ישמח משה, ויגשYismach Moshe, Vayigash
א׳ויגש אליו יהודה ויאמר בי אדוני ידבר נא עבדך דבר באזני אדוני ואל יחר אפך בעבדך כי כמוך כפרעה (בראשית מד יח). לכאורה אינו מובן וכי בשביל שהוא כפרעה אל יחר אפו. והנה פירוש אחר אמרתי על זה, על פי מה שאמרו רז"ל (סוטה דף ל"ו ע"ב) שהיה כתוב בנימוסי מצרים שלא ימלוך רק מי שיודע בע' לשון, ולכך בא גבריאל ולמדו, ואשתבע יוסף שלא יגלה על פרעה שאינו יודע בלשון הקודש, עד כאן. ואם כן אף אנו נאמר שיהודה היה סובר שגם יוסף אינו יודע בלשון הקודש, כמאמר הכתוב (בראשית מב כג) והם לא ידעו כי שומע יוסף כי המליץ בינותם. והנה יהודה בהדי שותא פילכא, ברמז דבריו הפחיד בזה את יוסף שיגלה שאינו יודע בלשון הקודש ויעבירוהו מגדולתו, על זה אמר ידבר נא עבדך דבר באזני אדוני, פירוש שאתה לבדך תשמע דברי, ואל יחר אפך בעבדך כי כמוך כפרעה, ואם כן אתה מוכרח לידע כל הלשונות ובאמת אינו כן, (אחר כתבי זאת ראיתי באלשיך שהלך בדרך זה בסגנון אחר, אבל לפירושו והם לא ידעו כי שומע יוסף, סותרו עיין שם וק"ל).
1
ב׳ועתה נאמר באופן אחר, דעוד יש לדקדק בטענת יהודה שאין בהם דברים מספיקין למלך לעבור על שורת הדין והמשפט, וכי בשביל שיש לו אב זקן, או בשביל אשתו ובניו וכדומה יבוטלו כל המשפטים, ועד התורת האלקית כי ציותה התורה לסנהדרין שלא לחוס ולחמול בשביל אב ואם וכדומה רק בעצם הנשפט, ובנו של שמעון בן שטח יוכיח, כי אף שידע בבירור על פי הודאת עדים ששקר העידו עליו, עם כל זה נהרג לאשר כי לפי שורש הדין אינו חוזר ומגיד, כמבואר בסנהדרין (דף מ"ד ע"ב ברש"י שם), ואין דברים כאלו רק דברי נשים הזקינות, ולא להעביר משפט לפני כל יודעי דת ודין. וגם מאמרו יש לנו אב זקן (בראשית מד כ), מה בכך אם הוא זקן או לא. והנ"ל בהקדים להבין בדברי שבטי ישורין בתשובתם להרודף אחריהם (בסוף פרשת מקץ הן כסף אשר מצאנו וגו', (בראשית מד ט) אשר ימצא מעבדיך ומת וגו'. הלא כיון שכל אחד היה לו צרור כספו במשקלו ולא ידעו מי שם, ואם כן אל תהי מפליג לכל דבר, כי יתכן אשר גם הגביע ימצא באחד מהשקין, ואיך מאבדין בדבורם נפש אחד מישראל, כי מסתמא הדעת נותן שהשופט יאחז דרכו במאי דפסק אנפשיה. ועוד קשה בתשובת הרודף (בראשית מד י) גם עתה כדבריכם כן הוא, עיין פירוש רש"י (ד"ה גם) ורשב"ם ועוד, אין לו מובן. ועוד דכיון דכל כונתו של יוסף לא היה רק לצערם, אם כן יאחז במאי דפסק אנפשיה ויצטערו עוד יותר. אמנם הנראה בזה, כי הנה ידוע דאחי יוסף גבורים היו ויכלו לעמוד על נפשם, אך אין זה מדרך הישראלי לשפוך דם, וידוע מאמר רז"ל בפסחים (דף כ"ה:) ובסנהדרין (דף ע"ג.) כי הרוצה להרוג ניתן להצילו בנפשו. והנה ידוע דאף בקידוש השם דמחויב למסור נפשו, מכל מקום אסור להביא עצמו לידי כך, כי הוי כמאבד עצמו. והנה איתא בתשובת הריב"ל סוף סימן קע"ה הובא בתשובת מהרי"ט (חלק א' סי' כ"א), באחד שנשבע שלא לשחוק, ונתראה לפני המלך ואנסו המלך לשחוק, שאין זה עובר על השבועה אף שידע בשעת שנתראה שהמלך יאנסהו, עיין שם. והבאתי ראיה לזה בביאורי על המגילה שאמרה עד עכשיו באונס (מגילה ט"ו ע"א), והלא כבר גילתה אזנו מדבר בגתן ותרש, ודו"ק. ואם כן הכי נמי התחכמו אחי יוסף באם ימצא הגביע, שיוכלו על פי דין תורה לעמוד על נפשם, לכך פסקו ומת האיש ההוא, ועכשיו רשאין לומר כן, כיון שלא נמצאו עדיין הגביע בידם, ואם המצא ימצא בודאי יחזיק המושל במאי דפסקי אנפשיה, ואז יוכלו לעמוד על נפשם כדין דניתן להצילו בנפשו. והנה זה אשר רדף אחריהם היה מנשה, דהא דבר עמהם והוא הבין מחשבתם, ולכך השיב הוא יהיה לי עבד ודו"ק, ולשון גם עתה, ר"ל שאין לכם לפסוק כך, כי גם עתה קודם החיפוש כדבריכם כן הוא כבר, כי בודאי יש הגביע ביד אחד מכם, והבן.
2
ג׳ועוד י"ל על אומרו גם עתה כדבריכם כן הוא (בראשית מד י), דהנה דרך בעל נפש לשמור את נפשו, אבל ריקים ופוחזים וחברת גנבים, דרכם להיות מופקרים. ואמר גם עתה כדבריכם, ר"ל לפי הפסק שפסקתם על עצמיכם מורה שכן הוא שאתם חברי גנבים, לפי שאתם מופקרים ועיין בכסף משנה סוף פרק א' מהלכות רוצח שמביא בשם הירושלמי דמחויב להכניס עצמו בספק סכנה להציל חבירו, ועיין שם בכסף משנה הטעם, ועיין בבית יוסף בחו"מ סימן תכ"ו, ובשו"ע שם לא הביא מזה ועיין בסמ"ע שם, ועיין בתשובת חוות יאיר הישנים בהשמטות השייך לדף קל"ד ע"א בסימן קמ"ו, שמביא ראיה מב"מ (דף ס"ב ע"א) מדרש בן פטורא גבי ב' מהלכין וקיתון אחד מים ביניהם, ישתו שניהם וימותו ואל יראה אחד במיתת חבירו וכו', דאף מחויב לכנוס בספק סכנה (גם) בשביל ספק הצלה, עיין שם. והנה נ"ל דראיתו אינו מוכרחת, ובאמת מילתא דתמוה היא מצד הסברא, דעיין בפסחים (דף כ"ה:) בהאי דרבא דמרי דוראי, א"ל קטליה לפלניא וכו', א"ל ליקטלך דמאי חזית דדמא דידך סומק טפי וכו', עיין שם. והנה בזה דלשניהם ספק, שייך בודאי לומר בהיפך מאי חזית, אך לדרש בן פטורא דלא ידע הך דחייך קודמין, אף אם ימותו שניהם הוי הדין כן דזה אסור לשתות כולו וזה אסור לשתות כולו, אבל ללימוד רבי עקיבא, ממילא אף בספק וספק אסור וזה ברור, ואפשר דאף בספק וודאי, ודו"ק. ועיין בעטרת צבי בחו"מ סימן תכ"ו מה שמביא בשם תשובת ה"ר אליהו, דבאם הניצל תלמיד חכם ועדיף מהמציל, יכניס עצמו בסכנה, אבל בלאו הכי לא, עיין שם. והנה יהודה נגש בדברים קשים אל יוסף, כמו שמבואר במדרש (ב"ר צ"ג ו') לומר שזה עלילה וכדומה, ועל זה תיסוב דבריו שלא יקח זה עצמו למופת שהם חברי גנבים, כיון שהוא מופקר כל כך להכניס עצמו בסכנה בשביל ספק הצלה, ואף בנימין שנתפס כגנב לא עדיף מיניה, לכך היו הדברים האלו נאמרים רק לישב זה, אבל דבריו הקשים שאמר לא נאמרו בתורה משום כבודו של יוסף, והם נרמזים בתיבת (בראשית מד יח) ויגש, ובתיבת ידבר נא עבדך דבר שהוא קשה, ועל זה אמר ואל יחר אפך כי כמוך כפרעה, ובידך להמית ולהחיות וחמת מלך מלאכי מות (משלי טז יד), ואיך אני מופקר כל כך, על זה אמר דלאו בשביל בנימין, רק בשביל אבי הצדיק מחויב אני להכניס עצמי לסכנה בשביל ספק נפשו. וידוע דדברו בלשון חכמה, ואב זקן היינו רק בצדיק כמ"ש השל"ה על תלמידי חכמים שנקראו זקנים, וכבר הודיע שאביהם צדיק מדאמר להם אשר על ביתו אלקיכם ואלקי אביכם נתן לכם מטמון (בראשית מג כג), ועכשיו פן אראה ברע ומחויב אני לכנס, ואין עלי אשמה בזה רק אדרבה לזכות רב יחשב, וז"ש (בראשית מד כ) יש לנו אב זקן היינו שקנה חכמה.
