. והנה על חטא מי מריבה נאמר לכן לא תביאו, אבל מכל מקום למה יקבר בחוץ לארץ, ישאוהו עמהם כמו שנשאו עצמות שאר שבטים, ושמא תאמר כי שמא יתארך הזמן עוד מאיזה סבה ואולי ח"ו לא יתקיים, על זה אמר עצמותיו של יוסף כו', מטעם שלא היה בלבו קנאה, ואני איני נכנס בתמיה. על זה השיב לו מי שהודה כו' יקבר בארצו דוקא, וזה אינו מחטא מי מריבה, ודוק. והנה בתשובת הקב"ה יש לדקדק שמרכיב שני ענינים ולא אמר דבר אחד, ועיין בספר שפת אמת בסימן הנ"ל פ' כ"ב דאיתא שם תוכן דבריו, דבאמת איתא בזוהר הק' איש מצרי, היינו על ידי שהרג את המצרי וברח לכאן, על ידי זה הצילנו. ואם כן אם בשביל טעם זה, היה אמר משה שנבואה הוא בידם, ואמרו על המצרי ולא עליו. ועל הטעם האחר היה אומר מפני מה דוקא בזכותו הן באין, על זה מצרף גם כן קצת עבירה הנ"ל. והמעיין יראה דאינו מיושב עדיין רק בדוחק גדול, כי הם לא הבינו רק שנצנצה רוח הקודש בפיהם. אבל לי יראה להוסיף נופך ולומר דמיושב שפיר, דהא משה לא היה אז בשעה שאמרו בנות יתרו, רק אם תאמר דהיה יודע ברוח הקודש, אם כן ידע דקאי על מצרי ממש, ואין חילול השם אף לפי הבנתם דהא הם לא ידעו דהוא ידע. אך דיש להבין דלמה לי ניצוץ רוח הקודש הזה למה ולמה. אבל נ"ל דהוא להורות למשה כח הצלתו, דהנה המצרי שלא כיון לזה ולא לטוב, רק לרע והיה סיבה רחוקה נתלה בו, כיון שמכל מקום נסבב על ידו, על אחת כמה וכמה מי שמכוין להצלה והוא סיבה ראשונה, ומזה ראיה כמה יש להשתדל בהצלה, כנ"ל ברור.

מ״הועכשיו מבואר המדרש מי שלא הודה כו', ודאי ראוי שלא לקבור כו', ואם כן על כרחך אתה צריך לומר כתירוץ הנ"ל שהם כיוונו על המצרי שהוא היה סיבה להצלה, אם כן צריך אתה להודות בהפלגת כח הצלה, ואם כן כיון שכך אם אתה נקבר כו', ואין לך הצלה גדולה מזה להציל ס' רבוא מישראל ממיתה עולמות ח"ו, והוא נכון בעזה"י.

מ״והמדרש בשעה שאמר הקב"ה למשה לא תעבור את הירדן (דברים ג כז), אמר משה יחי ראובן ואל ימות (דברים לג ו). על פי המבואר בחלומו של יוסף, דאיתא דאמרו השבטים דמהירח הוא דבר בטל, עיין ברש"י בנימוקי החומש (בראשית לז י, ד"ה הבוא). ועיין בב"ר פרשה פ"ד סי' יו"ד (ב"ר פ"ד י') אמר ר' יצחק אמר יהושיע לשמש, לא כך ראה אבא בחלום השמש והירח משתחוים (בראשית לז ט), אף אתה דום מלפני, שנאמר (יהושע י יג) וידום השמש והירח עמד וכו'. נ"ל שכוונתו שאז נגמר קיום החלום שהשמש והירח נכנעו לו, והבן. ועיין בנזר הקודש שם לדרכו דהחלום השני על זרעו, עיין שם. ואם כן ליכא דבר בטל. והנה שם בבראשית רבה (ב"ר פ"ד) סימן ט"ו איתא אמר ראובן הייתי סבור שנדחתי מכח אותו מעשה, והוא מונה אותי עם אחי, שנאמר ואחד עשר כוכבים כו'. מבואר שראובן היה תולה בקיום החלום, ועיין שם בנזר הקודש מה שפירש על פסוק (בראשית לז ל) והילד איננו ואני אנה אני בא. והנה אם הוי אמרינן דיש בו דברים בטילים, גם לראובן אין ראיה, אבל כיון דאין בו דבר בטל, וצריך לומר דעל ידי מלאך אין בו דבר בטל כמ"ש נזר הקודש שם סי' יו"ד, אם כן גם לראובן יש ראיה. וזה דברי המדרש דבשעה שאמר הקב"ה למשה לא תעבור וכו', (דברים ג כח) וצו את יהושיע כי הוא יעבור וגומר כמפרש בקרא, אם כן ידע דהעמדת החמה ולבנה יהיה על ידו של יהושיע, ואם כן יתקיים חלומו של יוסף לגמרי ואין בו דבר בטל, אם כן אמר יחי ראובן וכו', והבן.

מ״זכי הוא חכמתכם ובינתכם לעיני העמים וגומר (דברים ד ו). אמרו ז"ל (שבת ע"ה ע"א) איזה היא חכמה ובינה שהיא לעיני העמים, הוי אומר זה חישוב תקופות ומזלות. יש להבין שלא יהיה סותר לפשוטו של מקרא דמפורש ביה אשר ישמעון את כל החקים וכו' (דברים ד ח) ככל התורה הזאת. ועוד קשה הלא החקים נקראו שעטנז וכלאים ופרה אלו שהם מונין את ישראל בהם כפירוש רש"י במקום אחר (במדבר יט ב, ד"ה זאת), ונ"ל בהקדים דברי הבינה לעתים בדרוש שלישי לפרקים, מה שהביא שם אמרם ז"ל (גיטין ס' ע"ב) על הפסוק (הושע ח יב) אכתוב לכם רובי תורתי כמו זר נחשבו, על דרך משל כי ברצות המלך לשלוח איגרת לקרובו שלא יבין אותו שום אדם מבלעדי קרובו, יש בין המלך וקרובו דברים ורמזים בהבנת איגרת נאמרו מפיו לפיו ביחוד, כן רצה ית' שיהא סודו כמוס לבני ישראל עם קרובו בלבד, ואלו היה הכל כתוב, היה יד הכל שוים בה, מה שאין כן עכשיו שעל כל פנים נצטרך אל המקובל איש מפי איש שלא ידעוהו גוי הארץ. ועל פי זה פירש הוא ז"ל הפסוק (תהלים קמז יט) מגיד דבריו ליעקב וכו', והפסוק (דברים לג ד) תורה צוה לנו משה וכו', עיין שם. ועל פי מה שפירש מהרש"א ז"ל בחידושי אגדות בסוף מסכת נדה אמתניתין דאבות (פ"ג מי"ח) דחשבון תקופות אינן אלא פרפראות לחכמה, דאף אם יטעה בהן אין בכך כלום, כדאיתא (ר"ה כ"ה ע"א) אתם (ויקרא כג ב), אפילו מוטעין. אבל קינים ופתחי נדות הן גופי הלכות, כי אם יטעה בהן קרוב לבוא לידי ספק כרת, עיין שם על מה שהביא שם הגמרא (נדה ע"ג ע"א) התנא דבי אליהו. ודבריו המה נפלאו ליישב הא דמסכת מגילה (כ"ח ע"ב) דנסיך להא דר' זירא, והא דמסיים כן בסוף מסכת נדה, ודפח"ח וש"י. ועיין במרכבת המשנה בפ"י מהלכות איסורי ביאה הלכה א', מה שהביא ראיה ממשנה זו קנין ופתחי נדה וכ' לדרך רבינו הרמב"ם בפתחי נדה. והנה יש להבין כיון דבאמת אתם אפילו שוגגין, אפילו מזידין, אפילו מוטעין, ורק ברצון הבית דין תליא מלתא, אם כן למה לן החשבון גימטריא. וצריך לומר דבדיעבד מה שעשה עשוי, אבל לכתחלה יעשו על פי חשבון ולא ישנו שלא לצורך והבן, כמו שדרשו רז"ל (ר"ה ז'.) שמור את חודש האביב (דברים טז א), שיהיה אביב בזמנו. ועדיין יש להבין, כיון דבאמת אין קפידא בזה דהא בדיעבד מה שעשה עשוי, אם כן למה לי כל הרעש הזה לכתחלה. והנ"ל בזה, על דרך משל מה שהביא הבינה לעיתים באגרת שיש ביד בנו. והנה יש להוסיף על המשל הנ"ל, שאביו הוא חכם גדול, ויש בהאגרת הנ"ל חכמות רמות ונשגבות עמוק עמוק מי ימצאנו, אבל לא נודעים ונעו מעגלתיה, לבד מבנו שיש לו ממנו קבלה פנים אל פנים בהסימנין ומסורת, ואחר זולתו נראה לו כדברי שטות והבל ודברים של מה בכך. והנה הבן מתפאר בחכמת אביו הרחבה מני ים, וכל רואיו ילעגו למו ולא יאמינו לו כי יש תפוחי זהב במשכיות כסף ולפידים בתוך הכדים, ולומר להם תוכן הענין כבר נצטוה מאביו ואין לזרים אתך, ואביו החכם כי ראה את כל אלה בחכמתו כי יהיה ח"ו ללעג ולקלס ולשמצה בקמיו, על כן הטמין בהאיגרת הנ"ל דבר אחד שאין לו בו צורך כל כך, כי אין לו ערך לשאר החכמות הנטמנים בתוך האיגרת ואין קפידא בגילוי, על כן יוכל הבן לגלות אותו החכמה, וממנה יראו כי חכמתו של אביו רבה הוא, וממנו יוקש על השאר כי לא בשיגעון ינהג ולא בשטות ידבר, כי כבר יודעין כי חכם גדול הוא וילמדו קל וחומר, אם זה שהגילוי מותר בו ואין בו קפידה, על אחת כמה וכמה דברים העמוקים שמקפיד על גילוי', כמה מהחכמה יש בהם, והבן זה. וזה הוא הטעם של חשבון הגימטריא שנמסר לחכמי ישראל בסוד עיבור, אשר כל חכמי אומות תמיהין עליו, ומזה יבינו איכות חכמות התורה עצמה שאין בהם השג יד כלל וכלל והוא בעיניהם כדברי הספר החתום, על אחת כמה וכמה שיש בו מהחכמה הנפלאה חכמתו של יוצר בראשית. ועל פי זה יובן כי הוא חכמתכם ובינתכם לעיני העמים, הוא כפשוטה על כל התורה כאומרו אשר ישמעון את כל החוקים האלה, וכן להלן ככל התורה הזאת. רק דהגמרא מקשה איזה חכמה ובינה שהוא לעיני העמים, דהא חכמת התורה נסתר מעיניהם ומשפטים בל ידעום, ומתרץ זה חישוב תקופות וכו', דמזה יבינו חכמות התורה כולה כמה עמוקה וכמה גדולה ורחבה. ויתכן לפרש דכל הדברים שכתבתי הוא מפורש בקרא, והפירוש דהאי קרא כי הוא חכמתכם ובינתכם לעיני העמים, ר"ל זאת אשר הוא חכמתכם ובינתכם לעיני העמים, דהיינו חכמת הגימטריאות הוא רק משום אשר ישמעון קאי על העמים, שהעמים ישמעון את כל החוקים ואמרו רק עם חכם ונבון כמ"ש, ואם כן דברי הגמרא היא כפשוטו, דמקשי איזה חכמה ובינה שהוא לעיני העמים, הוי אומר זה חשוב וכו' כנ"ל. ולפי זה החכמה ובינה שהוא רק חישוב וכו', רק דעל ידי זה מאמינים על השאר, והבן כי נכון מאד הוא בס"ד. ולכך חכמות הגימטריא רשאים ללמד לעכו"ם, דאינן מעצם חכמת התורה רק פרפראות, ועל כן אברהם שקיים כל התורה, לימד במצרים חכמת הגימטריא כמבואר בספר נחמד ונעים, אבל עצם התורה לא לימד רק לאלו שנכנסו תחת כנפי השכינה ונתגיירו, דבעצם התורה כתיב (תהלים קמז כ) משפטים בל ידעום ואסור ללמד דברי תורה לעכו"ם (חגיגה י"ג ע"א), והבן זה.

