ישמח משה, ויחיYismach Moshe, Vayechi
א׳ויחי יעקב בארץ מצרים וגו' (בראשית מז כח). יש לדקדק בהאי פרשה טובא. (א), דאמר ויחי יעקב, דהיה לו לומר ויהי יעקב דודאי היה בחיים. (ב), דקדוק האלשיך למה לא נזכר כמה חי בפדן ארם וכמה בארץ כנען. (ג), דאמר אחר כך ויהי ימי יעקב שני חייו, הוה ליה למימר ויהי ימי חייו. (ד), ימי ימי למה. (ה), דאמר אחר כך (בראשית מז כט) ויקרבו ימי ישראל, דשינה מיעקב לישראל (ו), דאיפכא מסתברא. (ז) אל נא תקברני במצרים, ואחר זה אמר (בראשית מז ל) ושכבתי עם אבותי, ואחר זה ונשאתני וגו'. דקשה ממה נפשך אם ושכבתי היינו השכיבה במערה, האיך אמר אחר כך ונשאתני וגו', ואם קאי על הגויעה כפירוש רש"י (ד"ה ושכבתי), הלא אמר מקודם אל נא תקברני וגו'. (ח) למה חזר ושינה לקרא שמו יעקב, דכתיב (בראשית מח ב) ויגד ליעקב. (ט) באותו ענין שקרא שמו יעקב, חזר לומר ויתחזק ישראל. (י), דהיה ראוי' לומר ויתחזק וישב, ולא לכתוב לא ישראל ולא יעקב דהא ביה איירי קרא. (יא), הקבצו וגו' (בראשית מט ב), הלא כבר אמר האספו (בראשית מט א). (יב), למה לעיל לא אמר ושמעו, וכאן אמר ושמעו. (יג), למה אמר בני יעקב, ולעיל אמר סתמא האספו. (יד), בני הוה ליה למימר. (טו), למה חזר ואמר ושמעו. (טז), למה שינה מהאספו להקבצו. (יז), למה שינה לומר אל ישראל אביכם. (יח), מה שיש לדקדק בגמרא דתענית (דף ה' ע"ב) דאמר שם רב נחמן ורבי יצחק הוי יתבי בסעודתא, אמר ליה רב נחמן לרבי יצחק לימא מר מילתא, אמר ליה הכי אמר ר' יוחנן אין משיחין בסעודה, שמא יקדים קנה לוושט ויבא לידי סכנה, בתר דסעיד א"ל הכי אמר רבי יוחנן יעקב אבינו לא מת, א"ל וכי בכדי ספדו ספדנייא וחנטו חנטייא וקברו קברייא, א"ל מקרא אני דורש, שנאמר (ירמיה ל י) ואתה אל תירא עבדי יעקב נאם ה' ואל תחת ישראל כי הנני מושיעך מרחוק ואת זרעך מארץ שבים, מקיש הוא לזרעו מה זרעו בחיים אף הוא בחיים, עכ"ל הגמרא. והנה קשה וכי מהלכות דרך ארץ הוא להפסיק את חבירו באמצע האכילה, אף אם לא ידע ממימרא דר' יוחנן. (יט), קשה על ר' יצחק האיך השיבו הכי אמר רבי יוחנן, כיון דיש בו סכנה. (כ), יעקב אבינו מה ענינו לכאן. (כא), למה מתאר אותו בשם יעקב, ולא בשם ישראל שהוא התואר המעולה. (כב), הלא מצינו כמה פעמים בגמרא שנזכר יעקב ולא תארוהו בשם אבינו, כמו יעקב תיקן תפילת ערבית (ברכות כ"ו ע"ב) וכדומה. וכאן תיאר אותו בשם אבינו, ולא דבר ריק הוא. (כג), שהקשה וכי בכדי חנטו חנטייא, הוה ליה להקשות איך חנטו. (כד), מה השיב לו מקרא אני דורש וכו', מכל מקום תשובתו נשארה מעל מהכתובים מפורשים. (כה) מה זרעו בחיים, והלא יהיה גלגול מחילות וישועה גם להמתים שבחוץ לארץ. (כו), לבאר המדרש תנחומא (ויחי סי' ב') ויקרבו ימי ישראל למות, א"ל הקב"ה חייך אתה נטמן ואין אתה מת, מהו ויקרבו, א"ל הקב"ה היום קובל עליך לומר שהוא יקום, עיין שם. והוא משולל הבנה. אלו קושיות שקשה בפרשה זו, מלבד הקושיות העצומות בענינים אחרים וכמה מקראות יתיישבו בס"ד.
1
ב׳ונקדים הקדמה אחת קטנה, מה שנאמר (בפרשת משפטים, שמות כד יא) באצילי בני ישראל ויחזו את האלהים ויאכלו וישתו. שהוא דבר תמוה, ואף לפירוש רש"י (ד"ה ויחזו) והתרגום, התמיה במקומה אל מי תדמיוני ואשוה יאמר קדוש (ישעיה מ כה), האם אל אכילה ושתיה הגופנית. אך נ"ל בזה, כי כבר כתב העקרים כי התורה לא יעדה שכר רוחני רק גשמי, משום שהנשמה טבעה למשוך אל מקורה, אך הגוף וכחותיו מתגברים עליה, ואם כן עיקר הערת התורה בשכר ועונש בשביל הגוף שיש לו כמבואר בחובת הלבבות. והנה מבואר בספרים דשלשה מיני אהבות יש, אהבת הערב, והמועיל, והטוב. והנה הטוב הוא הטוב שבכולן, ונ"ל דהטוב אם יהיה לערב, אזי הוא הטוב המובחר, דערב היינו להגוף ולא לרוח ונשמה, ומועיל היינו לרוח, וטוב היינו לנשמה, והנה כשהגוף מסכים עם הנשמה בכל כחותיו, כמו שהתפאר דוד רגלי מביאות אותי לבתי כנסיות ולבתי מדרשות (ויק"ר ל"א א'), והיה שש ושמח ועלז בתענוגי רוחניים ומתענג, אז הוא במדריגה הראויה ועובד בבחינת טוב ומועיל וגם בתאות הערב. וידוע כי אכילה ושתיה הוא (תאב) טוב וערב שבכל התענוגים של החמשה חושים, והיינו ויאכלו וישתו, וחדיאן כאלו אכלו ושתו, וק"ל. ועל דרך זה יהיה הסעודה שלעתיד, דהיינו שיהיה התענוג הרוחני לגוף ולנפש ביחד כאחד. עוד נקדים הויכוח שיש לי עם התוספות יום טוב במסכת אבות (פרק ג' משנה ז'), בענין קשה רימה למת כמחט בבשר החי (ברכות י"ח ע"ב), שהבאתי ראיה להיפך, וגם דחיתי ראיותיו והכרחתי רק כפשוטו כי נשאר רושם מחיות הן לטוב או לרעה, וכמו שביארתי הפסוק (ישעיה כ"ט (כט) ד') והיה כאוב מארץ קולך, שמבואר בעקרים שמאוב ראיה על תחיית המתים, והיינו ההשארת רושם החיות בגוף הנקבר, רק שהוא סגור ומסוגר כעצמים בבטן המלאה אין יוצא ואין בא, והיינו (איוב י"ד כ"ב) אך בשרו עליו יכאב ונפשו עליו, היינו הנפש אשר עליו היא תאבל. ועל פי זה פירשתי המשנה באבות (פ"ג מ"א) מאין באת מטיפה סרוחה, ולאן אתה הולך למקום עפר רימה ותולעה, ולפני מי אתה עתיד ליתן דין וחשבון. דקשה איזה מוסר יש במאין באת, והיינו על פי הגמרא סנהדרין (דף צ"א ע"א) שני יוצרים יש לנו, אחד יוצר מן המים ואחד מן העפר, ואם כן אם יכול ליתן בתוך טפה סרוחה אחת חיות, ולהלבישה בבשר גיד ועצם ונפש רוח ונשמה, מכל שכן שיכול להשאיר בבשר גיד ועצם רושם חיות, והיינו מה דלא הוי הוי וכו'. ועל פי הגמרא (סנהדרין צ"א ע"ב) שמפרש (תהלים נ ד) יקרא אל השמים מעל זו הנשמה, ואל הארץ זה הגוף לדין יחד, משל למי שמרכיב חיגר על הסומא, ונראה שזה הפירוש של הרכבת חיגר כנ"ל, (ועיין מ"ש בזה בפרשת אמור). והנה הרשעים בחייהם קרוים מתים וצדיקים אף במיתתן קרויים חיים (ברכות דף י"ח:). ואף על פי כן כתיב בהם מיתה אתמהא, ומי לנו גדול ממשה שנאמר בו וימת (דברים לד ה), ואי משום שלא הניח בן כמותו, הלא גם בחיים לא היה לו בן. ואני אומר כי צדיק במותו כבר מה למפרע, ורשע במותו הוא חי למפרע, דבלאו הכי יש להבין מה זה שאמרו שרשעים בחייהם קרויים מתים, כיון שאנו רואין שהוא חי. והנ"ל בזה כי החיות הגשמיות שאנו חיים בו, אינו חיים אמיתיים ואינו ממין החיות האמיתי הדבוק באל חי מקור החיות, וחיים שלנו הוא בשם מושאל מחיות הנאמר בו ית'. וכמו שפירשתי (משלי א' כ"ג) באביעה לכם רוחי, על פי מה שכתב בעל מעשה ה' והשל"ה לתרץ על שכר גשמי ודברים גשמיים הנזכרים בו ית', (ועיין מ"ש בפרשת ויצא בפסוק (בראשית כח יא) ויפגע במקום), ורבותא הוא לצדיק שאף בחייו הוא חי. והיינו ואתם הדבקים בה' אלקיכם חיים כלכם היום (דברים ד ד), פירוש אף היום בעודכם עם הגוף אתם חיים, ועל פי זה מפרש טועמיה חיים זכו (מוסף לשבת), כי שבת מעין עולם הבא כמו שדרשו רז"ל (ברכות נ"ז ע"ב). ועל פי זה נראה שנתקיים מאמר הקב"ה כי ביום אכלך ממנו מות תמות (בראשית ב יז), כי מה שתירצו רז"ל (ב"ר י"ט ח') יומו של הקב"ה אלף שנה, אינו מובן דהזמן משוער בתנועה היומית, ולנגד בלתי בעל תכלית, רגע ואלף שנה בסוג אחד. אך הכונה במאמר מות תמות, כי החיות האמיתי נעדר, והחיות דילן ממש היא מיתה נגד חיות האמיתית, והיינו טוב מאד (בראשית א לא) זה המות (ב"ר ט' ה'), ושגרם מיתה לו ולכל באי עולם היינו המיתה שבחיים, ודו"ק, ועל פי זה יש לפרש גם כן (קהלת ז' א') ויום המות מיום הולדו, דהנה הנשמה קודם שנולדה היתה דבוקה במקורה וחיה בחיות אמיתית, וכשנולדה נעדר אותו החיות, וזה שאמר טוב שם משמן טוב (כמו שאפרש למטה), והיינו כשהוא בבחינה שיום המות מיום הולדו, ונמצא שיש לו נשמה קדושה, ולכך הצדיק שאף בחייו דבק בו יתברך, ממילא הוא בסוג החיים האמיתים, מה שאין כן ברשעים אין להם שום שייכות כלל בחיות הנאמר בו ית' כנ"ל. ועל פי זה מיישב קושית מהרש"א דמקשה האיך הוכיחו בגמרא ברכות דצדיקים במיתתן קרויים חיים, ואף על פי כן גם גבי הצדיק אינו דומה כשהוא עצם נבדל מוכשר, לעת שהוא שוכן בתי חומר, ולכך נגד חיים האמיתי' יקרא זאת מיתה, ועל דרך משל מי שיש לו מאה אלף ונחשב לעושר גדול, אם יתעשר עוד ויהיו לו אלף פעמים כהנה, ואמר האחד זה נתעשר. ואמר לו השני האיך תאמר זה נתעשר, והלא מקודם נחשב גם כן לעשיר גדול, אך תאמר שנעשה עני דהיינו למפרע, ואיך שייך לומר נתעשר, וכן להיפך במאה זוז ואבד הכל. והנמשל מובן. והיינו (קהלת ד' ב') ושבח אני את המתים שכבר מתו מן החיים אשר הם חיים עודנה, ואם כן מה היא המיתה, אלא ודאי דהמיתה הוה למפרע מן החיים, והיינו יום המות מיום הולדו. ולפי זה הצדיק אינו המת, רק חייו הם מתים למפרע. והיינו דאמר ישעיה לחזקיהו כי מת אתה (ישעיה לח א), ודרשו רז"ל (ברכות דף יו"ד (י') ע"א) בעולם הזה, ואתה דייקא ולא הימים, ועל ידי מה ולא תחיה לעולם הבא, והבן.
2
ג׳ונקדים עוד דהנה אמרו רז"ל בברכות (דף י"ג ע"א) כל הקורא לאברהם אברם עובר בעשה, אלא מעתה הקורא ליעקב יעקב, ומשני שאני התם דהדר אהדריה קרא. והנה באמת יש להבין הטעם מה שנא. אך הנראה כי אברם אשר קראו אביו ואמו, יכול להבטל וגם כן נכלל באברהם. אבל יעקב שהקב"ה קראו כן, כמו שפירש רש"י על ויקרא שמו יעקב (בראשית כה כו, ד"ה ויקרא), מעשה ידי יוצר לא יבטל וגם כי יהיה נבטל לגמרי. ודיוק הכתובים מורים על זה, כי שם נאמר (בראשית יז ה) והיה שמך אברהם, וכאן לא נאמר רק כי אם ישראל יהיה שמך (בראשית לה י), והיינו בלשון תנאי שלא יקרא יעקב כי אם ישראל יהיה שמו, והבן. וגם פירושו שלא יקרא יעקב ר"ל רק בבחינה זאת, כי אם ישראל גם כן יהיה שמו, כי הוא ב' בחינות וישארו לנצח נצחים. והענין שידוע מה שדרשו רז"ל (ברכות דף ז' ע"ב) על אשר שם שמות בארץ (תהלים מו ט), ומבואר בספרים כי השם לפי הנשמה ומקורה, ועל פי זה נ"ל טוב שם משמן טוב, על פי ושמן על ראשך אל יחסר (קהלת ט ח), שהיא הנשמה, והגוף כפתילה, והשפעה הוא השלהבת. ועל פי זה מבואר יותר ויום המות מיום הולדו, על דרך שפירשנו למעלה כי אז הוא כך, והנה מאז היתה נשמתו בדרגא דיעקב, ואחר כך העלה את הגוף במדריגה זו שהיתה הנשמה בה מאז, ונעשה הגוף כלו נשמה ולא נשאר בו גוף, והנשמה העלה למדריגת ישראל ולא נשאר בו גוף, רק נשמה ונשמה לנשמה. והיינו דמבואר בזוהר (ח"א כ"א ע"ב) יעקב ומשה כחדא אזלנין, ועל פי זה נשאר ב' השמות, יעקב להגוף דהוא נשמה תתאה, וישראל לנשמה עילאה, לכך לא נעקר שם יעקב, והבן. והיינו דקאמר יעקב אבינו לא מת, כי הוא חי בחיים האמיתים וכמ"ש, אבל על שם ישראל לא יתכן לומר לא מת, כי היא הנשמה ומאי רבותא דידיה. ונקדים עוד כי מאחר שביארנו אין על שום צדיק שם מיתה עליו ממש, רק על הימים או העוברין או העתידין, רק זה בצד השלמות אבל לא בצד החסרון, כי בצד החסרון יוצדק עליו שם מיתה. והיינו אין צדיק וגו' ולא יחטא (קהלת ז' כ'), שפירושו מלשון חסרון כמו קולע אל השערה ולא יחטא (שופטים כ טז). וידוע מה שפירשו אין קורין אבות אלא לשלשה (ברכות ט"ו ע"ב), והנה יעקב זה שלם בכל מכל כל, והנה גם הם נקראו אבות מכח יעקב, כי ברא מזכא אבא (סנהדרין ק"ד ע"א) דהא הוא היה הבכור כנ"ל, ואל תקשה מאין צדיק בארץ, כי היה כלו נשמה וכלו דבוק למעלה, והיינו אין צדיק בארץ ר"ל שהוא עדיין בארץ ולא יחטא. ועל פי זה נ"ל לפרש הפסוק (פרשת לך, בראשית טו א) אל תירא אברם אנכי מגן לך שכרך הרבה מאד, על פי מ"ש בעל עיון יעקב בפסחים (דף קי"ז ע"ב) הטעם שחותמין רק באברהם, מפני שברא מזכה אבא והוא משולש בזכותם, עיין שם. וז"ש אנכי מגן לך, שבך חותמין מגן אברהם, וק"ל והוא קצת על דרך הרמז, ולך דייקא, והבן. ועל פי זה יתפרש בפרשה דילן הקבצו ושמעו בני יעקב ושמעו אל ישראל אביכם, דאין לו מובן. אך הנ"ל דהא בבחינת יעקב גם כן הוא אב לכולנו, כאמרם בכל מקום יעקב אבינו, נמצא על כרחך בבחינת יעקב היה שלם בכל השלמות שאפשר להיות בגדר אנושי, וישראל למעלה מגדר אנושי, והיינו כי שרית עם אלהים ועם אנשים ותוכל, והוא גם כן פירוש נאה בעזרת ה'. והא דאמר ועם אנשים ותוכל, לפי שמצד אלהות ודאי כיון דאין בגדרו, לאו דיליה הוא רק של רבו, רק עם אנשים, היינו מצד אנושי גם כן יכלת בעצמך, ועל כן ראוי לך השפע והעזר וכלו נקרא על שמך. והכי פירושו כי שרית עם אלהים, דהיינו שהלכת למעלה מגדר המלאכים והוי כמו נחלם בם ויוכל להם שהגיע למעלה מהם, וגם עם אנשים ותוכל, ולכך ראוי להקרא שמך ישראל שמורה על זה. והיינו דאמר הקבצו ושמעו בני יעקב, שבקיבוץ כולכם אתם בני יעקב כי יש בכם כל השלמות שלי, ושמא תאמר מה לכם לשמוע דברי התעסקו זה עם זה כיון שבקיבוץ כולכם יש בכם מה שיש בי, ואף על פי כן ושמעו אל ישראל אביכם, כי זאת אין בכם, ואביכם דהכא כמו האברך הנאמר ביוסף (בראשית מא מג), וכמו שדרשו בברכות (דף ד'.) בכלאב (שמואל ב' ג ג), דהיינו אב בחכמה, וכמו בנו בעור (במדבר כד טו), בנו בנביאות כמו שדרשו רז"ל (סנהדרין דף ק"ה.). ולכך מתחילה אמר האספו בסתמא, לפי שהיה רוצה לגלות את הקץ ולזה החשקות של אדם כוסף, ולכך לא אמר ושמעו, וגם אמר האספו דמשמע שלא בדרך ציווי רק מעצמו, וגם לא פירש שום טעם על מה שראוי לשמוע, רק כשנסתלקה שכינה והסכים לומר רק דברי תורה, הוצרך לומר הקבצו דרך ציווי וגם להזהיר על השמיעה, ואמר מצד שני דברים, אחד מצד שהם בני יעקב אף שבקיבוץ הם שוים לו בבחינה ההוא, מכל מקום הם בניו והוא אביהם וחייבים בכבודו, ועוד שאף בקיבוץ אינם רק בני יעקב, ואם כן ושמעו אל ישראל אביכם, ואביכם הנ"ל הוא על המדריגה של ישראל. ונקדים עוד מה ששמעתי דאיתא בספרים כי הקנה, רומז על עולם הבא שאין בו לא אכילה ולא שתיה רק מוציא הקול, וושט דוגמת עולם הזה ששואב כל מאכל ומשקה, וכן כתב בעקידה. והנה לכך אין מגלין במרכבה (פסחים מ"ט ע"ב), שלא יתאמצו אותן הריקים מתורה הניגלית וממצות המעשיות, לדברים הרוחניים ההם שלא בהדרגה, ומשחית נפשו הוא יעשנה, כי אין לטייל בפרד"ס קודם שימלא כרסו לחם ובשר, והיינו דקאמר ר' נחמן ור' יצחק הוי יתבי בסעודתא, היינו כמו ויאכלו וישתו הנאמר מפורש בתורה. והיינו זה השלחן אשר לפני ה' (יחזקאל מא כב), ומתבודדים במחשבתם, אמר ליה ר' נחמן לר' יצחק לימא מר מלתא, שיגלה אפס קצה מהשגתו שידעו מגדולתו ית'. א"ל אין משיחין בסעודה שמא יקדים קנה לוושט ויבא לידי סכנה, כי הוושט צריך להיות מוקדם כי ראשית חכמה יראת ה' שכל טוב לכל עושיהם (תהלים קיא ו), ללומדיהם לא נאמר כמו שדרשו רז"ל (ברכות דף י"ז), והיא סכנה עצומה כי בזה נלכד אחר. והנה כבר כתבתי דכינוי הסעודה הוי כמו אכילה ושתיה דקרא, ואם כן היינו כמו שכתבתי שנזדכך גם בנפש, ואז טעמו החיים האמיתים בגוף ונפש, וראו שיכול להיות להגוף חיים האמיתיים בצד השלמות, רק שהמיתה בצד החסרון. והיינו בתר דסעיד אמר עכשיו אני יודע שיעקב אבינו שהוא השלם הגמור, שעל זה מורה התואר אבינו כאמור, ודאי לא מת, לכך לא קא מקשה והאיך חנטו, כי אין כונתו לא מת מהחיות הגשמית, כי זה אינו חי לגבי השלמים, וההפרד ממנו לא נקרא מת, רק כונתו שנשאר גם הגוף חי בחיים אמיתיים ותענוגים הרוחנים, ולא יזיקהו הזיקות הגשמיות כמו אבחת חרב כי מה לו בזה, וכמו שהיה אדם יכול להביט מסוף העולם ועד סופו. אך קשה דמילתא דכדי הוא, כיון דחי בחיים אמיתיים לא היה ראוי לירא מתולעה וסרחון, א"ל מקרא אני דורש, ואם כן מתורץ הקושיא. וגם יש ראיה לדברי, דהא על ציווי החניטה כיוונתי בעזרת ה' לדעת האלשיך שפירש כדי שלא יעשוהו עבודה זרה כשיראו שאין שולט בו רימה וסרחון. ואני הוספתי נופך, דבזה הוציא מלבם גם מה שנשתרש בלבם מענינים אחרים שראו ממנו דברים פלאים, לכך הראה להם שהוא איש ולא אל כיון שנחנט כנ"ל. והיינו (ירמיה למ"ד) אל תירא יעקב ואל תחת ישראל, שקאי על יעקב אבינו מדקאמר הכא ואת זרעך כמ"ש המפרשים. ומה היא היראה. ועוד הכפל. ומה שמשנה מיעקב לישראל, ומתירא לתחת. ונראה דהכי פירושו דתחת לשון שבירה, כמו שפירש רש"י (בישעיה ז' ח') (אל) יחת אפרים מעם, והיינו אל תירא יעקב, ומה היא היראה ואל תחת ישראל, שלא תשבר ותחרב הקדושה הנוראה שבך בעשאם אותך לאלקי ח"ו, כי הנני מושיעך מרחוק היינו מארץ מצרים שהוא רחוק מארץ הקדושה אשר שם שער השמים והשפעת השגחתו ית', שאגלגל סיבות שלא יהיה כך, ואם כן מיושב הקושיא וגם ראיה דמקיש הוא לבדו לזרעו, דמה זרעו בקיבוץ כולם בחיים האמיתי', אף הוא לבדו בחיים האמיתי', והיינו הדברים דלעיל והוא כפתור ופרח בס"ד. ועל פי האמור תבין המאמר (בפרשת פנחס, במדבר כה יב) הנני נותן לו את בריתי שלום, כי בשני הפכים טוב ורע אין שלום, רק למי שנזדכך חומרו. והיינו פנחס הוא אליהו (פרקי דר"א פמ"ז), שקיים בגוף ונפש, ועל פי זה תבין המשכון שנטל יעקב מאליהו הוא"ו, כי כל שם יש לו וא"ו קצוות, והוא"ו מורה השלמות בכל צד, ועדיין צריך לאותו דבר שיהיה שלום ואז יוחזר לו. וכן יעקב עתה לא נשלם עדיין בחינת ישראל על מכונו שהוא גוי אחד בארץ (שמואל ב' ז כז), וצריך להוא"ו כיון דיעקב מורה על הגוף כאמור, אבל כשיושלם בחינת ישראל וכולו רוחני, אין צריך לזה, וק"ל. (ועיין מ"ש בריש פרשת שמות בטעם הואוין שבקצת שבטים, על פי דברי אגרת שמואל שהוא"ו היא מקור הרחמים, עיין שם). ועתה נשים לב לפרש המקראות, ויחי יעקב, שאף יעקב חי בחיים האמיתי' היינו הגוף, ואף בארץ מצרים ארץ טמאה. ועוד יש לומר שעיקר החיות היה שם שלא היה לו שום דאגה ועצב וצער שמונע הדבקות כמו שהיה לו עד עתה, ואמר אחר כך ויהי ימי יעקב שני חייו וגו', אבל חייו של עצמו עדי עד, רק שהימים אשר צדיק בהם פעל מתו, ואמר אחר כך ויקרבו ימי ישראל למות. או בדרך הפשוט, שהימים קרבו למיתה שמתו ממנו, והימים הם העתידים, והיינו למות כמו לכלות שלא יהיה לו עוד ימים, ונקט ישראל דימים של ישראל הנעדרים ממנו הוי היזק טפי מהם והוי מיתה טפי. ועל פי זה יתפרש המדרש הנחומא ויקרבו ימי ישראל, א"ל הקב"ה חייך אתה נטמן ואין אתה מת. הנה תיבת אתה דייקא, ואמר בתר הכי היום קובל עליך לומר דהוא יקום, עכ"ל. והכי פירושו היום קובל עליך לומר שהוא יקום, דהיינו שהוא לבדו יקום בלי חברתך. ועוד י"ל שהיא יקום שאין מי שיעלהו. אך על זה קשה האיך שייך לקרא ימים העתידין ימי ישראל, כיון שאינם ימיו. וכן קשה בכל מקום דכתיב כהנ"ל כגון ימי דוד (מלכים א' ב א), ממה נפשך אי קאי על ימים העתידים קשה כמ"ש, ואי קאי על ימים העוברים, הא הם חיים וקיימים, כמו דכתיב (מלכים א' א א) והמלך דוד זקן בא בימים, (בראשית כד א) ואברהם זקן בא בימים. לכך נ"ל כמ"ש דאשמועינן תוקף החיים המתחדשים קודם מותו של הצדיק, שאז דבק באור פני מלך חיים, ובסימן זה ידע שימות מהר, כמו דאיתא בספר חסידים בצדיק שבא אור על ראשו וידע שכבר קרב זמנו, לכך מצינו בכמה תנאים ואמוראים שהתנבאו קודם מותן אף שלא היו נביאים, וכן כתב הרמב"ם ז"ל. וכל כך התגברות החיים היה, עד שימיו שעברו עד עתה היו קרובים למיתה נגדו, ואף שהיו גם כן חיים אמיתיים, ולא מבעיא ימי יעקב, אלא אף ימי ישראל ונקדים עוד מ"ש כי עיקר כונת יעקב שאמר אל תקברני במצרים, היה לכבוד השי"ת שלא יעשוהו עבודת אלילים, והנטפל לטובתו (ועיין מ"ש להלן במדרש ויבכו אותו מצרים שבעים יום, בראשית נ ג). והנה לטעם זה לא היה צריך רק שלא לקבר בארץ ההוא, אך בארץ אחרת אף שאין רחוק כל כך כמו ארץ ישראל, ואחר כך יעלוהו ודאי עמהם מקברו כמו שעשו לכל השבטים. אך שחשקתו היה להקבר תיכף במערה עם אבותיו, וגם שיוסף יטפל בו כנודע ממנהגי הקדושים אשר בארץ המה, אך אולי פן לא יניחני פרעה, על כל פנים זה יעשה שלא יקברנו במצרים. ואם כן השבועה היתה בוא"ו המחלקת, כדי שלא יוכרח לעבור ח"ו ופרעה לא יבין, ועל ידי כך יניחנו להלוך כמו שכתבו המפרשים. והיינו שאמר אל נא תקברני במצרים שהיא העיקר בעיניו לכבוד השי"ת שלא יהיה נעבד ח"ו, ושכבתי היינו ואני ידעתי שסופי לשכב עם אבותי על דרך פירוש רש"י, אבל לא כפירוש רש"י על הגויעה, רק על השכיבה במערה שיעלוהו עמהם, אך אני מבקש יותר, ונשאתני ממצרים וקברתני בקבורתם מיד אם אפשר, וק"ל. ומה שנאמר אחר כך ויאמר אל יעקב, כי ודאי האומר אל הנראה לו אמר דהיינו בחינת יעקב, אבל הוא התחזק במדת ישראל, והיינו ויתחזק ישראל שהבחינה ההיא התחזק כדי שהברכות יתקיימו יותר. ועוד יש לפרש יותר על פי מ"ש הרמב"ן כי אצל השלמים הנשמה מחיה להגוף, היפך ממנהגו של עולם, והיינו אמרם (ברכות י' ע"א) מה הקב"ה זן את כל העולם, אף הנשמה זנה את כל הגוף. והיינו ויתחזק ישראל אף שכח הטבעי אפס וכלה, חיזק בכח הנשמה ולא היה התחזקות טבעי כנ"ל, והבן.