3
ד׳או יאמר, בהקדים מה שעמדו כל חכמי לב איך מתחילה חרצו עליהם הדין שיהיה כולם עבדים (בראשית מד ט), וכאשר נתחסד יוסף לומר חלילה וגו' (בראשית מד יז), נגש לדבר קשות. והנה כמעט כולם מתנבאים פה אחד, כי מתחילה חשבו שהוא בעון מכירת יוסף, לזאת שמו יד לפה, אבל אחר שראו שרק בנימין נלכד, והוא לא היה בחטא ההוא, חשבו שהוא רק ענין בחיריי מהמושכל, על כן ויגש (בראשית מד יח) לדבר קשות, ודפח"ח. וגם אני אענה חלקי, כי באמת גם הם חשבו שבנימין גנב הגביע, כדאיתא במדרש (תנחומא מקץ סי' י') שהכו אותו ואמרו אי גנבא בר גנבא. רק שחשבו כי הוא יענש בחטאו שגנב, והם יתענשו על העון הצרור בכנפיהם מענין מכירת יוסף, דאף דכתוב בנימוסיהם דעשרה שנמצא גניבה אצל אחד מהם כולם נתפסים, כמ"ש רש"י בפרשת מקץ (ד"ה גם) על הפסוק (בראשית מד י) גם עתה כדבריכם כן הוא, מכל מקום האמינו דאין מקרה בעולם, דנימא דמקרה הוא שקרה לשיירא שהיו עם הגנב, רק דאם נתפסין ודאי דהוא על עון אחר שבכפיהם, או עון אחד כולל לכולם, או עון פרטי לכל אחד, ויתברך בעל הסיבות המסבב הכל כרצונו. והנה הא דאמרו רז"ל (שבת דף ל"ב ע"א) מגלגלין זכות על ידי זכאי וחוב על ידי חייב, הוא דבר מושכל מצד השכל גם כן להמאמין בהשגחה פרטית, כי השליח להרע הוא ממין הרע, וההיפך בהיפך. ועתה נחזי אנן, דאם אחד עבר עבירה ונידון בסנהדרין, ונהרג על אותו עון שעשה, ודאי אין הסנהדרין בכלל מגלגלין חוב על ידי וכו' ח"ו, כי אין זה בכלל גלגול, רק הם מענישים לרעים בכונה לבער הרע מקרב הארץ, ולכונה זו הושמו לשופטים בארץ. מה שאין כן השיירא שלא חטאו בחטא זה שהם נידונים עליו, רק שנתגלגל על ידם לפרוע להם על עונותיהם שמכבר, ודאי דראוי לומר מגלגלין חוב על ידי חייב כנ"ל. ועל פי זה יובן כי הם אמרו (בראשית מד טז) האלקים מצא את עון עבדיך כפירוש רש"י (ד"ה האלקים) והראב"ע שמורה על חטא הישן, וכאלו נשכח ועתה נמצא כי אין מקרה בעולם, וכיוונו על חטא מכירת יוסף, על כן הננו עבדים גם אנחנו, שאין לנו חלק בהגניבה רק מצד חטא הקדום, גם אשר נמצא הגביע מצד חטאו בגניבה. ויאמר יוסף חלילה לי מעשות זאת, ר"ל שיתגלגל על ידי לשלם לכם על העון שמכבר כי אין אני בגדר חייב, רק אשר נמצא הגביע וגו', כי בזה שאני מעניש בכונה החוטא על חטאו הידוע לי, איני בכלל זה. והנה מתחילה לא ערב לב יהודה לטעון שבשביל צער אביו יפטור לגנב, כי יכעס עליו המושל לומר מה לי ולאביך, אבל עכשיו ששמע שעושה את עצמו לומר כי אינו בכלל שיתגלגל חוב על ידו כנ"ל, לזאת ויגש אליו, ר"ל מצד בחינתו ויאמר עתה ששמעתי מבחינתך, ידבר נא עבדך דבר באזני אדוני, ואל יחר אפך בעבדך כי, ר"ל רק אם כמוך כפרעה מושל רשע, אבל אם אתה מושל חכם וצדיק, ראוי לך לקבל דברי כי אדוני שאל וגו' (בראשית מד יט), ואם כן כל הגלגול על ידך, ויתגלגל מיתת אבינו הזקן שלא חטא על ידך, ואין חוב על ידי חייב גדול מזה. והנה כאשר נתוודע יוסף אמר לא אתם שלחתם אותי כי האלהים (בראשית מה ח), והיא זכות שנתגלגל על ידו, והבן.
4
ה׳בי אדוני וגו' (בראשית מד יח). עיין בספר ברית שלום שפירש שיש בשמו שם הויה ב"ה, ויש לפרש בי אדוני, דשכינתא שריא בגוואי, כענין שנאמר (ויקרא כו יא) ונתתי משכני בתוככם, ועל פי הראשית חכמה בשער הקדושה פרק י"ב דד' כיתות שאינם מקבלין פני השכינה (סוטה מ"ב ע"א), כת חשמ"ל, משום שפוגמין בד' אותיות של אדני, עיין שם. והם כולם פוגמי הדבור, ואמרינן בגמרא כתובות (דף ה' ע"ב) דרש בר קפרא מפני מה האוזן כולה קשה וכו', שאם ישמע אדם דבר שאינו הגון יכוף אליה לתוכה. וזה היה דברי יהודה בי אדוני, ר"ל שאיננו מד' כיתות הפוגמין בד' אותיות הנ"ל ומסלקין מעליהם האותיות הנ"ל, אבל בי הן שריין, ואם כן ודאי לא יצא מפי דבר שאינו הגון, על כן ידבר נא עבדך דבר באזני אדוני, ר"ל שמה שידבר עבדך יתכן להיות באזני אדוני, ואין צריך לכוף האליה, כי הם אינם דברים בלתי מהוגנים כנ"ל.
5
ו׳או יאמר בי אדוני וגו' ואל יחר אפך וגו' (בראשית מד יח). דלכאורה קשה לפי המבואר במדרש ובספר הישר מגודל החימה שנתמלא יהודה אז, איך אמר ליוסף ואל יחר וגו'. ועוד מה נתינת טעם הוא כי כמוך כפרעה, למה שאמר ואל יחר אפך. והנ"ל על פי מ"ש משם הריב"ש זלה"ה ויגש, נגש לדבר קשות, והנה לפי זה מיותר תיבות בי ונא שהן לשון בקשה, וגם ואל מיותר, שהיה ראוי לומר ויחר אפך ואיני חושש, גם הכ"ף של כפרעה מיותר, שהיה ראוי לומר כי כמוך פרעה, דהיינו שאיש כמוך הוא פרעה שגוזר ואינו מקיים, אבל היתורים האלו (בי, נא, אל, כ') הם ר"ת של הפסוק (תהלים קיט ט) "במה "יזכה "נער "את "ארחו "לשמור "כדבריך, שהוא (בגימטריא עם הכולל) שם ס"ג ב"ן, שהוא התיקון לכעס, כי את הוא טפל (ברכות ל"ו ע"ב), ונטפל לפניו ולאחריו, והוא ענין נפלא. והנה הדבר מובן דאף שלא ידעו שהוא יוסף, מכל מקום הבינו כי יש בו נשמה קדושה וצלם אלהים על פניו. והנה נודע מזוהר הק' דעל ידי כעס יש סכנה שלא יתחלף נשמתו אשר מסטרא קדישא, ולמיהב תחותיה מסט"א ח"ו. והנה אם לפעמים צריך כעס לקנא במרגיזי אל, אז יש תיקון לכוון בשעת כעסו בשמות הקדושים הנ"ל, ולא יתחלף. והנה יהודה חישב שיוסף ודאי אינו יודע מתיקון זה כיון שלא ידע שהוא יוסף, על כן אמר אם אני אוכל לכעוס ולא יזיק לי כי אני יודע התיקון, אבל אתה אם תכעוס תהיה כפרעה, שמרגניתא טבא דאית בך יסתלק, ויבא תחתיו מסט"א כמו שיש לפרעה. והיינו ויגש שניגש לדבר קשות, בי אדוני, ר"ל בי יש דבר א' ידבר נא וגו' דבר באזני אדוני, ר"ל אשר אוכל לדבר דברים קשים כגידים, כי דבור לשון קשה ולא יזיק לי, אבל אתה ואל יחר וגו' כי כמוך, ר"ל כי כמוך אם יחר אפך, תשאר רק כפרעה, והבן כי הוא נפלא בס"ד.
6
ז׳או יאמר בי אדוני וגו' כי כמוך כפרעה (בראשית מד יח). כי הנה דרשו במדרש (ב"ר צ"ג ו') כי כמוך כפרעה, כלומר אהרוג אותך ואת אדוניך. ועוד דרשו (ב"ר צ"ג ו') זקנתו של זה על ידי שמשכה פרעה לילה אחת לקה בנגעים (בראשית יב יז), הזהר שלא ילקה אותו האיש בצרעת, עיין שם. ולהבין זה, נקדים דברי הרמב"ן (ריש פרשת וישלח), וז"ל: נכתבה פרשה זאת להודיע כי הציל הקב"ה את עבדו וגאלו מיד חזק ממנו, ושלח מלאך ויצילהו. ולמדנו עוד שהוא לא בטח בצדקתו, והשתדל בהצלה בכל יכלתו. ויש בה עוד רמז לדורות כי כל אשר אירע לאבינו עם עשו אחיו, יארע לנו תמיד עם בני עשו, וראוי לנו לאחוז בדרכו של צדיק שנזמין עצמינו לשלשת הדברים שהזמין הוא עצמו, לתפלה, ולדורן, ולהצלה בדרך מלחמה לברוח ולהנצל, עכ"ל. והיוצא מזה דמה שיכול להיות בהשתדלות, לא עביד קב"ה ניסא למגנא, אמנם אם משתדל כפי כחו, אחר כך הקב"ה עוזרו בדרך ניסי. ועל פי זה יתבאר הפסוק גם ה' יתן הטוב וארצינו תתן יבולה. כלומר דשניהם כאחד טובים, גם ה' יתן הטוב האמיתי, וארצינו תתן יבולה גם כן, והוא על ידי (תהלים פה יד) צדק לפניו יהלך וישם לדרך פעמיו, והבן. והנה מי שמרבה שלום ואף על פי כן קמים עליו בעלי חצים, וכי ידבר שלום המה למלחמה, אז כיון שהוא עושה את שלו, שוב אין לו לפחוד כלל כי בודאי יעזרהו השי"ת. ועל פי זה תבין מאמר יהודה כי הוא גם הוא דרך בדרכי האבות, ועתה ראה שאין לו שוב שום השתדלות, רק שידבר באזניו ועליו לעשות את שלו, ואם לא יועיל בודאי יעזרהו השי"ת. וזה שאמר הכתוב בי אדוני, ר"ל בי תולה רק זה ידבר נא עבדך דבר באזני אדוני, שאין לי עוד שוב שום השתדלות אחר להנצל בטבע רק זה, ואל יחר אפך, ר"ל כי אם יחר אפך ולא ישאר לי אזי שוב שום השתדלות, אז כי כמוך כפרעה סופך ללקות כפרעה, שיעזרני השי"ת בדרך ניסיי, והוא נכון בס"ד.