מ״חכי מי גוי גדול וגומר (דברים ד ז). בהקדם הא דאיתא במסכת ברכות (דף ח'.) מנין שאין הקב"ה מואס בתפילתן של רבים, שנאמר (איוב לו ה) הן אל כביר לא ימאס, וכתיב (תהלים נ"ה) פדה בשלום נפשי וגו' כי ברבים היה עמדי כו'. והנה להמשיך לזה (תהלים נה כ) ישמע אל ויענם (כפירוש הרד"ק ויכניעם) אשר אין חליפות למו ולא יראו אלקים, על פי מהר"י מינץ דרוש ט' בסגולת תפילות הרבים א', שאם יש בזה עבירה, ויש בחבירו ההיפך באותו ענין. ב', שבצירוף הרבים יש קיום כל המצות, עיין שם. והנה א' הוא בבחינת סור מרע, והב' בבחינת עשה טוב. והנה זה דוקא בישראל שהמחצב קדוש ולא יסכימו לתכונה רעה, מה שאין כן באומות העולם אין ההיפך בסור מרע, כי כולם מנאפים וכדומה. וגם בבחינת עשה טוב אין בהם עושה טוב גם אחד, לכך אין ברבים שלהם תועלת. והיינו אין חליפות למו, והב' ולא יראו אלקים, והבן.

מ״טועל פי זה יתפרש כי מי גוי גדול כו' כה' אלקינו בכל קראנו אליו. ונדרש במסכת ר"ה (דף י"ח.) על תפילת הרבים, ונמשך לזה שפיר (דברים ד ח) ומי גוי גדול אשר לו חוקים ומשפטים צדיקים ככל התורה הזאת, והיינו בחינה הב', והבן.

נ׳והנה כבר פירשתי (ישעיה סד א) כקדוח אש המסים מים תבעה אש להודיע שמך לצריך. כי התורה נקרא מים, שנאמר (ישעיה נה א) הוי כל צמא לכו למים, ונקרא אש שנאמר (ירמיה כג כט) הלא כה דברי כאש (סוכה נ"ב ע"ב). ונ"ל על פי הגמרא דסוכה (דף מ"ט ע"ב) כי הלומד ומלמד לאחרים הוא תורת חסד, שאינו מלמד אינו תורת חסד (משלי לא כו). והנה בבראשית רבה פרשה ד' סי' א' (ב"ר ד' א') בנזר הקודש דמים מצד החסד ואש מצד הדין, ולכך נקרא רקיע שמים ביום שני (בראשית א ח), עיין שם. ונמצא המלמדה נקרא מים, שאינה מלמדה נקרא אש. ולכך דברי תורה בעצמותו נקרא אש, אבל כל צמא לכו למים, היינו להמרביץ תורה שאצלו נקרא מים, והבן. והנה לפי זה תשובה ברבים שאחד מעורר את חבירו, נקרא מים כמבואר בב"ר (פ"ב ס"ד) ואין מים אלא תשובה, עיין שם בפסוק (בראשית א ב) ורוח אלקים מרחפת כו'. והנה התורה נקרא אש לבעור בהמורדים, והיינו כקדוח אש המסים, היינו המסום עצמם ממנה כמו רפאים שמרפין עצמן ממנה, רק מים תשובה דרבים תבעה אש היינו מכבין, כי דרך המים שבא על אש בשעת כיבוי מרתיחין, רק שהתשובה יהיה רק להודיע שמך לצריך, היינו כדי שיתקדש שם שמים, והבן.

נ״אוהנה יראוך עם שמש (תהלים עב ה) פירשתי על פי מ"ש בשבילי אמונה בנתיב ב' שביל ג', כי עמודיו עשה כסף (שיר השירים ג י), היינו עמודי שמים, וכסף מלשון נכסוף נכספתי (בראשית לא ל), כי כל סביב תנועתן הוא רק מחמת השתוקקת להדבק בסבה ראשונה, ששים ושמחים לעשות רצון קונם, עד כאן. ועל דרך זה ראוי להיות כל עבדותינו מחמת חשקות להדבק בהסבה ראשונה, והיינו יראוך עם שמש, והבן. והנה לתשובה ברבים, ראוי להיות חושק כל אחד לזה, כי אז עת להדבק בקדושה דלעילא, על פי הנזר הקודש פרשה נו"ן סי' י"ג, אהא דאיתא שם במדרש (ב"ר נ' י"ג) בענינא דסדום, מלאכי השרת על ידי שגילו מסתורין, נדחו ממחיצתן קל"ח שנה. וכתב היפה תואר דמלאכים אלו הם אותן שראה יעקב במראה הסולם עולים (בראשית כח יב), שעד (אותו) הזמן הוי נדחים, כי מהפיכת סדום עד אותו זמן קל"ח שנה, ואז חזרו בזכות יעקב. ופירש נזר הקודש כי מקום זה הוא שער השמים (בראשית כח יז), ודיוקנו של יעקב חקוק בכסא כבוד (במ"ר פ"ד א'), על כן כאשר לן יעקב שם, נעשה קישור בין עולם עליון לתחתון ונעשה סולם מוצב ארצה כו', ואז עלו ממטה למעלה על ידי זכותו של יעקב, עד כאן. ואני הוספתי נופך, כי מלאך בירידתו לעולם הזה מתלבש בלבושא דהאי עלמא, וכל זמן שאינו תופס מסוג דהאי עלמא להיות נתפס באיזה חטא ועון, אין לו התקשרות בלבוש הזה ונקל לו לצאת ממנה לשוב למעלה, מה שאין כן כשנתפס באיזה חטא וע"ד שבצדיקים הוא כמשחל בניתא מחלבא, והבן. והנה אז כשלן יעקב שם, נתקשרו העולמות והיה טהרה לזה העולם, היו יכולים לעלות, והבן. והנה כשנעורר הקול קול יעקב, נתעורר התקשרות הזה וקל להדבק אז בקדושה דלעילא.

נ״בוהנה בתפארת ישראל פ' ס' הביא מדרש (שוח"ט מזמור צ"ד) בענין שישראל שכרן לאחריהם, שנאמר (תהלים צד טו) ואחריו כל ישרי לב, ואומות העולם כתיב בהו (דברים ז י) לא יאחר לשונאו, עיין שם. והיינו והידים ידי עשו (בראשית כז כב), שהם נוטלים תיכף בידים. ועל פי זה יתבאר פרקי רבי אליעזר פרק ל"ב (פרקי דר"א פל"ב) בשעה שמכריזין בשמים הקול קול יעקב, רועשין השמים. ובשעה שמכריזין בארץ הקול קול יעקב, מי שהוא שומע ועושה כן, חלקו עם הקול קול יעקב, ומי שאינו שומע ועושה, חלקו עם הידים ידי עשו, עד כאן. י"ל כשמכריזין בשמים שישראל רוצים להתפלל בכנופיא רועשים כו', שאז מתקשרים בעולמות. וכשמכריזין בארץ שיכינו לכך, מי שהוא שומע ועושה חלקו עם הקול קול יעקב, נדבק בקדושה דלעילא, ומי שאינו שומע ועושה, נדחה מהקדושה וחלקו בהידים והוא בכללא דלא יאחר כנ"ל.

נ״גכי אל רחום ה' אלהיך לא ירפך ולא ישחיתך ולא ישכח את ברית אבותיך אשר נשבע להם (דברים ד לא). כפל הדברים במלות שונות. ועוד שמקדים ברחום, ומסיים כאשר נשבע וכו', דמאחר שכבר נשבע אין צריך לרחמים, דהא צריך לקיים שבועתו. ועוד דפוחת והולך, דמעיקרא אמר לא ירפך דהיינו שלא לענותם, ואחר כך ולא ישחיתך דהיינו רק שלא לכלותם, והבן. ונ"ל דהכי פירושו, דהא מבואר בש"ס ברש"י (ד"ה) ותוספת (ד"ה ושמואל) שבת נ"ה ע"א, דלצדיקים לא תמה זכות אבות לעולם, ולרשעים מישראל דתמה זכות אבות, מכל מקום ברית אבות לא תמה. ומפרשין על פי זה הפסוק (ויקרא כו מד) ואף גם זאת בהיותם בארץ אויביהם, זא"ת ר"ת זכו"ת אבו"ת תמ"ה, מכל מקום לא מאסתים ולא געלתים לכלותם להפר בריתי אתם דייקא, דברית אבות לא תמה, על כן הרי מבואר דברית, היינו שלא לכלותם כאמור לכלותם, וכן נאמר (מלאכי ג ו) אני ה' לא שניתי ואתם בני יעקב לא כליתם. והנה מובן דאם לא הברית והשבועה, היו משתמש במדת הרחמים שהקדים ושיתף (ב"ר י"ב ט"ו), לענין שלא לכלותו, אבל שלא לענותו לא היה הגנה. אבל מאחר שיש ברית ושבועה שלא לכלותו ואין צריך להשתמשות מדת הרחמים בזה, אם כן ממילא דהשתמשות מדת הרחמים הוא שלא לענותם. ועל פי זה מבואר הפסוק כי אל רחום וכו' ה' אלקיך, היינו השיתוף והקדים שהוא ה' אלהיך לענין ולא ירפך, דהיינו שלא לענותם כלל. ולא ישחיתך, ר"ל דלענין ולא ישחיתך שלא לכלותך, הוא משום ולא ישכח את ברית אבותיך כאשר נשבע להם, ואין צריך בזה להשתמשות הרחמים, והבן.

נ״דאתה הראת וגו' (דברים ד לה). נשאלתי למה אמר משה רבינו ע"ה אתה הראת לדעת כי ה' הוא האלקים אין עוד מלבדו, ושלמה אמר אין עוד (מלכים א' ח' ס'), ולא אמר מלבדו. והשבתי כי פירשו אהיה אשר אהיה (שמות ג יד), על שהוא מצוי אמת שמציאותו תלוי בעצמו כמבואר בעקרים, ומזה יובן כשנחקור על דבר האמת ימצא כי אין נמצא רק הוא יתברך, כי מציאות הכל רק ברצונו, והוא רצונו ורצונו הוא, והבן. והנה מה שנתגלה יותר מציאותו ית', יותר יתוודע ויתגלה אפיסת הכל, כאשר כתבו כי מציאת הטיפה בים הגדול ממש אין לה מציאת, על כן אמר משה ואנחנו מה (שמות טז ז). וכבר פירשו אין עוד, ר"ל עדיין אין שום מציאות נמצא, והבן. והנה אין עוד מלבדו, אין משמע כמו שפרשו על אין עוד, רק כפשוטו אין עוד מלבדו, אין עוד שליט ותקיף ומושל, רק הוא ית' ואין דבר שלא כרצונו, והוא השגה מחויבת לכל איש ישראל. והנה משה בבחינת עצמו אמר ונחנו מה, אבל לישראל שהם אינם במדריגת זו דיהיה להם התגלות אלקות כל כך עד שיתגלו להם אפיסת הכל, אמר אתה הראת לדעת כו' אין עוד מלבדו, שזו השגה נראה להם. אבל שלמה שבימיו היה מילוי הלבנה והתגלות אמיתי רב ועצום, אמר אין עוד, והבן כי נכון הוא בס"ד.