3
ד׳ויקרבו ימי ישראל למות (בראשית מז כט), בב"ר (פצ"ו ב') הדה"ד (דברי הימים א' כט טו) כצל ימינו עלי ארץ, הלואי כצילו של כותל או כצילו של אילן, אלא כצילו של עוף בשעה שהוא עף, עד כאן. ויש להבין למה נסמך זה המאמר להפסוק ויקרבו ימי ישראל למות דוקא. וגם להבין איך יתכן להדמות ימינו עלי ארץ, לצילו של עוף בשעה שהוא עף, הלא ימי שנותינו בהם שבעים שנה (תהלים צ י). אך כשנעמיק קצת יתראה ויתגלה צדקת המאמר הזה, כי באמת העבר אין, ואם כן על דרך משל כששואלין על אדם כמה הוא חי, אם נשוב על דרך האמת ראוי לחשוב רגע אחת, כי מה שהיה חי עד הנה כבר הוא אפס ואין כי כבר חלף הלך לו, ומה בצע לו עתה במה שכבר היה ואיננו עתה. והעתיד אשר יהיה עוד, מי יודע כי האדם אינו בטוח בחייו. ואין לו רק הרגע של עתה, והיא אינה עומדת רק מועף ביעף, כי אחר כל רגע מת רגע אחד מזמן אשר הוקצב לו, והזמן פורח תמיד ואינו עומד במקום אחד, ואם כן תמיד אינו חי רק הרגע של עתה, והיא כצילו של עוף הפורח. והוא מוסר גדול לאדם שיהיה תמיד לנגד עיניו כי אין לו חיות רק עתה, ואם כן מי פתי יסיר לבלותו בהבל על כל פנים הרגע שיש לו עתה, אך ידביקהו בחי וקיים ית"ש. והנה זה שאמרנו כי מה שעבר כבר הוא אפס ואין, אינו בצדיקים, כי כל יום שעבר ממנו חי וקיים לעד, וגם בעתיד בודאי כי יחיה לנצח ולא ימות, כי גם במותו הוא חי באמת (ברכות י"ח ע"ב), רק הימים שעל פני הארץ מתים ממנו כי לא יתלבש בהן הצדיק. והיינו ויקרבו ימי ישראל למות, והיינו הדה"ד כצל ימינו וכו', ומזה ניכר שבח הצדיקים דבצדיקים אינו כן כנ"ל.
4
ה׳ויקרא לבנו ליוסף ויאמר לו וגו' שים נא ידך תחת ירכי ועשית עמדי חסד ואמת אל נא תקברני במצרים וגו' (בראשית מז כט), ויאמר אנכי אעשה כדבריך (בראשית מז ל), ויאמר השבעה לי וגו' (בראשית מז לא). בכאן צריכין אנו לפירוש הרשב"ם והראב"ע בשים נא ידך תחת ירכי הנאמר בפרשת חיי שרה (בראשית כד ב-ג) שאמר אברהם לאליעזר, שכתבו הם ז"ל שהיא הכנעה כעבד אל אדוניו לומר שהוא תחת רשותו, וכתב שם הראב"ע שכן היה המשפט בימים ההם (ר"ל הנהוג), וכתב שזה המשפט עדיין הוא בארץ הודו, וכן צריך לומר לדדהו כאן ביוסף שהיא להכנעה כמו בן לאביו שיקיים מצותו ופקודתו ישמור רוחו, וכן כתב שם הרשב"ם להדיא דגם שימת ירך הנאמר כאן ביוסף הוא כן, וכן רמזו הרשב"ם והראב"ע כאן על פירושם שם. ונ"ל דהפסוק בכאן מכריח פירושם, דשם הוי מצינו לומר כפירוש רש"י (ד"ה תחת) לשבועה ולנקוט חפץ, אבל כאן אי אפשר לומר שהוא לשבועה, דהלא אחר שהשיב לו אנכי אעשה כדבריך נאמר ויאמר השבעה לי, מכלל דמעיקרא לא לשבועה נאמר כנ"ל. מיהו קשה באמת למה שינה יעקב את טעמו מאברהם, דאברהם כשהיה רוצה לצוות לאליעזר ולהשביעו, תיכף במאמר הראשון אמר לו ואשביעך (בראשית כד ג), ופירש לו על איזה ענין שישביעו, ויעקב מתחילה אמר ליוסף הענין והצווי, וכשהשיב לו אנכי אעשה כדבריך אמר לו השבעה לי, והיה לו לומר תיכף במאמר הראשון השבעה לי שאל תקברני במצרים ונשאתני וגו', ולא דבר ריק הוא ההשתנות הזה. ועוד קשה הלא בריש חולין (דף ב' ע"א) איתא פלוגתא דרבי מאיר ורבי יהודה בהפסוק (קהלת ה ד) טוב אשר לא תדור משתידור ולא תשלם, דרבי מאיר סובר טוב מזה ומזה שאינו נודר כל עיקר, (ר"ל מנודר ואינו משלם ומנודר ומשלם), ורבי יהודה סובר טוב מזה ומזה נודר ומשלם. ומפרש שם בגמרא ואפילו רבי יהודה לא קאמר אלא באומר הרי זו, אבל באומר הרי עלי לא, עכ"ל הגמרא שם. ושם (חולין ב') ע"א איתא בסוגיא דאמר קרא (דברים כג כג) וכי תחדל לנדור לא יהיה בך חטא, הא אם תדור יהיה בך חטא, ועיין שם דמקשין התוספת (ד"ה אבל) והא כתיב (בראשית כח כ) וידר יעקה נדר. ותירצו דבעת צרה מותר לנדור, עיין שם. וזה פשוט דבכל מקום דהנדר אסור אף אם מקיים, גם השבועה אסורה דאסור לישבע אף אם יקיים אחר כך. ואם כן לפי זה קשה איך צוה יעקב הצדיק לבנו יוסף הצדיק שישבע לו ולעבור על וכי תחדל לנדור לא יהיה בך חטא, הא קיימו כל התורה כולה (יומא כ"ח ע"ב), בשלמא על אברהם לא קשה איך צוה לאליעזר שישבע לו, דבאמת לא אסרה התורה לנדור ולישבע רק על קום ועשה, דשמא יתרשל ויבא לידי לא יחל כמבואר שם ברש"י (ד"ה) ותוספת (ד"ה), מה שאין כן כשהשבועה או הנדר הוא על שב ואל תעשה, דודאי לא חיישינן שיעשה בפועל ממש היפך נדרו או שבועתו, וזה ברור. ואם כן התם באברהם היתה השבועה על לא תקח אשה לבני מבנות הכנעני שהוא שב ואל תעשה, וכי אם אל ארצי תלך (בראשית כד ד) הוא ציווי בפני עצמו, ולא קאי השבועה עלי', ולכך פירש רש"י על הפסוק (בראשית כד ח) אם לא תאבה האשה ללכת אחריך ונקית משבועתי זאת, וז"ל (ד"ה ונקית) : ותקח לו אשה מבנות ענר אשכול וממרא, עכ"ל ודו"ק. אבל כאן ביוסף דהשבועה היא על קום ועשה שישא את אביו ממצרים לארץ כנען ויקברהו בקברות אבותיו קשה. ונראה לי דקושיא חדא מתורצת בירך חברתה, דהא איתא בנדרים (דף ח' ע"א) אמר רב גידל אמר רב מנין שנשבעין לקיים את המצוה, שנאמר (תהלים קיט קו) נשבעתי ואקיימה לשמור משפטי צדקך, ומקשה והא מושבע ועומד מהר סיני הוא, ומשני הא קמשמע לן דשרי לאינש לזרוזי נפשיה, ועיין שם בהר"ן דפירש דאף אנשים הכשרים שאין נשבעין שום שבועה, בכהאי גוונא נשבעין, עד כאן דבריו. וכן קיימא לן בשלחן ערוך יורה דעה סימן ר"ג עיין שם. ואם כן לפי זה אתי שפיר הכל, דאברהם שהיה משביע לאליעזר בשב ואל תעשה, התחיל תיכף בהשבועה דהא שרי לישבע בכהאי גוונא, מה שאין כן ביעקב דהשבועה היא על קום ועשה, לכך לא התחיל תיכף בהשבועה דהא לא נכון לישבע, רק נתחכם לצוות לו קודם, וכיון שצוה לו כבר הוא מצוה בכלל כיבוד אב, ואם כן לפי זה נכון לישבע דהא נשבעין לקיים מצוה, ולכך אמר אחר שצוה השבעה לי, כנ"ל נכון בס"ד. ולפי זה יש להכריע בין הר"ן ובין הרא"ש ז"ל, דעיין שם בהר"ן ז"ל דמפרש להקושיא של הגמרא והלא מושבע ועומד, דאין שבועה חל על דבר מצוה לענין קרבן שבועה שיתחייב אם עובר, ובבל יחל פשיטא שיתחייב אם עובר אף בדבר מצוה, ומאי קמשמע לן. ומשני דקמשמע לן שנכון לעשות כן, מה שאין כן בשאר שבועות דאין נכון לעשות ואסור לישבע, עיין עליו כי זה תוכן כונת הר"ן אף שאין זה לשונו. והרא"ש ז"ל מפרש לקושית הגמרא והלא מושבע ועומד ואין שבועה חלה על שבועה, ור"ל לענין מאי נשבעין כיון דאין חל, הרי מבואר דסובר הרא"ש דאף בבל יחל ליכא כיון דהשבועה לא חל, דאי חל לענין בל יחל לא מקשה הש"ס מידי, וכן משמע ומבואר מפירושו של הרא"ש בתירוץ הגמרא דמשני הא קמשמע לן דשרי לאינש לזרוזי נפשיה, פירש הרא"ש דקמשמע לן דלא הוי הזכרת שם שמים לבטלה בכהאי גוונא, כיון דאין השבועה חל כלל דמכל מקום הוי זירוז, עד כאן פירוש הרא"ש. ומשמע להדיא דסובר הרא"ש ז"ל דאף בל יחל ליכא כיון דאין שבועה חלה על שבועה, דאם חל לענין בל יחל פשיטא דלא הוי הזכרת שם שמים לבטלה, וזה ברור בדעת הרא"ש. והנה לפי דעת הרא"ש נ"ל לומר פירוש יותר מרווח בתירץ הגמרא, דהא לפי פירוש הרא"ש צריך לומר דר' גידל איירי בשבועה בשם דוקא ולא בסתם שבועה, וזה נראה קצת דוחק. אבל יש לומר דגם בסתם שבועה איירי שאמר אני נשבע שאעשה כך וכך, וקמשמע לן דלא נימא כיון דאין השבועה חל, הוי בכלל שבועה שאינה צריכה, דהוי כעין שבועת שוא, דשוא תרגומו למגנא כמו שפסק הרמב"ם (בפ"א מהלכות שבועות הלכה ה') והוא מהירושלמי (נדרים פ"ג ה"ב), עיין שם. קמשמע לן דמכל מקום הוי זירוז ולא הוי בכלל שבועה שאינה צריכה כנ"ל. וראיה לדברי ממה שהביא הבית יוסף בחו"מ סי' כ"ח בשם תשובת ר' שלמה בהר"ש בר צמח, דאם העדים נשבעין להגיד האמת, אין בזה משום שבועה שאינה צריכה, דהא אמרינן במסכת נדרים דנשבעין לקיים המצות, עד כאן דבריו. הרי מבואר להדיא דאי לא האי דנשבעין לקיים המצות, הוי בזה משום שבועה שאינה צריכה, כיון דבלא זה מצווין להגיד האמת, וזה ברור ונכון בס"ד. ונחזור לענינינו במה דנחלקו הר"ן והרא"ש, דהר"ן ז"ל סובר בנשבע לקיים את המצוה אף דאין חל לענין קרבן שבועה, מכל מקום בל יחל איכא, והרא"ש ז"ל סובר דאף בל יחל ליכא, נ"ל להוכיח דהעיקר כהרא"ש ז"ל דגם בל יחל ליכא בכהאי גוונא דאין שבועה חלה על שבועה, ור' גידל אשמועינן דמכל מקום אין בזה משום הזכרת שם שמים לבטלה כמ"ש, דאלו לפירוש הר"ן דפשוט הוא דבל יחל איכא, וזה הוא היסוד של קושית הגמרא, ומשני דקמשמע לן ר' גידל דשרי לישבע בכהאי גוונא, קשה אמאי שביק ר' גידל מקראות המפורשין בהתורה, ונקט קרא הנאמר בכתובים בספר תהלים שאמר דוד המלך ע"ה, דהא מדנשבע יוסף ליעקב, שמע מינה דשרי לישבע לקיים את המצוה אף ששאר שבועות אסור לישבע, בשלמא לפירוש הרא"ש דאשמעתתיה דר' גידל הוא, דשרי לישבע לקיים המצוה אף דאין השבועה חל, מכל מקום לא הוי בזה הזכרת שם שמים לבטלה או שבועה שאינה צריכה, לא קשה מידי דלא מוכח כלום מיוסף, אף דנשבע יוסף אחר שנצטווה מאביו והוי נשבע לקיים את המצוה, דהא הטעם דהוה אמינא דהוי הזכרת שם שמים לבטלה או שבועה שאינה צריכה, היא משום דאין השבועה חל, והטעם דאין השבועה חל הוא משום דאין שבועה חלה על שבועה, לפי שכבר מושבע ועומד מהר סיני לקיים המצוה, ואם כן לפי זה קודם מתן תורה אף דשומרי מצות הוי, מכל מקום מושבעין ועומדין מהר סיני לא הוו, דהא לא קבלו עדיין ולא השביען על ככה, אם כן בדדהו חל השבועה שפיר ולא הוי הזכרת שם שמים לבטלה ולא שבועה שאינה צריכה, ואם כן ליכא למשמע כלל מהא דיעקב ויוסף, אבל מהפסוק שאמר דוד שהיה לאחר מתן תורה נשבעתי ואקיימה לשמור משפטי צדקך, שמע מינה שפיר דשרי לישבע כהאי גוונא. ולפי זה יש מהא דר' גידל ראיה להרא"ש ז"ל, והיא הילכתא רבתא ונפקא מינה טובא, דכשנשבע לקיים המצוה לא חייל השבועה וגם בבל יחל אינו עובר. מיהו צריכין אנחנו למשכוני נפשן אדרב רבינו הגדול הר"ן, ובפרט דקיימא לן כוותיה בזה בשו"ע יו"ד סימן רנ"ו סעיף ב'. והנ"ל בזה ליישב דברי הר"ן ז"ל, דהנה קשה לי קושיא עצומה מאד על שבועה זו שנשבע יוסף ליעקב, הא איתא בגמרא מסכת שבועות (דף (ק"ה) [כ"ה] ע"א) אתמר שבועה שזרק פלוני צרור לים ושלא זרק, רב אמר חייב (ר"ל בעולה ויורד אם שקר היה כדין שבועת ביטוי), ושמואל אמר פטור. ומפרש בגמרא שם רב אמר חייב דהא איתא בלאו והן, ושמואל אמר פטור ליתא בלהבא, פירש רש"י ליתא בלהבא יזרוק פלוני או לא יזרוק, אין זה שבועת ביטוי אלא שבועת שוא, שהרי אין פלוני ברשותו לזרוק ושלא לזרוק, עכ"ל. ועיין יו"ד (סי' רל"ו סעיף ב' ובהג"ה שם ובש"ך וס"ק ד' ה'). מבואר מכל הנ"ל להמעיין, דבדבר שאין הכרע כלל אם יעשה פלוני או לא יעשה, חייב מלקות אף אם יעשה אחר כך פלוני כמו שאמר, דמכל מקום הוי שוא בשעת השבועה רק אם קרוב הדבר שיעשנו, אז לא הוי שבועת שוא אם יעשנו חברו, ומכל מקום עבירה היא בידו במה שנשבע על מה שאין בידו, (ועיין בתשובה מהרי"ט חלק א' סי' נ"ב). ואם כן הכא ביוסף שאין בידו, דהא היה צריך ליטול רשות מפרעה כמבואר בקרא, ואין הכרע כלל אם פרעה יתן לו רשות אם לא, וממה שמבואר בקרא (בראשית נ ד) שהיה יוסף מבקש לבית פרעה ואמר אם נא מצאתי חן בעיניכם וגו' שימליצו עבורו, שמע מינה שדבר קשה מאד היה ליוסף שיניחנו פרעה, ועיין פירוש רש"י על הפסוק (בראשית נ ו) כאשר השביעך (ד"ה כאשר), אם כן הוי ח"ו שבועת שוא, והיא קושיא עצומה מאד לענ"ד. וקודם שנתרץ זה, נתרץ דרך אגב מה שאמר השי"ת לאברהם (בפרשת לך) ולא יקרא עוד שמך אברם והיה שמך אברהם כי אב המון גוים נתתיך, ופירשו רז"ל במסכת ברכות (דף י"ג ע"א) בתחילה נעשה אב לארם, ולבסוף נעשה אב לכל העולם כולו. עוד שם (ברכות י"ג ע"א) שרי בתחלה נעשית שרי לאומתה, ולבסוף נעשית שרה לכל העולם כולו, עד כאן. והנה תמיה מאד ונפלאה ממני במה נעשה אברהם אב לכל העולם כלו, ושרה שרה לכל העולם כולו וגם לארם. וזקני הגאון מהרש"א בחידושי אגדות פירש על ידי לידת יצחק היה אב המון גוים, עיין שם. אבל במחילת כבודו זה אינו, כי אחר כך אמר והפריתי אותך (בראשית יז ו), משמע שהיא ברכה בפני עצמו, וגם בשרה נאמר שם אחר כך (בראשית יז טז) וגם נתתי לך ממנה בן, משמע שהיא ברכה אחרת. וגם לפי דבריו לא יתכן כלל מה שאמר בתחילה נעשה אב לארם, ועיין שם שנדחק מאד בזה. ונ"ל לבאר זאת על פי הגמרא במסכת סוטה (דף ל"ו ע"ב) אמר ר' חייא בר אבא אמר ר' יוחנן, בשעה שאמר לו לפרעה ליוסף ובלעדיך לא ירים איש את ידו וגו' (בראשית מא מד), אמרו איצטגנוני פרעה עבד שלקחו רבו בעשרים כסף תמשילהו עלינו, אמר להם גוונוני מלכות אני רואה בו, אמרו לו אם כן יהיה יודע בשבעים לשון, בא גבריאל ולמדו שבעים לשון, לא הוי קא גמר, הוסיף לו אות אחת משמו של הקב"ה ולמד, שנאמר (תהלים פא ו) עדות ביהוסף שמו בצאתו על ארץ מצרים שפת לא ידעתי אשמע, עד כאן לשון הגמרא. הנה מבואר שבנתינת הה"א משמו של הקב"ה, ידע בע' לשון, ומסתמא האות הקדוש הזה הוא המקור של כל הלשונות. ונ"ל דדברי תורה עניים במקום אחד ועשירים במקום אחר, דהנה באברהם ושרה כתיב (בראשית יב ה) ואת הנפש אשר עשו בחרן, ופירש רש"י (ד"ה אשר) דאברהם היה מגייר אנשים ושרה מגיירת נשים, ומעלה עליהם הכתוב כאלו עשאן, עד כאן. והנה הם היו קוראים בשם ה' אל עולם (בראשית כא לג), והודיעו שה' הוא האלהים אין עוד מלבדו בראיות ומופתים, ועל ידי זה הכניסו גרים תחת כנפי השכינה, ומעלה עליהם הכתוב כאלו עשאן והם ברואיו ומחויבין להכנע תחתיו וכאלו ילדן, כאמרם ז"ל (סנהדרין דף י"ט ע"ב) כל המלמד את בן חבירו תורה, מעלה עליו הכתוב כאלו ילדו, ומכל שכן זה שמגיירן, על כן נעשה אב להן ושר. ומיהו לא היו יכולין להכניס תחת כנפי השכינה רק למי שמבין לשונם דהיינו מאומתם, אבל לא מאומה אחרת. והיינו בתחילה נעשה אב לארם וכן שרה לאומתה, ורצה הקב"ה שיתפרסם שמו לפני כל באי עולם ולפני כל עם ולשון, ומי שירצה לכנוס תחת כנפי השכינה יכנס, לכך נתן להם אות ה"א, ובזה ידעו שבעים לשון. והיינו שתחילה נעשה אב לארם שהם בני אומתו, כמו שפירש רש"י שם בגמרא, ולבסוף כשנתן לו אות ה"א נעשה אב לכל העולם כולו, וכן בשרה מתחילה נעשית שרי לאומתה, ולבסוף נעשית שרה לכל העולם כלו כנ"ל, והוא נכון ואמת בס"ד. ונחזור לענינינו דאיתא עוד שם בגמרא דסוטה (ל"ו ע"ב) הנ"ל, למחר כל לישנא דאשתעי פרעה בהדיה אהדר ליה, אשתעי איהו בלשון הקודש, לא הוי קא ידע מאי הוי אמר, אמר ליה אגמרי, אגמריה ולא גמיר, אמר ליה אישתבע לי דלא מגלית לי', (ור"ל משום דהיה כתוב בנימוסי מצרים שלא ימלוך רק מי שיודע כל הלשונות, ואם כן יעבירוהו ממלכותו), אשתבע ליה, כיון דאמר אבי השביעני לאמר וגו', אמר ליה אתשיל אשבועתך, אמר ליה אתשיל נמי אדידך, ואף על גב דלא ניחא ליה אמר ליה עלה וקבור את אביך כאשר השביעך, עכ"ל הגמרא. ומקשין העולם איך אמר ליה אתשיל נמי אדידך, הא קיימא לן (גיטין ל"ה ע"ב) צריך לפרוט את הנדר, ואם כן קודם שיתירהו איך יעבור על שבועתו. ועוד מקשין מה נמי אדידך, הלא אם יתיר לשבועת פרעה, יעבירוהו לפרעה ממלכותו ובודאי ימלוך יוסף, כי אין מי שיודע שבעים לשון וגם לשון הקודש רק יוסף, ואז ממילא יוכל לקיים שבועת יעקב, הוה ליה למימר אתשיל אדידך, ולשון נמי אדידך משמע שיתיר לשני השבועות, והוא תמוה מאד דלמה יתיר לשניהם, עד כאן קושית העולם.