7
ח׳במדרש רבה (ב"ר צ"ג ב') כי הנה המלכים נועדו עברו יחדיו (תהלים מח ה), כי הנה המלכים זה יהודה ויוסף, עברו יחדיו זה נתמלא עברה על זה וזה נתמלא עברה על זה, המה ראו כן תמהו ויתמהו האנשים וגו' (בראשית מג לג), נבהלו נחפזו ולא יכלו אחיו וגו' (בראשית מה ג), רעדה אחזתם אלו השבטים, אמרו מלכים מדיינים אלו עם אלו, אנו מה איכפת לנו יאי למלך מדיין עם מלך, עד כאן. ובזוהר (ח"א כ"ו ע"א) כי הנה המלכים נועדו זה יהודה ויוסף, דהא יוסף אזדבן בגיני דיהודה, והשתא אתערב בבנימין ודחיל דלא יתאבד, לכך ויגש אליו יהודה (בראשית מד יח), עד כאן. ועיין בנזר הקודש שם שהפליא לעשות. וגם אני הקטן אענה חלקי על פי מ"ש (בפרשת וישב) בפסוק (בראשית לז ב) אלה תולדות יעקב יוסף, דהתחלת נפילה של עשו הוא על ידי יוסף, ולכך לעתיד יקדים משיח בן יוסף, עיין שם. והנה לא יאה ליהודה המלוכה לבד מתחילתו, משום שאינו יכול לנצח עשו הרשע, וליוסף לא ניתנה המלוכה לקיום עלמין, לפי שמכל מקום נצמח על ידו חטא הוצאת דבה. ונראה שלכך הורידוהו אחיו מגדולתו, כמבואר ברש"י בפסוק (בראשית לח א) וירד יהודה (ד"ה ויהי), והיינו שאמרו על ידי שיעצת למכירה, ומכח זה יש צער לאבינו, לכך אינך כדאי למלוכה, שאינך יכול להגין עלינו מפני עשו שיש בידו זכות כיבוד אב כנ"ל. והיינו כי הנה המלכים זה יהודה ויוסף, שהמלוכה יוצמח משניהם ולא מאחד, ולמה עברו יחדיו זה נתמלא עברה על זה למכרו ואין לו הנצחון על עשו, וזה נתמלא עברה על זה בהוצאת דבה, לכך אין לו מלוכה עולמית, לכך הוצלחו שניהם למלוכה. וכזה הם דברי הזוהר כי הנה המלכים נועדו זה יהודה ויוסף, דהא יוסף אזדבן בגיני דיהודה, לכך יהודה אינו יכול להתחיל במלוכה וזה ידע יהודה. והנה מקודם שנמצא יוסף, היה יהודה סובר שבנימין שהוא גם כן בנה של רחל, יהיה המתחיל ואחר כך יגמור הוא, והשתא דחיל דלא יתאבד, ואם כן אין לו תקומה ולא תקום ממלכתו ח"ו, בגין כך ויגש אליו יהודה נכנס בעובי הקורה. ונראה שלכך לא קבל יעקב ערבות על בנימין רק מיהודה, לפי שידע גם כן ברוח הקודש שיהודה מצליח למלוכה, ואין עשו נופל אלא ביד בניה של רחל, אף שלא ידע הטעם דהא לא ידע מהמכירה, ויכנוס בעובי הקורה כי עיקר המלוכה תולה במפלת עשו (מגילה ו' ע"א), כי אמלאה החריבה כתיב (יחזקאל כו ב), ובמלכות בית דוד נאמר (מלכים א' כב מח) אין מלך באדום, וכן נאמר (עובדיה א כא) ועלו מושיעים וגו', אז והיתה לה' המלוכה, וידע יעקב ברוח הקודש שגם יהודה יודע מזה, לכך לקח אותו לערב. והשתא אתי שפיר דנקט הזוהר והשתא אתערב וכו', דמהאי טעמא אתערב, והבן. ואמר המדרש המה ראו כן תמהו שנאמר ויתמהו האנשים וגו', והיינו כמבואר בבראשית רבה פרשה צ"ב (ב"ר צ"ב) שאמר יהודה שהוא מלך ישב בראש וכו', לפיכך ויתמהו האנשים וכו', ומזה ידעו האחים שהוא מוצלח למלוכה, כי ראו שיש ליוסף ידיעה ברורה על פי הגביע יהיה מאיזה מקום שיהיה, ואם כן הוא יותר מוכרח למלוכה מבנימין, לכך אמרו מלכים מדיינים וכו' כנ"ל, והוא נכון בס"ד.
8
ט׳עוד במדרש (ב"ר צ"ג ו') בי אדוני (בראשית מד יח), בייא את מעביר עלינו, אמר ר' סימון בנימוסינו כתיב (שמות כב ב) ואם אין לו ונמכר בגניבתו, וזה יש לו לשלם, עד כאן. והנה ידוע מה שמקשין דמתחילה אמר (בראשית מד טז-יז) והיינו עבדים גם אנחנו גם אשר נמצא הגביע בידו, וכיון שאמר יוסף (בראשית מד יז) הוא יהיה לי עבד ואתם עלו לשלום, טען כתיב בנימוסינו ואם אין לו וגו', אתמהה. והנ"ל דבנימוסי עכו"ם היה כתוב עשרה שנמצא גניבה אצל אחד מהן כולם נתפסין, כמו שפירש רש"י בסוף פרשת מקץ (ד"ה גם). והנה הוא כיון שאמר חלילה לי וגו', הבין יהודה שיש לו ידיעה מנימוסי שם ועבר שהיא התורה, לכך חזר ואמר לו כתיב בנימוסינו ואם אין לו וגו', והבן. והא דאמר וזה יש לו, הלא הגביע נמצא ואין צריך לשלם, ואין לומר בכפלו, הא דרשינן (קידושין דף י"ח ע"א) בגניבתו ולא בכפלו. ונראה דבאמת הראשונים קיימו כל התורה, ולא כתבו התורה שבעל פה, אבל הדינין שבכתב היו אצלם ודאי בכתב, וחשש אולי הגיע לידו במכתב מהמקבלים משם ועבר, אבל פירושו בעל פה לא יקבל, ויכול להכחיש ולומר דבגניבתו, היינו כל מה שחייב מצד גניבתו, לכך אמר וזה יש לו כנ"ל. ומיהו קשה מה טען וזה יש לו, הא הכפל צריך להיות כפי שיווי של הגביע, והנה שיווי הגביע יכול בנימין לשלם, אבל מה שאמר נחש ינחש בו (בראשית מד ה). הוא דבר דלית ליה סימא, דאמור יאמר אף אם יתן לי את כל הון ביתו בוז יבוזו לו. והנה היה אפשר לומר דהא דרשינן (בב"ק דף ס"ב ע"ב) בכפל כלל ופרט וכלל, ומרבינן כעין הפרט דבר המטלטל וגופו ממון, יצאו שטרות שאף על פי שמטלטלין אין גופן ממון. והנה השיווי של הגביע מצד שמנחש בו, הוי כעין שטרות, דאין ממון זה בגופו, והבן. מיהו השתא אתינא לקושיא ממה נפשך, דאם היה יוסף מוחזק אצלו ליודע דיני תורה עם פירושיה, אם כן מה זה דאמר וזה יש לו, הא בגניבתו ולא בכפלו כנ"ל, ואי דלא החזיק את יוסף ליודע פירושו בעל פה, אם כן הדרא קושיא לדוכתיה הלא כל הון בוז יבוזו לו, ואי דהוי כמו שטרות, הלא שטרות לא אמעיט רק מכלל ופרט וכלל, והוא לא ידע מזה. והנ"ל בזה בהקדים מה דאיתא בריש פרק אלו נערות (כתובות כ"ט ע"א) דמקשה התוספת (ד"ה ועל) על הירושלמי דסובר דקנס אינה יכולה למחול, מהגמרא בבלי דמוקי מתניתין דאלו הן הלוקין (כתובות ל"ב ע"א), ביתומה ומפותה. וישבתי בשני אופנים, דהמעיין בירושלמי יראה דהא דאמר בירושלמי על המשנה ר' אליעזר אומר יתומה שנתארסה ונתגרשה, האונס חייב והמפתה פטור, ולא על המשנה דריש פרק אלו נערות, אם כן יש לומר דהא דאיתא בירושלמי דאינה יכולה למחול דבר שאינו ברשותה, לא כמו שפירשו דלמא מודי ומפטר, דהא ודאי דיש עדים איירי, דאם לא כן אין מקום לקנס, דודאי אין משלם על פי עצמו, ואם כן מה מועיל הודאתו אף למאן דאמר מודה בקנס ואחר כך באו עדים פטור, ודילמא קדים ומודי, מכל מקום הרי קיימא לן דדוקא כשחייב עצמו בקרן, אבל הכא הרי פטור מבושת ופגם, משום דבושת ופגם יכולה למחול בודאי, אם כן הרי אינו מחייב עצמו בקרן. אלא נראה דאינו ברשותה, משום