נ״הוידעת היום וכו' כי ה' האלקים בשמים וכו' אין עוד (דברים ד לט). דקשה דהיה די באמרו כי ה' הוא האלקים בשמים ועל הארץ, אטו מי לא ידע דשמים הוא ממעל והארץ הוא מתחת, ואם כן תיבת ממעל ותיבת מתחת הוא שפת יתר. וגם אין עוד הוא שפת יתר, דכיון דהוא בשמים ובארץ, ממילא דאין עוד. והנ"ל בזה, על פי מה שנ"ל לפרש הפסוק בשיר השירים (ב' ה') סמכוני באשישות רפדוני בתפוחים כי חולת כו'. ואיתא במדרש (שהש"ר פ"ב) באשישות בשני אשות של מטה ושל מעלה. ונקדים דמבואר בשמונה פרקים להרמב"ם ז"ל, דכמו שיש חולי הגוף, ככה יש חולי הנפש. ולפי זה מי שיש לו אהבה להשי"ת כראוי, אינו חולה על אהבה, ומי שנעדר ממנו אהבה הראוי, הרי יש לו חולת אהבה, דהרי הוא חולה על אהבה, דנעדר ממנו אהבה הראוי לנפש הישראלי, כי חלק ה' עמו (דברים לב ט), והבן. ונקדים עוד דברי הט"ז בש"ע או"ח סי' א' (ס"ק ב') מה שפירש על אמרם ז"ל (במ"ר פט"ו ט"ז) אני מעיר את השחר, ואין השחר מעיר אותי, עיין שם דדוד שבח דהוא מעורר את עצמו מלמטה, עד שאין צריך להתעוררת שלמעלה. אם כן לפי זה מי שיש לו שני אשות אש שלמעלה ואש שלמטה, עדיין הוא חולת אהבה כי אין לו אהבה הראויה, והיינו סמכוני באשישות בשני אשות כנ"ל, רפדוני בתפוחים, ר"ל על דרך משל כי צריך לחזק אותו כדרך שמחזקין את החולה כי חולת אהבה אני כו', והוא מוסר גדול מאד למבין. והנה אמרו (סנהדרין דף צ"ג.) גדולים צדיקים יותר ממלאכי השרת. ומובן דהוא רק שמלאך שהוא כולו קדוש וטהור ואין לו נטיה אחרת, אם כן אין לו מעצמותו כלל רק מה שנשפע לו בעבר ומשפיעין לו בהוה מלעילא לעילא, אבל האדם שהוא בחירי, אם כן הרי העבדות שלו, ומה שיודע שה' הוא האלקים הוא מעצמותו בבחירתו, ולא תימא שהתחלה הוא מעצמותו, אבל אחר כך הוא צריך להתעוררת מלמעלה, שזה עדיין אין אופן המעולה. אבל אופן המעולה הוא שלא יהיה יותר רק שלו, ולא יצטרך לסיועי' דלעילא. ועל פי זה מבואר היטב הפסוק הנ"ל והשיבות אל לבבך כי ה' הוא האלקים בשמים, ר"ל מה שעובדין אותו צבא מרום במרום ומקבלים אלהותו ית"ש עליהם, הוא ממעל מה שנשפע להם. אבל על הארץ הוא מתחת ואתערותא דלתתא משלהן בבחירתו, ולא תאמר דאחר כך צריך לאתערותא דלעילא, לזה אמר אין עוד, ר"ל דאופן המעולה הוא אין עוד, שלא יהיה עוד מלעילא, רק יעמוד בשלו ויהיה די בזה, והבן כי נכון הוא בס"ד.

נ״ופנים בפנים דבר ה' עמכם (דברים ה ד). על פי המבואר בדברי הקדוש האר"י ז"ל בעץ חיים שער הכללים פרק ט', כי בעולם הנקודים לא יכלה הבינה שהיא אמא עילאה לקבל מאבא פנים בפנים, ומאחר שהבינה לא יכלה לקבל פנים בפנים, גם החכמה לא קבלה האור הראוי לה אם היתה משפעת פנים בפנים לבינה, ובחינה זו ירדה למטה, וממנו נעשה התורה שהוא זעיר אנפין, עד כאן דבריו הקדושים. ונמצא התורה הוא בחינת פנים בפנים, שנחבר ונעשה תורה ממנו. והיינו פנים בפנים דבר ה' עמכם, דהיינו שכל מה שדבר ה' עמכם דהיינו התורה, הוא פנים בפנים, והבן כי נכון הוא בס"ד.

נ״זפוקד עון אבות על בנים וכו' לשונאי וגו' (דברים ה ט). עיין מ"ש ביערות דבש חלק ב' דף מ"ו בפירושו לדברי רז"ל (סנהדרין קי"ג ע"א) במעשה דחיאל שבנה יריחו (מלכים א' טז לד). מוצא מדבריו דבכבוד חכמים פוקד עון אבות על בנים, ומיישב הפי' דלא יומתו (דברים כד טז), עיין שם. ויתפרש בקרא היטב, כי הנה יש לדקדק דבקרא (דברים ה י) ועושה חסד, כתיב לאוהבי ולשומרי מצותי, ובפוקד לא כתיב רק לשונאי, ולא כתיב גם כן ולעוברים על מצותי. והנ"ל, דבלאו הכי יש לדקדק איך יתכן שונאי השם, איך יתכן שונא לאינו נראה ואיך יפול בו לשון שנאה, בשלמא אהבה יתכן, דעל ידי דבקות המחשבה הוי כנראה ויפול בו אהבה, אבל שנאה שהוא מרוחק ואין דבק, ואם כן איך יתכן שנאה, והוא קושיא נאותה וחמירה מאד לדעתי, ויתכן פושע ומורד וכופר, אבל לא שונא. אבל הענין הוא כמו שדרשו רז"ל (כתובות קי"א ע"ב) על הפסוק (דברים יא כב) ולדבקה בו, וכי אפשר לדבק בו וכו', אלא הדבק בתלמידי חכמים וכו'. ונ"ל שזה הוא הדרגה לדבק בו יתברך, ונמצא הדבק בתלמידי חכמים הוא הדבק בהקב"ה, וכן האהבה הוא כאוהב השי"ת, והוא הדרך להגיע אל האהבה לאהוב אוהביו וכמו שכתבו הספרים. וההיפך השונאים ישראל, נקראים שונאי ה', וזה ברור. ואם כן אתי שפיר, דלגבי פוקד עון אבות לא כתיב רק לשונאי, דהיינו שונאי תלמידי חכמים ומלעיבים במלאכי אלקים, אם כן לא יתכן לעוברים על מצותי, דבשאר עבירות לא יומתו כתיב, והבן.

נ״חועל פי זה יתפרש היטיב מאמר הצרפית שאמרה לאליהו (מלכים א' יז יח) מה לי ולך איש האלקים באת' אלי להזכיר את עוני ולהמית את בני. כי חשבה אולי פגעה בכבודו שלא מדעתה, כי כבר אמרו רז"ל (שבת י"א.) תחת חבר לא תחת תלמיד חכם. ולכך מת בנה, לכך אמרה כדברים האלה ולהמית את בני דייקא, והבן. ומזה ראוי להבין כמה יש ליזהר בכבוד התורה ולומדיה, וכמה יש להספיד על העדר תלמידי חכמים, שמזה נראה גודל חשובתן.

נ״טמסורה שמור את יום השבת לקדשו (דברים ה יב). שמור ישמרון את כל מצות ה' (דברים ו יז). שמור את חודש האביב (דברים טז א). הביאו העוללות אפרים מאמר מ"ג ג' שמור מלא. נ"ל על פי מה שהשבתי לשואלי למה בפרשת תשא נזכר שבת אחר חג הפסח, עיין שם האופן אחר שכתבתי שם, (הגה"ה אמר המסדר לא מצאתיו, אך כפי הענין יתכן שכונתו לאשר שמירת שבת הוא כהררים התלוים בשערה (חגיגה י' ע"א), ואי אפשר להזהר בו מבלתי אם ישמור חג הפסח כראוי, על פי מה שאמרו הנזהר ממשהו חמץ מובטח שלא יחטא באותו שנה, והבן. ועל פי זה יתבאר, כי שמור את חודש האביב, ידוע מה שדרשו (ר"ה ז'.) שיהיה אביב בזמנו, אבל הפשטנים פירשו על רגל שבו, כמו דאיתא מסכת ר"ה (ד' ע"א) גבי ראש השנה לרגלים, עיין שם והבן. ועל פי זה יתפרש שמור את יום השבת, לזה צריך שמור ישמרון כו', כי חול מכין לשבת, לזה צריך שמור את חודש האביב כו', כי בלא זה שגיאות מי יבין, והבן.

ס׳ועל פי זה יש ליתן טעם למה שמור מלא בוא"ו, דהיינו שצריך סעד לזה שמירת כל הו' ימים מחטא, והבן. וכן י"ל גם כן באינך, לבד הטעם הפשוט שהוא להורות שיש להם שייכות זה לזה, רק די"ל דהא השייכות שיש להם הוא, שעל ידי שתים אלו, נשמרים הו' ימים שצריכין לשמירת שבת, על כן הם מלאים בוי"ו כנ"ל.

ס״אעוד יש לומר, על פי דברי העוללות אפרים שם במאמר מ"ד בענין ימי עליה וימי ירידה, עיין שם. ועל פי דברי האלשיך בפרשת החדש על פסוק (שמות יב טו-טז) אך ביום הראשון תשביתו כו', (שמות יב טז) ביום הראשון מקרא קודש וביום השביעי מקרא קודש כו' כל מלאכת עבודה כו'. והנה אמרו חז"ל (ע"ז ה' ע"ב) לא קאים אינש אדעתיה דרביה עד ארבעין שנין, וכן אמרו (אבות פ"ה מכ"א) בן ארבעים לבינה, וכן כתב העוללות אפרים כי אז בימי עמידה, ראוי לעשות ענבים חמר מלא מסך התורה, ואם כן על כרחך נמצא דמן הסתם אין יודע ומבין כל דיני התורה והמצוה עד ימי עמידה. ועל פי זה יתפרש (דברים טז א) שמור את חודש האביב כו', כמבואר בעוללות אפרים דהיינו ימי העליה תשמור כדי מה שבחיק האפשר, כי בו יצאת ממצרים, ממצרים הסכלות ופחות יצר הרע, כי ילד מסכן בא לי"ג שנה, (דברים ו יז) שמור תשמרון כו' היינו ימי העמידה, שאז יש לו לב ליזהר בכל המצות, (דברים ה יב) שמור את יום השבת שראוי לשבות מכל רק לקדשו, והבן.

ס״בולא תתאוה (דברים ה יח). יש ליתן טעם על שבדברות ראשונות נאמר לא תחמוד (שמות כ יד), ובדברות אחרונות נאמר ואל תתאוה. על פי המבואר ברמב"ם ובמכילתא הובא בשל"ה פרשת ואתחנן, והמבואר מדבריהם הוא דהחמדה אם עושה רושם ומתחיל בתחבולות לגמור מחשבתו בפועל, ותאוה הוא רק בלב אף שאינו עושה רושם כלל, מחויב להרחיקנה מלבו. והנה ידוע דקודם חטא עץ הדעת היה יצר הרע רק מבחוץ המפתה לאדם, אבל מבפנים בגופו לא היה יצר הרע כלל, כי היה האדם רק טוב, אבל אל זר בגופו של אדם (שבת ק"ה ע"ב), לא היה אז, לכך לא היה הפיתוי רק בחוץ לפעול איזה דבר שלא כרצונו, וכשאינו שומע לו סר ממנו ולא היה יכול לשלוט בקרב איש ולב עמוק בלי אחוזה בחוץ, והבן. והנה ישראל כשעמדו על הר סיני פסקה זוהמתן (שבת קמ"ו ע"א), והיו כאדם הראשון קודם החטא, אם כן אין צריך להזהיר על התאוה, כי על הפנים בלי אחוזה בחוץ אינו יכול לשלוט כלל, רק על החמדה צריך להזהיר. מה שאין כן בדברות האחרונות שהיה אחר החטא שחזרה הזוהמא, אם כן צריך להזהיר על התאוה והבן, ובכלל מאתים מנה דהחמדה בכלל תאוה, דכשאינו מתאוה כלל בלב, ממילא דלא בא לכלל חמדה, אבל אין התאוה בכלל חמדה, והבן.

ס״גהטיבו כל אשר דברו (דברים ה׳:כ״ה-כ״ו כהו), מי יתן והיה לבבם זה להם (דברים ה כו). על פי המבואר בעיקרים מאמר ג פרק י"ח, כי הנשמע מפי הגבורה, אי אפשר לנביא לשנותו אף לפי שעה, מה שאין כן הנשמע מפי הנביא משה רבינו ע"ה, אף שלא קם נביא כמשה ואי אפשר לנביא קטן ממנו לשנות דבריו, מכל מקום לפי שעה יוכל לשנות וכמו אליהו בהר הכרמל וכדומה, וכמו שדרשו רז"ל (יבמות דף צ' ע"ב) אליו תשמעון (דברים יח טו), אף לעבור על דברי תורה, עד כאן. נמצא לפי זה אם כל התורה כולה היו שומעין מפי השי"ת בעצמו, לא היה יכול שום נביא לשנות בשום דבר אף לפי שעה, כמ"ש שם (שמות כ ב-ג) באנכי (שמות כ ג) ולא יהיה לך, וכן פסק הרמב"ם פ"ט מהלכות יסודי תורה הלכה א' ב' ג' ד' ה', עיין שם בכסף משנה הלכה ה'. רק הטעם מבואר בעיקרים שזה נשמע לנו מפי השי"ת עצמו, עיין שם. וידוע דכל צורך שעה הוא מחמת קלקול הדור, ואליהו בהר הכרמל יוכיח. וזה אמרו ית' הטיבו כל אשר דברו מי יתן כו', ר"ל הטיבו כל אשר דברו דבר עתה עמנו כו', משום דמי יתן כו', דאם היה לבבם זה להם ליראה אותי כל הימים, ולא היה צריך בשום פעם לשנות שום דבר על ידי שום נביא, אז היה טוב יותר שישמעו מפי, רק מי יתן זאת הלא הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים (ברכות ל"ג ע"ב), על כן יהיה מהצורך לשנות לפעמים על ידי נביא לפי שעה, לכך הטיבו אשר דברו, דאלו היה שומעין, לא היה יכול שום נביא לשנות, והבן.