5
ו׳והנה נדפס תירוץ על קושיא הראשונה דאמר לפרעה בדרך ממה נפשך, אי סבירא לך צריך לפרוט את הנדר ואיני יכול להתיר שבועתך, אם כן גם שבועת אבי איני יכול להתיר, דהא צריכנא לפרט וישמע המתיר שהוא בדבר מצוה ושוב לא יתיר לי. ואי סבירא לך אינו צריך לפרוט הנדר, אם כן אדידך נמי יכולני לתשול, והבן דבזה נמי מתורץ קושיא שניה דלא יכול לומר אתשיל אדידך דהא צריך לפרוט הנדר, רק אמר נמי, ר"ל אם יש יכולת להתיר שבועה זו, יש יכולת להתיר גם זו, עד כאן מה שמתרצין. ואני אמתיק התירוץ הנ"ל, דהנה לכאורה תמוה מנין ידע פרעה הרשע דיני התורה שפלפל יוסף עמו אי סבירא לך כך או כך, ובפרט קודם מתן תורה אם האבות ידעו והשיגו, וגם יוסף קיבל מאביו כאמרם ז"ל (ב"ר פ"ד ח') שכל מה שלמד משם ועבר מסר לו, ושהיה עוסק עמו בפרשת עגלה ערופה כשפירש ממנו (ב"ר צ"ד ג'). אבל פרעה הרשע מנין לו לידע, ובפרט דאף שותא דידן לא ידע, כדאמרינן דלא ידע בלשון הקודש כלל, אגמריה ולא קא גמר, ובדיני התורה יהיה בקי אתמהה. ואם נימא דיוסף הגיד לו האמת, אם כן קשה דהיה לו להגיד האמת כאשר הוא להלכה לפי דעתו של יוסף, אי יוסף היה סובר דצריך לפרוט הנדר, היה לו להשיבו לא אוכל להתיר שבועת אבי, דהא אני צריך לפרוט ואין מתירין לדבר מצוה, ואם אצטרך לעבור על השבועה, אעבור על שבועתך ולא על זו. ואם סבר אין צריך לפרוט, אם כן הוה ליה למימר אתשיל אדידך, ואז יכול לקיים שבועת יעקב ולמאי אמר נמי אדידך וכמ"ש לעיל. והנ"ל דיעקב ויוסף כיונו לכל הנ"ל, וזה היה כונת יעקב במה שהשביעו, דודאי משום יוסף לא היה צריך להשבועה דידע דיזדרז למצות אביו, אך דכל כונת יעקב היה משום זה דידע דפרעה לא יניחנו, כמו שכתבו המפרשים דלא הוי ניחא ליה להוציא ארונו של יעקב, עיין במהרש"א בחידושי אגדות שם בסוטה הטעם, ויעקב ידע ברוח הקודש משבועת יוסף לפרעה. והנה לומר לו שיתירו ויעברו לפרעה ממלכותו אי אפשר, דהא צריך לפרוט, ואף שאין זה חובת המתיר רק חובת הנודר כמ"ש הש"כ ביו"ד (סי' רכ"ח ס"ק כ"ה), מכל מקום הא אם לא פרט אין התרתו התרה, כמו דאיתא שם בש"ע סעיף י"ד, ואף דהוא רק מדרבנן כמו דמוכח מהירושלמי שהביא התוספות בגיטין (דף ל"ה ע"ב ד"ה קסבר) דר' בון אמר ברוך שבחר בדברי חכמים, ועיין בט"ז שם ביו"ד (ס"ק י"ט עיין שם), מכל מקום הא קיימו כל מילי דרבנן גם כן. וכי תימא הא כיבוד אב דאורייתא, ואם כן ציוויו ראוי לדחות מילתא דרבנן, ואפילו לאחר מותו מחויב לכבדו, כדאיתא בקדושין (דף ל"א ע"ב) עיין שם וביו"ד (סי' ר"מ סעיף ט'), והוא מדאורייתא כדמוכח בסנהדרין (דף פ"ה ע"ב) דלא איצטריך קרא במקלל לאחר מיתה דחייב, רק מחמת דלא נימא דנילף ממכה, ובמכה היינו טעמא משום דאינו עושה חבורה, עיין שם. ואם כן משמע דסתם משמע בין בחיים בין לאחר מיתה, ומצות כיבוד בסתמא נאמר וזה ברור, ואם כן ראוי לדחות למילתא דרבנן. מיהו זה אינו, דהא קיימא לן ביו"ד (סי' ר"מ סעיף ט"ו) דאם אמר לו אביו לעבור אף על דרבנן, לא ישמע לו. והנה יעקב ידע בחכמתו שהוא צריך מאד להקבר בארץ, ולכך השביעו ולא הוי כשבועה לבטל שבועה, דהוי השניה שוא אף אם התיר הראשונה, כמבואר ביו"ד (סי' רל"ח סעיף ט"ו) דהתם סותרות להדדי ואי אפשר שיתקיימו שניהם, אבל הכא אפשר לקיים שניהם אם פרעה יתן לו רשות כמו שהיה באמת, וגם כן לא הוי שוא משום שאין בידו, הא יש בידו להתיר, ואף שבדיעבד אינו מותר, מכל מקום הא אינו רק מדרבנן, ואם כן השבועה שניה חלה כמו אם נשבע לבטל מצוה דרבנן כמו שמבואר בסי' רל"ט סעיף ו'. ואם כן הכי נמי חל השבועה וצריך להתיר, והוי כמו אנוס לעבור אדרבנן מכח השבועה, והשבועה היתה בהיתר דהא יכול להיות שיתן לו רשות, ומכל מקום בידו הוי אף אם לא יתן לו רשות, ואף דמבואר שם דבלא תעשה דרבנן לא חייל השבועה אם נשבע לעבור, והכי נמי הוי לא תעשה דרבנן אם יעבור על שבועת פרעה כיון דלא פרט לפני המתיר, מיהו עיין שם בש"כ ס"ק כ' דהרבה לתמוה על זה, ומתרץ שני תירוצים, והנה לתירץ הב' דמילתא דהוא דרבנן לגמרי, הוא נכנס בלאו דלא תסור (דברים יז יא), מה שאין כן בחצי שיעור, עיין שם. ואם כן בדדהו דכבר ליכא לא תסור, דהא לא הגידו עדיין ודאי דשפיר חל השבועה. ולתירץ הראשון דלא חייל, היינו לענין שצריך להתיר עיין שם, גם כן הכא לא קשה מידי, דכאן אי אפשר להתיר השבועה שנשבע ליעקב בלא שבועת פרעה, דהא איתא שם בסי' רכ"ח סעיף י"ד דצריך לפרוט הסבה שבשבילה נדר ועיין שם בש"כ, ובאמת באלמנה דנשבעת ליתומים עיקר הוא הסבה, ואם כן הסבה לשבועה זו דלא הוי שבועת שוא, הוי שבועת פרעה, ודו"ק. והיינו דאמר יוסף לפרעה איתשל נמי אדידך, לא להפחידו, רק האמת אמר לו דאי אפשר לשאול על זה בלא זה, על כן אמר נמי אדידך כנ"ל. והנה יש גם כן להוכיח מכאן דהנודר על דעת חבירו, אין צריך רק להודיעו ולא רצונו, וכמו דפסק המחבר בסי' רכ"ח סעיף כ' ולא כהרמ"א, ועיין בנדרים (דף ס"ה ע"א) בהר"ן שם, דהא הקשו התוספת שם בסוטה הא יוסף נדר על דעת פרעה, ומה שתירץ התוספת דלהפחידו בעלמא אמר לו כן עיין שם, ודאי דזה אינו, דאם כן הוי דבר שאין בידו ממש במה שנשבע ליעקב, דהא באמת אי אפשר להתיר לשבועת פרעה, ואולי לא ירך לבבו במה שהפחידו, ואם כן הוי ח"ו שבועת שוא ממש, אלא ודאי דאין צריך רק להודיעו ואפשר להתיר, וממילא יכול לקיים שבועת אביו, כנ"ל לראיה ברורה. אחר אמרי לראיה הנ"ל דאין צריך רק שיודיעהו, נשאתי עיני וראיתי בתשובת מהרי"ט (חלק א' סי' קי"ח) דכתב שהרשב"א כתב בשם ר"ת ז"ל דהיכא דלא נדר בשביל טובה, אינו צריך להתיר בפניו, דאם לא כן האיך היה יכול להתיר שבועת יעקב שלא בפניו, ר"ל דהוה ליה לומר לפרעה שאינו יכול להתיר שבועת יעקב שלא בפניו, ומהרי"ט ז"ל הקשה שם על ר"ת ז"ל הלא פרעה עשה לו טובה אז, ואיך אמר איתשל נמי אדידך, וניחא לי' דלהפחידו בעלמא אמר, אבל ממ"ש מוכח שפיר דלאמת הדין אמר, ולכולי עלמא אין צריך רק שיודיעהו מפני החשד כמבואר בירושלמי, ובמת כבר לא שייך זה, כנ"ל ברור. ונחזור לענינינו דלפי זה גם על הר"ן לא קשיא דנילף מכאן דנשבעין לקיים המצוה, דיש לומר דשאני כאן דהשבועה היתה נצרכת בהכרח, וממש אי אפשר לקיים המצוה בלעדה, מה שאין כן בשאר מצוה, לכך מביא ראיה מקרא דנשבעתי ואקיימה, ודו"ק.
6
ז׳וישתחו ישראל על ראש המטה (בראשית מז לא). פירש רש"י (ד"ה על) על שהיתה מטתו שלמה. ויש להבין לפי זה ראש מה ענינו. והנ"ל על פי הבראשית רבה (פרשה ק' סי' י') דיוסף אקרי ראש, כמו דכתיב (בראשית מט כו) תהיין לראש יוסף, והשבטים גופא, עיין שם. והיינו ראש המטה שהוא שלם כמו שפירש רש"י, שהרי יוסף מלך וכו' וכל שכן השאר, והבן כי נכון הוא.
7
ח׳ויאמר ליוסף הנה אביך חולה (בראשית מח א). פירש רש"י (ד"ה ויאמר) אחד מן המגידים וזה מקרא קצר, ויש אומרים אפרים היה רגיל לפני יעקב בתלמוד תורה וכו'. והנה המזרחי דקדק דהוה ליה לרש"י לומר אחד מן האומרים, כמו דכתיב (בראשית מח ב) ויאמר ליעקב. וכתב וז"ל: להודיע שפי' ויאמר ליוסף ויגד ליוסף, על החדשות נופל לשון הגדה ולא לשון אמירה, עכ"ל. והנה הוא ז"ל הרבה לנו המבוכה, דקשה טובא על הפסוק דראוי לומר ויגד ליוסף. ועוד קשה על מה שכתב רש"י ויש אומרים אפרים היה רגיל וכו', דבמאי פליגו, והמזרחי כתב דר"ל ואין זה מקרא קצר, עכ"ל. ואינו נכון לפענ"ד, דהא לא נתפרש בתורה כלום מזה ומקרא קצר הוא. ועוד יש לדקדק דעל הפסוק דבסמוך ויגד ליעקב לאמור הנה בנך יוסף בא אליך, כתב רש"י (ד"ה ויגד) וז"ל: ולא פירש מי, וזהו קיצור לשון והרבה מקראות יש קצרי לשון, עכ"ל. יש לדקדק דלמה משנה רש"י הלשון, ולא כתב כדלעיל אחד מן המגידים, או למה לא כתב לעיל כמו כאן. ועוד דלמה כאן מביא ראיה והרבה מקראות יש וכו', ולא לעיל. ועל כולם יש לדקדק דמה הוא הלשון אחד מן המגידים, בודאי מי שהגיד היה המגיד בזה, והוא תמוה גדולה לענ"ד. והנ"ל בזה דודאי הכלל של המזרחי הוא נכון מאד, דהגדה נופל בחדשות, דכן היא טיב לשון הקודש דלכל אחד מהשמות הנרדפים יש הוראה מיוחדת, ויתכן דהגדה דהוא לשון קשה, נופל בדבר חדש דהגדתו עושה רושם בלב השומע ומתפלא. ולפי זה קשה טובא דהלא אמרו רז"ל (ב"מ דף פ"ז.) עד יעקב לא הוי חולשא, ואם כן לפי זה זה הוי דבר חדש לגמרי שעדיין לא היה מיום ברא אדם על פני האדמה נאמר ויאמר, ובביאת יוסף לאביו דאינו דבר חדש כל כך נאמר ויגד ליעקב. אך הנ"ל בזה כדי ליישב הכתובים, דהנה יוסף מלך היה וכל עסקי המדינה נחתכין על פיו, והנה מן הצורך היה שכל דבר שיתחדש יגיע לאזניו כדרך המלכים, וגם ודאי דהיה לו ממונים על זה בכל פלך ופלך ובכל עיר ועיר, והנה כל החדשות מוטל על אלו להודיע למלכם, והנה כאשר בא זה הממונה אל המלך, תיכף נעשה זה הפועל בלב המלך שנתחדש איזה דבר, ואם כן אינו מחוסר רק אמירה. מה שאין כן יעקב שאין עסקי המדינה עליו ומה לו אל הדברים שנתחדשו, ולא היה לו ממונים על זה, אם כן כל דבר שיתחדש, נתחדש אצלו מעת האמירה. והנה אם דבר חדש הגדה יקרא, הממונים להגיד חדשות מגידים יקראו, ועל פי זה תבין דברי רש"י ז"ל דנאמר ויאמר ליוסף הנה אביך חולה, דקשה טובא ויגד היה לו לומר כמ"ש, לכך כתב אחד מן המגידים דייקא, ור"ל דכיון שבא, שוב הגדתו לא יקרא אלא אמירה והבן. ויש אומרים אפרים היה רגיל וכו', לכך נאמר ויאמר, כי תיכף בעת ביאת אפרים לביתו, ידע יוסף שנתחדש איזה דבר עם יעקב, דאם לא כן לא היה מבטל אפרים מתלמוד תורה. והנה שם נאמר ויגד ליעקב לפי שלא היו לו ממונים, לכך לא פירש רש"י אחד מן המגידים, רק ולא פירש מי, והבן. והנה בכתוב הראשון אף שהוא מקרא קצר, מכל מקום סמוך אסתמא דמלתא דמלך יש לו ממונים, ואם כן אין זה קיצור לשון כל כך, אבל בקרא השני הרי זה קיצור לשון, לכך כתב רש"י וזהו קיצור לשון והרבה מקראות וכו', והבן זה. ועל פי הכלל של המזרחי נ"ל לפרש הפסוק (בפרשת יתרו, שמות יט ג) כה תאמר לבית יעקב ותגיד לבני ישראל, (שמות יט ד) אתם ראיתם וגו'. דהנה דברי תורה הם כתפוחי זהב במשכיות כסף (משלי כה יא) כמ"ש הרמב"ם, ועיין מה שכתבתי בפסוקים הנ"ל אתם ראיתם וגו'. והנה לפי זה המון עם שאינם לוקחים הדברים רק על פי פשוטיהם, לא נתחדש להם שום דבר רק מה שראו בעיניהם, אבל ליחידי סגולה נתחדש להם המכוון שהוא התפוח הזהב שבתוכו, לכך אצל ההמונים הוי רק אמירה, ואצל החשובים הוי הגדה, והבן כי נכון הוא בס"ד.
8
ט׳ויאמר יעקב אל יוסף וגו' נראה אלי בלוז בארץ כנען וגו' (בראשית מח ג), ועתה שני שניך וגו' (בראשית מח ה), ואני בבואי מפדן וגו' (בראשית מח ז). ויש להבין מה זה דדייק ואומר ועתה. ועוד קשה קושית המפורשים על אומרו כאן ואני בבואי מפרן וגו', כפירוש רש"י (ד"ה ואקברה) וידעתי שיש בלבך עלי וכו', לעיל כשאמר לו וקברתני בקבורתם (בראשית מז ל), היה לו לומר דברים האלו. ונ"ל בהקדים מאמרינו (בפרשת עקב) בפסוק (דברים יא כא) למען ירבו וגו' על האדמה אשר נשבע ה' לאבותיכם לתת להם כימי השמים על הארץ, ועיין בירושלמי ברכות פ"א (ה"א) עץ חיים מהלך חמש מאות שנה וכו', ורבנן אמרי כשני אבות כימי השמים על הארץ שהוא מהלך ת"ק שנה. ור"ל אשר נשבע לאבותיכם שימיהם היו ת"ק שנה כימי השמים על הארץ, ועיין שם במפרש מ"ש בשם הילמדנו, והוא תמוה קצת דשני האבות מאי בעי הכא. והנ"ל בזה דבאמת ארץ החיים ועץ החיים הכל אחד, והוא בכלל ארץ ישראל וכמבואר בזוהר (ח"א קכ"ח ע"ב) דדרך מערת המכפלה אזלין לתמן ועיקר הנחלה שם, וכן יהיה בעתיד בחיים חיותינו כמו שהיה באדם הראשון קודם החטא, ולשם רצה משה להוליכן כמו שמבואר בעשרה מאמרות (מאמר חקור דין חלק ב' פרק ט"ז) בפסוק (דברים ג כה) אעברה נא. והנה במראות הסולם נאמר (בראשית כח יג) הארץ אשר אתה שוכב עליה לך אתננה ולזרעך, שאמרו רז"ל (חולין דף צ"א:) קיפל כל ארץ ישראל תחתיו, היינו עץ החיים דהוא ארץ ישראל מקרי ולא ארץ כנען, והיינו על האדמה אשר נשבע ה' לאבותיכם לתת להם, ומפרש איזה האדמה, על זה אמר כימי השמים על הארץ, ר"ל העץ החיים אשר היא ת"ק שנה כימי השמים על הארץ, עד כאן. (ובמקומו יבואר יותר). ויצא לנו מזה כי הנתינה במראות הסולם, היא עקרו של ארץ החיים שניתן ליעקב וזרעו דוקא, ואם כן לא שייך ירושה ובכורה, כי כל אחד פרי מעלליו יאכלו אם רב ואם מעט גם בחיים חיותינו בגן עדן דלתתא לעתיד, כי מי שטרח בערב שבת יאכל בשבת (ע"ז ג' ע"א), ואז עולם שכלו שבת. לכך דייק ואמר ה' נראה אלי בלוז, היינו בחזרתי מבית לבן בארץ כנען דייקא וגו', ונתתי את הארץ הזאת וגו' היינו ארץ הגשמי כפשוטו, ועתה וגו', ר"ל ולא בנחלת ארץ ישראל דלעתיד דהיינו ארץ החיים ועץ החיים, כי שם לאו בבכורה תליא מילתא רק נוצר תאנה יאכל פריה, וכיון שאמר לו ועתה וביאר לו כונתו כמ"ש, היה קשה ליוסף מה ענין ארץ החיים ועץ החיים לנתינת הארץ דהם אינם שם, ובודאי דגילה לו דהם מארץ ישראל ונקשרין עמו על ידי שביל נעלם וסתום עתה, והוא דרך מערת המכפלה ומתמן מריחין בוסמן דגן עדן, וכיון שנודע לו חשיבות המערה יתכן שהיה בלבו על מה שלא הוליך את אמו לשם, כי מעיקרא היה סבור שמה שציוה יעקב להוליכו לשם דוקא, היינו כדי לשכוב עם אבותיו כמ"ש ושכבתי עם אבותי, אבל רחל לאו אבות שלה הם, לכך אין לה מעליותא בזה. אבל עכשיו ששמע חשיבות המערה, יתכן שיהיה בלבו לכך אמר ואני בבואי מפדן וגו' כפירוש רש"י, והבן כי נכון הוא בס"ד.
9
י׳עוד י"ל על אומרו ועתה וגו' (בראשית מח ה), על פי המבואר בפרק יש נוחלין (ב"ב דף קכ"ד.) דבכור אינו נוטל בשבח שהשביחו נכסים אחר מיתת אביהם. והנה איתא דנתעכבו ישראל מ' שנה במדבר כדי שירשו ארץ מבונה בכל טוב, והנה בשבח אין לו דין בכורה, לכך אמר ועתה, כי מעתה מזכה להם בחלקם ודדהו אשבח כנ"ל.
10
י״אשני בניך הנולדים לך וגו' לי הם וגו' (בראשית מח ה). עיין רש"י ורמב"ן ורא"ם, והנה איתא ביבמות (דף (ס') [כ"ד] ע"א) תנו רבנן והיה הבכור (דברים כה ו), מכאן שמצוה בגדול ליבם, ופירש רש"י (ד"ה מכאן) הכי דריש ולקחה לו לאשה ויבמה (דברים כה ה), המייבם יהיה בכור יקום על שם אחיו לנחלה, אתה אומר לנחלה או אינו אלא לשם, יוסף קורין אותו יוסף וכו', נאמר כאן יקום על שם אחיו, ונאמר להלן (בראשית מח ו) על שם אחיהם יקראו בנחלתם, מה שם האמור להלן נחלה, אף שם האמור כאן נחלה, עד כאן. וקשה לי לפירוש רש"י (בפרשה זו [ד"ה ומולדתך]) דלגלגלותם נתחלקה הארץ, אם כן לא נפקא מינה כלל לענין נחלה רק לענין שם, שלא נקראו שבטים בפני עצמן, וגם נחלתם היא נקראת נחלת אפרים ומנשה ולא שם בפני עצמן, אם כן האיך גמר גזירה שוה, הלא גם התם היא לשם, בשלמא לשיטת הרמב"ן שם ניחא, אבל לשיטת רש"י וכן הבין הרמב"ן שם בדברי רש"י קשה, עיין שם. ומיהו לפי מ"ש הר"א מזרחי דגם לרש"י יש נפקא מינה לענין נחלה, ולענין התחומין, ולענין עידיות וזיבורית, אם כן לא קשה מידי. גם עיין במה שהביא הרא"מ ז"ל הגמרא דב"ב האיבעיא אם לשבטים נתחלקה או לגברים נתחלקה, ואיך פירש אותו לדעת רש"י. ומיהו קשה לי לפי מה דבעי למימר התם לגברים נתחלקה, אם כן לענין מאי בירך יעקב את אפרים ומנשה שיהיו שבטים בפני עצמן, דהא לפי זה ליכא נפקא מינה אף לענין תחומין, בשלמא לשיטת הרמב"ן לא קשה מידי דיש לפרש כמו שפירש הרא"מ לשבטים לדעת רש"י, כן יש לפרש לגברים לשיטת הרמב"ן עיין שם, כי כן כתב הרא"מ לנגד ענין אחר, אבל לשיטת רש"י קשה. ונראה דלא קשה מידי, כיון דבאמת נפל לכל שבט בפני עצמו כמ"ש הר"א ז"ל, אם כן הוי תחומין. ועוד אם הוי אמרינן לגברים, אפשר דבאמת צריכנא לומר דלא נפקא מינה רק לענין שם, אבל לפי מה דמסיק הוי הנפקא מינה לענין נחלה. ומיהו קשה לי על הרמב"ן ז"ל גופיה, דהא איהו לא ידע מהך סברא דתחומין, אם כן האיך בעי הגמרא למימר לגברים וכו'. וגם תירוץ הנ"ל שכתבתי לדעת רש"י אינו לדעת הרמב"ן, חדא דהא לא מסתבר להרמב"ן כלל שיהיה לענין כבוד. ועוד דתיפוק ליה מהך דגמיר כאן גזירה שוה. ומיהו זה לא קשה, דיותר טוב לפשוט מברייתא הנאמר בה בהדיא, וק"ל. גם נראה לי דאף לפי מה דמסיק התם דלשבטים נתחלקה, צריך לומר דאחר דהיה הגורל לשבטים, היה הגורל הנ"ל בין כל שבט ושבט לגברים בין לשיטת הרמב"ן ובין לשיטת רש"י. ונראה שזה הפירוש הנאמר שם וכן היתה בין כל שבט ושבט, דאי לא תימא הכי אלא השבטים חלקו עצמן בלא קלפי, דלא אשכחן בקרא שהיה ב' פעמים, ואי קשה מ"ט חלקו עצמן בלא קלפי והשבטים בכללן בקלפי. לשיטת הרמב"ן לא קשה, דבשלמא השבטים שבט המועט היה נוטל כמו שבט המרובה, אבל כל שבט היה נוטל בשוה, וגם לשיטת רש"י יש לומר כן, עיין שם. מכל מקום מוכח כן מדאמרינן בגיטין (דף מ"ח.) אי לאו דאמר רבי יוחנן קנין פירות כקנין הגוף דמי, לא מצא ידיו ורגליו וכו', דלא משכחת דמייתי ביכורים רק חד בר חד עד יהושע בן נון וכו', ועיין שם בתוספת ב"ק (דף פ"ז ע"ב) בד"ה א"ל שמואל, שם בסוף הדבור וחלקם יהושיע, דאמרינן ביש נוחלין ירושה וכו', אפילו הכי מייתי ביכורים, דסברא הוא כיון שחלקו על פי נביא ואורים ותומים וכו', עכ"ל. ואי אמרינן דלא נתחלק רק לשבטים, אם כן גם אז תיכף היה צריך לחזור ביובל לא שבט לשבט, אבל כל שבט בפני עצמו זה לזה, ואם כן לא משכחת דמייתי ביכורים כלל, אלא ודאי כמ"ש כנ"ל, ודו"ק היטב בכל מ"ש, ועיין בכל מקום אשר אזכיר כי כתבתי בקיצור.