דהמפתה אינו נותן אלא כשלא יכנוס כדאיתא בכתובות (דף ל"ט ע"ב), ואם כן דלמא ישאנה, אבל בושת ופגם נותן מיד כמבואר שם, לכך יכולה למחול. ולפי זה לא קשיא קושית התוספת, דהתינח בהנשים המותרות לו, אבל הא דמשני ביתומה, קאי על אלו הן הלוקין דאיירו בנשים האסורות לו, אם כן לא שייך לומר דילמא ישאנה, ואם כן שפיר דאף קנס יכולה למחול כנ"ל. ועוד י"ל באופן אחר, על פי מהרי"ק בשורש קכ"ט, שהוכיח דאם פיתה אשה על מנת שישאנה, ואחר כך אינו רוצה לישא אותה, אף על פי כן אינו חייב בושת ופגם מטעם מחילה בטעות, מריש פרק נערה שנתפתתה (כתובות) דף מ"ב (ע"א) דמקשה הש"ס לאביה נמי פשיטא מדקא יהיב מפתה עיין שם, שהרי בפרק ב' דקדושין (דף מ"ו.) מוכיח דעיקר קרא דמפתה, מיירי בפיתה לשם אישות אליבא דר' הונא או חייא בר רב, וכן ר' יוסף לשיטת רש"י ולשיטת הערוך, וגם לרוב ספרים דגרסינן שם אלא אמר ר' נחמן בר יצחק לומר שמשלם קנס במפותה וכו', הכי הוי מסקנא דסוגיא דהתם דדחי' דרב דבעי לאוקמי בפיתה שלא לשם אישות, לא קאי התם לפי אותה גירסא, אם כן כיון דעיקר קרא בכך, אם כן פשיטא דיש להעמיד משנתינו בכך, וכיון דמשלם ודאי דאינו רוצה לכונסה, דהא המפתה אינו נותן אלא כשלא יכנוס, אם כן הוי מחילה בטעות, אלא ודאי דאף על פי כן אינו משלם בושת ופגם, עד כאן דבריו. ויש להוסיף נופך, דאף דבושת ופגם נותן מיד, מכל מקום המשנה דאמר' בושת ופגם וקנסה וכו', ודאי איירי באינו רוצה לכנסה והבן, וכתב אף דבכל מקום מחילה בטעות לא הוי מחילה, מכל מקום כיון דנבעלה שלא בקדושין יהיה מאיזה טעם שיהיה, הרי לא איכפת לה בבושת ופגם ואינו מגיע לה בושת ופגם כלל, והבן זה, עד כאן דבריו. והנה אם כן לפי זה הטעם הנ"ל לא שייך רק בבושת ופגם, אבל לא בקנס בזכתה לה התורה, ולנגד זה הוי ודאי מחילה בטעות, כנ"ל ברור רק דדיוקא דגמרא הוי מכח בושת ופגם דתנן, והבן זה דקנס ובושת ופגם למקום אחד הולכין, עיין בתוספת (כתובות דף ל"ט ע"ב) שם ד"ה בושת ופגם נותן מיד, ואם כן לפי זה סתם פיתה, מיירי בפיתה לשם אישות כיון דעיקר קרא בכך, אם כן במקום דשייך בושת ופגם וקנס לעצמה, במפותה פטור מבושת ופגם אף אם הוי מחילה בטעות, אם כן במקום דיש קנס דהיינו באינו רוצה לכנסה, ודאי הוי מחילה בטעות, ולכך לא מהני מחילתה, ואם כן זה דוקא בסתם נשים המותרות לו שייך לומר דאיירי בכך, דהא סתם פתוי היא כך, אבל בהא דאלו הן הלוקין דאסור לישא אותן, אם כן ודאי לא הוי מחילה בטעות, ושפיר מהני מחילה גם בקנס, ודו"ק. ואין להקשות הא תנן שם (כתובות כ"ט ע"א) ועל הנדה ויכול לישאנה שפיר, דגם זה לא קשיא, דהא יש לדקדק דהגמרא מתרץ כאן באחותו נערה כאן באחותו בוגרת, הוה ליה למימר כאן בנערה כאן בבוגרות, דהא הקושיא והתירוץ קאי על הכל, אלא על כרחך צריך לומר דבאמת הקושיא לא קאי רק על אחותה דקתני דמאשת אחיו, ולהלן לא קשיא דמסתמא איירי מן הנשואין ושוב ליכא קנס, דהא המשנה צריך לאוקמי בנתארסה ונתגרשה, דהיינו אוקמתא דחיקא קצת, אם כן למה לאוקמ' אלו הן הלוקין באוקמתא זו כדי להקשות, וכן על הנדה דאלו הן הלוקין למה לו לאוקמי בדרך זנות כלל, לימא באשת נדה ולא קשיא רק מאיסור אחות, וזה ברור. והנה עוד טעם אחד יש לומר על הירושלמי דחשיב קנס אינו ברשותו, על פי מ"ש בתוספת כתובות (דף ל"ג ע"ב) ד"ה לאו משום וכו', דקנס אינו מתחייב רק בשעת שפוסקין הבית דין, אבל לא קודם כלל, דכתיב (שמות כב ח) אשר ירשיעון אלקים ישלם שנים, דאין החיוב בא רק בעת שירשיעון אלהים, והבן זה. ולפי זה יש ליתן טעם על הא דאמרינן בגניבתו ולא בכפלו, דבשלמא הקרן נתחייב תיכף בשעת הגניבה או להחזיר הגניבה או לשלם, שייך שפיר לומר דאם אין לו נמכר, אבל הכפל לא נתחייב רק בעת שירשיעון אלקים, וירשיעון אלקים ישלם כתיב, דהיינו דאינם מרשיעון רק לשלם, והבן זה. והנה כבר כתבתי לישב קושית הפליתי על הרא"ש בגוי שאינו עובד כוכבים ומזלות, דשחיטתו נבילה אף אם שחט שפיר, מהא דטבוח טבח (בראשית מג טז), משום דזה אי אפשר שישחט דוקא מי שנצטוה על הזביחה, דהא אין נצטוה על הזביחה בעולם. היוצא מזה דדבר שאי אפשר לא נהגו בכך, והשתא אתי שפיר דבאמת מוחזק היה אצלו שיוסף יודע דיני התורה עם פירושו בעל פה, וראיה לדבר מטבוח טבח דאמר פרע להם בית השחיטה (חולין צ"א ע"א), דמסקינן ריש פרק השוחט (חולין כ"ז ע"א) דשחיטה מן הצוואר, ולא נלמד משום מקום מקרא רק הלכתא גמירי לה, לכך משני שפיר וזה יש לו על שיווי הגביע, ומה שמנחש בו אין גופו ממון, והוא כמו שטרות דממעטינן מכלל ופרט וכלל, ולא קשה דאם כן למה ליה לומר וזה יש לו, הא דרשינן בגניבתו ולא בכפלו, דהא טעם הנ"ל הוא מכח דאין החיוב בא רק בעת שירשיעון אלקים כמ"ש, והנה ירשיעון אלקים, דהיינו מומחין הסמוכין ביד איש מפי איש עד יהושע שנסמך ביד משה שנסמך מפי הגבורה, זה לא יצוייר אז, רק היו מתנהגין בכפל בלא ירשיעון אלהים, ואם כן בא החיוב בשעת הגניבה, וממילא דנמכר גם בו אם אין לו לשלם, לכך הוצרך לומר וזה יש לו, ודו"ק היטב.
9
י׳ברש"י כי כמוך כפרעה (בראשית מד יח). חשוב אתה בעיני כמלך, זהו פשוטו, ומדרשו וכו', דבר אחר מה פרעה גוזר ואינו מקיים וכו', דבר אחר אם תקניטני אהרוג אותך ואת אדוניך. ונ"ל כי פשוטו ומדרשו עולים בקנה אחד, כי מה שפרעה גוזר ואינו מקיים, זה נודע ממה שיוסף חשוב כמלך, כדאיתא בב"ר (תנחומא מקץ סי' ג') בנימוסי מצרים כתוב אין עבד מלך, והרי המליך את יוסף שהיה עבד, ומביאו המזרחי. ועיין באלשיך שפירש ידבר נא עבדך בעצמו באזני אדוני, כי בודאי אתה יודע בלשון הקודש כי כמוך כפרעה שמחויב לידע בלשון הקודש, כמו כן אתה לשלטנותך, עד כאן דבריו. ואמנם המאמר ולא ידעו כי שומע יוסף כי המליץ בינותם (בראשית מב כג), סותר זה. ויתכן לומר שיהודה הפחידו ברמז שיגלה שאינו יודע בלשון הקודש ויעבירוהו מגדולתו, וכמ"ש לעיל ריש הפרשה. וזה שאמר לו כי כמוך כפרעה שני כפי"ן הדמיון, שאתה חשוב כמלך, וממילא דגם פרעה כמוך בהעדר ידיעת לשון הקודש, דאם לא כן היה לו לידע שאין אתה יודע, ולכך אם תקניטני אהרוג אותך ואת אדוניך בהגלות זה לעין כל, והבן.