ס״דויש עוד כונה בפסוק (דברים ה כו) מי יתן והיה לבבם זה להם דייקא, ר"ל דהכל בידי שמים חוץ מיראת שמים (ברכות ל"ג ע"ב), דתולה רק בבחירת עצמם, והבן.

ס״האמרו רז"ל (ברכות נ"ז ע"א) הקורא קריאת שמע בחלום, ראוי שתשרה עליו שכינה. והוא תמוה דזה מצוי מאד. ועוד קשה דהלשון קורא קריאת שמע הוא כפול, והיה ראוי לומר קורא שמע. והנ"ל דידוע ממעשה דרבי אלעזר בן ערך דז"ח, עיין שם בענין סמך תיבין דקריאת שמע, דמאן דמכוין בהו כראוי, נשמתו עולה למרום בעת השינה ויליף רזין דאורייתא. ולהבין זה נ"ל, דידוע דבקריאת שמע יש יחוד לאורות עליונים מעולמות והיכלות, אבל היא כאגרתא דלא מקריא אף למאן דידע לכוין בהו משום דלא חזו להו, ומאן דזכה דמוליכין נשמתו דרך שם בעת השינה, ומייחד אז ממש בפועל כביכול, אז הוא קורא הקריאת שמע שקרא בהקיץ והבן, ועליו אמרו רז"ל מה שאמרו, וזה נכון בס"ד ואמת.

ס״ובהפטורה (ישעיה מ' א') נחמו נחמו עמי וגומר. להבין ענין נחמה כפולה. וגם מה זה כי מלאה צבאה. וגם מה זה כי נרצה עונה. וגם בפרשת ואתחנן (דברים ג כד-כט) דקדקתי בתפילת משה אתה החילות וגומר, (דברים ג כה) אעברה נא, מה זה טענה וכי משום שעשה לו טובות הרבה, מחויב לעשות לו עוד טובות. וגם להבין תשובת (דברים ג כו) רב לך אל תוסף דבר אלי עוד בדבר הזה, מה זה רב לך. וגם למה דייק לומר בדבר הזה. וגם מה דסמיך ליה עלה ראש הפסגה, כי מה תועלת לו בראותו. והנ"ל בהקדם מה שכתבתי לתרץ קושית התוספת בחידושי למסכת שבועות (דף כ"ו ע"ב [ד"ה אפילו]) בקושית ר"ת הסוגיא דשבת ודשבועות אהדדי, בענין שגגת קרבן לענין שבועות ביטוי, עיין שם. והיוצא מהדברים הנ"ל, דבכל מקום אמרינן אין לך בו אלא חידושו, לבד במקום שיש הכרח אמרינן להיפך, וזה הוא בגופי הלכות, וכן הוא לענין הטובות ואהבה, שיש טובה גוררת טובה כמו אהבת אב לבן שהוא אהבה החיניות, ויש טובה גורעות כמו אדון לעבד, וכמו שפירשתי בפסוק (תהלים ד' ב) בקראי ענינו כו', שהתפלל דוד לא די שישמע תפלות אלו, אלא שיהיה בסוג אהבה החינות שיגרום שישמע עוד, והבן. ונקדים עוד מ"ש בפירוש הפסוק (אסתר ט י) בביזה לא שלחו את ידם, והבן).

ס״זועל פי זה נראה ליישב קושיית הגמרא (מגילה ז' ע"א) דלמא פריסתקאי שדור, רק דהגמרא מסיק לפי הנגלה (מגילה ז' ע"א) (מה שנאמר כמה פעמים (אסתר ט י) ובביזה לא שלחו את ידם. להבין מה היה הכונה בזה שלא שללו. וגם מה הפלא שמספר. ועוד קשה למה כתבו בדרך לשון נסתר שיש בו אריכת יותר, מה היה חסר אלו נאמר ושללם לא בזו. והנ"ל דיש בו ענין נסתר לבד הפשוט, דהנה יש להבין הלא איתא בגמרא (גיטין נ"ז:) מבני בניו של המן למדו תורה ברבים, ואם כן מזה מוכרח שלא כלו זרע המן, ועל זה יש לתמוה שהמסברא זה היה ראוי לראשונה לכלות זרע הצורר. אבל הענין יובן על פי שדרשו רז"ל (שמו"ר א' סימן כ"ט) בפסוק (שמות ב יב) ויפן כה וכה וירא כי אין איש, ראה כי אין עתיד לצאת ממנו שיתגייר. ולכך באלו שהיה בהן ניצוצות הקדושה לא נגעו בהן, או שנשפע רוח הקודש על כל ישראל כדרך שנשפע בעת נתינת התורה, דהא אז היה עיקר הקבלה (עיין שבת פ"ח ע"א), והבן. או שמאת ה' מן השמים היה שלא יגעו באלו, ואנשי כנסת הגדולה כתבו המגילה, ידעו זה ברוח הקודש, והבן. והנה איתא בספרים על פסוק שבתי וראיתי את דמעת העשוקים, בתוך הטומאה. ועל פי זה מדוקדק מאד הלשון ובביזה, במקום שיש ביזה לא שלחו את ידם, והבן. והפשיטות תולה בזה, דלכך לא שללו, משום יכין רשע וצדיק ילבש (איוב כז יז), כמו שהדין במסור (ב"ק קי"ט ע"א). ועל פי זה יובן דברי רז"ל (מגילה ז') ובביזה לא שלחו את ידם, מנא ידעו, אלא שמע מינה דאסתר ברוח הקודש נאמרה, והבן. ואף דאמר (מגילה ז' ע"א) לכולהו אית להו פירכא, היינו להפשטיות שהוא הלבוש, מה שאין כן להפנימות, ולכך לא אמר אית להו תיובתא, והבן.) שיהיה גם כן ראיה, ועל פי הנסתר יש ראיה מכאן, ועל דרך שכתב הרמ"ע בשתיק רב והבן. ונקדים עוד מה שכתב השל"ה (הובא להלן בפרשת עקב על הכתוב (דברים י יב) ועתה ישראל באופן שתיתאה), בפסוק (תהלים קטז טז) ואני עבדך בן אמתך, ומשה הוא היה במדרגה עבד החשוב יותר מבן, והיינו עבדו. ואם כן לפי זה ראוי אצלו לומר כי היכא דחידש בזה, חידש עוד הרבה. אך דיש הכרח שלא להוסיף, על פי המבואר במדרש (איכ"ר פ"ד י"ד) דאלמלא משה היה בא לארץ ישראל, לא גלו. ועיין בפרשת דרכים (דרך הקדש דרוש ח') מ"ש בתועלת הגלות, כדי שיבואו דור המדבר לארץ ישראל, דנפל ובנאו מותר ליכנס בו. ולי נראה על פי המבואר בגמרא (פסחים פ"ז ע"ב) לא הגלה הקב"ה את ישראל אלא שיתוסף עליהם גרים, שנאמר (הושע ב כה) וזרעתיה לי בארץ. והיינו ללקט ניצוצות הקדושות הנשמות דאזלין ערטילאין, ולכך פזרן לד' קצות, והבן. וידוע מפסוק (קהלת ד א) שבתי וראיתי דמעת העשוקים כו', דבמעון הקליפות יכול הרואה לראות האיך הם עשוקים. והנה בית פעור היה מעון הקליפות, ועל פי זה יובן הפסוק (דברים ג כט) ונשב בגיא מול בית פעור, על פי מה ששמעתי (פירוש) אמרם ז"ל באדם הראשון, כל מקום שנגזר עלי' לישוב כו' (ברכות ל"א ע"א). והנה ראש הפסגה מבואר באבן עזרא שהוא מול בית פעור, ועל פי זה יתבאר החילות כו' את עבדיך כו' דייקא, היינו עבד החשוב יותר מבן, אם כן ראוי להיות סוג החינות, אם כן אעברה נא, והשיב לו ית' רב לך, אין לך בו אלא חידושו, כי בדבר הזה דייקא שיש הכרח, ומה זה, אמר לו עלה ראש הפסגה ושם תראה ושם עיניך וגומר, שתראה דמעת העשוקים מה שמפוזר בד' קצוות, וראה בעיניך כי לא תעבור את הירדן הזה, שתראה בעצמך שאין ראוי לך לעבור את הירדן הזה, והבן. והנה בענין הנחמה דלעתיד, נאמר דהרבה יעודים יותר ויותר יהיה ממה שאמרו הנביאים, דכיון דיחדש כל כך, יחדש עוד הרבה, ושמא תאמר שמא יהיה הכרח שלא יהיה, לזה אמר כי מלאה צבאה, ר"ל כי צבאה יהיה נשלם שילקוטו חיל בלע ויקיאנו, ושמא תאמר דאולי נהיה בכלל עבדים, ואז אין לך בו אלא חידושו, גם זה אינו, דהא מסקינן בגמרא (ב"ב י' ע"א) דבזמן שאין עושין רצונו של מקום נקראים עבדים, ובשעה שעושין רצונו של מקום נקראים בנים, ואם כן כיון שיושלם העון ולא יחטאו עוד, בודאי יהיו נקראים בנים. וזה שאמר הכתוב נחמו בזה במה שנחמו עמי יאמר אלקיכם, ר"ל יאמר לעתיד הרבה יותר מיעודי הנביאים, דכיון דחדות בי' וכו', ושמא תאמר שמא יהיה איזה הכרח, או שמא הם בכלל עבדים, לזה אמר דברו על לב ירושלים שאל תחוש ואל (תדעג) [תדאג], כי מלאה צבאה ואין הכרח, כי נרצה עונה וקרואים בנים, כי רוח הטומאה יעבור מן הארץ במהרה בימינו אמן.

ס״חעוד יתבאר (ישעיה מ א) נחמו נחמו עמי יאמר אלקיכם, (ישעיה מ ב) דברו על לב ירושלים וגו'. על פי מה שפירשתי בפרשת פקודי (שמות לז כב) על הפסוק ובצלאל וכו' עשה את כל אשר צוה ה' את משה, שהסכימה דעתו לדעת המקום אף מה שלא אמר לו רבו, שהרי אמר לו שיעשה הכלים והארון והמזבחות, ואחר כך המשכן, אמר לו הכלים אשר אני עושה היכן אכניסם, אמר לו משה בצל אל היית וידעת (ברכות נ"ה ע"א). ואמרתי על פי אגודת אזוב בריש מגילת איכה, שכתב בשם הזוהר (ח"ב ק"ח ע"ב) שכל זמן שלא עבר רוח הטומאה מן הארץ, אקדים דלבר. ואחר שיעבור רוח הטומאה, יקדים מוחא דלגו. והנה כתב עוד שם דהעיר, ואחר כך רבתי עם (איכה אא), היינו דאקדים דלבר, עד כאן דבריו עיין שם. ועל פי זה מבואר, דידוע דהצל אינו דבר עצמותו, רק המשתלשל ממנו. והנה משה שהיה דבוק בעצמותו, ושם אין שטן ואין פגע רע והוי בעיניו כמו לעתיד, אמר שיעשה הכלים תחלה. אבל בצלאל היה בצל, לכך ידע שעדיין לא נתקן והבן, והקב"ה ידע מה בחשוכא אף שעמיה (דניאל ב' כ"ב) שרא נהורא, והבן זה כי נכון הוא בס"ד. ולכך לעתיד דברו על לב ירושלים וקראו אליה כי מלאה צבאה, דהיינו מוחא דלגא כי היכל ה' המה (ירמיה ז ד) והבן, ואמר הטעם דיקדים אז מוחא דלגו, כי נרצה עונה, כמו שפירש הרד"ק נשלמה עונה, כמו אז תרצת הארץ את שבתותיה (ויקרא כו לד), ולא יהיה עוד למזכיר עון (יחזקאל כט טז), כי לא יחטא עוד כי יעבור רוח הטומאה מן הארץ, ולא יהיה עוד אבן נגף וצור מכשול בעולם. והנה בשורת יציאות מצרים היה נחמה, אף כי לא הובטחו שלא יהיה עוד בגלות, וכן כשפקדם בבבל. ואם כן בשורת גאולה העתידה הוא נחמה כפולה, א' שיגאלם, ב' שלא יוסיף להגלותם. והנה כתיב (איכה ד' כב) תם עונך בת ציון ולא יוסיף להגלותך, אלמא דהטעם דלא יוסיף להגלותך, משום דתם עונך. ועל פי זה יתבאר נחמו נחמו עמי, ר"ל נחמה כפולה כנ"ל, ובמה, מפרש יאמר אלקיכם לעתיד דברו על לב ירושלים וקראו אליה כשתהיה על מכונה, כי מלאה כבר צבאה היינו מוחא דלגו, ואם כן התחיל מבפנים, והוא סימן שלא יוסיף להגלותה, והיינו הנחמה כפולה. והטעם שלא יוסיף להגלותה, הוא כי נרצה עונה שנשלם עונה כנ"ל, ואמר ראיה לזה הסימן המבואר בזוהר כי לקחה מיד ה' כפלים בכל חטאתיה, היינו עונש אחד קודם בואו בעת הודעתו, והשניה בעת בואו, וקשה הלא לרעה יש חזרה (ברכות ז' ע"ב), ואם כן אין עונש בהודעתו כי לא יצטערו, אלא ודאי דעל ידי סימן הנ"ל יהיה צער, והבן.