11
י״באפרים ומנשה כראובן ושמעון יהיו לי (בראשית מח ה). ויל"ד דתיבת לי הוא שפת יתר. וגם להבין מה הרעש בין יעקב ליוסף בענין מנשה ואפרים, ומסיק (בראשית מח כ) וישם את אפרים לפני מנשה, עיין רש"י (ד"ה וישם). ולפי הנראה הוא רק כבוד המדומה. והנ"ל בזה על פי מ"ש בספר שפת אמת, כי י"ב שבטים יש לכל אחד צירוף הויה בפני עצמו, והי"ג הוא מושפע מהן, ואם כן לפי זה אחד משבטי יוסף הוא בעצם הי"ב, ואחד שנחלק הוא רק להשלים לי"ג ומושפע, ומובן דראשון שנמנה קודם, הוא בעצם הי"ב ויש לו צירוף, והיינו וישם את אפרים לפני מנשה. וזה כונת הפסוק לדעתי (הושע יא ג) ואנכי תרגלתי לאפרים, כמו שמפרשים שהשפיע רוח הקודש על יעקב להקדימו, והנפקא מינה קחם על זרועותיו דהיינו מושפע ממנו כביכול דהוא ושמו אחד, ולא מושפע מהמושפע והבן, ולכך לא היה יכול לומר כראובן ושמעון יהיו, דהא לראובן ושמעון יש לכל אחד צירוף בפני עצמו, לכך אמר לי, ר"ל דלענין זה הוי כראובן ושמעון דנחשבין לי בין בני שיהיו שבטים, והבן.
12
י״גומולדתך אשר הולדת אחריהם לך יהיו על שם אחיהם יקראו בנחלתם (בראשית מח ו). כבר כתבו הר"א מזרחי והרמב"ן הוכחות שונות דלא הוי ליוסף זרע אחר רק אלו השנים, ופירוש רש"י (ד"ה ומולדתך) אם תוליד, כולה מוקשה אחת, דאף דמצינו אם, בלשון אשר שהוא ודאי, אבל לא אשר בלשון אם שהוא ספק, עיין ברא"ם שנדחק מאד בזה. ועוד קשה דהולדת הוא לשון עבר. ועוד הקשו המפרשים דלא יתכן שהנביא יסתפק בעת השראת רוח הקודש. ועוד דאיך ח"ו כתבה התורה דבר בטל, כיון דלא מצינו בנים ליוסף מלבד אלו. והנ"ל לישב כל זה, דהרמב"ן חולק על רש"י דלא יתכן שלא יהיה שום נפקותא במה שנחלק שבטו של יוסף לשני שבטים רק לענין הכבוד, רק דהעיקר הוא כמסקנת הגמרא שם שכתב דכל שבט נטל חלק אחד מי"ב וביניהם נתחלק לגברים, ואם כן יש נפקותא גדול, עד כאן דבריו. ונמצא לפי זה כל אחד מבני יעקב ירש חלק אחד מי"ב בארץ, והבן. והנה הרשב"ם פירש על הא דנאמר בתורה קודם איך שבירך יעקב את בני יוסף, ואחר כך סיפר המעשה במה שרצה יוסף להסיר יד אביו (בראשית מח יז) וכל הענין, דזה היה קודם שברכן, רק דמקודם סיפר הברכה שברכן, ואחר כך מפרש הגלגולים שנתגלגל עד שנתהוה זה, עיין עליו. ובאמת הכי הוא פשוטו של מקרא, דמקודם אמר התכלית שהיא הברכה, ואחר כך מספר המאורע. והנה לפי זה נראה דאמירה זו ה' נראה אלי וגו' (בראשית מח ג), היה אחרי ככלות הכל, רק דמקודם אמרה התורה התכלית העיקר שיש צורך להודיע לנו איך להתנחל הארץ, ואחר כך הברכה, ואחר כך המאורע, והוא נכון. ויש ראיה ברורה לדברי, דאיך לא הרגיש יוסף באמירת יעקב שאמר אפרים ומנשה כראובן ושמעון יהיו לי (בראשית מח ה), שהקדים אפרים למנשה שלא כסדר, דודאי אינו במקרה בפי הנביא, ולמה לא אמר על הסדר שאמר ראובן ושמעון. והנה מפרשי התורה (עיין רשב"ם פסוק י"ז) פירשו שסבור היה יוסף שאביו סובר שהוא הגישן שלא כסדר, ואם כן קשה על אמירה זו מה חישב, אלא ודאי דזה היה אחר כך, והוא נכון. והנה הברכה היה וידגו (בראשית מח טז), היינו כדגים הללו שפרים ורבים (ב"ר צ"ז ג'), ובאמת נתקיים בבני יוסף, שנאמר (יהושע יז טו) אם עם רב אתה עלה לך היערה. והנה הולדת הוא מבנין הכבד, עיין כלי יקר ריש פרשת תולדות, והנה רש"י (ד"ה וירא) פירש שנסתלק רוח הקודש מעל יעקב כשרצה לברכן, עד שהתפלל יוסף ואז חזר רוח הקודש ובירכן. והנה לפי זה יוסף גרם להברכה של הריבוי שלא על פי טבען, והוי כאלו הוא הוליד לכולן, והבן. והנה יעקב רצה לומר הנפקותא שיש לו במה שחילקן, שלא יסבור שיתחלק הארץ לקרקפתא דגברי, ואם כן אין לו נפקותא רק לענין הכבוד וכמוהו כאפס, לכך ביאר לו ואמר ומולדתך אשר הולדת אחריהם, היינו הריבוי שגרם למנשה ואפרים, לך יהיו היינו שיטלו חלק על שם אחיהם וגו', ואין חילוק בין רב למעט דלשבטים יתחלק, ואם כן יש לך נפקותא גדולה במה שנתחלק לשנים, והבן כי הוא פירוש נפלא בס"ד.
13
י״דואני בבואי מפדן וגו' (בראשית מח ז). עיין פירוש רש"י (ד"ה ואני). ועדיין אינו מיושב הסמוכות לנתינת הבכורה, וכבר כתבנו בזה, ועוד יש לישב בכמה פנים (א), על פי שכתב הרמב"ן הטעם של יעקב שלא הוליך את רחל למערה, כדי שלא יקבור שם שתי אחיות כי יבוש מאבותיו, ולאה היא הנשאת לו ראשונה בהיתר, עכ"ל. והנה זה גרמה רחל שמסרה הסימנים ללאה, ועל כן ראוי שתיטול חלק בכורה, והבן. (ב), או יאמר על פי דברי הרמב"ן הנ"ל, כי הנה זה לא יתכן רק אם לא יצאו מכלל בני נח, דאם לא כן כשגיירן כקטן שנולד דמי ואין כאן שום אחיות, וכיון דלא יצאו מכלל בני נח אם כן פלגש אסור, ושפיר נטלה הבכורה מראובן בחללו יצועי אביו ונתינה ליוסף כנ"ל. (ג), עוד י"ל על פי דפריך בפרק יש נוחלין (ב"ב דף קי"ט.) על הא דבנות צלפחד נטלו חלק בכורה של אביהם אמאי, ראוי היא, ומשני ארץ ישראל מוחזקת היא, עיין שם. והנה כזה היה קשה על חלק בכורה של יוסף, לזה אמר לו יעקב שכבר הורה הלכה למעשה דארץ ישראל מוחזקת היא וכבר זכה בה, דהא קבר את רחל בדרך במקום חדש שלא היה מיוחד לבית הקברות, ואם אינו שלו האיך אסרו בהנאה, אלא ודאי דשלו היא ויש לו חלק בבכורה כנ"ל, וכן כתב הפרשת דרכים בדרוש ג' לדרכו. ובזה מבואר (בראשית מח כב) ואני נתתי לך שכם אחד על אחיך, דהיינו חלק בכורה שניטל מראובן כמבואר בדברי הימים (א' ה א), וקשה הא הוי ראוי, ולכך אמר אשר לקחתי מיד האמורי וגו', ואם כן מוחזקת היא כנ"ל. או יאמר שכם אחת רומז על לעתיד שיתחלק הארץ לי"ג חלקים, דהיינו חלק אחד לנשיא כמבואר בגמרא פרק יש נוחלין (ב"ב דף קכ"ב.), ורש"י (ד"ה לנשיא) פירש דנשיא היינו מלך המשיח. אבל לי נראה דיש לומר דנשיא היינו משיח בן יוסף, והבן. (ד), עוד י"ל על פי דמשמע משאילתות דר' אחאי ריש פרשה זו, שכתב כאן דיני מתנות, שמע מינה שקנינו של יעקב היה במתנת שכיב מרע, ולר' זירא אמר רב הוא דאורייתא, עיין שם. והנה יש לחזק זה על פי כי קנינים אחרים לא היה אפשר, ואיש כי יקדיש את ביתו קדש אמר רחמנא וכו' (ויקרא כז יד), וכשם שאינו יכול להקדיש דבר שאין ברשותו, כך אינו יכול להקנות כדאיתא בתוספת ופוסקים. והנה בשכיב מרע הכל קונה לדעת הרמב"ם, עיין בחו"מ סי' ר"י סעיף א' שם, ויש אומרים דהא דמזכה לעובר וכו'. והנה מבואר בסי' ר"נ כי במתנת שכיב מרע במקצת אין לו דין מתנת שכיב מרע, רק במצוה מחמת מיתה אף שאינו מצוה רק שמתאונן וכו', עיין שם בסי' הנ"ל סעיף א', וסעיף ד', וסעיף זיי"ן. והנה יעקב חלק כבוד ליוסף שהיה מלך להזכירו בלבד בצואה ראשונה, וגם לא רצה להזכיר מיתתו בפירוש, שלא לעבור על אמרם (ברכות י"ט ע"א) לעולם אל יפתח אדם פיו לשטן, לכך אמר רק ברמז ואני בבואי מפדן, שמרמז על מיתתו כפירוש רש"י (ד"ה ואני), וגם נרמז בזה מה שאינו מזכיר המיתה בפירוש בשעת הסכנה, כי רחל מתה מדברי יעקב שאמר עם אשר תמצא וגו' (בראשית לא לב-לד), והוא לא כיון לקללה, וגם אמר עם אשר תמצא וגו', ולבן לא מצא (בראשית לא לד), אם כן לא היה רק פתיחת פה בעלמא ובמקום סכנה, כמבואר באו"ח סי' רי"ט סעיף ז' דעת הרמב"ן ופרשת דרכים דכל הדרכים בחזקת סכנה. ולפי זה עלי כמו על ידי, ולשני הרמזים הנ"ל נתכוין, והוא פלא בס"ד. (עוד ביאור נחמד על הסמיכות הנ"ל, יבואר לקמן בדברינו בפסוק (בראשית מט א) ויקרא יעקב וגו' ויאמר האספו ואגידה לכם וכו', ועיין שם).
14
ט״ווירא ישראל את בני יוסף ויאמר מי אלה (בראשית מח ח), ויאמר יוסף אל אביו בני הם וגו' ויאמר קחם נא אלי ואברכם (בראשית מח ט). בהקדים (איוב כח י) וכל יקר ראתה עינו, זה רבי עקיבא שראתה עינו מה שלא ראה עינו של משה (במ"ר פי"ט ו'). כבר ידוע מה שפירש שם המפרש לעשרה מאמרות, על פי אמרם במסכת ברכות (דף ז'.) וראית את אחורי (שמות לג כג), מלמד שהראה הקב"ה למשה קשר של תפילין, עד כאן. ועל פי שדרשו במסכת מגילה (דף ט"ז:) ויקר (אסתר ח טז) זה תפילין, עיין שם. והנה לבאר זה מה זה שנראה למשה רבינו רבן של כל הנביאים רק הקשר, ולרבי עקיבא כל התפילין, ובעזר"ה פלאות אגיד, בהקדים לפרש אתה אחד ושמך אחד ומי כעמך ישראל גוי אחד (מנחה לשבת). כדי להבין ההמשך, וגם הכפל כיון דאמר מי כעמך ישראל, ר"ל דאין דומה להם, אם כן ממילא דהרי הם אחד, והבן. והנ"ל על פי המבואר בעיר בנימין במסכת סוטה בסי' רנ"ב, דאפרים ומנשה באו מאסנת, שהיא בת דינה משכם כמבואר בתרגום יונתן, והם כשרים דקיימא לן (יבמות כ"ג ע"א) נכרי ועבד הבא על בת ישראל הולד כשר. והנה הראיה לכשרותה משמו אחד, דר"ל מספר י"ג י"ב צירופים עם הכולל, וכמ"ש שם בשם מו"ה בצלאל זצוק"ל, לזה כאשר חשש עקב ואמר שמא יש פסול במטתי (פסחים נ"ו ע"א), מטעם הנ"ל כי אפרים ומנשה באו מאסנת. השיבו אותו בניו שמע ישראל ה' אלקינו ה' אחד (דברים ו ד), שהוא מספר י"ג, להורות שבניו הם מספר ה' אחד ושמו אחד, שהוא י"ב צירופים ועם הכולל הוה להו י"ג, כך הם בני יעקב שהם י"ג עם אפרים ומנשה, ואם כן על כרחך גם הם בכלל שבטי ישורון, עד כאן. ועל פי זה יתבאר אתה אחד בתכלית האחדות, ושמך אחד היינו במספר י"ג כנ"ל, ומזה יובן ומי כעמך ישראל גוי אחד, היינו שכל הי"ג שבטים במספר אחד הם בגדר ומי כעמך, והבן זה. ועיין עוד שם במ"ש בספר עיר בנימין הנ"ל על רבי עקיבא שנולד מגוי הבא על בת ישראל. ולכך הוצרך לזכך חומרו הטהור מטומאה, ולכך כאשר הוציאו לרבי עקיבא וסרקו את בשרו במסרק של ברזל, היה מאריך באחד (ברכות ס"א ע"ב), ר"ל לכוין הי"ג צירופים, ואף על פי כן היה מקבל היסורים באהבה, אף שהיה מקום להרהר אחר מדותיו אחרי כי ה' אחד י"ג צירופים, אם כן על כרחך גם אפרים ומנשה בכלל המספר והמנין כמובן, וצריך לומר דנכרי ועבד הבא על בת ישראל הולד כשר, אם כן גם רבי עקיבא טהור כמותם, מכל מקום הצדיק עליו את הדין והיה מקבל עליו עול מלכות שמים באהבה, ואמרו לו תלמידיו עד כאן, ר"ל דכיון דדנין גופך, שמע מינה שהולד פגום אם כן מה אתה מכוין באחד וכו', יצא בת קול ואמר אשריך רבי עקיבא שגופך טהור, ולכך יצאה נשמתך באחד להורות כי גוי ועבד הבא על בת ישראל הולד כשר, כי הלא גם שבטי יה הם מספר אחד, והוה להו אפרים ומנשה בכלל שהם גם כן מגוי הבא על בת ישראל וכמוהם כמוך, עד כאן דבריו עיין שם. ויש להוסיף נופך, דאלו לאו הראיה מאחד, לא היה מועיל זיכוך, דממזר כשם שהוא בלא יבא בקהל שלמטה (דברים כג ג), כן למעלה בנקודה הפנימית מרכז הגלגל כללות ישראל, והבן זה. רק הואיל וכשר הוא, ורק פגימה קצת יש, מועיל הזיכוך. וזה שאמר רבי עקיבא כל ימי הייתי מצטער וכו' שיבא לידי דייקא לתקן הפגימה, ואדרבה בזה מקיים הי"ג צירופים ודו"ק, לכך נאמר אשריך שיצאה נשמתך באחד, והבן. והנה להבין זה האיך הוסר הפגימה ממנשה ואפרים ומכל ישראל שנתערבו ונתחתנו בהם במשך כמה דורות. אך כבר ביררתי בדרושים, דראש הדור שהוא שורש האילן מושך כל הענפים אליו, ואם כן רבי עקיבא משך כל ישראל אליו ונזדככו הכל (עיין מו"ק כ"א ע"ב), וקודם שבא רבי עקיבא היו דבקים זה בזה, כמבואר במדרש (ויק"ר ל' י"ב) על הפסוק (עמוס ט ו) ואגודתו על ארץ יסדה, ויתכן דעד דורו של רבי עקיבא היה הרוב שלא נתערב מזרע אפרים ומנשה, אם כן המיעוט נגרר אחר הרוב ולא היה מזיק הפגימה מועטת, מה שאין כן אז שכבר נתרבו הדורות, והיה גלוי לפניו ית"ש שכבר בהן הרוב תערובות ממנשה ואפרים, לכך אז נבחר רבי עקיבא להזיכוך ואז נזדככו כולם, והבן. והנה איתא (במסכת ברכות דף וא"ו) תפילין דמרי עלמא מאי כתיב בהו ומי כעמך (שמואל ב' ז כג), והנה קודם שבא רבי עקיבא, לא היה כל המספר אחד בגדר זה שיתפאר בהן. שהרי בשנים היה קצת פגימה, רק אצל יוצר בראשית שאין נופל תחת הזמן ואשר עתיד להיות כבר היה, אבל באדם שנופל תחת הזמן לא היה אז רק הדבקות, לכך לא השיג משה רק הקשר של תפילין, היינו הדבקות זה בזה לפי בחינתו לפי מה שהוא אדם, והיינו ופני כביכול, ששם נאמר שכל המספר אחד הם גדר מי כעמך, לא יראה אינו מושג אז, אבל רבי עקיבא בעת קבלת היסורים קודם שיצא נפשו שאז נזדככו כל ישראל, כל יקר ראתה עינו שהשיג כל התפילין, והוא פלאי פלאות בעזר הבורא ית'. ועל פי זה תבין דברי חכמים וחדותם במסכת פסחים (דף נ"ו ע"א), ויקרא יעקב אל בניו (בראשית מט א), ביקש לגלות לבניו קץ הימין וגו', אמר שמא ח"ו יש פסול במטתי, אמרו לו בניו שמע ישראל וכו', מיד פתח אותו הזקן וענה ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד, אמרו רבנן אנן היכי נעבד, נאמריה לא אמרו משה, לא נאמריה אמרו יעקב, התקינו שיהיו אומרים בחשאי, משל לבת מלך שהריחה ציקי קדירה וכו'. וכבר תמהו כיון דאמרו יעקב, מ"ט באמת לא אמרו משה. וגם אין המשל דומה לנמשל, דכאן מה צער יש לה אם לא תאמר, ומה גנאי יש לה אם תאמר. ונ"ל דהוא הדבר אשר דברנו, דיעקב חשש לבני אסנת, והשיבו שמע ישראל כדברי הרב מוהר"ר בצלאל, ומה שאמר כשם שאין בלבך אלא אחד, נ"ל כונתו דאף שיש קצת פגימה, מכל מקום כיון שאין לכלנו אלא לב אחד לאבינו שבשמים, נאגדים אלו עם אלו כמ"ש ואגודתו על ארץ יסדה, ולזה ענה אותו הזקן ואמר ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד, ר"ל שהשיג וידע דקודם שיתערבו ברוב, המיעוט נטפל לו, ואחר שיתערבו ברובם יהיה הזיכוך, לכך אמר ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד, דשמו ית' המורה על גדולתו ומלכותו, ויש בו בצירופיו עם הכולל שהוא דוגמתם ושורשם ית' לעולם ועד, בין קודם בין אחר כך כי תמיד לא יחסר המזג. אבל משה לא אמרו באורייתא, כי הכל מפי הגבורה נאמר, כי כל האומר שכל התורה כולה מן השמים, חוץ מפסוק אחד שלא אמרו אלא משה מפי עצמו, אין לו חלק לעולם הבא כמבואר במסכת סנהדרין (דף צ"ט ע"א), אם כן הוא ית"ש אין נופל תחת הזמן, ואשר עתיד להיות כבר היה ואין שינוי, וגם התורה לא רצתה לגלות כלל דהיה קצת פגימה, כמו שלא נזכר בתורה באסנת מקור מחצבה. והנה כבר אמרו למאן דאמר מקושש זה צלפחד, התורה כיסה ואתה מגלה (שבת דף צ"ו ע"ב), והיינו דאמרו רז"ל נאמריה, לא אמרו משה, ר"ל דלא אמרו באורייתא ולא נזכר כלל מהפגימה, והיינו נאמריה יש גנאי, לא נאמריה אמרה יעקב, והיינו לא תאמר יש לה צער, כי יש ח"ו עידור כבוד לומר כי שמו אחד דוגמתם ולא נרמז התיקון, לכן התקינו שיהיו קורים אותו בחשאי, והוא פלא בס"ד. ועל פי זה יתבאר הפסוקים וירא ישראל את בני יוסף וגו', על פי המבואר בכתבי האר"י זצוק"ל כי לא יתכן להוציא בלעו מפיו, אם לא על ידי אתר פגום כנודע והדברים עתיקין, וידוע הרמז שנתן האר"י בפסוק (בראשית לד כא) הנה כו' ר'ח'ב'ת' ידים לפניכם, והנה יעקב ראה אותן גדולים וקצת פגימה, לכך תמה ואמר מי אלה, ועל זה השיב בני הם אשר נתן לי אלהים בזה ר"ל על ידי זה דיקא נתנם לי כנ"ל, וגם כמו שדרשו רז"ל (מסכת כלה פ"ג) שהראה לו שטר אירוסין וכתובה, להורות כי אין הפגימה מאתו כי לא עבר ח"ו על מימרא דרחמנא. והנה ראה יעקב שמכל מקום צריכים מיצועים, וידוע כי הכל בהדרגה כי הדם משכן להנפש, ונפש לרוח, ורוח לנשמה, ולא יתכן השראת נשמה אל הנפש וכל שכן אל הדם בלבד, וכן הכל גבוה מעל גבוה וגבוהים עליהם, לכך היו צריכין תחלה להתקשר ביוסף צדיק יסוד עולם, ועל ידו נתקשר ביעקב ישראל סבא כללא דכלהו לקבל ברכתא. והיינו ויאמר קחם נא אלי ואברכם, ר"ל שאתה תקחם אלי כנ"ל, ועל ידי כן אברכם, כנ"ל נכון בס"ד.
15
ט״זויאמר ישראל אל יוסף וגו' והיה אלקים עמכם והשיב אתכם אל ארץ אבותיכם (בראשית מח כא), ואני נתתי לך שכם אחד וגו' (בראשית מח כב). עיין רש"י (ד"ה בחרבי) שפירש שכם אחת היא הבכורה וכו'. ויש להבין המשך הפסוקים. ועוד קשה הלא נתתי לשון עבר, והיה ראוי לומר ואני נותן, ואם באמת כבר נתן לו הבכורה כמו דמשמע בדברי הימים (א' ה א) דכתיב ובחללו יצועי אביו וגו', משמע דאז ניתן לו הבכורה, וזה היה קודם מכירת יוסף כמו שמבואר בפרשת וישלח (בראשית לה כב) ויהי בשכון ישראל בארץ ההוא וגו', עיין שם. וגם הלא כבר אמרו רז"ל (ב"ר פ"ד י"ט) שבשעת מכירה כבר עסק ראובן בשקו ובתעניתו על חילול יציעו, ובהדיא אמרינן במסכת ברכות (דף ז':) ואלו ראובן אף על גב דבעל כרחו שקליה מראובן לבכורתו שנאמר ובחללו וכו', אפילו הכי לא אקנא ביה, שנאמר (בראשית לז כא) וישמע ראובן וכו', עד כאן. אלמא דאז כבר ניתן הבכורה ליוסף, דאם לא כן מה רבותא דלא אקנא ביה אז, וזה ברור ודו"ק. ואם כן קשה מה ענינו לכאן כיון שכבר ניתן לו הבכורה מאז קודם מכירתו, והיא קושיא עצומה לדעתי. לכן נראה דהא יש להבין הלא בדברי הימים מבואר דמשום חילול יצועו של ראובן ניתן הבכורה ליוסף, ואלו (במסכת ב"ב דף קכ"ג.) מבואר דניתן הבכורה ליוסף משום דמחשבתו של יעקב היה על רחל, ובפסוק (בראשית מח ד) ויאמר הנני מפרך וגו', עיין רש"י (ד"ה ונתתיך), מבואר דהיה על ידי מתנה מאחר שלמדו השי"ת שעתיד אחד מבניו לחלק. ונ"ל דודאי משום דהיה מחשבתו ברחל, אין הדין נותן שיהיה יוסף הבכור, אך כיון דנדחה ראובן מחמת חילול יציעו משום קנס, אם כן כבר נמסרה הבכורה ליעקב ליתנה לפי דעתו, וכמו שכתב הט"ז ביו"ד סי' קט"ז כיון דכתיב יהיה, וכתיב לכם, הרי מסרו הכתוב לחכמים וכו', הכי נמי נמסר נתינת הבכורה ליעקב, וטעמו של יעקב שנתנה ליוסף דוקא, הוא משום הא דמפרש בב"ב ודו"ק. ועל פי זה אתי שפיר הכל, דאמירת השי"ת היה סתום כעין ידיעה דאינה מתגלית לבטל הבחירה, וכשבלבל ראובן יצועי, הבין יעקב שזה כונת השי"ת דראובן יסתלק על ידי קנס, ואחד יתחלק לשנים במקומו, וכיון שסתם הרי תלה בדעת יעקב, וראה דעתו דיוסף ראוי לכך יותר משום שמחשבתו היה ברחל, ודו"ק היטב וזה ברור. ועל פי זה אתי שפיר דלא תקשה הלא כבר עשה ראובן תשובה, ולמה ענשו יעקב. דהא ניטלה תיכף כששמע ישראל, ואף דאחר כך עשה תשובה, כבר זכה יוסף במתנתו, ודו"ק. והנה אז בימי יוסף עדיין לא נגלה שיהיה שיעבוד וגלות במצרים רק גדולה ומלכות, ובעת שירצו יחזרו, רק יעקב ידע מאמרו אנכי ארד עמך וגו' (בראשית מו ד), ורמזה לבניו כאן באמרו והיה אלקים עמכם וגו', שפירושו והיה עמכם בגלות ועיין ברמב"ן, מזה הבינו דיהיה גלות ושעבוד, ובעל כרחם יהיו כאן עד יום פקדו אותם, והנה חישב יעקב דלפי זה יהיה בלבו של יוסף עליו דמה שנתן לו הבכורה היא לרעה, דיצטרך ליתן פי שנים בהשטר חוב, כמו ששלחו אל מל אדום שטר חוב היה על שנינו (במ"ר פי"ט ט"ו), וכדתנן פרק יש נוחלין (ב"ב) דף קכ"ד (ע"א) יצא עליהם שטר חוב, בכור נותן פי שנים, ויהיה לזרעו שיעבוד כפול משל אחרים, ועיין בהרא"ש פרק קמא דב"ק (דק) [דף] ט' בשם ר' יהודאי גאון, וז"ל: והאי דקתני בפרק יש נוחלין בכור נותן פי שנים, דינא קמשמע לן דמחייב לפרוע פי שנים בחובת אביו כפי מה שנטל, דלא תימא מתנה הוא דיהיב ליה רחמנא, ולענין פירעון חובת אביהן לא יהיה אלא כאחד מן האחין וכו', עיין שם. וזה שאמר ואני נתתי לך שכם וגו', דהיינו במתנה כמו דקיימא לן דאתן ונתתי לשון מתנה הוא, ואם כן הרי בעל חוב אינו גובה מן מקבל מתנה, כל זמן שיכול לגבות משל יורשים, דמקבל מתנה כלקוחות דמי, וזה מדין תורה, ואף דתנן (כתובות צ"ה ע"ב) אין נפרעין מנכסים משועבדים וכו' מפני תיקון העולם, היינו דאפילו הן זיבורית ושיעבודן ביד לקוחות, אז צריך לתיקון העולם, ודו"ק. עוד י"ל על מה שאמר ואני נתתי בלשון מתנה, דבזה לא הוי העברת נחלה, וק"ל.