10
י״אאדוני שאל את עבדיו וגו' (בראשית מד יט), עד כי איך אעלה אל אבי והנער איננו אתנו פן אראה ברע אשר ימצא את אבי (בראשית מד לד). והנה יש לדקדק במקראי קדש אלו טובא. (א), ועזב את אביו ומת (בראשית מד כב), קושית הראב"ע דלמה לא נחשב בין הני דאין להם הכרע. (ב), כי עבדך ערב את הנער (בראשית מד לב), דלדברי כל המפרשים הוא תירץ על קושית חוץ, דלמה הוא נכנס לתגר יותר מאחיו, ולא על דלקמיה כלל, ואין זה דרך פשט המקרא. (ג), דמתחילה אמר (בראשית מד לא) והיה כראותו וגו' ומת והורידו עבדיך וגו', דמשמע דרק משום אביו נכנס בעובי הקורה, ואחר כך אמר כי עבדך ערב את הנער, דמשמע דמשום עצמו עושה, ואחר זה אמר פן אראה ברע וגו', דמשמע משום אביו, רישא וסיפא משום אביו, ומציעתא משום עצמו. (ד), קושית המזרחי מנא ליה לרש"י (ד"ה כי) שנידה את עצמו בשני עולמות, דלמא רק בעולם הבא כמו שנדרש במדרש (ב"ר צ"א י') שהוא כולו יום. והנה במסכת מכות (דף י"א:) א"ר יהודה אמר רב נידוי על תנאי צריך הפרה וכו', עיין שם. והנה במסכת ב"ק (דף צ"ב ע"א) איתא שם ומקצה אחיו לקח חמשה אנשים וכו' (בראשית מז ב), אותן שנכפלו בשמות, יהודה נמי אכפולי איכפל, ומשני למילתא הוא דאכפל וכו', שהיו עצמותיו של יהודה מתגלגלין בארון, ופירש רש"י (ד"ה מגולגלין) מפני נידוי אף שנתקיים התנאי, הא מוקמינן במסכת מכות (דף י"א.) דקללת חכם אפילו על תנאי הוא בא, עיין שם. והוא תמיה גדולה הא אמרינן שם מחמת נידוי על תנאי, ולא מחמת קללת חכם, ולענין שמואל ועלי אמר התם הא קללת חכם. וכן קשה באמת על רב מנ"ל הא דנידוי על תנאי, דהדין הנ"ל נאמר בסתם אף אם אינו חכם, רק בכ"מ דהנידוי חל, ואם כן הלא אף אינו חכם נידויו נידוי אם מנדה כדת, כמבואר ביור"ד (סי' של"ד סעיף מ"ו, ובש"כ שם ס"ק צ"ו עיין שם), וכן קיימא לן. דילמא באמת ביהודה הוא מחמת קללת חכם, דהא רב גם כן סובר הא דקללת חכם, כמו שאמר שם במסכת מכות לענין דוד ואחיתופל, ועדיף מניה אפילו בחנם, וכמו שפירש רש"י שם (ד"ה ימחה) שלא היה מקללו) אם אינו אומר, ור"ל דאף אם לא היה מקיים התנאי, לא היה מקלל אותו דייקא, ר"ל בפרטיות אותו יותר משאר ישראל, רק כיון דהוא הגדול וראוי להשיג, מצאה מקום לחול עליו והבן, כנ"ל ברור בכוונת רש"י, ועיין שם בהריטב"א בחידושיו, אבל הנ"ל כמ"ש. וראיתי במהר"ש אלגאזי זצוק"ל שפירש דשמואל היה תלמידו ומחויב לקבל גזירתו נקרא על תנאי, ואחיתופל לא היה תלמידו של דוד עד כאן, ואפשר גם זאת לכוון בפירוש רש"י, ודו"ק. ויהיה איך שיהיה הא דרב עדיף מהא דעל תנאי, ואם כן איך הוכיח הך דנידוי על תנאי וכו'. ועוד קשה לפי מה שפירש רש"י במסכת מכות י"א (ע"ב, ד"ה מאי) משה בתפלתו אמר, כלומר ראובן שלדו קיימת, ויהודה גרם לו וזאת ליהודה (דברים לג ז), ותמיה לי' על תמיהתו, הלא זה בשביל ענין אחר שנידה עצמו בעולם הבא, ועיין ברמב"ם (פ"ז מהלכות ת"ת הלכה י"א) ובהשגת הראב"ד שם ובכסף משנה שם, ועיין במרכבת המשנה מה שפירש בדברי הראב"ד. והנכון אתו, ועדי בשחק שכיוונתי לדעתו בזה בעזרת ה', ועיין בפרי חדש בביאורו על הרמב"ם שם. והנה יש לישב קושית הפרי חדש כיון שקיים התנאי, מה לנו לדעת פלוני, והנה לפי זה שפירש המרכבת המשנה לדברי הראב"ד, אם כן קשה קושיא זו שהקשה הפרי חדש על הכסף משנה גם על הראב"ד, וגם לישב קושית המרכבת המשנה דמנ"ל להרמב"ם דאפילו בעל דעת פלוני מחיל לעצמו. וגם לישב מה שקשה לי לדעת הרמב"ם מה חיזק לב יעקב בהערבות ממה נפשך כמ"ש בפנים. ויתיישב הכל על פי מה שכתבתי דגם הרמב"ם סובר דבעינן ריצוי דידיה של אותו פלוני, רק דהרמב"ם קמ"ל דלא הוי כמו שנידה אחר דלא מהני התרת עצמו כלל, ואם כן יש לומר דהראב"ד סובר כהמרדכי הנ"ל ומיושב קושית הפר"ח, ועכשיו מיושב קושית המרכבת המשנה הנ"ל, דהרמב"ם הוכיח זאת מדלא התירו יעקב, שמע מינה דסמך עצמו שיהודה יתיר לעצמו, אם כן שמע מינה דעל דעת פלוני לא הוי כנידה אחר, ודו"ק היטב כי נכון מאד הוא בס"ד. והנה לפי דבריו שם יש ראיה להרמב"ם דמיפר לעצמו אפילו תלה על דעת פלוני, דאם לא כן קשה למה לא התירו יעקב דהא אינו מתיר לעצמו, אלא ודאי דמתיר לעצמו וסמך יעקב על זה שיתיר לעצמו. אך נ"ל ברור דהא דהרמב"ם כתב ואפילו על דעת פלוני, היינו בריצוי פלוני כמו בנדר, דאם לא כן אם כן במה חיזק יהודה את לב אביו בנידויו, הלא ממה נפשך אי לא יתיר לעצמו אף אם יקיים התנאי יהיה בנידוי, אם כן מה מכריחו לקיים התנאי, אלא ודאי דמתיר לעצמו, אם כן אף בלא קיום התנאי יתיר לעצמו, אלא ודאי דבעינן ריצוי חבירו, ואם כן אם יקיים התנאי יועיל התרה דהרי ודאי מרוצה, ואם לא יקיים לא יועיל התרה לנפשיה, וזה ברור. ושמא תאמר אם כן דאיירי בריצוי מה קמשמע לן, טובא קמשמע לן דהוה אמינא כיון דתלה בדעת פלוני הוי כאלו נידהו חבירו, ושוב אינו מועיל התרה דנפשיה אפילו אם מרוצה פלוני, כמו שאינו מועיל התרת עצמו בנידה אותו אחר אף אם מרוצה המנדה, וכן מבואר באמת דעת המרדכי פרק כל האומנים דבנידה עצמו לאחר, אמרינן הוא אינו מוחל אבל אחרים מוחלים לו, ואם כן טובא אשמועינן הרמב"ם לאפוקי מזה, כנ"ל ברור בדעת הרמב"ם. וברור להלכה דהמנדה עצמו לחבירו על דעת חבירו, ודאי אינו מתיר לעצמו בלי ריצוי חבירו, דאם לא כן מה פעל צדיק זה יהודה במה שאמר לאביו אם לא אביאנו אליך וגו', מה ערבות הוא, ודלא כהמרכבת המשנה שכתב דודאי אין לו דין נדר לענין זה, וכל נושאי כליו לא הרגישו בזה, ולענ"ד נראה ברור כמ"ש. ואם כן לא קשה מנא ליה להרמב"ם דין זה כמו שהקשה המרכבת המשנה, דמוכרח מהא דיהודה, דאם לא כן למה לא התירו יעקב ודו"ק. אך גם זה לא נהירא, דנימא דיהודה טעה בדין. והנה במגלה עמוקות כתב דזה שלא התיר יעקב ליהודה, היה שומה מאת ה' מן השמים כדי שישקול יהודה למטרפסיה על מעשה תמר, עיין שם. ולדבריו מיושב קושיא זו שהקשתי מה דאמר וזאת
11
י״בהג"ה
12