ס״טעוד יתבאר (ישעיה מ א) נחמו נחמו כו', (ישעיה מ ב) דברו כו'. על פי הדרוש בפרשת פקודי, כי הבנין של המקדש קיים לעד מחמת כי אנו קיימים בסיבת חורבנו, על פי מה שדרשו (מדרש איכ"ר פ"ד י"ד) בכילה ה' את חמתו וכו' (איכה ד יא). והנה אף על פי כן נהרגו אלפים מישראל. אך נראה כי כיפר על שני חלקים, כי מבואר במקום אחר כי המקדש וצדיק על קוטב אחד יסבו, ומבואר דצדיק שקול כשליש עולם, ר"ל ישראל, וחורבן ירושלים ובתי כנסיות ובתי מדרשות, גם כן שליש דאיקרי מקדש כדאיתא בשאילתות, והיינו אחר שהזכיר החורבן, אמר נחמו נחמו בזה כנגד שני חלקי ישראל, דברו על לב ירושלים כי חורבנה הוא קיומן של ישראל לנצח, כי מלאה צבאה על ידי מה, כי נרצה עונה בחורבנה, כי לקחה מיד ה' כפלים היינו שני חלקים כאמור כנ"ל.

ע׳דברו על לב ירושלים וקראו אליה כי מלאה צבאה כי נרצה עונה כי לקחה מיד ה' כפלים וכו' (ישעיה מ ב). כדי לבאר זה נקדים דאיתא במו"ק (דף כ"ו.) וספר תורה שנשרף מנלן דחייב לקרוע עליו, שנאמר (ירמיה לו כג) ויהיה כקרא יהודה את המגילה שלש דלתות וארבעה ויקרעה בתער הסופר וישלך אותה על האש אשר אל האח. מאי שלש דלתות וארבעה, אמרו ליהויקים ירמיה כתב מגילת קינות, אמר להו מאי כתיב ביה איכה ישבה בדד (איכה א א-ה), אמר אנא מלכא כו', (איכה א ה) היו צריה לראש, אמר מאן אמרה כי ה' הוגה על רוב פשעיה, מיד קדר כל האזכרות שבה ושרף את המגילה, וכל העומדים שם לא פחדו ולא קרעו בגדיהם, מכלל דבעי להו למקרע, עד כאן המאמר. והוא תמוה מאד מה ראה לשטות זה לומר אנא מלכא, הא אין מלך בלא עם, ועיין פירוש הר"ן דאמר אנא מלכא אף שהוא מקונן, עד כאן דבריו. משמע דלא האמין לו, וזו קשה יותר מן הראשונה, דאם כן לא היה לו להאמין גם בהיה צריה לראש, ועיין בפירוש מהרש"א כי לא היה רוצה רק רק לקדר האזכרות, וגם זה דוחק. ומלבד זה קשה שני קושיות של הראב"ע, דאיך נאמר שהוא המגילה ששרף יהויקים, הא לא נזכר כאן שני דברים שזכר בספר ירמיה, עיין עליו בפתיחת פירושו למגילת איכה.

ע״אוהנ"ל בישוב כל זה, ונקדים ליישב מה שהקשו התוספת בסוטה (דף י"א ע"א) ד"ה ולעולם, דבפרענות כתיב (דברים לב ל) איכה ירדוף אחד אלף וכו', ובמדה טובה (ויקרא כו ח) ורדפו מכם חמשה מאה וגומר. ונקדים ליישב המדרש התמוה המפורסם (מדרש רבה איכה א' סי' ל"ב (איכ"ר א' ל"ב) כי ה' הוגה, יכול על מגן, תלמוד לומר על רוב פשעיה. ורבו בו הפירושים, ואף אני אענה חלקי, על פי מה שאמרתי לפרש על הפסוק (ישעיה מ"ט י"ד) ותאמר ציון וגו' עד (ישעיה מט טו) ואנכי לא אשכחך, על פי דברי הגאון מהר"י בספר לוחות העדות, על מאמר רז"ל בברכות פרק קמא (דף ז' ע"ב) מזמור לדוד (תהלים ג א), קינה לדוד מבעי ליה, למה הדבר דומה לאדם שיצא עליו שטר חוב קודם שפרעו עצב, לאחר שפרעו שמח. אף דוד כיון שא"ל הקב"ה הנני מקים כו' (שמואל ב' יב יא), היה עצב שמא עבד או ממזר דלא חייס, כיון דחזא דאבשלום שמח, משום הכי אמר מזמור דסתם ברא חייס על אבא. והקשה מהרש"א דסגי באמרו למה הדבר דומה לאדם שיצא עליו שטר חוב, ומה שאמר שוב אמר שמא עבד כו', אינו שייך למשל ומילתא אחרינא הוא. ומפרש הגאון הנ"ל דיש שני מיני יסורים. (א), הבא מכח מה שבעונו הסיר השי"ת פניו והשגחתו ממנו, וממילא נופל תחת פגעי הזמן ומקרי הטבע ומערכת הכוכבים ממסילותם אם הם לרע לו, ויסורין כאלו אינם מכפרים העון, כיון שאינם באים במכוון לכפר, רק שמכח הסרת השגחתו ית' מאליו נפל תחת הטבע. (ב), יסורים שהם למעלה מהטבע והמזל הבאים בהשגחה לכפרת עון, ויסורים כאלו מכפרים. וז"ש לאחר שפרע שמח, כך דוד אמר שמא עבד או ממזר, וזהו יסורים הבאים מחמת הטבע דעבד או ממזר ודאי לא חייס, אם כן אינם מכפרים ועדיין לא פרע החוב, כיון דחזה דאבשלום הוא שמח דסתם ברא חייס, וזה דלא חס על כרחך אינו מכח הטבע, אם כן מכפר ופרע החוב, לכך שמח ואמר מזמור, עד כאן דבריו ז"ל ודפח"ח. וז"ש ותאמר ציון עזבני ה', היינו שהסיר ממני השגחתו וה' שכחני, וממילא באו היסורים מפאת הטבע ומערכת השמים המורים לרע ח"ו. ועל זה השיב התשכח אשה עולה וגו', וכאן גם אלה תשכחנה וכמ"ש (איכה ב כ) אם תאכלנה נשים פרים וכו', על כרחך זה הוכחה ואנכי לא אשכחך, אלא שיסורים כאלו שהם למעלה מהטבע, הם בהשגחה הבאים לכפרת עון, והבן וכמדומה שהגאון הנ"ל בעצמו פירש כן בספרו על הפטורת, עיין שם. וז"ש (איכה ד' י) ידי נשים רחמניות בשלו ילדיהן היה לברות למו בשבר בת עמי, ר"ל שמזה שהוא דבר היוצא חוץ לטבע, הוכיחו לעצמן שהיה בהשגחה ומכפר העון, והבן. ועל פי זה יתבאר המדרש הנ"ל, יכול על מגן, היינו בחנם בלי כפרת עון דהעונש בהסתרת פנים, תלמוד לומר על רוב פשעיה, כי העונש כדי על הפשעים. ויש להמתיק הפירוש הנ"ל על המדרש ביותר, דיהיה לו שייכות לרישא דקרא בהיו צריה לראש, דקשה לי קושיא עצומה דהא מגילת איכה מכלל הכתובים, וקיימא לן דכל הכתובים ברוח הקודש נאמרו, ועיין בע"ע שהקשה הא ירמיהו נביא היה, וראוי היה להיות מכלל הנביאים, ועיין בפתיחה למגלת רות דשם מתרץ לקושיא הנ"ל, ותורף תירוצו הוא דמכל מקום המגילה הנ"ל לא חובר במדרגת הנבואה, רק במדרגת רוח הקודש, עד כאן. והנה גם על זה קשה, איך יתכן שיתחבר בזה רוח הקודש, הא איתא במסכת שבת (דף למ"ד ע"ב) (קהלת ח טו) ושבחתי אני את השמחה, זו שמחה של מצוה. ולשמחה מה זו עושה, זו שמחה שאינה של מצוה. ללמדך שאין השכינה שורה לא מתוך שחוק ולא מתוך עצבות, אלא מתוך דבר שמחה של מצוה, עכ"ל. משמע אבל מתוך עצב אף של מצוה לא, ואם כן קשה הלא אין עצב גדול ממגילת קינות, שנאמר (איכה ב יא) כלו בדמעות עיני וגומר וכהנה וכהנה, ואיך יתכן בזה רוח הקודש.

ע״בוהנה אחר כמה שנים שנתקשיתי בזה, בא לידי ספר יערות דבש מהגאון מהר"י ז"ל, וראיתי שגם הוא עמד על קושיא זו ושמחתי. וכן קשה על מזמור לדוד הנ"ל, דהלא קיימא לן בגמרא (פסחים קי"ז ע"א) דכל מקום שנאמר לדוד מזמור, מתחילה רוח הקודש ואחר כך מזמור. וכל מקום שנאמר מזמור לדוד, מתחילה מזמור ואחר כך רוח הקודש. ואיך יחול בזה רוח הקודש, כיון שהוא כולו עצב, ויתכן שיהיה קושייתי נכלל בכלל קושיית הגמרא קינה לדוד מיבעיא ליה, והתירוץ על זה תיסוב שיש שמחה מצד זה. ויש להמתיק הדברים, כי הטובה שבכל הטובות הוא התקרבות להשי"ת, והרעה הגדולה שבכל הרעות הוא התרחקות, אך אנן אטומין ליבן וסמן עיינין להבין זה, כי מה שאיננו נצחי אף שיתארך מהזמן, היה כלא היה כי עבר ועתיד לפניו בסוג אחד, ואם כן כל הדבק בו יותר, הוא מבין יותר זה. אך הנביא הוא פקח, ואין לך שמחה גדולה מזה מהעונשים שמקרבין אותנו אליו אחר התרחקות גדול, ולמי שיש לו לב להבין, ישכיל כי אין רע יותר מעצם העבירה המרחק מאתו ית', והעונש הוא טוב המקרב. ונכון זה התירוץ גם כן על מגילת קינות כמו שפירשתי המדרש הנ"ל, וכן מפורש ברבה (איכ"ר פ"ד כב) בפסוק תם עונך בת ציון, טובה מגילת קינות יותר ממ"ח נביאים, שבה נטלו ישראל איפיכין על עונותיהם. ועל פי זה תבין מאמר המקונן אם תאכלנה נשים פרים משמיעים, ואם יהרג במקדש ה' כהן ונביא לא מודיעים, והבן כי זה הוא צרה העיקרית, והבן. ועל פי זה מה מתוק מאמר המקונן (ירמיה יב יד) כה אמר ה' על כל שכיני הרעים את אשר הקראם מודיעים ואת אשר עשו לא משמיעים. שכיני הרעים דייקא, כי אם היה שכיני טובים באהבה כראוי, היה להם להודיע מה שעשו ולתקן מעשיהם בכדי שיכופר, ושייך לזה מה ששמעתי בפסוק (תהלים קז יז-יח) אוילים מדרך פשעם ומעונותיהם יתענו, דאלו שהם תאיבים למאכל, אלא שעם כל זה מתענים, נקראים אוילים. ועיקר התענית אשר (תהלים קז יח) כל אוכל תתעב נפשם, בשומו על לבו גודל המרירות החטא כאלו ויגיעו עד שערי מות, שאז אפילו נותנים לו כל מיני מעדנים שבעולם, נפשו תתעב בהן, עד כאן דבריו.