16
י״זוהשיב אתכם וגו' (בראשית מח כא), ואני נתתי לך שכם אחד וגו' (בראשית מח כב), עיין רש"י, ובב"ר (פצ"ז ו') שכם אחד היינו הבכורה, והיינו הפירוש הב' של רש"י, והרשב"ם והראב"ע והרמב"ן גם כן פירשו פשוטו על הבכורה, וכן תרגום אונקלוס חולק חד יתיר. ונראה דרש"י לשיטתו דכתב לעיל (בראשית מח ו, ד"ה ומולדתך שנתחלקה הארץ לגלגלותם, ואם כן אין בו חלק יתר, אבל הרמב"ן לשיטתו עיין מ"ש שם בפסוק (בראשית מח ה) כראובן ושמעון יהיו לי, ועיין שם במזרחי. והנה קשה א', למה לו לכפול, הלא כבר אמר אפרים ומנשה כראובן ושמעון יהיו לי. ועוד קשה הלא כבר ניתן הבכורה לו קודם המכירה כמ"ש לעיל, ולפירוש רש"י דעל שכם קאי, אם כן נתינה חדשה היא, וראוי לומר ואני נותן, ולא לשון עבר נתתי, דאין כאן וא"ו ההופכת להבא. ועוד קשה מה היא ההמשך והשיב אתכם וגו' ואני נתתי, ואם כונתו דאם לא ישיבו, אם כן היה מתנה זו לתכלית בלי הועיל, פשיטא דממתנה זו מבואר דישיבו, ואין צריך לפרש כמו שלא פירש כן לעיל באומרו כראובן ושמעון יהיו לי, והוא גם כן לענין נחלת הארץ, וממילא מבואר דישיבו, דכיון דכבר נאמר (בראשית מח ד) דאמר לו השי"ת ונתתי את הארץ הזאת לזרעך אחריך, ודאי נצח ישראל לא ישקר ולא יכזב ח"ו. ולדעתי נראה לומר הא דכפל דבריו לומר ועתה שני בניך וגו', ואני נתתי לך שכם אחד וגו'. וגם ליישב סתירת הפסוקים דמשמע דהבכורה ליוסף על ידי שלמדו השי"ת שעתיד אחד מבניו לחלק, והלא בדברי הימים (א' ה א) מבואר דהוא על ידי בלבול יציעו, על פי מ"ש בשפת אמת (בסי' ל' אות ט"ז) דעיקר חטא ראובן היה, שהיה ראוי לצאת עוד בן אחד מיעקב נגד חדש העיבור, רק שאינו עיקר כמו הי"ב שהם נגד י"ב צירופי הויה, אבל הי"ג לא יהיה לו צירוף בפני עצמו רק יהיה מושפע מהם, וכיון שבלבל יציעו, חלוקת שבטו של יוסף השלים, עד כאן דבריו עיין שם. ולפי זה יובן דאמר גוי וקהל גוים (בראשית לה יא), גוי על בנימין כמו שפירש רש"י (ד"ה גוי), וקהל גוים על הי"ג, ועתה שבלבל ראובן היצוע אם כן צריך להשלים, על כן שני בניך וגו', ואם כן אין שם הכונה לענין בכורה, רק לחלוקת שבטים להשלים לי"ג, וכמ"ש המזרחי לענין נחלה דלרב תרבו וגו' (במדבר לג נד). ואחר כן אמר ואני נתתי וגו', דהיינו חלק בכורה דהיינו שכל איש מהם נוטל פי שנים כנגד מה שנוטל כל אדם, ועל כן כאן הוצרך לפרש והשיב אתכם, מה שאין כן למעלה דלא איירי מענין הבכורה וכאמור, ודו"ק.
17
י״חויקרא יעקב וגו' האספו ואגידה לכם את אשר יקרה אתכם באחרית הימים (בראשית מט א). נ"ל על פי המבואר בשורש גיד, כי הוא לשון המשכה, ולכך נקראו גידין, והגדה שבא בלשון זכר הוא מטעם זה, דהרי כתב המזרחי על הפסוק (בראשית מח א) ויאמר ליוסף, כי על החדשות נופל לשון הגדה, ועל פי זה פירשתי בפסוק (שמות יט ג) כה תאמר וגו'. והטעם כי בחדש שייך לשון הוצאה, שהוציא דבר גדול שלא היה ידוע עד עתה, והנה מבואר בספר נצח ישראל (פרק א') דלכך גלה הוא בה"א, רומז על ד' קצוות וגם באמצע, והאמצע איננו פיזור והוא כח האחדות הנשאר בהם אשר יאחד אותן, ולכך אותיות גלה הם אותיות גאל, רק שנעשה הפיזור לאחדות שהוא נרמז באלף של גאל, עיין שם ושפתים ישק. והנה יעקב אבינו המשיך להם כח האחדות מאז, שהכח ההוא יאחד ויקבץ אותן. ועל פי זה יתבאר אמרם (פסחים נ"ו ע"א) שאמר להם שמא ח"ו יש פסול במיטתי והוא הפירוד, והשיבו כשם שאין בלבך רק אחד וכו' הדה"ד (דברים ו ד) שמע ישראל, ואחדות דלתתא באחדות דלעילא תליא, ענה הזקן ואמר ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד, ר"ל כי הוא אלקינו ואנחנו עמו וכביכול אין מלך בלא עם, ובהתגדל עם אחד נתגדל כבוד מלכותו. וזה אמרו האספו, היינו שיתקשרו באחדות ובקיבוץ, והיינו שיכינו עצמם לכך, כי הדברים הרוחניים העליונים לא יחולו רק באם ימצאו המקבל מוכן כמבואר בעקרים, ואגידה לכם, ר"ל ואמשך לכם את אשר יקרה אתכם באחרית הימים היינו הקיבוץ והאחדות שיהיה במהרה בימינו. ועיין שם עוד בספר נצח ישראל בסוף פרק א', מ"ש המדרש (ב"ר פ"ב י') מה ראה יעקב לקבור את רחל בדרך אפרתה, אלא שתהיה מבקשת רחמים על בניה. ביאור הדברים כי רחל היא עקרת הבית, וכל מי שיקרא בית כולל ומאחד הכל, ולפיכך נקראו ישראל על שם רחל, ולזה נקברה בדרך, שאם היתה נקברת במערה, לא היה נשאר אצל ישראל שהם בגלות כח המקבץ והמאחד את ישראל, נקברה בדרך, ולכך מבקשת רחמים עד שיהיו נקבצים קיבוץ גמור עיין שם, וכונתו למדת רחל ששם הקיבוץ והאחדות, על כן נקראת כנסת ישראל. וזה אמרם (מגילה כ"ט ע"א) בכל מקום שגלו שכינה עמהם, והיינו כח המאחד והיינו מדת מלכות, על כן דוד גואלינו שהוא כנגד אבן מאסו הבונים (תהלים קיח כב), ובו כח הקיבוץ, ועל פי זה תבין יותר ענה הזקן ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד, והבן. ועל פי זה יתבאר (בראשית מח ה-ז) ועתה שני בניך וגו', אפרים ומנשה כראובן ושמעון יהיו לי, וסמיך ליה (בראשית מח ז) ואני בבואי מפדן, עיין פירוש רש"י. וצריך להבין הסמיכות, וכבר כתבנו בזה. וכעת לחדש באתי, כי יעקב הבטיחו שאפרים ומנשה יתחלקו לב' שבטים, ונפקא מינה רק בעת שישראל יושבין על אדמתם. והנה כבר ידעו שיגלו ומה לו בזה שהבטיחו, לכך אמר לו ואני בבואי מפדן וגו', להורות שנשאר אצלם כח המאחד והמקבץ להושיבן אל אדמתם, והבן. ועוד י"ל על פי המבואר בספר הנ"ל (פרק מ"ד) בענין שבטי ישורון, שהם כנגד מלת אחד, כי שבט לוי הוא אחד הנבדל מהכל, וח' בני הגבירות, והיינו על ידי שיוסף נתחלק לשנים, וד' בני השפחות, עיין שם. וזה היה כונת יעקב לחלק ליוסף לעשות פועל דמיוני לקשרם באחד, כדי שיהיה בהם שורש אחדות, ומטעם זה נקברה רחל על אם הדרך שיהיה פועל דמיוני, ועיין ברמב"ן מ"ש על בחרבי ובקשתי (בראשית מח כב), לכך סמיך ליה ואני בבואי מפדן כנ"ל.
18
י״טואגידה לכם וגו' (בראשית מט א). אמרו רז"ל (פסחים נ"ו ע"א) ביקש לגלות את הקץ, ונסתלקה ממנו שכינה וכו', עיין בספר יפה מראה במסכת יומא (סוף פרק בא לו כהן גדול, ירושלמי יומא פ"ז ה"ג) מ"ש שם הטעם שנעלם מהשבטים אותיות חט קץ, עיין שם. ולי נראה שהוא רומז למה שאמרו רז"ל (יומא ט' ע"ב) ראשונים שנתגלה עונם וכו', אחרונים שלא נתגלה עונם וכו'. והיינו שנעלם החטא ונעלם הקץ, דהא בהא תליא העלם זה בהעלם זה, והבן. ונ"ל דלכך לא היה יכול יעקב לגלות הקץ לבניו, דשמא דדהו גרם שיהיה בהעלם, אבל לאבות היה נגלה, והבן.
19
כ׳הקבצו ושמעו בני יעקב ושמעו אל ישראל אביכם (בראשית מט ב). יש לדקדק דמעיקרא אמר בני יעקב, ואחר כך אל ישראל אביכם ולא דבר ריק הוא והכל ברוח הקודש נאמר. והנ"ל בזה בהקדים מה דנ"ל ליתן טעם על שמותר לקרות יעקב, אחר שנקרא ישראל והדר אהדריה קרא, ולא כן באברהם (ברכות י"ג ע"א). ונ"ל כי יעקב מורה על עקב ושפלות וגלות, וזה שאמר הכתוב (בראשית כה כו) וידו אוחזת בעקב עשו, היינו שמה שעשו דש בעקביו ומבוזה בעיניו, דהיינו עניני סחורה ושכירות לפי שיש להם כפרים ועירות שדרות וכרמים, ואינם רוצים להטפל בזה, ידו של יעקב אוחז בהגלות, וישראל מורה על הגאולה (בראשית לב כט) שרית עם אלהים, שמלאכי השרת יאמרו לפניהם קדוש (ב"ב ע"ה ע"ב), ועם אנשים והיו מלכים אומניך וגו' (ישעיה מט כג). והנה אל הוא חסד, כמ"ש (תהלים נב ג) חסד אל וגו', וגם יש אל זועם (תהלים ז יב), וידוע כשבא על ידי צירוף הישר, דהיינו הא' קודם ואחר כך צירוף הלמ"ד הוא חסד, כי הבא בא"ב הוא חסד, ותשר"ק הוא דין, והבן זה. והנה ר"ת אברהם, יצחק, יעקב, ישראל, הא' מאברהם ואחר כך ג' יודין, הרי ל', הרי אל בישר שהוא חסד אל כל היום המתנהג בעולם הבא שכלו יום, כמ"ש במדרש (ב"ר צ"א י') על וחטאתי לך כל הימים (בראשית מד לב), והיינו ישראל ישר אל, ואם כן מיושב שפיר דצריך להיות גם יעקב קיים שיהיו שלשה יודין. ועל פי זה יתבאר (ישעיה מ' (כז) כ"ז) למה תאמר יעקב, ר"ל למה תאמר יעקב הלא ראוי היה שלא להזכירו כמו בשם אברם ותדבר ישראל, (לזה אמר) נסתרה דרכי מה' ממדת הרחמים, ר"ל ששוב אין מדת הרחמים משגיח עלי, רק מאלקי היינו ממדת הדין המתוח ח"ו, עלי משפטי יעבור כי ח"ו כלו רחמיו מעלינו, דאם כן למה תאמר יעקב כיון שאתה מדבר כך, דהא רק קיומו של שם יעקב הוא כדי שיהיה ג' יודי"ן שיהיה שם אל ביושר המורה על החסד, והבן זה כי נכון הוא בס"ד. ועוד י"ל הואיל ויעקב רומז על הגלות וישראל על הגאולה, שתיהן קיימין דהא שניהם הם נמצאים. ועל פי זה יתפרש הפסוק (תהלים קכד א) לולי ה' שהיה לנו יאמר נא ישראל. על פי השערי ציון בפסוק (איכה ה א) זכור ה' מה היה לנו, ר"ל שם הויה במילוי אלפי"ן גימטריא מ"ה, היה לנ"ו גימטריא אלקים. והיינו לולי ה', ר"ל שם הויה במילוי אלפי"ן שהיה לנו בעוה"ר כדברי השערי ציון, יאמר נא ישראל ולא יעקב, והבן. ויצא לנו מזה דיעקב רומז על הגלות וישראל על הגאולה, והנה בני יעקב לא ידעו כי לסבול גלות ירדו, ואביהם הצדיק גילה להם קודם מותו, וגם רצה לגלות להם הקץ כאמרם ז"ל (פסחים נ"ו ע"א). והיינו הקבצו ושמעו שאתם בני יעקב כעת, ושמעו אל ישראל אביכם, דהיינו פקידת הגאולה ששם ישראל מורה עליו, והבן.
20
כ״אראובן בכורי אתה וגו' (בראשית מט ג), פחז כמים אל תותר (בראשית מט ד), עיין בב"ר (ב"ר צ"ח ד') ובנזר הקודש. ובגמרא (ב"ב דף קכ"ג.) מה ראה יעקב שנטל הבכורה מראובן, דכתיב (דברי הימים א' ה א) ובחללו יצועי אביו, ומה ראה שנתנה ליוסף וכו', ומסיק ראוי היתה הבכורה לצאת מרחל, דכתיב (בראשית לז ב) אלה תולדות יעקב יוסף, אלא שקדמתה לאה ברחמים, ומתוך צניעות שברחל החזירה הקב"ה לה, עיין שם. ועיין מ"ש לעיל בפסוק (בראשית מח כב) ואני נתתי לך שכם אחד וגו', דכלהו טעמי איתנייהו, עיין שם. והנה על מה דקשה הא היתה רחל עקרה בתחילה, ואם כן אם היתה רחל בביאה ראשונה לא היתה מתעברה, ואיך הוי יוסף בכור למחשבה. ונראה לומר דברחל עון חוץ לארץ גרם שלא תלד, כמו שאמר לה יעקב התחת אלקים אנכי (בראשית ל ב), עיין רש"י, רק בלאה הואיל ששנואה היתה פתח רחמה (בראשית כט לא), וברחל אחר כך על ידי תפלה. והנה בנאנס לא שייך לומר עון חוץ לארץ גורם, עיין בנודע ביהודה חלק אה"ע סי' א' בשהה עמה עשר שנים ולא ילדה, והוא רצה לעלות והיא אינה רוצה, עיין שם. והנה יעקב מוכרח היה על פי צווי של אביו לקחת אשה שם (בראשית כה ב), והנה אם היה אז רחל, לא היתה עקרה בתחילה, והבן. ועל פי זה יש לפרש הסמיכות (בראשית כח ז) ואני בבואי מפדן למה שלפניו, כי יעקב חישב דעד שלא נשא את רחל עוד לא קיים ולקחת משם לך אשה, כי לך משמעו לדעתך וכמו שפירשתי בפרשת וישלח, והיא עקרת הבית, וכמו שכתב מהרש"א דמשום שעבד ברחל, היא קודמת לנשואי לאה ואין לגרש אותה, ואת לאה אינו צריך לגרש, כי היה שוגג בנשואיה ולא הוי נשואין באיסור, וכיון דהנשואין היו בתחילתן בהיתר, לא חש כל כך קודם מתן תורה, והבן. והנה לפי זה מוכח דרחל עקרה בטבע היתה, דליכא למימר משום עון חוץ לארץ, דהא היה מוכרח לישא אותה גם כן במצות אביו והוי אונס ועם כל זה לא ילדה, נמצא יוסף אף בכור למחשבה לא הוי, והבן. והנה ידוע מדברי הרמב"ן דלכך מתה רחל בהכנסו לארץ, כדי שלא יכנס לארץ ישראל עם שתי אחיות, וכיון שמתה רחל שמע מינה דנשואי לאה הראשונים עיקר, וקיים בה וקח לך משם אשה, ונמצא לפי זה שפיר יש לומר דברחל עון חוץ לארץ גורם, ואם כן שפיר הוי יוסף בכור למחשבה, לכך כיון שאמר כראובן ושמעון יהיו לי (בראשית כח ה), משום דיוסף בכור למחשבה סמך לזה המאמר ואני בבואי מפדן מתה עלי רחל דייקא, והבן. ואמנם בגוף סברת הנודע ביהודה דהיכי דיושב בחוץ לארץ באונס לא שייך לומר חוץ לארץ גורם, אם לדין יש תשובה, דהנה הבאתי אסמכתא גדולה להפוסקים דגם בדידן שייך לומר ישיבת חוץ לארץ אינה עולה מן המנין, דבאברהם נאמר (בראשית יב א-ב) לך לך וגו', וסמיך ליה (בראשית יב ב) ואעשך לגוי גדול, הכי נמי בדידן נאמר בפרשת משפטים (שמות כג כו) לא תהיה משכלה ועקרה בארצך, בארצך דייקא. והנה בגוף הענין אין נראה פירושו במה שרצה לומר בעל הנודע ביהודה דהא דישיבת חוץ לארץ אינו עולה, היינו משום דעון חוץ לארץ גורם, דמה נשתנה חטא זה משאר חטאים, ואם כן אין לדבר סוף דאין לך אדם מישראל שאינו מחויב עשה (זבחים ז' ע"א). רק דהפירוש הוא דהנה לאברהם נאמר לך לך וגו' אל הארץ וגו' ואעשך לגוי גדול, פירש רש"י (ד"ה לך) כאן אי אתה זוכה לבנים. והענין דשורש המחצב אין ראוי למציאות על פי טבע, ולכך התרופה לזה היא ארץ ישראל עיני ה' אלקיך בה (דברים יא יב), ואין המזל שולט שם. וכן הוא בכל איש הישראל כי מצד המזל אינם פרים ורבים, ובחוץ לארץ צריך איזה זכות, ואם כן לפי זה לא מהני טענת אונס, דזה דומה למ"ש הש"ך בחו"מ סי' כ"א (ס"א) דמי שמחייב עצמו נגד חבירו בדבר שלא היה חייב, על מנת שיעשה לו חבירו איזה ענין ליום פלוני, וארעו אונס לחבירו, אין המתחייב חייב בשביל אונסו של זה, דאונס רחמנא פטריה אמרינן, אבל אונס רחמנא חייב לא אמרינן, עיין שם. וכללו הרמ"א במתק לשונו בסי' קע"ו סעיף י"ט שכתב שותף שחלה או נאנס ולא עסק בשותפות, אין הדין שהאחר ירויח ויתן לו, עיין שם ובש"ך שם, ודומה למ"ש מהרי"ט חלק ב' סי' א' בענין נאנס בהתנאי של השבועה, לחלק בין שהתנאי בקום ועשה, ובן שהוא בשב ואל תעשה, והבן זה. ואם כן לפי זה נופל בבירא הממה נפשך של בעל הנודע ביהודה בתשובה ההוא, עיין שם והבן. ועל פי זה יתבאר הסמיכות (בפרשת משפטים) לא תהיה משכלה ועקרה בארצך את מספר ימיך אמלא, על פי כי בחוץ לארץ אין מופת, ולפעמים צריך להיות העדר על ידי זה, אבל בארץ ישראל יש מופת, והבן.
21
כ״בבמדרש רבה (ב"ר צ"ח ד) בפסוק (בראשית מט ד) א"ז חיללת וגו'), אמר יעקב לראובן אני איני מרחקך ואיני מקרבך, אלא הריני תולה אותך ברפיון עד שיבא משה שנאמר בו (שמות יט ג) ומשה עלה אל האלקים, ומה שדעתו רואה לעשות כך יעשה, כיון שבא משה התחיל לקרבו, שנאמר (דברים לג ו) יחי ראובן וגו'. ועיין בספר סמא דחיי (דרוש ב') מה שתמה על זה. וגם לבאר מדרש תמוה עוד (ב"ר פ"ד י"ט) בפסוק (בראשית לז כט) וישב ראובן אל הבור, אמר לו הקב"ה מעולם לא חטא אדם לפני ועשה תשובה וכו'. עיין שם בספר הנ"ל שהביא המדרש הנ"ל, ומה שפירש בו. והנ"ל בזה בהקדים לפרש הפסוק (דברים כא י) כי תצא למלחמה על אויבך וגו' ושבית שביו. והנה פירשתי בו בכמה אופנים, וכעת לחדש באתי, בהקדים לפרש הע' של תמניא אפין (תהלים קיט קכא-קכח), והפסוק (תהלים קיט קסח) שמרתי פקודך ועדותך כי כל דרכי נגדך. על פי מ"ש האלשיך בפסוק (שמואל א' כד ה) ויך לב דוד אותו וגו' (שמואל א' כד ו) ויאמר חלילה לי וגו'. ותורף דבריו שם. כי דוד היה מסופק אם האמת בפי אנשיו המסיתים אותו להרוג את שאול, באמרם כי מאת ה' היתה נסבה להשיג את שאול במערה, והותר לו דמו מפסוק (שמות כב א) אם במחתרת ימצא הגנב, שלמדנו משם הבא להרגך השכם להורגו (יומא פ"ה ע"ב). או שמא לא דברה התורה רק נגד סתם בני אדם, אבל לא נגד משיח ה', ובפרט כי נתגדל אצלו מפתו אכל ומיינו שתה. מה עשה דוד רצה לנסות אם כך היה רצונו ית"ש כדבריהם, (שמואל א' כד ד) ויקם ויכרות וגו', לומר אם בהכרתת הכנף לבד יהיה לבי נוקף על שולחי יד במשיח ה', מכל שכן שרעה בעיני ה' ליגע בעצמו ובשרו, ואם אין לבי נופקי אדע כי מן ה' היה זה, כי זה דרכו ית' על ידי התעוררות לזה לבלתי הביא תקלה על ידי הצדיק, והנה בכרתו ויך לב דוד וגו' שהיה לבו נוקפו, אז אמר לאנשיו חלילה לי מה' וגו', וזה אמר לאדוני, ר"ל שהייתי מאוכלי שלחנו, ועוד למשיח ה', עיין שם.