י״ג(כך הוא הגירסא בש"ס הישנים דפוס פראנפורט, אבל בש"ס החדשים הגירסא שלא היה מקללו אלא אם אינו אומר, עיין שם עד כאן הג"ה. ליהודה, דהא הוא רק משום מעשה דתמר ודו"ק. והנה התוספת שם במסכת מכות, ובכתובות פרק מציאת האשה ([כתובות] דף ס"ט ע"א [ד"ה ובשמתא]) בעובדא דרב הונא דשלח לר' ענן, ענן ענן מקרקעי או ממטלטלי, דדוקא היכא דאין בידו לקיימו חל הנידוי אף כשמקיימו, עיין שם. והנה יש לומר דלפי המבואר במדרש מגבורת יהודה היה יכול לקיימו, דלנגד שיעכבנו יוסף היה בידו להשיבו בכח, וכמו שראיתי באיזה ספר קדמון שהיה כח בידם ללבוש עצמן במלאכיות, וגם מאריא וגנבי' היה יכול להצילו בכחו, אף דאמרינן (כתובות ל' ע"ב) דאריא וגנבי' בידי שמים, היינו לנגד סתם בני אדם, אבל זה מסתמא יכול להציל, רק אם יהיה דבר נגזר מאת ה' גם בביתו יכול לבא, ולמילתא דלא שכיח לא חייש, וצינים ופחים הא אמרינן (בכתובות ל' ע"א) דהם בידי אדם ויכולין לשמור מזה, ותמיה על הריטב"א בחידושיו שם במסכת מכות שכתב דאמר פן יקראנו אסון וצינים ופחים בכלל, ואם כן אין בידו לקיימו, עד כאן דבריו. הלא אדרבה צינים ופחים הם בידי אדם. והנה לפי זה צריך לומר דרב דאמר דיהודה נלכד משום נידוי על תנאי, והוא דוקא באין בידו לקיימו ומוכרח ממעשים בכל יום, כמ"ש שם הריטב"א בחידושיו למסכת מכות, על כרחך דסובר רב דיהודה לאו גבור הוי כל כך, כמו שמצינו פלוגתא באלו שהוכפלו אם היו הגבורים או החלשים, כמו שמבואר שם בתוספות בב"ק (דף צ"ב ע"א ד"ה אלו) וברש"י בנימוקי החומש בסדר הזה, ואם כן על כרחך רב סובר דאלו דהוכפלו שמותם הוו החלשים וגם יהודה בכלל, רק דר' יונתן דייק מהלשון וזאת ליהודה, ומהסמיכות כמ"ש רש"י במסכת מכות. ואם כן לפי זה להגמרא ב"ק (דף צ"ב.) דאמר למילתא הוא דאתני, אם כן סובר דיהודה היה הגבור הגדול שבהם, כמו דמקשה בפשיטות יהודה נמי אכפלי מכפל, ומשני למילתא וכו', ומביא הא דר' יונתן, וקשה כיון דהוי הגבור הגדול שבגבורים, אם כן היה בידו לקיימו, אם כן אמאי חל הנידוי, לכך כתב רש"י משום קללת חכם כנ"ל. ועדיין אינו מתורץ קושי' מנ"ל לרב האי דינא דנידוי על תנאי, דלמא הוא משום קללת חכם, ואף דזקני מהרש"א ז"ל גרס שם במסכת מכות אפילו לעצמו, ונראה דכונתו היה לישב קושיא זו, וכן מורה לשון הרמב"ם שם פ"ז הלכה י"א. אבל לדעתי לא הועיל בזה, דאם ברית כרותה לקללת חכם, אף בחכם שמקלל עצמו כן הוא, דיותר השטן מרקד במקלל עצמו מלאחרים. לכך נ"ל לישב דברי רש"י ז"ל באופן אחר, ויתורץ גם כן קושיא זו, דבאמת קשה מאד למה לא התיר יהודה לנפשיה, ומ"ש דיהודה טעה, זה דבר שאין לו שחר, דלפניהם נגלה כל תעלומות חכמה, ומ"ש המגלה עמוקות דשומה מאת ה' היה משום דתמר, שרי ליה מאריה, דמבואר בש"ס (סוטה דף יו"ד ע"ב, ומכות כ"ג ע"ב), ובמדרשים (ב"ר פ"ה י"ב), דבת קול העידה שלא היה לו שום אשמה בזה, רק שצוה הקב"ה לגבריאל שלא יניחו, ועיין בתרגום יונתן שכתב דברת קלא נפיק תרוויכון זכוון בדין. אך נ"ל דבאמת אי אפשר לומר דהיה רק משום קללת חכם, דזה לא שייך רק שיחול איזה קללה מטעם פתיחת פה, אבל כאן בנידוי אם הוי הדין דאינו חל כשנתקיים התנאי, אם כן הרי אינו חל, וכי משום קללת חכם ישתנה הדין, ויכול להיות דהקללה יגרום שיתחייב בנידוי ממקום אחר, אבל זה הרי פקע, ומהיכי תיתי ינהגו בו דין נידוי למעלה, כמ"ש זקני מהרש"א שם במסכת מכות בחידושי אגדות דהרחיקו אותו מכל וכל, ואף דלמטה שונין ומשנין לו, הלימוד אצלם כאכילה ושתיה למטה, עיין שם. ולמה, כיון דאינו בר נידוי מן הדין. ועוד דהא דקללת חכם יתכן בעולם הזה דברית כרותה לשפתים, אבל בעולם הבא הכל באמת והכל בדין, אלא ודאי מדחזינן דחל, שמע מינה דנידוי על תנאי צריך הפרה, והא דקשה למה לא התיר יהודה לנפשיה. על זה אמינא דהיה סיבה מן השמים כדברי המגלה עמוקות, ולא מטעמיה רק מטעם קללת חכם, והוא נכון מאד בס"ד. והשתא אתי שפיר דברי רש"י במסכת ב"ק (דף צ"ב) שכתב משום קללת חכם, דאי משום נידוי על תנאי לחוד, היה קשה שיתיר יהודה לנפשיה, כנ"ל נכון בס"ד. והנה במרדכי פרק האומנים הובא בשם הר"ר פרץ, דנידוי בעולם הבא אין לו התרה, ורצה המרדכי שם לומר הטעם דאין מתירין עד שיחול כמו בנדר, ודחה זה חדא דהלא הנידוי מתחיל תיכף ומיד לעולמי עולמים, ועוד דאף בלאחר זמן חל תיכף כשיבא אותו זמן, אלא הטעם הוא דבנידוי להבריות יכולין הבריות להתיר, מה שאין כן בנידה לעולם הבא שהוא מנודה למקום, אין הבריות יכולין להתיר, עד כאן. והנה העולם מקשין אם כן מהיכן יליף רב דנידוי על תנאי צריך הפרה, דילמא הא דעצמותיו היו מגולגלין הוא משום דנידוי דעולם הבא אין לו התרה. אבל קושיא זו טעות היא, דהא מכל מקום מוכח דצריך התרה אף כשנתקיים התנאי וחל אף כשנתקיים, דאי לא חל כשנתקיים התנאי, אם כן מאי בכך דנידוי דעולם הבא אין לו התרה, הלא אין צריך התרה דעל זה שנתקיים לא נתנדה כלל, ואין כאן נידוי לא למקום ולא לבריות, וזה פשוט וברור. והנה ראיתי במהר"ם א"ש שהקשה אמאי לא מהני התרה בעשרה כמו בנידוהו בחלום, דהוא גם כן חשש נידוי בית דין של מעלה דמועיל התרה בעשרה משום דכל בי' עשרה שכינתא שריא (סנהדרין ל"ט ע"א), עד כאן. ולכך נ"ל דעיקר טעם הר"ר פרץ כמו שרצה המרדכי לומר דאין מתירין עד שיחול, דבאמת קיימא לן גם בנידוי כן כמו שפסק בשו"ע ביו"ד סי' רכ"ח (סי"ז), אף דתברא לגזיזיה בסימן של"ד (יור"ד סי' של"ד) ופסק דבנידוי מתירין אף שלא חל, הא תמהו שם הט"ז וש"כ, ופסקו להלכה דאין מתירין עד שיחול, עיין שם. אך מה שדחה המרדכי דהא חל מיד לעולם, באמת הדין עמו כשמנדה עצמו בעולם הזה ובעולם הבא, מה שאין כן כשמנדה עצמו בעולם הבא לחוד, ויהודה גם כן נידה עצמו בעולם הבא לחוד, לפי מה דאיתא במדרש כל הימים, היינו עולם הבא שהוא כולו יום, ומ"ש דאף בלאחר זמן הא חל תיכף כשיבא, זה אינו, דלא מבעיא לדעת הרמב"ם בנדרים דאין מתירין אף בנדר לזמן עד שיחול, דהיינו עד שיבא אותו זמן, ואף דהזמן ממילא קא אתי, ולא אמרינן דחל תיכף כשיבא אותו זמן, ודאי דלא קשה מידי, אלא אפילו להרשב"א דסובר שבנדר לזמן, מתירין תיכף דהזמן ממילא קא אתי, וחל תיכף כשיבא אותו זמן כמבואר בבית יוסף ביו"ד סימן רכ"ח, והא דאין מתירין עד שיחול, היינו היכי דתלי באם, מכל מקום נראה דכאן אף הרשב"א מודה, דהא הטעם דהרשב"א הוא דמחלק בין היכי דתולה בזמן ובין היכי דתולה באם, כמבואר בבית יוסף סי' רכ"ח משום דתולה באם הוא ספק, אם כן כאן לענין עולם הבא אף בלא הנידוי הוא הדבר ספק דאל תאמין בעצמך עד יום מותך (אבות פ"ב מ"ד), ויוחנן כהן גדול יוכיח (ברכות כ"ט ע"א), אם כן הדבר ספק אם יהיה על מה לחול הנידוי, ואם כן אי אפשר להתיר לכולי עלמא כנ"ל. ועל פי זה י"ל גם כן הא דאמר משה מי גרם לראובן וכו', דהא מבואר שם במרדכי דמטעם זה לא הועיל ליהודה התרה עד דשרי ליה רחמנא, עיין שם. ונמצא משמע דבאמת התיר יהודה לנפשיה רק שלא הועיל, והנה מסתבר דמאחר שהודה יהודה, ועל ידי זה עמד ראובן ואמר אני גם כן חטאתי שבלבלתי יצועי אבי כמבואר במדרשים (שבת נ"ה ע"ב), ודאי כיון דאלו גדולי הדור הודו ברבים ולא בושו, ודאי לקחו קל וחומר מהם ורבתה התשובה בעולם. והנה אמרו רז"ל (אבות פ"ה מי"ח) כל המזכה את הרבים אין חטא בא על ידו, ואם כן לפי זה אין שייך בו לומר אל תאמין וכו'. וזה שאמר משה מי גרם לראובן שיודה, יהודה, ואם כן הוי מזכה רבים, ואם כן מועיל התרתו שפיר וזאת כו'. ולדברי מיושב קושית המגיד מישרים איך קבל יהודה על עצמו דבר שאין לו התרה אפילו על תנאי, דיהודה בטח בעצמו כי הוא זיכה את הרבים ויש לו התרה.