ע״גועל דרך דברי תורה כפטיש יפוצץ סלע, אמרתי לתרץ בענין אחר על קושית הגמרא (ברכות ז' ע"ב) קינה לדוד מיבעיא ליה, וממילא יתורץ גם כן קושייתי. ונקדים דאיתא במסכת קידושין (דף ל"א ע"ב) חמשה בני סמכי הוי ליה לאבימי וכו', שם עד איסתייע מילתא ודרש אבימי (תהלים ע"ט א) מזמור לאסף, עיין שם פירוש רש"י (איסתייעא) ותוספת (ד"ה איסתייעא). ונתקשו המפורשים מה שייכות במזמור לאסף לכאן. ונ"ל ליישב בדרך קרוב אל מרכז האמת בס"ד, דיש לי לפרש פירוש חדש על הא דאמר אסף מזמור, דהא איתא במסכת סוטה (דף י"א. ומסכת יומא דף ע"ו ע"א) מדה טובה מרובה ממדת פורענות ת"ק אל אחת, עיין שם. ואם כן הא איתא (מכות כ"ד.) ברבי יהושע ורבי עקיבא שהיו מהלכין, והיו שומעין קול המונה של רומי וכו', שם ור' עקיבא משחק וכו' אם לעוברי רצונו כך לעושי רצונו על אחת כמה וכמה, וכן אמר דוד המלך ע"ה (תהלים ד' ח) נתתה שמחה בלבי וכו'. והנה מעין העונש נצמח שמחה, כיון שאנו רואין עונש גדול, דהיינו אם מדה רעה כך, מדה טובה שיתירה על אחת ת"ק על אחת כמה וכמה, כמו שמגדולת אומות העולם נצמח שמחה לישראל, שמבינין אנחנו אם לעוברי רצונו כך וכו', וכמה תרבה גדולתינו לעתיד. הכי נמי מהעונש נצמח שמחה גדולה, כי מה רב טובך לעתיד בעת קבול שכר. ואם כן היינו מזמור לאסף אלקים וכו', רצה לומר אם מדת פורענות כך, מדה טובה על אחת כמה וכמה. וכן מזמור בברחו מפני אבשלום בנו (תהלים ג'), שהוא עונש על חטא קדם, הוי שמחה מצד זה דאיך יהיה השכר על המעשים טובים, וכן קינות היה השמחה מצד זה, דכל מה שהעונש הוא גדול יותר, הקל וחומר הוא גדול יותר, ואף פושעי ישראל מלאים מצות כרמון (עירובין י"ט ע"א), והעונש הוא כלה ונפסד, והשכר הוא נצחי, ויתכן שיחול בו רוח הקודש כיון שיש בו שמחה גדולה בחד צד. והשתא מיושב הא דאסתייע מילתא דאבימי אז, דהא קרוב הדבר לומר שבעת הזאת שהיה אבימי עומד ומשמש לפני אביו, גחין והמתין עד דאתער והכוס בידו, וקיים מצות כיבוד בשלימות על אופן היותר מעולה, אז עלה בדעתו להבין ולחשב בעסק גדולת המצוה ההוא באיכותה. והנה דהיכן יש לשער זה, אם לא על מה שאמרנו, וכן עלה בדעתו אז מדמצינו (שמות כא טו-יז), במקלל ומכה אביו ואמו מות יומת (שמות כא יז), וכל אשר לאדם יתן בעד נפשו וכל הון בוז יבוזו לו, ואם כן בהעולם הזה העונש כך, בעולם הבא על אחת כמה וכמה כנודע, ואם מדה רעה כך, מדה טובה שהוא ת"ק על א' על אחת כמה וכמה, וכיון דאתי לסברא הנ"ל דמהעונש יובן השכר בקל וחומר בן בנו של קל וחומר, אז הבין דשפיר אמר אסף מזמור כמ"ש כנ"ל.

ע״דועל פי זה יומתק המדרש, דהנה הכתוב אמר (איכה א ה) היו צריה לראש, ואם כן איכא תרי קל וחומר, אם מדת פרענות כך מדה טובה על אחת כמה וכמה, ועוד אם לעוברי רצונו כך דהיינו צריה, לעושי רצונו על אחת כמה וכמה. אך אולי הקל וחומר יתכן אם העונש בהשגחה, מה שאין כן אם הוא רק בהסתר פנים, אם כן הוא בלי מדה ומשקל רק כפי שיזדמן, ומה דבר שהוא במקרה והזדמן אין להשכיל. לכך אמר המדרש יכול על מגן, כמ"ש דהיינו בהסתרת פנים ואם כן אין כאן קל וחומר, לזה אמר על רוב פשעיה כנ"ל. ועוד פירוש חדש על המדרש הנ"ל, כי הנה במסכת סוטה (דף ט' ע"ב) תנן ששמשון הלך אחר עינו וכו' (שופטים יז כא), ושם וכן לענין הטבה וכו'. ושם בגמרא (סוטה) י"א ע"א הקשה מי דמי, התם חדא שעתא וכו', אלא אמר רבא וכו'. ושם בתוספת ד"ה מרים, הניחו בתימא שני דברים. א', יום לשנה שנפרע מרגלים (במדבר יד לד), ועיין בעיון יעקב של הגאון בעל חק יעקב, ועיין בתשובת מהרי"ט חלק ב' חלק או"ח סימן ח' בסוף התשובה, מה שתירץ על קושית התוספת הנ"ל בשם אביו הרב מבי"ט, דלא היה ימי העונש אלא כימי החטא בלבד, לפי שאיתא בפרק יש נוחלין (ב"ב דף קכ"א.) בכל יום ט' באב היה חופרים להם קברות, ומתו ט"ו אלף ופרוטרוט, נמצא שלא היה נפקדים לדונם אלא יום אחד בכל שנה, והכי דייק דהוה ליה למימר שנה ליום תשאו, אלא הכי קאמר כמספר הימים ארבעים יום, יום בכל שנה תשאו עונותיכם, עד כאן דבריו ושפתים יושק.

ע״הוהנה עוד הניחו שם התוספת בתימא, מפרק קמא דחגיגה (דף ה':), עיין שם. והנ"ל בזה לתרץ דלא קשה מידי ואדרבה משם יהיה מוכח להיפך, דהנה קשה טובא שם. א', דאם כן מי שעוסק בתורה יום אחד בשנה, ומי שעוסק בתורה כל השנה שוין, אתמהא. וכן קשה בעבירה. ועוד יש לדקדק דאמר ר' יוחנן לא תעניש להו לרבנן, ונפק ודרש, ממה נפשך אם דבר פשוט הוא, דרשה למה, ואם לא דבר פשוט הוא, למה יתענשו כיון דלא ידעו. והנ"ל בזה, דהא הט"ז (ס"ק ג') ומגן אברהם (ס"ק ו') באו"ח סימן א', נחלקו בפירוש של אחד המרבה ואחד הממעיט ובלבד שיכוין לבו לשמים (מנחות ק"י ע"א), עיין שם. והנה הבאתי ראיה לדברי המגן אברהם ממסכת ברכות (דף ה' ע"ב) דאמר ר' יוחנן לר' אלעזר או משום תורה דלא אפשת וכו', וק"ל. והנה בכהאי גוונא ודאי מיירי שלא יכול לעסוק יותר, וכעין עובדא דר' יעקב בר אידי (חגיגה דף ה' ע"ב). והנה קיימא לן (ב"מ פ"ג ע"ב) דפועל בכניסתו שלו, וביציאתו משל בעל הבית. והנה לפי זה דבר פשוט הליכתו לר' יוחנן דנחשב, לכך אמר במטותא לא תענישו, רק הוא חידוש בהדרוש דאף מה שאינו לצורך עסק נחשב, כיון שהוא הוכרח, ואם כן אף חזירתו נחשב. והנה לפי זה גם בעבירה ודאי בכהאי גוונא איירי, אך קשה הא ממה נפשך לא הוי רק מחשבה, דהיינו אם היה יכול היה עושה, ואם כן מחשבה טובה הקב"ה מצרפה למעשה, אבל לא מחשבה רעה (קידושין ל"ט ע"ב). וי"ל דודאי מסתבר דחטא יותר גדול מן המצוה, דמצוה הוא דבר שהדעת נותן, דאיך לא ישמע למלך גדול כמותו והמחיה אותו ומטיב עמו בכל מכל כל, והעבירה הוא מנגד מאד להשכל וכן הדין. אבל מרחמי שמיא שאין העונש כל כך כמו השכר, אבל בהעלם ודאי דהעבירה על כל פנים שקולה כנגד המצוה, ואם כן (אמר) שם ר' יוחנן מעלה עליו הכתוב (קידושין מ' ע"א), כי הנה מעצם העבירה ודאי הוא באמת כן, אבל העונש אינו כן, ומהעונש לא מיירי, דהעונש אינו כן והוא מצד רחמי השמים, ויובן מתוכן דאם נחשב כעוסק בתורה כל השנה, אם כן השכר הוא על כל פנים ת"ק שנה אם היה בזה העולם, וכאן העונש על כל פנים לא היה רק ארבעים שנה כפי הנראה לכאורה, והיינו כעין שנחשב החטא, ובאמת לא היה רק ארבעים יום כפי מה שכתבתי בשם מהרי"ט. אלא ודאי כמ"ש דרק מצד חשיבות עצם העבירה מיירי ולא מן העונש, והוכיח זה מלישנא דקראי במספר הימים אשר תרתם את הארץ, דמשמע דקאי גם כן אדלקמיה את זנותיכם ארבעים שנה, והוא בעצם החטא במספר אשר תרתם, אבל העונש הוא רק יום לשנה. ויתכן עוד יותר, דכל עבירה בעצמותה הוא נצחית לולי רחמי שמים, ונקט שנה דהוא גמר סיבוב הזמנים, והיינו כעין נצחית הזמן, והשאר הוא כפל ומה לי אחת או שתים, (והוא) כעין שכתב בשפע טל טעם על שחותמו של הקב"ה אמת (שבת נ"ה ע"א), דהוא במספר קטן ט', המספר ט' לא תשתנה לעולם מט' במספר קטן, ואף אם יתרבה לשני פעמים ט', מה לי פעם אחת או שני פעמים, ואם כן מיושב קושיות התוספת הנ"ל בטוב טעם ודעת בעהשי"ת.

ע״ווהנה בסוטה (דף ל"ה ע"א) איתא שם אמר הקב"ה אתם בכיתם בכיה של חנם וכו', ועיין שם בעיון יעקב הנ"ל, כי הוא רק תולין הקלקלה במקולקל, דאם לא כן מדה פורענות מרובה ממדה טובה, עד כאן דבריו ודפח"ח. ועל פי זה יתבאר המדרש יכול וכו', ודו"ק.

ע״זעוד נ"ל לתרץ על קושיא זו של בעל עיון יעקב על הא דאמר אתם בכיתם בכיה של חנם וכו' (סוטה ל"ה ע"א). ועל פי זה יתורץ גם כן הקושיא שהבאתי לעיל, דאיך יתכן רוח הקודש בעצב של מגילת קינות. על פי דאיתא בפרשת דרכים (דרך הקדש דרוש שמיני) על המדרש (דב"ר פ"ז י') אם יש כאן אעברה נא (דברים ג כה), אין כאן סלח נא (במדבר יד יט). על פי הפסוק (דברים לג כא) כי שם חלקת מחוקק ספון, על פי הגמרא (סנהדרין ק"י:) למנוחה זו אינם באים וכו' (תהלים צה יא), עד כאן דבריו. ואם כן לפי זה אינו ממדת פורענות, רק הוכרח לטוב להם, שעל ידי זה יבואו דור המדבר לעולם הבא ודו"ק. ועל פי זה יתכן רוח הקודש מצד שמחה זו, כי לא דבר קל הוא דור דעה הלזו. ועל פי זה יש לפרש הפסוקים בהפטורה דנחמות דילן (ישעיה מ ב) דברו על לב ירושלים וכו' כי על ידי זה מלאה צבאה, והיינו (ישעיה מ ג) קול קורא במדבר פנו דרך ה', וק"ל.