22
כ״גוהנה מבואר מזה דבכהאי גוונא כשהאדם נופל במבוכה בענין גדול אם לעשות ואם למנוע אם הוא מצוה או עבירה, ואינו מכיר חלקי הסותר כי איזה מהם יצר טוב ואיזה מהם יצר הרע, יעשה מענין זה דבר קל, ועל ידי זה יודע לו האמת, ואף שהענין קל הזה היתה גם כן עבירה, מכל מקום כיון שהוא לשמה כדי שיתודע האמת, ואחר כך מונע את עצמו על ידה מדבר גדול, נמחל לו הקל ומחזירה אל הקדושה ונחשב לו כזכות. אבל אם אינו מונע את עצמו אחר כך מהגדול, ודאי נענש על שתיהן על הקל ועל החמור. והיינו עשיתי משפט וצדק, ר"ל אם כל עשיותי בבחירתי רק משפט וצדק שהוא רצונך ולא למרות עיני כבודך, אז בל תניחני לעושקי, ר"ל להמטעה אותי, ועל כן נקרא עושקי שהוא כמו גוזל בעל כרחו, ועל דרך זה (תהלים קיט קכג) עיני כלו לישועתך מהנ"ל, ולאמרת צדקך שתאמר לי על ידה איזה דבר צדקך, ר"ל מה היא צדקך, (תהלים קיט קכד) עשה עם עבדך כחסדך וחקך למדני כנ"ל, (תהלים קיט קכה) עבדך אני, ר"ל שאני רוצה לעבדך ולא להמרותך, על כן הבינינו ואדעה מה היא עדותיך אם הוא בכלל עדותיך, וכיון שאני במבוכה (תהלים קיט קכו) עת לעשות לה' לשם ה' הפרו תורתך וגו' כנ"ל, (תהלים קיט קכז) על כן אהבתי וגו' שבאתי על האמת על ידי זה, (תהלים קיט קכח) על כן כל פקודי, ר"ל כל חסרונות שחיסרתי (כמו ולא נפקד ממני איש, במדבר לא מט) כל ישרתי, הכל היה שאיישר את עצמי ושאדע איזה דרך הישר, אבל לא ח"ו לשם עבירה כי כל אורח שקר שנאתי, רק לפעמים בחרתי ברע במיעוטו כדי שאדע דרך הטוב, והיינו (תהלים קיט סו-סח) טוב טעם ודעת למדני כי במצותיך האמנתי, ר"ל למדני והורני הדרך האמת כיון שאני מאמין במצותיך, (תהלים קיט סז) טרם אענה שתודיע לי האמת, אני שוגג, ועתה שנודע (תהלים קיט סח) טוב אתה ומטיב לאחרים, ר"ל שאתם מסייעם שיהיו טובים ולזה למדני חקיך כנ"ל. והיינו שמרתי פקודיך ועדותיך ואף בעת שכל דרכי הם נגדך, כמו שדרשו רז"ל (יבמות ס"ג ע"א) לא זכה כנגדו, כלומר אף העבירות שלי היו לשמה, והיינו כי תצא למלחמה על אויבך, ר"ל שאתה יוצא למלחמה כנגד יצרך ואויבך, רק שהיא עם אויבך שאתה עושה דבר שהוא מצדו כדי לברר האמת, ונתנו ה' בידך שתבא אל האמת ותנצחו, ואז ושבית שביו, שאף מה ששבה דהיא העבירה הקלה, ישיב לזכות, והבן.
23
כ״דוהנה ידוע דבשעה שאדם כופה את עצמו לעשות רצון השי"ת, משרה שכינתו עליו, וגם מבואר בספרים דהמצוה היינו רצונו ית"ש והוא ורצונו אחד. אבל בשעה שעושה עבירה מכסה אורו ית"ש כביכול, וגם החוטא אין מדמה לעצמו שהיא לפניו אז, רק אדם עושה עבירה וחושב שמא עושה מצוה, הרי מדמה שהוא לפניו ומקרב עצמו, ובאמת הוא חוטא, זה נקרא חוטא לפניו. והנה לזה האיש קשה שיעשה תשובה, כי עשה סכלות הקניני, אף אם לעזה עליו כל המדינה מקולם לא יחת, וגם אם יזדמן לפעמים שישוב, יוכל להיות על ידי אחרים שהשיבו אותו, אבל מעצמו קשה הדבר מאד. אבל אם שב מעצמו בכל לבו, הוא חביב מאד לפני השי"ת. ועל פי זה יש לפרש מה שאמר (הושע יד ב) שובה ישראל עד ה' אלקיך וגו'. דהוה ליה למימר אל ה'. אבל עד ה' מורה על הקירוב, וכמ"ש זקני מהרש"א ז"ל (יומא דף פ"ו.) דמשום זה אמר גדולה תשובה שמגעת עד כסא הכבוד, עיין שם. וגם אנו נאמר, דהנה ענין התשובה היא שמשיב מהטומאה אל הקדושה, והיה עולה על הדעת דעבירות צריך להשיב אבל לא המצות, אבל האמת הוא דגם המצות צריך להשיב, דהיינו מה שנדמה לו שהן מצות ובאמת הן עבירות כנ"ל. והיינו שובה ישראל מה שהוא עד ה' אלקיך מקורב אצלו ית"ש ממש, דהיינו המצות שאדם חושב שהן מצות, צריך גם אותם להשיב כיון שאיננו כן כמו שהוא חושב, ושמא תאמר הלא מכל מקום שוגג הוא, לזה אמר כי כשלת היא בעוניך, דשגגת תלמוד היינו שגגת הלימוד עולה זדון (אבות פ"ד מי"ג). ועל פי זה מבואר המדרש הנ"ל, דהנה מבואר במסכת שבת (דף נ"ה ע"ב) דראובן חטא בבלבול יצוע אביו, והיה סבור שהוא מצוה כיבוד אם ומה איכפת לו לאביו בזה, ובאמת חילל יצוע עלה, ועל ענין כזה עדיין לא עשה שום אדם תשובה, כי אדם וקין אף שעשו גם הם תשובה, מכל מקום לא חשבו בחטאם לעשות מצוה, ורק הוא היה הראשון בעשיית תשובה על זה, וגם מעצמו בלי התעוררות אחרים. והיינו מעולם לא חטא אדם לפני, ועשה תשובה לפני דייקא כנ"ל, ור"ל בשום אופן לא עשה אדם תשובה על זה אף על ידי התעוררות אחרים, ואתה לא די שעשית תשובה על זה, אלא גם זו שאתה פתחת בתשובה תחלה קודם שעוררך שום אדם, חייך שבן בנך עומד ופותח בתשובה תחלה, דהיינו קודם שפתח שום נביא בענין תשובה כזו, דכל הנביאים לא הזהירו רק על תשובה מהעבירות, אבל הושע הזהיר על השבת המצוה כנ"ל, שנאמר שובה ישראל עד ה' אלהיך, וכמ"ש והבן. ועל פי זה יש לפרש גם כן יצילני מאויבי עז ומשנאי כי אמצו ממני, (תהלים יח יט) יקדמוני ביום אידי ויהי ה' למשען לי. דהנה הוספתי נופך לדברי האלשיך הנ"ל, במה שפירש כי דוד רצה לנסות בהכרתת הכנף של שאול אם היא מצוה או עבירה, והמתקתי הדברים דהנה ידוע (ב"ב ט"ז ע"א) כי הוא שטן הוא יצר הרע וכו' יורד ומסטין עולה ומקטרג, והנה אדם אם שומע ליצרו ועושה העבירה ח"ו, אז תיכף אחרי ככלות מעשהו הרעה עולה היצר הרע לקטרג, ואזי בהעלותו ממנו, תיכף נצמח להאדם חרטה על אולתו, כי בזו הרגע שנשאר בלי יצר הרע מתחרט מאד, וזהו שאמרו (עירובין י"ט ע"א) פושעי ישראל מלאים חרטה, ולא כן בעשיית איזה מצוה. וזה היה הנסיון של דוד להודע אם היא עבירה, על ידי שיתחרט תיכף או לא בהכרתת הכנף, וכיון שכרת נאמר ויך לב דוד וגו', כי נתאמת לו אז שהיא עבירה, אז אמר חלילה לי וגו', והבן. וזה שאמר הכתוב יצילני מאויבי עז ומשנאי כי אמצו ממני, היינו היצר הרע המטעה אותי שהוא תקיף ממני כי אנא בשרא והוא נורא (קידושין פ"א ע"א), יקדמוני ביום אידי דהיינו שעולה ומקטרג, ועל ידי זה ויהי ה' למשען לי כנ"ל, והבן.
24
כ״הועל פי זה מבואר המדרש רבה שבפרשה זו, כי הנה במסכת שבת (דף קל"ז ע"א) ובמסכת פסחים (דף ע"ב:) איפלגו עוד תנאי בטעה בדבר מצוה, עיין שם. והנה ידוע מ"ש הריטב"א באלו ואלו דברי אלקים חיים (עירובין י"ג ע"ב), כי ההכרעה ניתנה לחכמי הדורות, וידוע אמרם ז"ל (נדרים ל"ח ע"א) שהפלפול ניתן למשה לבדו, והוא נהג בו טובת עין ונתנה לישראל. ונראה דר"ל להגיע בבירור רצונו ית"ש על ידי פלפול ודעת אנושי, אי אפשר כי לא מחשבותיו מחשבותינו ואם עד תכלית שדי תמצא, רק מי שמבטל עצמו והוא כאין ונכלל באורו ית"ש יכול להשיג, והוא משה שאמר ונחנו מה (שמות טז ז). והיינו שאמרו (שמות לב א) כי זה משה האיש אשר העלנו וגו', ר"ל אף שהיה איש דייקא, ר"ל איש כמונו ולא היה לו אמצעי, לא ידענו תכונתו ומדריגתו, כי מה היה לו, היינו מדריגות מה, שהיה אפס ואין וביטל עצמו לגמרי, על כן לא היה צריך לאמצעי, אבל אנחנו צריכים לאמצעי, כך היה שימה בפי הרשעים הללו בדברי חכמה, והבן. או יאמר שאמרו שלא ידעו בכונתו ומדריגתו כי מה היה לו, ועל כרחך נתבטל במציאות עתה ממש ושוב לא יבא. ונחזור לענינינו דמשה נהג בו טובת עין ונתנה לישראל, כי המשיך משורש קדושתו על ישראל עדתו, אבל קודם שבא משה, לא נתגלה מקור הכרעה, והבן. והנה ענין ראובן תולה בהפלוגתא בטעה בדבר מצוה וכו', ולכך אמר יעקב אני איני מרחקך וכו', כי ההכרעה לא ניתן לי עד שיבא משה שנאמר בו ומשה עלה אל האלקים לכלול באורו ית"ש ממש, לו לבדו נתן ההכרעה, ומה שדעתו רואה כפי מה שיראה לו להכריע יכריע, והוא נכון בס"ד.
25
כ״וועוד י"ל על פי מ"ש על המדרש (בב"ר פ"ב ה') בשעה שאמר לו הקב"ה למשה לא תעבור וגו' (דברים ג כז), אמר יחי ראובן ואל ימות (בפרשת ואתחנן). ועל פי זה מבואר שאמר יעקב איני מרחקך ואיני מקרבך, כי אין אני מכריע אם יצאו מכלל בני נח או לא, כי גם האבות היו מסופקין ומשה יכריע, כיון שבא משה, ר"ל כמו ביאת השמש, וכבר כתבו המפרשים דנקרא שקיעת השמש בלשון ביאה, כיון שבא למעלה, הכי נמי גבי משה, והבן. ומזה הכריע דיצאו מכלל בני נח ופלגש אביו מותר, לכן התחיל לקרבו ואמר יחי ראובן, ודו"ק. וגם אם נימא בא משה כפשוטו גם כן נכון, אך הפירוש כמו ביאת השמש הוא תוספת נופך, ודו"ק.
26
כ״זיהודה אתה יודוך אחיך וגו' (בראשית מט ח). נ"ל על פי מ"ש בספר זבח שלמים ישלם ה' לעושה רע כרעתו (שמואל ב' ג' לט). על פי (שמואל א' יז יד) שדוד הוא הקטן בעיניו ועניו ורוצה למחול, אך מלך שמחל על כבודו אין כבודו מחול ואסור למחול (כתובות י"ז ע"א), וזה אמרו ואנכי היום רך אך ומשוח מלך ובני צרויה וגו', אם כן בהכרח ישלם ה', עד כאן דבריו. והנה שאר תלמיד חכם שאינו מלך, לו נאה להעביר על מדותיו ולמחול, אך זה דוקא על העבר, אמנם אם עדיין שכנגדו עומד במרדו ולוחם כנגדו, בודאי צריך עזר מן השמים, והבן. ועל פי זה יובן יהודה אתה יודוך אחיך, אתה דייקא ידך בעורף אויבך היינו אחר הבריחה שמהפכין עורף, כי לאחר היא פחיתות אם רודף אחר שונאיו אחר שבורחין ממנו, כי אם אינם רוצים שוב להלחם עמו, ראוי למחול על העבר, אך לך היא מעלה כי ישתחוו לך בני אביך, שאתה מלך הוא ואין בידך למחול, והוא מטכסיסי מלוכה שלא למחול, והבן.
27
כ״חמאשר שמינה לחמו והוא יתן מעדני מלך (בראשית מט כ). היינו שהשי"ת ישפיע כל טוב ויהיה פרנסה בריוח גדול וכל טוב וידושן בכל טוב, רק השי"ת ישפיע חכמה בינה ודעת, וישכילו כל זאת שלא יהיה ח"ו בגדר וישמן ישורין ויבעט (דברים לב טו), רק אדרבה יעבדו את השי"ת על ידי זה, ויהיה למלכא עילאה ית"ש שעשועין וגיל וחדוה ועידון כביכול. והיינו משאר שמינה לחמו כי ידושן בכל טוב, באופן והוא ר"ל ההשפעה טוב הנ"ל, יתן מעדני מלך עידון ותענוג למלך מלכו של עולם יתברך שמו כנ"ל.
28
כ״טבן פורת יוסף וגו' (בראשית מט כב), וימררוהו ורובו וישטמוהו בעלי חצים (בראשית מט כג), ותשב באיתן קשתו וגו' (בראשית מט כד). כבר כתבנו (בפרשת ויגש בפסוק (בראשית מה ח) ועתה לא אתם שלחתם אותי הנה כי האלקים), לפרש כי באמת לא היו השבטים ראוים לאותה מעשה של מכירת יוסף, אך מאת ה' היתה זאת הנסיבה למען יהיה יוסף מושל בכל ארץ מצרים מטעם המבואר שם. וזה אומרו וישטמוהו בעלי חצים, אשר הם כל אחד כגירא בעינא דשטנא מגודל צדקתם, ואיך עשו כדבר הזה, אך זה היה למען ותשב באיתן קשתו, שהתיישב בחזק קשתו וחזקו, ויפוזו זרועי ידיו זו נתינת טבעת על ידו, כל זה היה מידי אביר יעקב ולא מידם, עיין שם באורך.
29
ל׳ועוד נראה לפרש ותשב באיתן קשתו וגו' (בראשית מט כד). בהקדים לפרש המדרש (ב"ר פ"ד ח') למה וישנאו אותו (בראשית לז ד), כדי שיקרע הים לפניהם. וכבר פירשתי בפרשת וישב, וכעת אפרש באופן אחר כפשוטו, על פי המדרש (ב"ר פ"ז ח') הים ראה וינס (תהלים קיד ג), מה ראה ארונו של יוסף ראה, דכתיב ביה (בראשית לט יב) וינס ויצא החוצה. והנה אם לא היה זה הענין מהשנאה והמכירה, לא היו באים למצרים רק בזמן שהיה ראוי להתחיל השיעבוד, אם כן לא היו השבטים ויוסף כלל במצרים, ואם כן לא היה נקרע הים כלל, (אחר כך מצאתי באלשיך פרשת ויגש מעין זה). ועוד נראה לפרש על פי שביארתי שאלמלא לא גדרו עצמן מן העריות והיו נושאים נכריות, לא היה נחשבין לזרע ישראל, דבנך הבא מן הנכרית אינו קרוי בנך אלא בנה (יבמות י"ז ע"א), ולא היה צריך הים לקיים התנאי שהתנה הקב"ה עמו שיהיה נקרע לבני ישראל (ב"ר ה' ה'), והבן. והנה מבואר במדרש (ויק"ר ל"ב ה') דבזכות יוסף נגדרו כולם מן העריות, והשתא מבואר המדרש הנ"ל, ודו"ק. ועכשיו מבואר דהשפעת גדר העריות נצמח מיוסף, ונמצא אי לא הוי יוסף במצרים, היו אנשי ישראל מטילין זרעיהן בבנות מצרים, אם כן אף שהאב ישראל אין הבן ישראל, ואם הנשים היו נבעלין למצרים והבן ישראל, דבנך הבא מן הישראלית קרוי בנך, מכל מקום אין האב ישראל ומזוהם הוי, ועל ידי שהיה יוסף במצרים הוי האב ובן ישראל. והנה כל השפעה דלעילא נקרא בשם רעיה והזנה, כמו לחם אבירים (תהלים עח כה), והבן. והנה אבן פירש רש"י (ד"ה אבן) והתרגום אב ובן, ועל פי זה מבואר (בראשית מט כג) וישטמוהו בעלי חצים כמ"ש בפירוש הראשון הנזכר לעיל, ואם כן לא היה ראוי לאותה מעשה, רק זה היה משום ותשב באיתן וגו', כפירוש רש"י (ד"ה נזיר) בשם רבותינו דרשו (ב"ר צ"ח כ'), ובהתרגום יונתן על כבישת יצרו באשת אדוניו, ועל ידי זה נגדרו כולם מן העריות, ויפוזו וגו' כתרגום יונתן, ואף על פי כן ברית קדש נשמר וזה ענין פלא, ועל ידי זה נשפע גדר העריות, לכך זה הענין של וישטמוהו לא מידם, רק מידי אביר יעקב, כי משם רועה היה השפעה של אבן ישראל, שיהיו אב ובן ישראל כנ"ל, והוא ענין פלא בס"ד.
30
ל״אעוד יש לפרש ותשב באיתן קשתו וגו' (בראשית מט כד). על פי דכתיב (בראשית מא נ) וליוסף יולד שני בנים בטרם תבא שנת הרעב. הטעם מבואר בזוהר (ח"א ר"ד ע"א) דבשנת הרעב דסט"א שלטא בעלמא, בעי לאסתמא מבועי דלא לאמשכא רוחא מתמן, (והובא למעלה בדברינו במקומו). וזה שאמר ותשב באיתן קשתו שכבש יצרו ומעיינו, כעין פירוש האברבנאל עיין עליו, ויפוזו זרועי ידיו, ר"ל בעת שיפוזו זרועי ידיו בנדיבות, כפירוש האברבנאל דהיינו בשנות הרעב, וזה יותר נפלא מענין אשת פוטיפר דהתם איסור והכא היתר, ואלו התם חדא זימנא, והכא כל שעה ושעה כמבואר בגיטין (דף נ"ז ע"א), מידי אביר יעקב, ר"ל בשביל כבוד שמו ית' עיין במורה נבוכים בשיתוף שם יד. או ר"ל אביר יעקב, השורש של יעקב שהשורש הוא חזקו של דבר, ר"ל שימשך כל זרעו משורש יעקב ולא משורש אחר ח"ו, משם נצמח רועה אבן ישראל כפירוש רש"י אבן אב ובן, ר"ל יעקב ובניו דהם תחת יד השי"ת. והוא אמרו (בראשית מט כה) מאל אביך ויעזרך, דאלו האומות הם תחת המזל כנודע, רק יעקב חבל נחלתו (דברים לב ט), ושמא תאמר צדיק מה פעל, הלא על ידי זה שכבש מעיינו נחסר ממנין שבעים דהוא דבר גדול כידוע ליודעי חן, על זה אמר ואת שדי, כלומר שאתה עמו ית', דהשי"ת כביכול נחשב לאחד מישראל להשלים המנין (עיין פרקי דר"א פל"ט) ויברכך, דעל ידי שהיה שכינתו עמהם נתברכו וילדו ששה בכרס אחד, וכמבואר בדברינו למעלה שם ובפרשת שמות, עיין שם והבן.
31
ל״במאל אביך ויעזרך ואת שדי ויברכך וגו' (בראשית מט כה), ברכות אביך גברו על ברכת הורי (בראשית מט כו). עיין רש"י. והנה בנזר הקודש בבראשית רבה פרשה י"א) פירש הפסוק (ישעיה נח יד) והאכלתיך נחלת יעקב אביך כי פי ה' דבר, כי נחלת יעקב הוא בלי מצרים כמבואר במסכת שבת (דף קי"ח.). והנה בפרשת דברים (א יא) פירש רש"י (ד"ה יוסף) דברכתו של הקב"ה יכול להיות בלי תכלית מה שאין כן ברכה של בשר ודם, אך יעקב נתברך מפי השי"ת, דאיתא במדרש (ב"ר ע"ה ח') כל מה שבירך יצחק ליעקב מלמטה, בירכו הקב"ה כנגדו מלמעלה, והיינו והאכלתיך נחלת יעקב אביך דהיינו בלי תכלית, ואיך יתכן, לזה אמר כי פי ה' דבר, עד כאן דבריו. וכזה הוא מאמר יעקב כאן דאמר ליוסף מאל אביך וגו', כי כל השבטים די להם בברכתי, אבל אתה ואת שדי ויברכך, כי ברכת אביך וגו' דהיינו בלי מצרים כפירוש רש"י (ד"ה עד), וכל זה תהיין לראש יוסף, ואם כן צריך לברכתו של הקב"ה כנ"ל.
32
ל״גוהנה עיין במדרש רבה (ב"ר צ"ח כ') על הפסוק הנ"ל ברכות אביך גברו וגו', ועיין שם בנזר הקודש. ולי נראה דהפירוש של המדרש והזוהר (ח"א רמ"ז ע"ב) ופירש רש"י אחד הוא, על פי המבואר בב"ר פרשה י"א (ב"ר י"א ז') דנחלת יעקב הוא בלי מצרים, משום דכתיב בו שמירת שבת, והנה נדחקו היפה תואר והנזר הקודש דהא קיים אברהם כל התורה כולה (יומא כ"ח ע"ב), אבל העיקר כמ"ש מהר"ל מפראג זצוק"ל בספר תפארת ישראל, דיעקב מפני שמתייחס שבת למדתו, הוי מצוה ועושה בזה. והנה עיין שם עוד בנזר הקודש איך על ידי שמירת השבת זוכה לנחלה בלי מצרים, ונכון הוא. והנה בבראשית רבה סי' (צ) [צ"ב] (ב"ר צ"ב ד') איתא אין והכן (בראשית מג טז), אלא שבת, וללמדך ששמר יוסף את השבת עד שלא ניתן, ועיין שם בנזר הקודש דשבת מתייחסת למדת יוסף, עיין שם. ועל פי זה מבואר הואיל ושניהם מקוין האמצעים כפירוש הזוהר והמדרש, על כן ראוים הם לנחלה בלי מצרים כפירוש רש"י, והבן.
33
ל״דבנימין זאב יטרף בבקר יאכל עד ולערב יחלק שלל (בראשית מט כז). הנה ידוע כי שלל יקרא הון אף שאינו גזל, כמו כמוצא שלל רב (תהלים קיט קסב), וכן מלת עד שהוא תרגומו של שלל. ובהקדים מ"ש בפרשת ויגש בפסוק (בראשית מה כב-כג) ולבנימין נתן וגומר, (בראשית מה כג) ולאביו שלח כזאת וגו', עיין שם. ובהקדים מה שהוכחתי במקום אחר באה"ע סימן ל"ז סעיף א' בהפלפול שכתבתי על מג"ש באות כ"ה דמעשה ידיו של גדול הסמוך על שלחנו הוא לאביו בודאי, אף למאן דאמר דהמתנה לעצמו, וכן מבואר בירושלמי שהביא הדרכי משה בסי' ע"ח. ונקדים עוד מ"ש הבית יוסף בבדק הבית בחו"מ סוף סימן קע"ז, דבן שחלק מאביו, היינו שחלק מעיסתו, הא בלאו הכי אף על גב דידע אביו ושתק לא מחיל, ועיין עוד בדרכי משה בסי' ע"ח בשם הגהת מרדכי שניות פרק קמא דבבא מציעא, דאף אם הוא לאביו, מכל מקום אינו מוריש פעולת אחד מבניו לשאר אחין, ושם בהגה"ה מרדכי עצמו מבואר, ודומה לזה שאמרו (כתובות מ"ג ע"א) אין אדם מוריש זכות בתו לבנו. ונקדים עוד דחייו של אדם נקרא בקר בעניני עולם הזה, ופטירתו יקרא ערב בעניני עולם הזה. ונקדים עוד דהזוהר (ח"א רמ"ז ע"ב) כתב דבר אחר זאב יטרף, זכו למארי דבבי לשון מטרף, טרף נתן ליראיו (תהלים קיא ה), וגם איתא בזוהר (ח"א רמ"ז ע"ב) בפירוש הראשון דלא בנימין הוא זאב, אלא המזבח דהוא אוכל בשר, עד כאן. מזה נראה דענין טבעו של זאב לאכול בשר. ונראה דעל זה מרמז הר"ת של זא"ב, "זה "אוכל "בשר. ועל פי זה נאמר לדרכינו כי בנימין היה תמיד סמוך על שלחן אביו, מאחר שיושב תמיד עמו בבית אביו ולא עזבו, שנאמר (בראשית מד כב) ועזב את אביו ומת, ולזה מרמז הר"ת של זאב יטרף, "זה "אכל "בבית "יעקב "טרפו "ריחמו "פרנסו, (טרפו ר"ל לחם חקו), ואם כן שמא תאמר שמה שהרויח לקח אביו, לזה אמר בבקר בקרו של יעקב, דהיינו בחיים חיותו יאכל עד, היינו שלל והון מה שהרויח ולא לקחו אביו, ושמא תאמר כי ינוכה לו עכשיו ולא יטול חלקו בירושה, לזה אמר ולערב, דהיינו ערבו של יעקב יחלק שלל, יטול חלק בהון כי אינו מוריש פעולתו לבניו כנ"ל. והורה לנו בזה כמה דינים מדיני התורה ולא דבר קטן הוא, כי כל מה שפירשו המפרשים, הוא או פשט כהראב"ע עיין שם, או רמז כתרגום ורש"י, או סוד כהזוהר, ושלי הוא דרך דרוש כי התורה נדרשת בפרד"ס. והנה מהנ"ל נצמח הרמז והסוד כי גבוה מעל גבוה וכו', דאף שהפירוש הנ"ל מדבר בגשמיות, היא באמת ברוחניות כמו שפירשתי הפסוק (משלי א כג) אביעה לכם רוחי, (עיין בפרשת ויצא בפסוק (בראשית כח יא) ויפגע במקום). והענין הוא על דרך שפירשתי הפסוק (תהלים קי"א) טרף נתן ליראיו, ונמשך לזה (תהלים קיא ו) כח מעשיו הגיד וגו', וכמו שנאמר (שמות כד יא) ויחזו את האלהים ויאכלו וישתו, ונאמר (שמות יח יב) לאכל לחם עם חותן משה לפני האלהים, ואמרו רז"ל (ברכות דף ס"ד ע"א) כל הנהנה מסעודה שתלמידי חכמים מסובין בה, כאלו נהנה מזיו השכינה. והנה מזה תבין כי לא דבר קטן הוא לאכול תמיד בשלחנו של יעקב בחיר שבאבות, דהוי כנהנה מזיו השכינה בכל עת וכמקריב קרבנות, ובודאי נצמח הארה גדולה ודבקות גדול מזה, ולכך נעשה אכסניא לשכינה, ונשאר זה דבוק בזרעו ובנחלתו, ועל כי היה כמקריב קרבנות וכשירים הנאכלים, על כן מקריבין קרבנות בחלקו ומפליגין חולקיהון באחסנתא. וגם ידוע מה שפירש רש"י על הפסוק (בראשית כג יז) ויקם השדה וגו' (ד"ה ויקם), תקומה היתה לו, וכמו שכתבתי על הפסוק (בראשית כח יח) ויקח את האבן אשר שם מראשותיו (בפרשת ויצא ד"ה ויקח מאבני), וכמו שמצינו (ב"ר מ"ב ח') שנגלה באלוני ממרא (בראשית יח א), הואיל והיה שם צדיק, על כן ענין גדול היה ליעקב שיהיו חפציו ביד בנימין, שהעידו עליו (שבת נ"ה ע"ב) שמת בעטיו של נחש, על כן מהדרוש הנ"ל שכתבתי, נצמח הרמז של רש"י, ותרגומו, והזוהר, ומדרשים, והבן. ולפי זה נ"ל הר"ת בענין אחר, כי ישרים דרכי ה' צדיקים ילכו בם וגו' (הושע יד י), כי עשו הרשע נטרד לחרפות על ידי אכילה שאכל פעם אחת בבית יעקב, כמבואר בבראשית רבה (ב"ר ס"ג י"ט) עיין בנזר הקודש שם, ובנימין הצדיק זכה לכל השבח הואיל ואכל בבית יעקב. ועל פי זה הר"ת זאב יטרף, "זה "אכל "בבית "יעקב "טיהרו "רממו "פירשו, ר"ל מכל גשמיות וחומריות, כמו שנאמר ביוסף (בראשית מט כו) נזיר אחיו, ומתרגמין פרישא דאחוהי, והבן. ועל פי זה יתבאר גם כן הפסוק (ברכה, דברים לג יב) לבנימין אמר ידיד ה' ישכון לבטח עליו חופף עליו כל היום ובין כתפיו שכן, כלומר שבנימין ישכון תמיד אצל מי שהשי"ת חופף עליו כל היום, כי היה תמיד באהלו של יעקב אשר השכינה שם היתה שורה תמיד, על כן ובין כתפיו שכן, כפירוש רש"י (ד"ה ובין) בגובה ארצו היה המקדש בנוי, והבן.