13
י״דובאופן אחר נ"ל לומר, דלכך פירש רש"י (ד"ה כי) בעולם הזה ובעולם הבא, ואם כן חל מיד לעולם ושפיר יש לו היתר, ולא קשה מידי על יהודה ומיושב קושית המזרחי. והנה במה שאמר אהרוג אותך ואת אדוניך, כיוונתי לדברי מהר"ם א"ש בספרו כתנות אור, דהיינו שלא יאמר יוסף מה תועיל אם תשיבו, הלא גם על תנאי חל הנידוי, ונידוי שהוא בעולם הבא אין לו התרה, לזה אמר יש בידי לקיים ואינו חל, וגם בישוב קושית העולם כיוונתי והוא פשוט, והוא הוסיף שם בדברים דבאמת לא היה יכול לקיים מכח גבורת יוסף ומנשה, וגם שלא היה יכול לשלוף החרב, רק דהוא היה סבור שיכול לקיים, על כן עצמותיו היה מגולגלין בארון, עד כאן דבריו ודפח"ח. ועכשיו יתיישב הכל דאמר (בראשית מד לא) ונאמר אל אדוני וגו' ועזב את אביו ומת אביו כפירוש הרשב"ם, ויש לו הכרע מקראי דלקמן כמו שאבאר, דאמר והיה בראותו כי אין הנער והורידו וגו', ועל זה אמר יוסף הלא אמרת מכיון שיעזבנו ימות, וממה נפשך או כבר מת, או שלא ימות גם כן בראותו כי איננו, כמו שלא מת בעזבו אף ששיערת שימות. לזה אמר כי עבדך ערב את הנער, ובזה חזקתי את לבו שלא ימות בעזבו, כי ידע דיש לו על מי לסמוך, אבל עתה שיראה כי איננו, ודאי ימות, ואם כן מהפסוק כי עבדך ערב יש הכרע להפסוק דלעיל, ודו"ק. עוד נראה לפרש, דיתכן שכבר ספרו לו מהערבות, דודאי כאשר ראה את בנימין שאל אותם איך נתן להם אביהם, הלא כבר אמרו לו שהוא אהוב לו מאד מאד אף שלא נאמר, דיש סיפורים כמה וכמה וכמו שנאמר אדוני שאל וגו', ובפרשת מקץ לא נאמר שאלה זו כלל וכמבואר בספר הישר. והנה יהודה אמר שרק בעבור צער אביו הוא נכנס, ושלא יאמר שהוא רק בשביל עצמו משום הערבות, לזה אמר כי עבדך ערב את הנער וגו' אם לא אביאנו אליך דייקא וגו', (בראשית מד לג) ועתה ישב נא עבדך וגו' והנער יעל וגו', ונמצא אינו מקויים התנאי דאביאנו וכאשר אבדתי אבדתי, רק זאת כוונתי כי איך אעלה וגו' פן אראה ברע אשר ימצא את אבי, אחר כתבי זאת מצאתי באלשיך שפירש כן והנאני. ועוד יש לומר כי עבדך ערב וגו', דסבור הייתי שאני יכול לקיים התנאי, ועתה כיון שאני רואה שאין אני יכול לקיים התנאי, אם כן אף אם אקיים חל הנידוי, לכך ישב נא עבדך וגו', דאף דלא יתקיים התנאי כמ"ש, הלא בין כך ובין כך חל הנידוי, ואף דחל הנידוי בכל אופן, אם כן שמא תאמר יעלה הוא בלא הנער ולא יפסיד מידי, לזה אמר כי איך אעלה וגו' פן אראה וגו'. ועל פי זה נ"ל לפרש הפסוק (דברים יא כו-כח) ראה אנכי נותן לפניכם היום ברכה וקללה, (דברים יא כז) את הברכה אשר תשמעון וגו', (דברים יא כח) והקללה אם לא תשמעו וגו'. כי נ"ל לישב קושית הגמרא בקדושין (דף ס"א ע"ב) על רבי חנינא בן גמליאל דלא בעי תנאי כפול אם בחקותי תלכו (ויקרא כו ב), ואם בחקותי תמאסו (ויקרא כו טו), וכן מאם תאבו ושמעתם וגו' (ישעיה א יט-כ), הרי דבעי תנאי כפול, עיין שם. וכן קשה גם כן בפסוק ראה אנכי וגו'. והנ"ל דהנה מקשין על זה מהא דאמרינן (ברכות דף ז' ע"א) כל דבר שיצא מפי הקב"ה לטובה אינו חוזר, דאף קללת חכם וכו', ומה גם השי"ת, ומדה טובה מרובה ואם כן איך יתכן קללה על העוברים, כיון שכבר נתברכו והתנאי אינו מועיל כנ"ל. והתירוץ הוא על פי שכתב בעל חק יעקב בספר עיון יעקב, דלכך אחר הכרזת גזירה בחרם עושין מי שבירך להאינם עוברים, כדי שלא יחול אף על תנאי, עיין שם. הרי דהברכה בפירוש על ההיפך מועיל, דהברכה מבטל הקללה, והוא הדין הקללה בפירוש, והבן. וזה פירושו דקרא ראה אנכי נותן דייקא, ושמא תאמר דאפילו על תנאי חל, לזה אמר את הברכה אשר תשמעו והקללה אם לא תשמעו, ובפירוש ודאי מועיל תנאי כנ"ל, והבן. ועל פי זה נ"ל לפרש אם תאבו ושמעתם וגו', (ישעיה א כ) ואם תמאנו וגו', ושמא תאמר ואם תמאנו למה לי הא מכלל הן נשמע לאו, לזה אמר כי פי ה' דבר, ואף על תנאי אינו חוזר, לכך צריך לפרש, והבן. או יתפרש על דרך זה, כי פי ה' דבר בפירוש ולא מדיוק, אם כן לא שייך אפילו על תנאי אינו חוזר הן לטוב או לרע, והבן.
14
ט״וולא יכול יוסף להתאפק לכל הנצבים עליו ויקרא הוציאו כל איש מעלי וגו' (בראשית מה א). ויש להבין למה זה ועל מה זה הוציא כל איש בהתודעו אל אחיו. ונקדים לבאר מה דקשה עוד קושיא עצומה ורבה על יוסף הצדיק כמוהו, איך לא הודיע לאביו כ"ב שנים אחר שנעשה מלך, ומלכות' אמר לעקור טורא וכו', ופרעה אמר אשר יאמר לכם תעשו (בראשית מא נה), ולהודיע לאביו הוא דבר קל אצל שר כמוהו, וכבר עמדו על זה חכמי לב. ועוד קשה בפעם ראשונה כשציוה יוסף שיאסור אחד מהם, אמרו אבל אשמים אנחנו על אחינו (בראשית מב כא), ולמה לא זכרו מה שעשו לאביהם הצדיק הזקן, הלא קאת וקיפוד הוכפלו בשוד ושבר, וגם ראובן שאמר הלא אמרתי אליכם אל תחטאו בילד וגם דמו הנה נדרש (בראשית מב כב), עיין פירוש רש"י (ד"ה וגם) אכין וגמין ריבויין לרבות דם הזקן, מה זה שהזכירו ברמז כטפל בעלמא והאחים לא הזכרוהו כלל. והנ"ל לישב כל זה, ונאמר ראשון להצדיק את יוסף הצדיק כי בצדקתו עמד, אך ידוע מאמר רז"ל (תנחומא וישב סי' ב') מחרם שהחרימו, ויוכל להיות שגם יוסף לא רצה לגלות ולעבור על החרם, רק עשה זאת בחכמתו שהם עצמם יגלו. והנה לכאורה יש להכריע מאמרם ז"ל בחרם זה, בין הבית יוסף בשם הילמדנו ובין הרשב"ש, הלא הוא ביו"ד סי' רל"ט בבית יוסף ובהגהה שו"ע שם (יור"ד סי' רל"ט) סעיף ג', בענין נידוי אם יש לו רק דין שבועה, או דין נדר ושבועה לחומרא. והנה מזה יש להכריע כהרשב"ש דיש לו דין נדר ושבועה, דהא שבועה אינה חלה לבטל את המצוה כמבואר שם סי' ד'. והנה מבואר שם בהג"ה (יור"ד סי' רל"ט) סעיף ז' שהנשבע שלא לגלות לחבירו איזה דבר שיצילנו מן ההיזק, הוי נשבע לבטל את המצוה, ומכל שכן כאן בכיבוד אב וצדיק גדול וזקן, ואין לך נשבע לבטל את המצוה יותר מזה ומה יועיל החרם. אבל לשיטת הרשב"ש אתי שפיר, דהא מבואר שם (יור"ד) בסי' רט"ו סעיף א' דנדר חל על דבר מצוה לבטלה, ואם כן חרם יש לו גם כן דין נדר לחומרא. אבל יש לישב גם דעת הילמדנו, דאף דאין לו רק דין שבועה, מכל מקום הא בכולל חל אף בביטול מצוה, כמבואר שם (סי' רל"ט סעיף ד' בהג"ה, ועיין בסי' רט"ו בבאר היטב ס"ק א' מ"ש בשם הרדב"ז בנשבע שלא לישא אשה, ואם כן הכי נמי היה החרם שלא יגלו לשום אדם, ובכולל חל כנ"ל. ועוד יש לומר דלא קשה על הילמדנו, דהא הטעם דאין חל שבועה על דבר מצוה לבטלה, הוא כמפורש בגמרא (נדרים ח' ע"א) ופוסקים משום דמושבע ועומד מהר סיני, ואין שבועה חלה על שבועה לבטלה, ואם כן לפי זה קודם מתן תורה אף שקיימו התורה, מכל מקום לאו מושבעין ועומדין הוו ושפיר חל שבועה, אם כן אתי שפיר גם אם נימא דנידוי יש לה רק דין שבועה והבן. ומיהו הא תינח אשאר שבטים, אבל לגבי יוסף עדיין תולה באשלי רברבי, במאי דפליגא המרדכי והרא"ש בתשובה במי שנותן חרם בבית הכנסת בעדות אם שכנגדו בכלל, עיין בחו"מ סימן כ"ח סעיף ב' בהג"ה ובסמ"ע שם, ובסימן (חו"מ סי') ט"ז סעיף ג'ובסמ"ע שם, ואם כן יוסף הוי שכנגדו בזה, והתינח לדעת המרדכי אבל לדעת הרא"ש קשה. והנה יש ליישב דמידי הוא טעמי' רק להרא"ש, והרא"ש לשיטתו בלאו הכי לא קשה מידי על יוסף הצדיק. ומקודם ניישב קושיא השניה על אחי יוסף למה לא זכרו צרת אביהם רק של אחיהם, וגם ראובן למה לא זכרו רק ברמז. אבל הנ"ל בזה, דודאי לא זכרו דברים של מה בכך כדרך נשים המקוננות, רק שזה היה להם לווידוי כנאמר (ויקרא כו מ) והתוודו את עונם. והנה ענין הוידוי אינו רק כשיש עמו חרטה ועזיבה, אבל כשאין עזיבה אדרבה הוא מזכיר עון, ובפרט בעת הסכנה לפתוח פיו לשטן. והנה בענין אחיהם היה חרטה ועזיבה, שאלו מצאהו היו פודאים אותו בכל ממון שבעולם שיפסקו עליהם כמבואר במדרש רז"ל, אבל אנוסים היו עכשיו כי יוסף איננו. אבל זה היה בחק האפשרי לגלות לאביהם שיצא חי מהם, והם הפשיטו את כתנתו וטבלו בדם ומכרוהו ולפייס לאביהם, ועל כל פנים כיון שידע שיצא חי, יהיה לו נחמה גדולה דמוקמינן ליה בחזקת חי, וכמאמר יעקב רב עוד יוסף בני חי (בראשית מה כח). אבל זאת היה קשה בעיניהם יותר ממאה מיתות לבייש את עצמם כל כך לפני אביהם הצדיק, ולא גמרו בלבם לעשות כך, לכך הניחו זאת הווידוי, כי הס שלא להזכיר בשעת הסכנה, כיון שאיננו וידוי באמת רק הזכרת עון. והנה ראובן הזכירם שלא שמעו בתוכחתו כדי שיתחרטו גם על זה, ורצה שיגמרו בלבם להתוודות לפני אביהם כי הוא היה נקי. ועוד כי היה עלול לכך לבזות עצמו, כאמרם (סוטה ז' ע"ב) מי גרם לראובן שיודה. והנה לבדו לא היה יכול לעשותו מפני החרם, אבל כולם הוי הפה שאסר וכו'. וירא להוכיחם בפירוש כי שמא לא יפעול זאת אצלם, כי הבין שדבר קשה זאת אצלם, ואם כן יפתח פיו לשטן בשעת הסכנה, ולהניח לגמרי לא רצה כי שמא ישמעו אליו כיון שנשבר לבם, לכך רמז ודי לחכימא ברמיזא, והוכחתו גלוי לעיניהם ולא יפתח פיו לשטן, כנ"ל לאמת ברור בעזרת ה'.