ע״חוהנה עוד מילין לאלקים על הקושיא הנ"ל איך יתכן שמחה. כי הנה אמרתי לפרש הפסוק (איכה ג׳:ל״ח) מפי עליון לא תצא הרעות והטוב (איכה ג לט) מה יתאונן וכו'. גם לפרש המדרש (תנחומא ואתחנן סי' ד') ואתחנן למה (דברים ג כג), כדי שיכנס לארץ, וגם לבאר למה נאמר (בפרשת לך, בראשית טו יג) כי גר יהיה זרעך בארץ לא להם, ולא נתפרש בארץ מצרים. על פי מה שפירש על הפסוק (דברים יח כב) אשר ידבר הנביא בשם ה' וגו' לקמן פרשת שופטים. על פי מ"ש הרמב"ם בהקדמתו לסדר זרעים כלל גדול בענין נבואה, שאם הנביא יתנבא בצורת ארץ ומדינה, ואחר כך לא יתקיים הדבר, אין ראוי לומר שהוא נביא שקר, כי לרעה יש חזרה, ושמא הקב"ה ניחם על הרעה מפני שעשו תשובה, או האריך להם אפו וכדומה. אבל אם הבטיח הנביא בבשורות טובות שיתחדשו טובות השקט ושלוה בזמן קצוב ולא נתקיימו, נודע שהוא נביא שקר, כי לטובה אין חזרה. ועל זה אמר הכתוב (דברים יח כב) בזדון דברו הנביא כו', עיין שם שהאריך. וידוע כי שם הויה ב"ה מדתו רחמים, וז"ש אשר ידבר הנביא בשם הויה דייקא בחינת רחמים וחסדים, כלומר בשורה לטובה ולא יהיה, הוא הדבר אשר לא דברו ה' בזדון דברו הנביא, ודו"ק. ועל פי זה פירשתי במה שאמר שמואל לשאול (שמואל א' טו כח) קרע ה' את ממלכות ישראל מעליך ונתנה לרעך, ואם כן אליו טובה הוא, לכך לא ינחם דלטובה אין חזרה וכו' כי לא אדם הוא להנחם, ודו"ק. ולפי זה יובן הודעה של הנביא למה הנה מי יאמר לו מה תעשה, הנה בטובה הוא כדי שלא יוחזר, וברעה כדי שיעשו תשובה ויוחזר. והיינו פירוש מפי עליון לא תצא הרעות, דלמה הודעה מקודם די לצרה בשעתה, אך והטוב שבו הוא מה יתאונן וכו', ור"ל כדי שיעשה תשובה ויכפר לו, והבן. והנה על פי זה יתורץ קושית המפורשים למה נענשו על מכירת יוסף, הלא כבר הוכרח ירידתן למצרים מאברהם. ולא קשה מידי, דהא לרעה איכא חזרה וכל הודעת הרעה הוא כדי שיהיה חזרה, והן גמרו הדבר, וזה נכון. ואם כן כיון דהודעה היה כדי שלא יתקיים, על כרחך צריך לומר בארץ לא להם, דאלו נאמר בארץ מצרים אם כן להם טובה הוא ואי אפשר להחזיר. ועל פי זה יתבאר המדרש ואתחנן למה, כי טובה הוא לגבי יהושיע שיהיה הוא המכניס ואם כן לית ביה חזרה, על כן אמר כדי שיכנס לארץ בכלל ישראל ולא שיהיה המכניס, ואם כן לפי זה הודעת הרע לנביא הוא כדי שלא יהיה, אם כן כל מה שהרעה יותר גדולה, השמחה יותר גדולה מצד זה שעל ידי זה יתבטל רעה גדולה כזו, עד כאן. ועל פי זה יתורצו הקושיות של הראב"ע, כי מה שהקשה כי לא נזכר מפלת שאר הגוים, זה מבואר הביטל כי נזכר (איכה א כא-כב) כל אויבי שמעו רעתי וכו' (איכה א כב) תבוא כל רעתם וכו', (איכה ג סד) השב להם גמול, (איכה ד כא) והיושבת בארץ עוץ וכהנה וכהנה. אך מה שהקשה כי לא נזכר בה זכר בבל ולא מלכה, גם זה לא קשה, כי כבר היה חובן על בני מלך יהודה שיהיה סריסים בהיכל מלך בבל מחזקיהו, כמבואר בפסוק (מלכים ב' כ' יח) ובסנהדרין פרק חלק (סנהדרין דף ק"ד.) במרודך בלאדן בן בלאדן. אך אם עליהם החוב, על כל ישראל לא היה חוב, ויתכן שילכדם בלא ישראל. אך כיון שנתחייבו ישראל כולם, ממילא תולין הקלקלה במקולקל, לכך אמרו מדוע כתבת מלך בבל, כי הבינו זאת מאיכה ישבה בדד כי יהיה על ידי מלך בבל, ולא שהיה כתב בזה הלשון. והא דלא נתפרש באמת בהדיא בהמגילה שם מלך בבל, היינו מטעם הנ"ל כדי שיכול להיות חזרה, ודו"ק. ועל פי זה יתבאר כל זמן שלא נזכר השם, לא האמין כי חישב דילמא רוח שקר אטעיתיה, כי ודאי אין לחשוב שיבדה מלבו דברים לצער המלך והעם שיהיה שנוא בעיניהם. אך כיון שנזכר השם וגמירי דלא מפקו שם שמים לבטלה (מגילה ג' ע"א), אם כן האמין ועשה מה שעשה, ואם כן דברי זקיני מהרש"א והר"ן בקנה אחד עולין, ודו"ק.

ע״טועכשיו יתורץ קושיות התוספת מאיכה ירדוף אחד אלף, כי בודאי דהא דמדה טובה מרובה, היינו אם מתנהג בהשגחה כמ"ש לעיל, וכמו שמפרשים על הפסוק אף אני אלך עמהם בחמת קרי ויספתי וכו', וזה בעצמם דברי הפסוק (פרשת האזינו) איכה ירדוף אחד אלף, הא מדה רעה מעוטה, אם לא כי צורם מכרם, ודו"ק.

פ׳ועל פי זה מבואר הפסוק שהתחלנו (ישעיה מ ב) דברו על לב ירושלים וכו' כי נרצה עונה כי לקחה מיד ה' וכו', בהשגחה שהוא לכפרת עון ולא בהסתרת פנים ח"ו, ודו"ק.

פ״אעוד יתבאר דברו על לב ירושלים כי נרצה עונה כי לקחה מיד ה' כפלים וכו' בכל חטאתיה (ישעיה מ ב). והנה הרד"ק פירש נרצה לשון נשלם, כמו אז תרצה הארץ את שבתותיה (ויקרא כו לד), ועונה הוא עונשה. והוא תמוה דמאי ענין עון לעונש. ועוד תמוה כפלים, דמשמע כפלים הרבה, וכפשוטו לא יתכן כי תמים פעלו ואין עול (דברים לב ד). ולפירוש הרד"ק כפלים שנעשו כמה פעמים ולא בפעם אחת, שפירש כפלים חורבן ראשון וחורבן הב', אבל באמת לא היה העונש רק כפי החטא, קשה למה זה מאי הודיענו בזה. והנראה בזה על פי שפירשתי (בהפטורת האזינו) בפסוק (הושע יד ב) שובה ישראל כו' עד ה', היינו מה שמגיע עד כסא הכבוד, והיינו תשובה מאהבה כמבואר ביומא (דף פ"ו.). והנה לתשובה מאהבה ההתעוררת קשה, כי לתשובה מיראה בקל יש לעורר על ידי איום וגיזם, מה שאין כן מאהבה. אך זה יש להבין האיך החטא הוא מר יותר מהעונש. ויובן כי כל חיות האיש הישראלי הוא הדביקות האלקי, כאמור (דברים ד' ד') ואתם הדבקים וכו', ר"ל אם אתם דבקים אז אתם חיים, כי אנחנו צריכים להיות במדרגה אחרת מדומם צומח חי מדבר לגמרי, ולא בהתחלפות פחות ויתר, ולכך רשעים בחייהם קרוים מתים (ברכות י"ח ע"ב), וק"ל. ושייך לזה מה שאמרתי בפסוק (תהלים קיט עא) טוב לי כי עניתי וכו' (תהלים קי"ט בתפלה למשה), ועל פי שכתב אלגזי לי עצה ותושיה וכו' (משלי ח יד), ועל פי שכתב חובת הלבבות בפסוק (משלי ב ד) אם תבקשנה וכו', כך כל הצער המביא לידי הדביקות, ראוי לה להיות מתוק, אך לעורר זה להבין כמה רע ומר פירוד הלזה, הוא על ידי שנבחין כמה גדול אהבת הבורא עלינו, ואם כן קל וחומר בן בנו של קל וחומר האיך ראוי להיות אהבתינו לו ית', והקל וחומר מובן. והנה אמרו (אבות פ"ד מ"ב) שכר מצוה מצוה וכו'. וידוע מה שכתבו המפורשים ששכר של המצוה הוא בעצמו המצוה, שיש לו ית' נחת רוח מזה שמשפיע טוב, וכמו כן לענין עונש עבירה שהיא עבירה, שכביכול יש לו מזה צער, והוא מגודל אהבתו ית'. וידוע אמרם (חולין דף ז':) אין אדם נוקף אצבעו מלמטה וכו', ואם כן כל כשלון שבא לאדם הוא בדרך עונש, והעונש הוא חטא והוא מגודל אהבתו, מזה יש לעורר תשובה מאהבה. ועל פי זה יתפרש הפסוק (הושע י"ד) שובה ישראל וגו' עד ה' מאהבה, כמ"ש כי כשלת (נחשב) בעונך.

פ״בעוד באופן אחר על דרך זה, כי הנה יש להבין דאם כן אין לעונש סוף, דעל כל עונש מגיע עונש. אך כן הוא באמת אם אינו מעורר עצמו אל התשובה, אבל כשיעורר עצמו אל התשובה על ידי העונש, כמבואר בעקדה על פסוק (תהלים יט י) משפטי ה' אמת וכו', אם כן אין העונש חטא, כי הוא לנחת רוח לפניו ית' שמביא אל התשובה. ואם כן יצא לנו דבר חדש, דלעולם אינו יוצא מן החטא בלא תשובה אף שבאו עונשים, דהא העונש הוא חטא. ובזה יבואר דמקודם אמר שם (הושע יד א) בחרב יפולו עולליהם ירוטשו והריותיו יבקעו, על זה אמר אף על פי כן שובה ישראל, כי מה שכשלת הוא גם כן בעוניך, ואם כן עדיין לא יצאת מידי החטא על ידי העונש, ודו"ק.

פ״גועל פי זה יתפרש כי נרצה עונה, היינו עונשה כמו שפירש הרד"ק, ושמא תאמר מאי ענין עון לעונש, לזה יבאר כי לקחה מיד ה', הוא כפל כפלים הרבה בכל חטאתיה, כי כל עונש הוא חטא, ועל כל עונש מגיע עונש, והבן.

פ״דועוד דרך דרכתי בהפטרה הלז (ישעיה מ ב) לתרץ כפל הנחמה. וגם קושיא שיש כאן דהוא מן ההיפוך אל ההיפוך, דגבי הנחמה אמר אלהיכם שהוא דין, וגבי העונש אמר מיד ה'. וגם קושיא דלעיל כפלים למה. וגם איך יומשך הפסוק (ישעיה מ ט) על הר גבוה עלי לך מבשרת ציון. וכתב על פי הדרוש בפרשת חיי שרה (בפסוק (בראשית כד ג) ואשביעך בה' אלהי השמים וכו'), ועיין שם בארוכה. ובהוספה בפסוק (תהלים לג יא) עצת ה', היינו עצת הרחמים והקדים מדת הרחמים (ב"ר י"ב ט"ו), היינו שמקודם הוא הרחמים, ואחר כך התכלית הוא דין, והוא החסד הגדול שבכל החסדים להעמיד על קו הדין מה שאין בטבעי הנמצאים. וזה הוא כונת הפסוק (ישעיה כח י) קו לקו זעיר שם זעיר שם. והיינו מתחילה עלה במחשבה כמו שפירשתי שם, דהיינו שיברא עולם הבחירה ולא יהיה על מגן, כמו בשאר עולמות שאין בחירה וההכרח לא ישובח, והבן. ועל פי זה (ישעיה מ א) נחמו, במה שנחמו עמי יאמר אלהיכם, דהיינו שגם הדין יסכים אל הנחמה ואין נהמא דכסופא, ושמא תאמר דהא דין א"א, לזה אמר דברו על לב ירושלים וגו' כי נרצה עונה בתכלית קולע אל השערה ואין ותרנות, ושמא תאמר הא אין מתקיים בדין, לזה אמר כי לקחה מיד ה', ר"ל מה שלקחה מן הרחמים, היינו רק מה שהוא כפלים בכל חטאתיה, היינו שאין העונש בפעם אחת רק כפלים כעין שפירש הרד"ק, היינו כפלים הרבה קו לקו, אבל אין ותרנות לכך אין כאן נהמא דכיסופא, לכך על הר גבוה עלי לך וכו' במהרה בימינו אמן.