34
ל״הועל דרך הרמז י"ל בנימין זאב יטרף וגו' (בראשית מט כז). כי רש"י פירש ואביו קרא לו בנימין (בראשית לה יח, ד"ה בנימין), היינו בן ימין, עיין שם. והנה לב חכם לימינו (קהלת י ב), ולכך נקרא הצדיק בן ימין. וידוע מה שאמרו רז"ל (ברכות דף (מ"ז) [י"ז] ע"ב) כל העולם כלו לא ניזון אלא בשביל חנינא בני וכו', ועיין בשפע טל בהקדמה בן מאה שנה בהגה א' עמוד ד' ודף ב' עמוד ג', עיין שם. ונקדים מה שפירש בו השבט מישראל במה שאמרו (פסחים דף קי"ח.) קשים מזונותיו של אדם כקריעת ים סוף, דכמו שעל הים היה קשה לכבוש מדת הדין שהיה מקטרג בשביל פסל מיכה ושאר עונות, כן הוא בהורדת שפע מזונות, מדת הדין אינו מניח להוריד השפע לעולם בשביל הרשעים שישנם בעולם, והקב"ה כבשו ונותן לחם לכל בשר, על כן הם שקולים. ולפי זה כמו שבקריעת ים סוף היה הקב"ה מרשה לשטן להתגרות באיוב למען יחדל מלקטרג על ישראל, כדאיתא בזוהר (ח"ג ק"א ע"ב) משל לרעיא דמעביר לענא בנהר, ובא זאב למטרף, ויהיב ליה האי רעיא אמרא תקיפא למעבד קרבא בהדיה (דינא), אדהכי והכי הוא מעביר לענא ומציל בזה יתר הצאן וגו'. כן היא בהורדת השפע, כשבא השטן לקטרג, הקב"ה נותן לו את הכבש האחד המיוחד בהעדר שה פזורה ישראל וכו', ובתוך כך הוא נותן שפע לכלל עולמו. ובזה יובן המאמר כל העולם כלו ניזון בשביל חנינא בני וכו', עיין שם. והיינו בנימין, ר"ל הצדיק כנ"ל, זאב יטרף מארי דבבי דקיימא לקטרגא כמו שפירש הזוהר כאן במקומו (זוהר ח"א רמ"ז ע"ב), וכמו שהוא בהמשל הנ"ל שהביא בשם הזוהר, רק בבוקר שהוא עולם הבא יאכל עד, שהיא נצחי ולא כלה ונפסד, ולערב הוא בעולם הזה רק יחלק שלל לאחרים, והבן כי היא נפלא בס"ד.
35
ל״ואיש אשר כברכתו בירך אותם (בראשית מט כח). ר"ל אשר כברכתו למעלה, בירך אותם למטה, והבן.
36
ל״זויכל יעקב וגו' ויגוע ויאסף אל עמיו (בראשית מט לג). עיין רש"י (ד"ה ויגוע). ובגמרא פרק קמא דתענית (דף ה' ע"ב) דאיתא התם רב נחמן ור' יצחק הוי יתבי בסעודתא, א"ל וכו' נימא מר מילתא, א"ל אין משיחין בסעודה שמא יקדים קנה לשוט ויבא לידי סכנה, בתר דסעיד א"ל יעקב אבינו לא מת. נ"ל כי נודע מ"ש כי משה נקרא טוב (שמות ב ב), משום דאין לו חלק בעץ הדעת טוב ורע, משום דנשמתו היה בקנה המוציא קול. ועל פי זה יתבאר, כי אחר דאמר ליה אין משיחין וכו', אם כן מבואר דקנה לא עביד כלל לבלוע, אם כן קשה למה מת משה, דהלא המיתה בצדיקים אינו רק בעטיו של נחש. לזה אמר יעקב אבינו לא מת, וידוע מהזוהר (תיקו"ז יג כ"ט ע"א) דיעקב ומשה כחדא אזלין משה מלגו ויעקב מלבר, ר"ל דהם בבחינה אחת, ואם כן גם משה לא מת, וכן באמת אמרו רז"ל (סוטה י"ג ע"א) משה לא מת כנ"ל. ועל פי זה יש לפרש המאמר במגילה (דף י"ג ע"ב) תנא כיון שנפל פור בחדש אדר שמח וכו', ולא היה יודע שבז' באדר מת משה ובז' באדר נולד. והנה הקשו דהא מהמיתה היה יודע, רק דלא ידע מהלידה, ועל כרחך צריך לומר דהכי פירושו דלא ידע דהמיתה היה ביום הלידה, ואם כן קשה מאי נפקא מינה בזה. ועוד קשה הלא הוא לא הקפיד רק על החדש, ולא על היום. ועוד קשה מה בכך דנולד בז' באדר, כיון שמת גם כן בז', אחר אחרון אני בא, וראיה מיא"צ דמתענין משום דריע מזליה, אף אם אביו נולד בו ביום, ועיין ביערות דבש שהקשה גם כן זה. ועוד קשה מה שמהפך ומקדים המיתה להלידה. והנ"ל דאמרו רז"ל (ר"ה דף י"א.) הקב"ה ממלא שנותיהם של צדיקים מיום ליום. ונ"ל דהיינו להצדיקים המתים בעטיו של נחש, ולא להמתים מחמת חטאן או חטא של הדור, ואם כן מת לזמן הנקצב לו מעת הולדו, ובודאי נקצב במספר שנים מעת לעת דהוא מספר החשוב, על דרך משל מי שנותן מתנה, אין דרך שיתן מאה אדומים וכמה גדולים ואיזה טפלים, וזה לא יתכן רק לפורע חוב על פי חשבון שחייב לו, והבן. ואם כן המת על פי חטא דפחיתת ימיו הוא לפרעון, יתכן זה, ולא להמסתלק מן העולם משום עטיו של נחש בלא חטא כלל, והוא טעם נכון למילוי שנותיהם של צדיקים, דבלא זה קשה מה היא החשיבות של זה, והבן. והנה הזמן אשר מת בו איזה צדיק ובפרט ראש הדור ח"ו, ריע מזל. אך במשה דלא היה רק הסתלקות, אין זה ריע מזל, והראיה דלא היה רק הסתלקות, דהא מיתתו ודאי לא היה בעטיו של נחש כמ"ש לעיל, והנה אם היה מיתה, היה צריך לומר דהוא מחמת חטא, ואם כן לא יתכן שיהיה ביום שנולד, ובעל כרחך צריך לומר דהוא הנקצב לו מיום שנולד, רק שהיה הסתלקות, ואם כן אין זה רוע המזל מה שמשה נתעלה. והיינו ולא ידע וכו', ר"ל דהיה יום המיתה ביום הלידה דמזה מוכח דהוי הסתלקות, ולכך חשב דהוי מיתה ושמח, והבן זה.
37
ל״חושישו מעי שישו כי אחרי אמרי הטעם הנ"ל על אמרם יעקב אבינו לא מת, כי היה בסוד הגרגרת כמו משה דהא יעקב ומשה כחדא אזלין, מצאתי הדברים מפורשים בגלגולים פרק ב' בהג"ה שם, וראיתי שכיוונתי אל האמת בעזהי"ת. ומעתה יומתק מאד מה דאמר אין משיחין בסעודה שמא יקדים וכו', ובתר דסעיד אמר יעקב אבינו לא מת, דאמר זה לראיה שבקנה אינו נכנס שום מאכל, דלכך יעקב לא מת משום דלא נהנה מעץ הדעת, ואם כן יש חשש שלא יקדים ויבא לידי סכנה, דכיון שלא נברא לבלוע שום מאכל יחנק ח"ו, והבן.
38
ל״טבמדרש (ב"ר ק' ו') ויבכו אותו מצרים שבעים יום (בראשית נ ג), אלו שבעים יום שבין אגרת לאגרת, (ר"ל בין אגרת המן בי"ג בניסן, לבין אגרת מרדכי בכ"ג בסיון). והוא פלאי. והנ"ל דהנה איתא בסנהדרין (דף ס"א ע"ב) לא תשתחוה להם (שמות כ ה), להם אי אתה משתחוה, אבל אתה משתחוה לאדם כמותך, יכול אפילו נעבד כהמן, (פירש רש"י [ד"ה נעבד] שעשה עצמו אלהים וכו', דאי לאו הכי לא היה מרדכי מתגרה בו והיה כורע ומשתחוה לו), תלמוד לומר ולא תעבדם, (פירוש לא תעבדם יתירה הוא) עיין שם, ועיין שם ברש"י ד"ה ולא כהמן, דמבואר דאיסור המשתחוה לאדם הנעבד, אף למסגד ליה בסתמא שלא לשם עבודה. והנה מבואר דסברת חוץ היתה, דכמו דלא אסרה התורה השתחואה לאדם אף דאסור לצבא השמים אף שלא לשם אלקית, והיינו משום דאין לטעות אחר אדם כמותו, עיין שם בסנהדרין (ס"א) ע"א בגמרא שם מסית לעצמו לא שמעי ליה מימר אמרי וכו', ועיין שם ברש"י (ד"ה מסית), אם כן מסתבר דאף אם כבר נעבד אין שם נעבד חל עליו, קמשמע לן קרא יתירא, וזה ברור. והנה דברי תורה כפטיש יפוצץ סלע ובפרט בדברי אגדה ניתן לדרוש, דלכאורה יש לומר דהך ולא תעבדם לאו יתירה הוא, דאסרה התורה השתחואה אף בלא עבודה ועבודה בלא השתחואה, או עבודתו בכך אף דרך בזיון עיין בסנהדרין (דף ס' ע"ב). ואנא אמינא ראיה ממקום אחר דחל שם נעבד על האדם, דהא השביע יעקב ליוסף שישאהו לארץ כנען (בראשית מז כט-לא), ומבואר בילקוט (ילקו"ש רמז) על הפסוק (בראשית מז ל) ונשאתני ממצרים, וז"ל: אמר יעקב שלא יעשוני עבודה זרה, שכשם שנפרעין מן עובדים כך נפרעין מן הנעבדים, עד כאן. הרי מבואר דעת הילקוט דבלא זה לא הוי חש אם יעשהו עבודת אלילים, דהא הוא אינו מכשילם, רק הם מכשילים את עצמם. וגם הלא בלא זה הם עובדי עבודה זרה לבקר וצאן, רק דחש על נפשו שלא יהיה נעבד, וזה ברור בדעת הילקוט. ואם כן שמע מינה דחל שם נעבד על אדם, אך הא איתא טעם אחר, משום דאין מתי חוץ לארץ חיים אלא בצער גלגול מחילות, כמו שדרשו רז"ל (כתובות דף קי"ח ע"ב), וכמ"ש רש"י בפרשת ויחי (בראשית מז כט, ד"ה אל), אך אם נדחה טעם זה, מוכרח כטעם הראשון. והנה הטעם דאין המתים עומדים בחוץ לארץ, נ"ל פשוט דהוא משום דאין טל של תחיה יורד בחוץ לארץ, לכך צריכין להתגלגל למקום שיקבלו הטל של תחיה, וזה מבואר בפסוק (תהלים קלג ג) לדעתי כטל חרמון שיורד על הררי ציון כי שם צוה ה' את הברכה חיים עד העולם, והבן. וחרמן נ"ל כי הוא ר"ת "חי "רחמים "משיב "נפש, ומצאתי להדיא בנזר הקודש (בבראשית רבה פרשה ל"ד סי' ד') בשם הזוהר (ח"א פ"ח ע"א) דטל חרמון חיים, טל של תחיה, עיין שם. ולפי זה יתכן בשאר מתים שצריכין תחיה, מה שאין כן יעקב דאמרו רז"ל (תענית ה' ע"ב) יעקב אבינו לא מת, ואם כן אינו צריך רק רשות לצאת מקברו, ועיין במסכת שבת (דף קנ"ב ע"ב) במעשה דר' אחא בר יאשיה, דאמר שם גלית אדעתך דאפילו נביאי לא קרית, דכתיב (יחזקאל לז יג) כי אני ה' בפתחי את קברותיכם, ופירש רש"י (ד"ה בפתחי) אין לנו רשות לצאת, עיין שם, וכל שכן ביעקב דלא מת, ודאי דאינו צריך רק רשות בעלמא, ואם כן לא היה צריך יעקב כלל לגלגול מחילות, ושאר צדיקים דצריכים לגלגול מחילות, אף דמבואר שם דאלו היה להם רשות היו יכולים לילך לביתם, היינו משום דשעה אחת קודם תחיית המתים יתהדרו לעפר, ולכך צריכין לגלגול מחילות שיקבלו הטל של תחיה, מה שאין כן בהנהו דלא מתו לא שייך זאת, ורבי יהושע בן לוי ואליהו יוכיחו. וצריך לומר בהנהו דלא מתו, ודאי דנזדכך חומרם עד שאינם בגדר כי עפר אתה (בראשית ג יט) כנ"ל, ואם כן יעקב אינו צריך לגלגול מחילות, אלא ודאי דטעם הראשון עיקר ומוכרח דחל שם נעבד על אדם. ונקדים עוד דהא במסכת תענית (דף ה' ע"ב) מקשה שם וכי בכדי חנטו חנטיא וספדו ספדיא וקברו קבריא, א"ל מקרא אני דורש וכו', עיין שם. והנה הקושיא עדיין לא מתורצת, וצריך לומר דלא חש להא קושיא, כי באמת גם המקשן לא הקשה אלא וכי בכדי חנטו חנטיא, ולא מקשה והאיך חנטו חנטיא כי איך חונטין לחי. רק דזה מבואר במפרשים דח"ו לא שלטה ידי הרופאים בבשר הצדיק לחתכו ח"ו, רק דהחניטה היה מבחוץ, ולכך לא מקשה רק וכי בכדי חנטו, דמת צריך לחניטה לשמרו מן הכליון ומן התולעים, מה שאין כן החי אינו צריך לחניטה, וזה פשוט ואמת בדברי המקשן. וכיון דזכינו לזה גם הא לא קשיא, דהא אף אם היה מת קשה להעלות על לב דניחוש שבצדיק כזה ימשול בו רימה, ובאמת יש דיעה אחת במדרש (ב"ר ק' ג') דלכך מת יוסף קודם לאחיו, מפני שצוה לחנוט את אביו, דאמר הקב"ה וכי אני איני יכול לשמור צדיקי, אך מסיק שם במדרש דלא חטא יוסף בזה, דכן היה צוואת יעקב דכתיב (בראשית נ יב) ויעשו לו בניו כן כאשר צום, עיין שם. והנה נ"ל דכונת יעקב היה בזה כדי להוציא מלב המצרים שלא יטעו אחריו, והראה להם כי כמוהו כאיש אחר וצריך לחניטה, והבן.
39
מ׳ולפי זה מיושב הקושיא וכי בכדי חנטו חנטיא, וכן הקושיא וכי בכדי ספדו ספדיא לא קשיא, דאדרבה מכאן יהיה מוכח בבירור דלא מת, דהא לא מצינו שספדו אותו בניו רק מצרים הטועים וסוברים שמת, כמבואר בפסוק ויבכו אותו מצרים. דקשה דהוה ליה למימר בניו ומצרים, דבניו הם העיקר. וכן אבל כבד זה למצרים (בראשית נ יא). אלא ודאי דבניו הם היודעים דלא מת, ואין שייך בו הספד ובכיה, רק הא דכתיב ביוסף (בראשית נ א) ויפול על פני אביו ויבך, מבואר בזוהר דהוא ענין נסתר, ואפשר דאז אתיידע ליוסף דאביו לא מת, והודיע לאחיו כנ"ל. וכן וכי בכדי קברו קבריא לא קשיא, דשם מקום מנוחתו עד שיהיה לו רשות לצאת, וזה ברור ואמת. והיוצא מזה מהפסוק ויבכו אותו מצרים שבעים יום, מוכח דיעקב לא מת, ואם כן נדחה הטעם דגלגול מחילות, ומוכרח דשם נעבד חל על אדם, ולכך ומרדכי לא יכרע וגו' (אסתר ג ב), וגרם כל הצער הזה, כמו שדרשו רז"ל (במגילה דף י"ב ע"ב) בפסוק (אסתר ב ה) איש יהודי, ראו מה עשה לי יהודי, ומה שילם לי ימיני, עיין שם. ומזה תבין צחות עומק מליצתם ויבכו אותו מצרים שבעים יום, אלו שבעים יום שבין אגרת לאגרת, דהיינו הפסוק הזה דכתיב ביה שבעים יום, [גרם] לכל הצער שהיה שבעים יום שבין אגרת לאגרת כנ"ל, והוא פירוש נפלא בס"ד. עוד יש לומר באופן אחר, כי תמהו מרדכי הצדיק מה ראה ששהה כל כך ישועת ישראל, כי בפסח נתלה המן, והוא כתב ספרים להשיב מחשבת המן הצורר בכ"ג בסיון (אסתר ח ט), איך התמהמה כל כך הלא כל שעה בחשש סכנה אולי ימות מרדכי או אסתר. והנ"ל בזה כי ידוע דכל המזלות הם נגד ישראל וכן שריהם, ובפרט שהיה אז ישראל על פי המזלות בשפל תחתית, והעמלקים ברום המעלות כמבואר ביערות דבש (חלק א' דף י"ז עמוד ג'), אבל השי"ת ברוב רחמיו שידד הכל כנודע. וידוע דמה שתחת חק האפשר שלא להתגרות נגד המקטריגים וכחות הדין, ראוי לעשות, ומלכותא דרקיע כעין וכו', לכך אם יש התנגדות, אין לדחוק השעה לעורר התנגדות על התנגדות ולהתגרות, רק להיות נדחה מפני השעה לילך בחשאי עד דאתחזק ואחר כך לעורר. והנה ידוע דקיימא לן (ב"מ ק"ו ע"ב) בתלתא זימנא הוי חזקה, וידוע דחדש החמה הוא למ"ד יום, וי"ב מזלות משמשים בשנה לכל חדש מזל אחד. והנה קיימא לן בר"ה (דף י"ב ע"ב) דתבואה וזתים שמעשר שלהם דאורייתא דהיינו דגן תירוש ויצהר, משיביאו שליש היא עונתן, עיין שם. וידוע דבישול התבואה הוא מהחמה, כמו שאמרו רז"ל (ר"ה ז' ע"א) בשמור את חדש האביב (דברים טז א), אם כן מזה נראה דטבע השמש דשליש פעולתו הוי ככל הפעולה, אם כן לפי זה עשרה ימים שהם שליש הוי ככלו, לכך המתין ע' ימים שיתחזקו ג' מזלות בטובת ישראל, כי השינוי לטובה התחיל תיכף אחר אגרת המן, וזה אמת לדעתי בעזר"ה. והנה טעם המצרים היה דבכו שבעים יום, שכונת בכייתם היה שפחדו פן לאחר מותו יחזור גזירת הרעב, או הנילוס לא יעלה, עיין ברש"י (ד"ה ויבכו) ותרגום יונתן על הפסוק ויבכו אותו מצרים וגו', עיין שם. וכיון שראו שנתחזק בשלשה מזלות, פסקו מהבכיה, ואף דהם אינם יודעים מדיני התורה, מכל מקום הלא הטבע היא כך, דהא התורה מודיע לנו בזה רק ענין הטבע, על דרך משל אם השור נגח שלשה פעמים בודאי הוא נגחן, וכן בכמה ענינים, וחכמי הטבע היו, ועוד שהיה שם יוסף ואחיו, ואפשר שהגידו להם זאת. ועל פי זה מבואר המדרש הנ"ל ויבכו אותו מצרים שבעים יום, ולמה שבעים יום דוקא, אלא כמ"ש, ועל זה אמר אלו שבעים יום שבין אגרת לאגרת, ר"ל שמזה הטעם בעצמו היו שבעים יום בין אגרת לאגרת, כנ"ל נכון בס"ד.
40
מ״אאו יאמר, על פי דאיתא בעשרה מאמרות כי אף חובב עמים (דברים לג ג), ותתן אמת ליעקב (מיכה ז כ), שהוא איש תם (בראשית כז כז), ניטל האל"ף מן אף ונבטל, והבן. והנה המצרים בכו על יעקב, כי ידעו שנתברכו לרגלו, כמו שפירש רש"י (ד"ה ויבכו), ואף שבפטירתו האמת נעדרת, ואם כן אף חובב עמים, אך אין זה רק לפנים, כמ"ש בפסוק (דברים כח מג) הגר אשר בקרבך יעלה עליך מעלה מעלה עיין שם, והכי נמי לפי שהאמת נעדרת, מה שאין כן בישראל המושפעים באמת ליעקב. והיינו אף חובב עמים, בשעה שהאמת נעדרת ושולט אף, ואם כן הוא רק לפנים, ואם כן זה היה בכייתם שנעדרו מברכה אמיתית ונעתקי לאינה אמיתית. וזה אמרם על דרך המליצה ויבכו אותו מצרים וגו', וקשה כנ"ל למה בכו, ועל זה השיב אלו ע' ימים שבין אגרת לאגרת, ר"ל שאז היתה השמחה הגדולה שבגדולות לאומות, וצרה חשכה לישראל ר"ל, והכל לא היה רק לפנים, כאמרם ז"ל (מגילה י"ב ע"א) הם לא עשו אלא לפנים וכו'. ועל זה בכו, כי ידעו טובתם בעצמותם אינו רק לפנים, מה שאין כן כשהיה זכות יעקב מנין עליהם, והבן.
41
מ״באבי השביעני לאמור וגו' בקברי אשר כריתי לי שמה תקברני (בראשית נ ה). עיין רש"י (ד"ה אשר) שהעמיד יעקב לעשו כמין כרי של כסף וזהב בעד חלקו במערת המכפלה, וכל מה שרכש בפדן ארם נתן לו, אמר אין נכסי חוץ לארץ כדאי לי, עד כאן. נ"ל על פי מה שביארתי בפרשת וישלח (בפסוק (בראשית לב ה) עם לבן גרתי וגו'), שעיקר החטא של ביטול כיבוד אב, היה על איחור השש שנים שהיו בשביל הרכוש, והנה זה היה תיקונו, דהא קיימא לן במסכת קדושין (דף ל"א:) מכבדו בחייו מכבדו במותו, והוא דאורייתא כמו שהוכחתי בדרוש לפרשה זו בפסוק (בראשית מז כט) ויקרא לבנו וגו' ויאמר שים נא ידך תחת ירכי, מהא דאיתא במסכת סנהדרין (פ"ה ע"א) דמקלל אביו ואמו לאחר מיתה פטור, משום דאיתקש קללה להכאה, ובהכאה דהיינו חבורה אי אפשר לאחר מיתה, עיין שם. משמע דבלא זה קרא סתמא משמע בין מחיים ובין לאחר מיתה, וזה ברור, והנה קיימא לן (סנהדרין מ"ז ע"א) דאין קוברין רשע אצל צדיק, דגנאי הוא לצדיק שישכב רשע אצלו ואלישע יוכיח (מלכים ב' יג כא), ואם כן קיים בזה הרכוש כיבוד אב, כדי שלא ישכב הרשע אצל אביו הצדיק. והנה קיימא לן (שם) דאין קוברין צדיק שאינו גמור אצל צדיק גמור, נמצא כשהיה על יעקב חטא זה, היה אז צדיק שאינו גמור לנגד יצחק עולה תמימה, מה שאין כן כשתיקן זה החטא, והיינו דאמר אין נכסי חוץ לארץ כדאי לי, ר"ל שכל מה שרכשתי בחוץ לארץ, היה בחטא ביטול כיבוד אב, ולכך אינם כדאי לי ואתנם הכל בשביל כיבוד אב, ובמה שחטא תיקן, והבן. והיינו בקברי אשר כריתי לי כנ"ל, אם כן תיקנתי החטא, לכך שמה תקברני דעכשיו מותר לקברני אצל אבותי הצדיקים, והבן כי נכון הוא בס"ד.
42
מ״גויאמרו לו ישטמנו יוסף והשב ישיב לנו את כל הרעה אשר גמלנו אותו (בראשית נ טו). במדרש והשב זה יוסף, ישיב זה עשו, (והובא בפרשת דרכים דרך המצפה). והוא פלאי דמאי שאטייה דעשו לכאן. והנ"ל על פי מה שנתבאר בדברי הרא"מ פרשת וישב במחלוקת האחי יוסף עם יוסף במפרכסת, ולפי זה צריך לומר דהיה יוסף סובר דלא יצאו מכלל בני נח, והנה הקדושים הללו שפחדו מיוסף, אין לייחס להם העדר הבטחון, וכמו שהשיבם יוסף עשרה נרות וכו' (מגילה ט"ז ע"ב), רק דעתם היה אולי הלכה כדברי יוסף, והם עשו הכל שלא כדין ויענשו על ידו. והנה ידוע מתשובת מהרי"ט (הובא לעיל פרשת תולדות ד"ה ויהי עשו), דעל ידי שיצאו מכלל בני נח, זרעו של עשו אין להם זכות אבות כלל, ואין לירא מהם דבנך הבא מן הנכריות אינו קרוי בנך אלא בנה (יבמות י"ז ע"א), והבן. וזה אינו אם נימא דלא יצאו מכלל בני נח, דהרי באומות הלך אחר הזכר (יבמות ע"ח ע"ב) והבן. וזה אמרם והשב זה יוסף, דאולי הדין עמו וממילא ישיב לנו זה עשו, והבן כי נכון הוא בס"ד. ועיין שם בפרשת דרכים שמפרש המדרש הנ"ל, על פי דאיתא בתנחומא (ויחי סי' י"ד) מסורה בידינו שאין עשו נופל אלא ביד בניה של רחל, והטעם שאם באים השבטים לדין עם עשו לומר לו למה רדפת את אחיך, הוא אומר להם למה רדפתם את יוסף אחיכם ואינם טובים ממנו, וכיון שהוא בא אצל יוסף אומר לו למה רדפת את אחיך, ואינו יכול להשיבו, אם תאמר שעשה לו רעה, אף אחי שלמו לי רעה ואני שילמתי להם טובה, מיד הוא שותק. וז"ש השב זה יוסף ישיב זה עשו, שאם יוסף ישיב לנו רעה, אין לנו טענה על עשו במה שרדף את אחיו, עד כאן דבריו. ולענ"ד יש לומר עוד טעם על אמרם הנ"ל שאין עשו נופל אלא ביד בניה של רחל, על פי מ"ש התוספת בקדושין (דף ל"ט ע"ב [ד"ה מחשבה]) דבבן נח מחשבה רעה מצרפה למעשה, שנאמר (עובדיה א י) מחמס אחיך יעקב תכסך בושה וגו', ואם כן שאר השבטים הלא פסקו אנפשייהו דיצאו מכלל בני נח מאברהם, וזה שאמר הכתוב (בראשית נ כ) שאמר להם יוסף ואתם חשבתם עלי רעה אלהים חשבה לטובה, כלומר ומחשבה רעה אין מצרפה למעשה, והיינו לטעמייהו דדין ישראל יש להם, ואם כן אין להעניש לעשו גם כן על החמס, והבן. אבל יוסף ובנימין דלא היו במכירת יוסף, אין צריכין לפסק זה, אלא סוברים דלא יצאו מכלל בני נח, אם כן בדין הוא שעשו יפול בידן, והבן. ועוד יש לומר ההיפך, על פי מ"ש בפרשת וישב דהיו מחולקין באבר מן החי דעוף, שהשבטים היו אוכלים דסברו דדין בני נח להם דמותר באבר מן החי דעוף להרמב"ם, ויוסף היה סובר דדין ישראל להם ואסור, ועל פי דברי מהרי"ט הנ"ל דעל ידי שיצאו מכלל בני נח, אין לזרעו של עשו זכות אבות, ואם כן שאר השבטים פסקו אנפשייהו דלא יצאו מכלל בני נח, אם כן יש לעשו זכות אבות, אבל ביד בניה של רחל דלא פסקו כך, נופל בידם כנ"ל, והבן. והפסוק (עובדיה א') מחמס אחיך יעקב תכסך בושה ונכרת, נ"ל דידוע דיש וא"ו המחלקת, וידוע דכרת היינו שזרעו נכרתים, וידוע דבאמת אין הכרעה אם יצאו קודם מתן תורה מכלל בני נח או לא יצאו, ואומר הפסוק הנ"ל דעשו נתפס בדרך ממה נפשך, אם לא יצאו מכלל בני נח, אם כן הרי נידון על המחשבה, ואם יצאו מכלל בני נח, אם כן זרעו נכרתים ממנו דאין נחשבין לזרעו ואין לו זרע, וממילא דאין להם זכות אבות. והכי פירושו מחמס אחיך יעקב תכסך בושה ונכרת, ר"ל או נכרת, והבן כי נכון הוא בס"ד. ועל פי זה יש לפרש גם כן המדרש (המובא בעיר בנימין סי' שמ"ב במסכת ב"ב) (שמות טו יח) ה' ימלוך לעולם ועד, מפני מה (שמות טו יט) כי בא סוס פרעה ברכבו ופרשיו אל תוך הים (שמות טו יח-יט). וגם אמרם בתרגום יונתן זה יתנו כל העובר על הפקודים (שמות ל יג), כל דעבר בימא יתן. על פי מה שביארתי בריש פרשת יתרו דמקריעת ים סוף אתה למד דיצאו מכלל בני נח, דאם לא כן מה נשתנו אלו מאלו, והנה מבואר בתנחומא פרשת תשא (סי' י') מחצית השקל היינו לכפר על מכירת יוסף, עיין שם. וכבר כתבנו דהיו מחולקין באבר מן החי דעוף, אם יצאו מכלל בני נח הדין עם יוסף וצריכין כפרה על מכירתו, מה שאין כן אם לא יצאו הדין עמהם, והוא הוי ח"ו כבעל לשון הרע ומוציא דיבה ואין ראוי להענש על מכירתו, כמו שאמרו רז"ל (פסחים קי"ח ע"ב) דראוי להשליכו וכו'. ואם כן כל דעבר בימא הרי קם בשיטתיה, דיצאו וכו', ולכך ניצל, אם כן צריך ליתן לכפר על מכירתו, ודו"ק, והנה הקושיא מה נשתנו, לא קשה רק אחר שנטבע פרעה וחילו, והבן דאז קשה מה נשתנו אלו מאלו (ילקו"ש רמז רל"ד). והנה מבואר במדרש ה' ימלוך בעתיד ולא מלך בהוה, לפי שעדיין צריכין לגלות. והנה מבואר בזוהר חדש פרשת וישב דהגלות הוא על ידי מכירת יוסף, והיינו ה' ימלוך לעולם ועד בעתיד ולא בהוה, מפני מה כי בא סוס פרעה ופרשיו אל תוך הים, וקשה מה נשתנו אלו מאלו, ועל כרחך צריך לומר דיצאו מכלל בני נח, אם כן יש בידם עון מכירת יוסף וצריך לגלות, והבן.
43
מ״דועל פי הדברים האלה יתפרש גם כן אמרם ז"ל (מגילה דף י"ג ע"ב) גלוי וידוע לפני מי שאמר והיה העולם שעתיד המן לשקול שקלים על ישראל, לפיכך הקדים שקליהן לשקליו, והיינו דתנן (שקלים פ"א מ"א) באחד באדר משמיעין על השקלים. דהמן הוא מזרע עמלק, ואין לדחותו רק אם נימא דיצאו מכלל בני נח, אם כן בנך הבא מן הנכרית וכו', ולפי זה קם עלייהו עון מכירת יוסף, ולכך הקדים שקליהן לכפר על מכירת יוסף, וממילא נאבד המן, והבן. וגם יש לומר ההיפך לפי שיטת הרא"מ דנחלקו במפרכסת, והנה זרעו של עשו עליהם יש חוב מחמס אחיך יעקב, וזה דוקא אם לא יצאו וכו' כדברי התוספת בקדושין, ואם כן קם עלייהו חטא מכירת יוסף, לכך הקדים שקליהן וכנ"ל. והנה על פי שיטתיה במחלוקת השבטים עם יוסף באבר מן החי דעוף, יתפרש גם כן המדרש והשב זה יוסף ישיב זה עשו, על פי התוספת בקדושין הנ"ל, דהנה על עשו יש חוב מחמס אחיך, רק זה אינו רק אם לא יצאו מכלל בני נח והבן, נמצא אם יספיק השם יתברך ביד יוסף להשיב להם רעה, הרי נתברר דיצאו מכלל בני נח, אם כן אין חוב מיעקב הצדיק על עשו ויש ליירא ממנו והבן, אך כבר כתבתי דאם יצאו מכלל בני נח שוב אין לו זרע, אם כן נתפס בממה נפשך. ובזה יש לפרש קצת באופן אחר הפסוק מחמס אחיך וגו', ולא נצטרך לומר דהוא וא"ו המחלקת, רק דהכי פירושו מחמס אחיך יעקב תכסה בושה, לכך ונכרת, כי לא יכול לומר כי לא יצאו מכלל בני נח, כי יבוש מחמס אחיו יעקב, והבן.
44
מ״הויבך יוסף בדברם אליו (בראשית נ יז). נ"ל על פי מ"ש רש"י (ד"ה אביך) שבאמת אביו לא ציוה שלא נחשד בעיניו, והנה הם שינו מפני השלום, לכך ויבך יוסף, על דרך הוא פורש ובוכה (יומא דף (כ') [י"ט] (ע"ב) על שחשדוהו, וק"ל.
45
מ״וויאמר אליהם יוסף אל תיראו כי התחת אלהים אני (בראשית נ יט). עיין מ"ש בספר בית שמואל אחרון דהקשה דאין דרך הצדיק להשיב כך, דמשמע שאינו יכול להרע להם, ואם כן הוי הדיוק דאם היה יכול להרע היה עושה להם רע, ואין זה דרך הצדיק כי מחויב למחול כשמפייסין אותו (יומא פ"ז ע"א), עד כאן קושיתו. ובאמת כדבריו איתא במסכת בבא קמא פרק שור שנגח (בבא קמא דף ל"ח.) גבי עולא דאמר מאי אית ליה גבי נחמתא דבבלאי דגידופא היא, דאמרי מאי אפשר למעבד וכו' עיין שם, וכבר הארכתי בזה בדרוש בענין בלעם שאמר לא אוכל לעבור וגו' (במדבר כב יח). ועיין בט"ז ביו"ד סימן שע"ו ס"ק א' מה שמתרץ לקושית מהרש"ל, עיין שם. והנ"ל בזה על פי מה דאיתא בפרק עשרה יוחסין (קידושין דף פ"א:) רבי עקיבא כי מטי להאי קרא בכי, כתיב (במדבר ל יג) אישה הפרם וה' יסלח לה, במה הכתוב מדבר באשה שנדרה בנזיר, ושמע בעלה והפר לה, והיא לא ידעה והיתה שותה יין ומטמאה למתים, ללמדך שאפילו המתכוין לאכול בשר חזיר, ועלה בידו בשר טלה צריך כפרה, ועיין בנזר הקודש פרשה פ"ד (סימן י"ז), והעלה הא דרבי עקיבא דוקא בכי בהאי קרא, על פי דידוע דעשרה הרוגי מלכות נתפסו בעון מכירת יוסף, ומהאי טעמא נענש רבי עקיבא בעונש קשה יותר מכולם, לפי שהיה גלגול שמעון שהיה ראש המדברים בענין זה, והנה רבי עקיבא ידע זה שהוא יהיה נתפס בעון מכירת יוסף, ואי הוי אמרינן דאתכוין לבשר חזיר ועלה ביד בשר טלה פטור מהדין, דלא הוי ליה רק כמחשבה בעלמא, אם כן גם הוא פטור כו', אף על פי שהשבטים חשבוהו להמכירה לרעה, אלהים חשבה לטובה וכמו שאמר להם יוסף, אבל מהאי קרא מוכח דאפילו במתכוין לבשר חזיר ועלה בידו בשר טלה נענש, לכך בכה, עיין שם בארוכה. והנה כל זה בדיני שמים, אבל בדיני אדם בכהאי גוונא פטור. והנה השבטים אמרו (בראשית נ טו) לו ישטמנו יוסף והשב ישיב לנו בעצמו את כל הרעה, על זה אמר להם יוסף אל תיראו ממני כי התחת אלהים אני, שמחייב בדין שמים על המחשבה לבד כגון המתכוין לבשר חזיר ועלה בידו בשר טלה, הלא ואתם חשבתם עלי רעה אלהים חשבה לטובה, ואין כאן מעשה רק מחשבה ופטור מדיני אדם, ומהדין אין ראוי לי להעניש אתכם, ונכון.
46
מ״זעוד נ"ל לפרש, על פי מ"ש בפסוק (בראשית מט ח) יהודה אתה יודוך אחיך. כלומר אותך יודוך במה שידך בעורף אויבך, היינו אפילו אחר שמהפכין עורף, כי ישתחוו לך וגו', ומלך אינו רשאי למחול (עיין יומא כ"ב ע"ב), עיין שם. והנה אחי יוסף אף שידעו שיוסף צדיק גדול הוא וראוי לו שיעבור על מדותיו, מכל מקום דלמא יסבור יוסף שיש לו דין מלך ואסור לו למחול, ואף שהמעשה היה קודם שמלך, מכל מקום אולי יסבור יוסף שמשעה שראה השמש והירח וגו' (בראשית לז ט), ונפסק לו מלוכה מן השמים, כבר יש לו דין מלך אף שעדיין לא יצא טבעו, כמו שהיה סובר דוד במעשה דנבל כדאיתא בגמרא (מגילה דף י"ד:) דהיא השיבה לו כל זמן שלא נודע, הוא רק פסיקת מלוכה מן השמים ואין לו דין מלך. לכך התחכמו לומר שהיא ציוי של אביו, ואם כן אין זה מחילה על כבודו רק קיום מצות כיבוד, דהא קיימא לן במסכת קדושין (דף ל"א:) דכיבוד הוא אפילו לאחר מותו. ועל זה השיב להם אל תיראו וגו', על פי שדרשו רז"ל (הוריות ט' ע"א) בקרבן נשיא דכתיב (ויקרא ד כב) בעשותו אחת מכל מצות ה' אלהיו, דהיינו מלך, ע"כ נמצא מלך הוא תחת ה' ולא תחת מושל אחר. וזה אמרו התחת אלהים אני כנ"ל שיהיה לי דין מלך, הלא פרעה מושל עלי ואין לי דין מלך, ודו"ק.
47
מ״חבבראשית רבה (פרשה ק' סי' י' (ב"ר ק' י')) ויאמר אליהם יוסף אל תיראו וגו' (בראשית נ יט), ועתה אל תיראו וגו' וידבר על לבם (בראשית נ כא), וכי יש לך אדם שמדבר על הלב, אלא דברים שהן מנחמין את הלב אמר להם, נמשלתם כעפר הארץ, מה עפר הארץ מי יכול לסייף את עפר ארץ, נמשלתם לחיות השדה ומי יכול לסייף את חיות השדה, נמשלתם ככוכבים מי יכול לסייף את הכוכבים, עשרה כוכבים בקשו לאבד כוכב אחד ולא יכלו לו, שנים עשר שבטים מה אני יכול לשנות סדרו של עולם, מפני שהם כנגד י"ב שעות ביום וי"ב מזלות ברקיע, אמר ר' שמלאי אתם הגוף ואני הראש, תבואתה לראש יוסף (דברים לג טז) אין נסיב גופא מהרישא טב, ולא עוד אלא עד שלא ירדתם לכאן הורדתם הוגניסי שלי, אם כן אני הורג אתכם, אתמהא. ועיין שם ובנזר הקודש, וכולם לא כתבו איך הוציאו זאת רז"ל מהפסוקים.
48
מ״טוהנ"ל בזה, דהנה קשה מאד אומרו התחת אלהים אני, איך נמשך לאומרו אתם חשבתם וגו' (בראשית נ כ). ועוד הלא כבר אמר אל תיראו, ולמה כפל עוד ועתה אל תיראו. והנ"ל כי התוספות בברכות (דף י"ז, ע"א, ד"ה ונפשי) כתבו על ונפשי כעפר לכל תהיה, דהיינו מה עפר אינו מקבל כליה, וכתבו וכן והיה זרעך כעפר הארץ (בראשית כח יד), עד כאן דבריהם. והענין הוא לפי שהדעת נותן שאין שום נברא יכול לבטל מעשה הבורא, ולכך הארץ שנבראת על ידי הש"י בעצמו בלא אמצעית שום נברא, לכך אין שולט עליה לכלותה, כמאמר המלך החכם מכל אדם (קהלת ג' י"ד (יד)) ידעתי כי כל אשר יעשה האלקים וגו' וכמ"ש העקרים, רק השי"ת שהוא בראה יש מאין, הוא יכול לבטלה כרגע והפה שאסר וכו', כמו שמצינו בשעת מתן תורה (תהלים עו ט) ארץ יראה ושקטה. ועל פי זה יתישב גם כן שלא תסתור הפסוק (ישעיה נא ו) השמים כעשן וגו', כי רק מדבר שאין הנבראים יכולים לשנותו ולכלותו, כמו שמסיים עליו אין להוסיף וגו'. אבל שאר הדברים שהוציא הקב"ה מן הארץ בכח הארץ שהיא נברא, לכך ידי הנבראים שולט בהן לכלותם. לזה אמר התחת אלהים אנכי, שהוא לבדו יכול לכלות העפר ואתם נמשלתם בה, ועל דרך זה אמר נמשלתם כחיות השדה וכו', נמשל הקב"ה כביכול כאריה, ה' כאריה ישאג (הושע יא י), לפי שהאריה הוא הגבור מן הגבורים של מטה, ואם כן אין שליט עליו רק הגבור על כל, ושמשון ודוד גם כן היו בכח גבורתו של הקב"ה, כמו שנאמר (שופטים יד ו) ואצלתי עליו רוח ה' בשמשון. והנה פירשתי הפסוק (פרשת עקב, דברים י יב) ועתה ישראל מה ה' אלהיך שואל מעמך, כי שני בחינת אדם, יש בחינה אחת פחותה המתייחסה להגוף, אפר, דם, מרה. ובחינה אחרת להנשמה על פי אדמה לעליון (ישעיה יד טו), מדרגת שם מ"ה שהוא כללות אצילות, והנחצב דומה להמחצב כמבואר בשפע טל (בהקדמה בן מאה שנה א' עמוד ג'). והיינו אחור וקדם צרתני (תהלים קלט ה), שדרשו (סנהדרין דף ל"ח (ע"ב) וב"ר פ"ח א'), זכה אומרים לו אתה קדמת לכל מעשה בראשית כי האצילות קודם לכל, לא זכה ונקרא אדם על בחינה הראשונה, אומרים יתוש קדמך, כי מצד הגוף האדם חסר מכל כנ"ל. והיינו מה ה' שואל מעמך שתהיה נקרא אדם בבחינת מה, וידוע שכל אחד כלולה מעשר והיינו מאה, ולכך תקנו מאה ברכות בכל יום, וזה שדרש רבי מאיר (מנחות דף מ"ג ע"ב, עיין שם רש"י ד"ה מה) אל תקרא מה אלא מאה, כי אינו יכול להיות בבחינת מה שהוא שמו ית', רק באם הוא כלול ממאה כנ"ל, ולכך חייב לברך מאה ברכות, כי בכל יום נעשה בריה חדשה, וצריך לכלול עצמו בכללות אצילות, והבן זה. ומפרש הפסוק שמא תאמר איך יתכן שחרס את חרסי האדמה ידמה לכללות אצילות, לזה אמר כי אם ליראה וגו', היינו שלא לעבור על שס"ה לא תעשין, ולאהבה לקיים רמ"ח מצות עשה, כמו שכתבתי שם והיא ביד כל אדם. ועל פי זה יש לפרש הפסוק (מיכה ו ו) במה אקדם ה' דהיינו בבחינה זו אקדמה פניו ושמא תאמר שוב לא יהיה מוראו עלי. על דרך יכול לא תהיה מוראי עליכם, עיין בנזר הקודש (פרשה צ' סימן ב'). לזה אמר אף על פי כן אכף לאלהי מרום, כדרך העלול לעילתו, והבן זה. והיינו מה שכתב למעלה שנמשלו לחיות הגבורים מכל, כי בהתורה ומצות הם הגבורים מכל הנבראים ואין להם מורא משום נברא, כמו שנאמר (ישעיה לא ד) מקולם לא יחת, ואם מורא אדם הקטן עליהם היינו מפני צלם אלהים והבן, ואין אדם יכול להגיע לזה רק על ידי יראה, ומי שהוא ירא מתייראין מפניו כנודע, והיינו (דברים כ"ח יו"ד (כח י)) וראו כל עמי הארץ כי שם ה' נקרא עליך, ובמה יראו זאת, לזה אמר ויראו ממך, והבן. והיינו שאמר יוסף אל תיראו כי מאחר שנמשלתם לחיות, אין לכם לירא רק מהשי"ת והתחת אלהים אני. וכן בהכוכבים מתוך חשיבתן הם תחת יד השי"ת לבדו, כמו שנאמר (ישעיה מ כו) המוציא במספר צבאם וגו', וכן מונה מספר לכוכבים וגו' (תהלים קמז ד), אף כאן כי חלק ה' עמו וגו' (דברים לב ט), ולכך נמשלו לכוכבים שמוציאן ומכניסן במספר, וממנו איש לא נעדר ומי יוכל לשלוט באנשי בריתו של מלך אם לא המלך לבדו. ועל כל זה אמר התחת אלהים וגו', ושמא תאמר דגם הוא כוכב, לזה אמר עשרה כוכבים וכו' כמ"ש בנזר הקודש, והיינו מאמר אתם חשבתם וגו', ומה שאמר אתם כנגד י"ב שעות ביום, היינו אמרו למען עשה כיום הזה, ר"ל למען זה שלא תוכלו עשה ר"ל השי"ת עשה אתכם כיום הזה דייקא, וכמו שדרשו רז"ל כמה פעמים כיום הזה. ומה שאמר להחיות עם רב, היינו עם שהוא רב וגדול, כמו שאמר במקום אחר (בראשית מה ז) וישלחני אלהים לפניכם, והיינו שהשפע נמשך על ידו להחיותן, והוא הראש והם כגופא דבתר רישא אזיל כמ"ש הנזר הקודש, והנה עד הנה אמר טעמים נצחיים שאי אפשר שיכלו, וחזר ואמר ועתה אל תיראו, ר"ל לפי ענין הזמן שהוא שרוי לבדו בארץ נכריה, אין לו להתגרות בהן מהטעמים האמורים עוד במדרש עיין שם, והבן.
49
נ׳הנה אמרו רז"ל (תנדב"א רבה פכ"ג) כל אחד מישראל מחויב לומר מתי יגיעו מעשי למעשה אבותי אברהם יצחק ויעקב. נ"ל דאית קדושה ואית קדושה, קדושה כוללת אינה נרגשת בפרטיות, וקדושה פרטית לכל אחד מיחידי סגולה, כמו שביארתי בפסוק (במדבר טז ג) כי כל העדה כולם קדושים וגו'. והנה ביארתי (בתהילים מ״ט:כ׳ בתפלה למשה) הפסוק תבא עד דור אבותיו עד נצח לא יראו אור וגו'. על פי האור החיים בפרשת קרח, במ"ש על המדרש (משלי פי"א) קרח (במדבר טז א) שעשה עצמו קרחה, בן יצהר שהרתיח כל העולם כצהרים וכו', עיין שם וש"י. והנה המבואר דכל זמן שהפגימה אינו מגיע עד שרשם בהאבות שהם עיקר האילן, אינו נכרת לנצח, מה שאין כן אם ח"ו מגיע עד שם. והנה איתא במסכת ברכות (דף ט"ו ע"ב) אין קורין אבות אלא לשלשה. והנה שם בסי' מ"ט (תהלים מט טו) מדבר ברשעים כצאן לשאול שתו וגו', לזה אמר תבא עד דור אבותיו, ר"ל אם רעתם תבא עד שרשם בהאבות, דהיינו דור אחר דור למפרע עד דור האבות, עד נצח לא יראו אור והבן. והנה ידיעת הפכים בשוה וכל שכן דמדה טובה מרובה, אם כן מעשים טובים כל מה שמגדילים יותר, הולכים ומאירים יותר בעומק השורש, וזה ברור לדעתי דאם מגיע בהארה לשורש האבות, אז מתעורר קדושה מהשורש קדושת ישראל באור ישר ואור חוזר על אור נפש רוח נשמה שלו, ואז נרגש לו בפרטיות. והיינו מתי יגיעו מעשי למעשה אבותי, ר"ל שיאיר עד שם, אז יאמר נא ישראל בית יעקב לכו ונלכה באור ה' (ישעיה ב ה). והבן כי נכון הוא בס"ד.
50
נ״אנשלם ספר בראשית. שבח להאל בלי תכלית ובלי ראשית.
51