פ״הקול קורא במדבר פנו דרך ה' (ישעיה מ ג). על פי מה שפרשתי (בתפלה למשה תהילים קי״א:ו׳) בפסוק כח מעשיו הגיד לעמו. ובפסוק (ויקרא יח כה) ותקיא הארץ את יושביה. על פי ב"ר פ"א סי' ב' (ב"ר א' ב') ובנזר הקודש שם. והנה המובן מזה, דעכשיו דרוח טומאה בעולם, אין בכל מקום מסילה ישרה, רק צריך לילך בדרך עקלתון עד הגיעו לשערי שמים. אבל כאשר יעבור רוח טומאה מן הארץ ויוטהר העולם, אז אפילו במדבר ובערבה שהוא מעון הקליפות כדאיתא בגמרא, יהיה אז מסילה לאלקינו, והבן.

פ״ווהנה איתא גבוה נאמר על החשיבות, ועל ההרים הרמים (ישעיה ב יד), פרשו (תנחומא בשלח סי' י"ב) שהוא משל על בעלי הגאוה. והנה אמרו בסנהדרין (דף צ"ח.) אי בטלו יהירי בטלה אמגושי. נ"ל על פי המבואר בזוהר הק' (דהיינו) (היכי) דמשרה שכינתו ית', מתבטל תיכף רוח הטומאה באותו מקום. והנה מזה מובן דעל ידי זה יעביר רוח הטומאה, דיתגלה כבוד ה' בכל מקום, והבן. והנה השראת שכינה תולה בביטול הגאוה, כאמרם בסוטה (דף ה'.) כל המתגאה כו', אומר הקב"ה אין אני והוא יכולין לדור בעולם. והיינו אי בטלו יהירי והוי השראת שכינה, יתבטל רוח הטומאה ובטלו אמגושי שהוא מכוחות הטומאה, והבן. ועל פי זה מבואר (ישעיה מ ג) כל גיא, ר"ל כל המקומות שהם בתכלית השפלות שהוא מעון הסט"א, ינשא כשיתגלה כבוד ה' בכל מקום, ולמה וכל הר וגבוה ישפלו, שהגאוה יתבטל, והבן.

פ״זונגלה כבוד ה' וראו כל בשר יחדיו כי פי ה' דבר (ישעיה מ ה), קול אומר קרא ואומר מה אקרא כל הבשר חציר וכל חסדו כציץ השדה (ישעיה מ ו), יבש חציר נבל ציץ כי רוח ה' נשבה בו אכן חציר העם (ישעיה מ ז), יבש חציר נבל ציץ ודבר אלקינו יקום לעולם (ישעיה מ ה-ח). על דרך שפירש הפרשת דרכים דרך ארוכה דרוש כ"ה, לא יערכנה זהב וזכיכות כו' (איוב כח יז), ועל פי זה פירש בא"א הפסוק (תהלים קיט עב) טוב לי תורת פיך מאלפי זהב וכסף. והנה מבואר במדרש (שיהש"ר פסוק ישקני ס"ד (שהש"ר פ"א)) דהטעם דכשם שבשר ודם יש לו קץ ותכלית וסוף, כך יש לתורתו קץ וסוף. והנה יש להבין, הא הנשמה חלק אלקי ממעל ולא תפסד לנצח. אבל התירוץ כמו שאמר המלאך לרבי ישמעאל כהן גדול אף כי נפשך כו', (בספר קנה הגדול מובא בסדר הדורות ערך רבי ישמעאל בן אלישע כהן גדול). ונקדים עוד דאמרו חז"ל לעתיד יקח הקב"ה תורה בחיקו וידרוש (במ"ר פ"כ כ'). ועל פי זה פירשתי (בתפלה למשה תהלים קיט טז) הפסוק בחוקותיך אשתעשע וכו'. ועל פי זה יתבאר התכת הכתובים, דהנביא מעיד לעתיד שיתגלה כבוד ה', ואז וראו כל בשר יחדיו כי פי ה' דבר בעצמו כביכול, ואמר הנביא קול אומר קרא הנבואה הלזו והיעוד הלזה, ואמר מה אקרא, ר"ל מאי נפקא מינה ממי שנשמעו הדברים הלא אל תסתכל בקנקן, לזה אמר כל הבשר חציר וכל חסדו, היינו איזה השפעה טובה שמגיע ממנו כציץ השדה, ולכן יבש חציר נבל ציץ, היינו כשם שבשר ודם יש לו קץ וסוף, כך להמושפע ממנו יש לו קץ וסוף, ואם כן תורה מה תהיה עלה כי רוח ה' נשבה בו, ר"ל אף שרוח ה' נשבה בו מכל מקום, דהיינו שיש לו חלק אלהי ממעל, לזה אמר אכן חציר העם, היינו כתירוץ המלאך (כנ"ל בשם הקנה), לכך יבש חציר נבל ציץ. ודבר אלקינו, אבל דבר אלקינו יקום לעולם דוקא, שכשם שאין לו קץ וסוף כו', ודי בזה רוממות מעלה.

פ״חבמסכת תענית במשנה (דף כ"ו ע"ב) לא היה ימים טובים לישראל וכו', וכן הוא אומר (שיר השירים ג יא) צאנה וראנה וכו' ביום חתונתו זה יום מתן תורה, וביום שמחת לבו זה בנין בית המקדש שיבנה במהרה בימינו. משמע דבנין בית המקדש קאי על ט"ו באב, דאם לא כן למה מייתי הא דבנין בית המקדש והבן, ועיין בהר"ע מברטנורא ובתוספות יום טוב, והדברים דחוקים מאד כמבואר להמעיין. והנ"ל דעיין שם במסכת תענית (דף ל' ע"ב) בשלמא יום הכיפורים וכו', אמר רבה בר בר חנה אמר ר' יוחנן יום שכלו בו מתי מדבר, דאמר כל זמן שלא כלו מתי מדבר, לא היה הדיבור עם משה, ועיין רש"י (ד"ה) דהיה בחזיון לילה. ועיין ב"ב דף קכ"א ע"ב דפירש רשב"ם דהיה על ידי מלאך. ושם (תענית) דף ל"א ע"א במסכת תענית, מכאן ואילך דמוסיף, פירש רש"י לילות על ימים, יוסיף וכו'. בהקדים מ"ש בספר ברית שלום בפרשת דברים על הגמרא יומא ט' ע"ב אמר ר' יוחנן טובה ציפרנם של ראשונים וכו', עיין שם ריש לקיש סחי בירדנא וכו'. ולכאורה דברי רבי שמעון בן לקיש סותרין את עצמן. אך הפירוש הוא דאחרונים מתקנים זה, דממשיכין השראת שכינה בעסקם בתורה, עד כאן דבריו והבן. והנה עיקר השראת שכינה על ידי עסק התורה בלילה, כדאיתא בגמרא סוף מסכת תמיד (ל"ב ע"ב), והובא שם בספר הנ"ל. ולכך ט"ו באב יום טוב שכלו בו מתי מדבר, והיו השראת שכינה ונתייחד הדבור עם משה, וכל יום טוב אינו על העבר, רק דמה שהיה אז הוא קיים לעד, ולכך אמר מאן דמוסיף וכו' להמשיך תמיד השכינה.

פ״טונקדים דהא דאמר ר' יוחנן (יומא ט' ע"ב) בירה תוכיח. י"ל על פי דאיתא בקינות שר שמימו ויקונן אין זה. נ"ל על פי מ"ש בפרשת תצוה (ד"ה כתית) בפסוק (תהלים קכז א) אם ה' לא יבנה בית וכו', והפסוק (מלכים א' ח יג) בנה בניתי וכו', ובפסוק (שמות טו יז) תביאמו וכו'. והיינו (בראשית כח יז) אין זה, דהיינו המקדש ראשון אפס ואין כי עתיד להחרב, ואשר עתיד להיות כי אם בית אלהים הוא העיקר, ושמא תאמר זה הוי פועל בטל, לכן אמר וזה שער השמים, כמו שעל ידי השער נכנסין לעיר, הכי נמי על ידי זה יכנסו לזה שמן השמים, והבן. והנה לפי זה אין בירה תוכיח, דזה שעתיד ליחרב חזרה בנקל, מה שאין כן הקיים לנצח. והנה איתא בקינות דבמקדשים ראשונים היו רק שמחה מאבראי לפניו ית"ש, משל למלך שצפה למשתה בנו אשר יגוע תחת מעיל שק תתכס, אבל במהרה יבנה יהיה שמחה פנימיות שמחת לבו.

צ׳ועל פי זה יובן לא היה ימים טובים וכו', ט"ו באב מאי ניהו כנ"ל השראת שכינה, ומזה יבואר אחרונים עדיפי, דהם ממשיכין אף בזמן הגלות, ועל זה קשה בירה תוכיח, לזה מייתי הפסוק וביום שמחת לבו דייקא, הוא בנין בית המקדש שיבנה במהרה בימינו דייקא, דזה דוקא הוא שמחת לבו, מה שאין כן הראשונים, והבן. ובזה מדויק אמרו ביום חתונתו זה מתן תורה, ויום שמחת לבו זה בנין בית המקדש כו', כי הלא בשאלי שרופה שיסד רבינו מאיר (בהקינות), צורי בלפיד אש הלבעבור זה נתנך כי באחריתך וכו', סיני העל כן בך בחר אלקים וכו', משל למלך אשר בכה למשתה בנו וכו', תחת מעיל תתכס סיני לבושך בשק תעטה וכו'. ונמצא ממתן תורה יובן דשמחת לבו, היינו רק זה שיבנה במהרה, והיינו צאינה וראינה וכו' ביום מתן תורה, וזה שתראו במתן תורה, תבינו כי ביום שמחת לבו הוא רק זה שיבנה והבן, וקאי הכל על ט"ו באב. ועל פי זה נתיישב מה דתנן במשנה שיבנה במהרה בימינו, דלא אמר כן במשנה בכל מקום שנזכר בית המקדש, והבן. ויתיישב נמי דלא אמרינן את יום מתן תורתינו ביום הכיפורים, רק בעצרת, והבן. ועל דרך זה אמרתי הדרן עלך על ששה סדרי משנה לנעוץ סופו בתחילתו, דהנה כתבו דכלל הרעות הוא סילוק שכינה, כנאמר (דברים לא יז) על כי אין אלקי בקרבי וכו', וידיעת הפכים בשוה דהשראה מקור הברכות. והיינו לא מצא הקב"ה כלי מחזיק ברכה אלא השלום כדברי ר' שמעון בן לקיש ביומא ט' ע"ב אם חומה כו' (שיר השירים ח ט), והבן. ואם תאמר מה נעשה כעת, ושמא תאמר בעסק תורה בלילה, אלו שאין יכולין לעסוק בתורה מה יעשו. והנה מבואר במסכת מנחות (דף צ"ט ב') דמי שאי אפשר לעסוק בתורה, מקיים בקריאת שמע לא ימוש (יהושע א ח). ולכך מתחיל (ברכות ב' ע"א) בקריאת שמע ערבית מאימתי קורין וכו', משעה שהכהנים נכנסים והיינו צאת הכוכבים. ומבואר בגמרא דצאת הכוכבים לילה, מקרא (נחמיה ד טו) דואנחנו עושים במלאכה וכו', ולכך ממשיך השראת שכינה, והבן.

צ״אנשאלתי לפרש דברי זקיני הגאון החסיד מהרש"א זצוק"ל על מה שאמרו חז"ל (סנהדרין דף צ"ח ע"ב) בשמו של משיח ינון שמו, שהוא במאמר הפסוק (תהלים עב יז) זה שמו כו', כי תרין נונין הם שני ההי"ן בא"ת ב"ש, עד כאן דבריו. ותמה הרואה כי במספר קטן היה ראוי, אבל מה שייכות דא"ת ב"ש לכאן. והשבתי שיש בזה דבר עמוק שלא רצה לומר במספר קטן, כמו שהזהיר האר"י ז"ל שאין למנות במספר קטן, לפי שנשאר למטה במט"ט. והא דיש לפעמים בכוונות מהאר"י מספר קטן, כבר תירץ בפרי עץ חיים, לכך אין להקטין שמו של משיח שיהיה רק למטה. לכך המציא זקיני ז"ל דבר חכמה עמוקה, כי על דרך משל אם נכתב נו"ן ואנו אומרין שהוא ה', הרי זה מספר קטן. אבל אם היה נכתב ה' על דרך משל, והיינו אומרים שהוא נו"ן, הרי זה מספר גדול. ועל פי זה תבין כי על ידי א"ת ב"ש הוי מספר גדול, כי נו"ן בא"ת ב"ש הוא ט' ט"ן, והט' הוא צ' במספר גדול, והצ' הוא ה' בא"ת ב"ש ה"צ, והבן כי הוא פלא גדול בס"ד.