15
ט״זהיוצא לנו מזה כי הקדושים הללו בחרו במאה מיתות ולא בבושה אחת. והנה יתכן שגם יוסף לא רצה לביישם להודיע לאביו, והיא צדקות גדול אף שיש בו ביטול מצות כיבוד אב, מכל מקום הא מבואר בברכות (דף י"ט ע"ב) (ודף כ' ע"א) דבשב ואל תעשה, דוחה כבוד הבריות למצוה גדולה שבגדולות, עיין שם. אך אף שבדידיה הוי שב ואל תעשה שלא להודיע, מכל מקום באביו המצטער הוי קום ועשה שבוכה ומבכה ומעולל בעפר קרנו, ואם כן זה תולה בפלוגתא של הרמב"ם והרא"ש שם בגירסא אי גרסינן המוציא כלאים בבגדו פושטו אפילו בשוק, אם כן דוקא הלובשו, אבל באחר הוי שב ואל תעשה ואינו צריך להודיעו, ואי גרסינן המוציא כלאים בשוק אף באחר הוי קום ועשה, כיון שאצל הלובשו יש קום ועשה, ודו"ק. והנה הרא"ש לשיטתו דגריס המוציא כלאים בבגדו, שפיר דלא גילה יוסף כנ"ל דדוחה כבוד הבריות ודו"ק. והנה כאשר רצה לומר אני יוסף אחיכם אשר מכרתם אותי מצרימה (בראשית מה ד), ממה נפשך לדעת הפוסקים שהחרם חל על שכנגדו גם כן, ולכך לא הודיע לאביו, וכבר כתבנו דאין החרם הנ"ל חל רק בכולל, אם כן ודאי דהחרם היה שלא יגלו לשום אדם, אם כן איך יאמר כן בפני שום אדם, ואם לדעת הפוסקים שאינו חל על שכנגדו, רק שלא הודיע לאביו בשביל כבודן שלא לביישם, אם כן איך יבייש אותם בפני העומדים, ולכך ציוה להוציא כל איש מעליו בהתוודעו, והבן.
16
י״זולא עמד איש אתו וגו' (בראשית מה א). יש לדקדק כי מהראוי שיאמר ולא נשאר איש. והנ"ל דרומז למה דאיתא במדרש (תנחומא ויגש סי' ה') שהיו אחיו מבקשין להורגו, ובא גבריאל ופזרן בד' פינות הבית, ולכך יתכן לומר אחר כך גשו נא וגו' (בראשית מה ד), והבן. ואצלי נכון מאד שאחר שיצא כל אדם מעליו והוא לבדו נשאר, בקשו אז לשלוח בו יד קודם ששמעו אמירתו. והנה ידוע דגבריאל היה רגיל אצלו, כמו שאמרו (תנחומא וישב סי' ב') וימצאהו איש (בראשית לז טו), זה גבריאל, וכן בא גבריאל ולמדו שבעים לשון (סוטה ל"ו ע"ב), ויתכן שהוא היה מן המלאכים הנצבים עליו תמיד, כמו שנאמר (תהלים צא יא) כי מלאכיו יצוה לך. והנה כבר דרשו במסכת ברכות (דף ד' ע"ב) והאיש (דניאל ט כא), זה גבריאל, וזה הוא הרמז ולא עמד איש (זה גבריאל) אתו, שהוא נשאר שם רק לא עמד אתו אז, רק הלך לפזר את אחיו ברחוק ממנו, כנ"ל לרמז נכון ואמת.
17
י״חויאמר יוסף אל אחיו אני יוסף העוד אבי חי (בראשית מה ג). והנה תמהו כל המפרשים הלא כבר ידע ושמע שאביו חי. ועוד אמאי לא שאל אותם על זה אחר כך אחר שנגשו אליו, ולא מצינו שהשיבו תשובה על זה, ואי כונת יוסף היה אם לא מת עתה מחמת רוב הצער שבניו כולן בדרך סכנה ובנימין גם כן, כמו שנאמר באמת (בראשית מג יד) ואני כאשר שכולתי שכלתי, זה קשה יותר מן הראשונה דמאי להם לידע דבר זה יותר ממנו. וגם מה דאמר (בראשית מה ט) מהרו ועלו אל אבי, מה זה שמיהר כל כך. והנ"ל בזה על פי שכתב האלשיך בפסוק (בראשית מה כו) ויגידו לו לאמור כי עוד יוסף חי, על פי שיוכל להיות שתפרח הרוח ברבות השמחה פתאומית, כעובדא דמייתי בגמרא (כתובות דף ס"ב ע"ב) עיין עליו. ואם כן יתכן דכבר ידע יוסף שאחיו מתחרטין מאד במכירתו ומבקשין לפדותו בכל ממון שיפסקו כמבואר במדרשי רז"ל, ואם כן יתכן שגם להם יהיה שמחה גדולה מאד, כי ידעו גם כן שלבו שלם עמהם באהבה גמורה מהבכי, וממה שקרא הוציאו כל איש, כמ"ש המזרחי על פירוש רש"י (ד"ה נבהלו) כי נבהלו מפניו מפני הבושה, עיין שם. והנה שיגיד להם בהדרגה היה בלתי אפשר אז כנאמר (בראשית מה א) ולא יכול יוסף להתאפק. על כן התחכם יוסף תיכף לעורר צער, להקטין השמחה שישוב רוחם והבן. ועוד כי אם רבות השמחה התפשטות הכחות, היגון מעציר ומחזיק ומשיב, כעין דאיתא בחולין (דף נ"ו ע"ב) בהאי דנכיס לבריה באחיזת עינים, דאינגד ואתנח עייליה למעייניה, עיין שם. אך אין צורך לזה כי אסתגר בקמייתא, על כן הזכירם תיכף בצער אביהם, ושיש לחוש אם עודו חי מרגיש הצער, ואין זה כשואל רק כמתאונן השם יודע אם עודו חי, ופירוש זה נכון מאד בעיני. והנה על פי זה יש התנצלות קצת ליוסף במה שנלאו כל חכמי לב לישב למה לא הודיע יוסף לאביו כ"ב שנים, ולפי זה אתי שפיר דמתיירא היה להודיע על ידי שום אדם, פן לא יתנהג עמו כשורה בשעת אמירה וימות, וכן על ידי כתב פן ימות בבא לידו פתאום, ויהיה הוא הגורם למיתת אביו, ולעלות לארץ ישראל היה בלתי אפשר כי מקודם שהיה שני למלך, ידוע שממצרים אין עבד עולה, ואחר שנתמנה לא היה יכול להסתלק מהתמנותו כנ"ל. ונקדים עוד דכבר כתבתי בריש פרשה זו, דכל מה שיוכל להיות בהשתדלות לא עביד קב"ה ניסא למגנא, ואם כן עד עכשיו שלא היה באפשרי להוציא אביו מהצער, ודאי דרגלי חסידיו ישמור ובצל כנפיו יחסה, אף שבדרך הטבע המיתה הכרחית לזקן כזה בצער גדול ומשונה מאד. אך עתה שידעו אם יתעצלו בהליכתם, והרי יש כח למהר ללכת, וכיון שכך אין השגחה מזדקקת, לכן אמר מהרו עלו אל אבי כנ"ל. ועוד נ"ל טעם הגון על יוסף שלא הודיע לאביו, כי חכם גדול היה וכבר למד בבית אביו שלא לתלות שום דבר בקרי והזדמן רק בהשגחה פרטית, והנה בא וראה ונבין ממרירת העונש שהיה ליעקב כ"ב שנים רצופים כשנאבד יוסף ממנו, ולא קבל תנחומין כל הנך שנים, ולא נשכח ממנו אפילו שעה אחת, ולדעתי אין עונש רע ומר ממנו בעולם הזה, ובפרט במשך זמן ארוך כזה והוא על דבר נקלה, אך צריך לומר לנגד ערך יעקב אבינו קטנה שבקטנות לגדולה שבגדולות יחשב. והנה הקב"ה עושה חסד עם הצדיקים לשלם הכל בעולם הזה, כדי שיהיו נקיים לגמרי בעולם הבא, וידוע דעונש שמענישין בעולם הזה, היא קטן מאד לנגד עונש עולם הבא. ועל פי זה יתפרש דברי רש"י בפרשת וישב (בראשית לז א, ד"ה אלה) כפשוטו ביקש יעקב לישב בשלוה, אמר הקב"ה לא דיין וכו'. והנה כל זה הבין יוסף אם יתמעט העונש לאביו ממה שראוי לו, או ישאר לו לאחר מותו, זה רע ומר יותר ויותר כפלי כפלים, או שישאר על בניו חוב, והנה החוב של אמירה קלה במה אדע (בראשית טו ח), פרעהו בגלות מצרים (נדרים ל"ב ע"א), ואם יצטרף עוד חוב זה, יאבד סברן ח"ו דלא יכלו להתמהמה כתיב (שמות יב לט), בודאי וזה בודאי דלא יגיע לצדיק גדול כזה עונש רע ומר כזה על מגן בלי השגחה, כל זה הבין יוסף, על כן לא עשה שום דבר בבחירתו. וגם אפשר שהשיג ברוח הקודש על מה מגיע העונש ליעקב, וידע שיצטרך להיות כ"ב שנים נגד כ"ב שנים, וגם זה הבין דלא היה מגיע על ידי צדיקים הללו חטא כזה אם לא כשהוא רצון הש"י, כמו שאמר דוד על שמעי בן גרא (שמואל ב' טז י), ואף על פי כן ראויים לעונש, לכך כיוון במה שציער אותם שיקבלו עונשם בזה, וגם כפל הצער של אביו ישלים הזמן, והבן. ואחר שנתוודע להם לא בבחירתו, רק על ידי הכרח כי לא יכול יוסף להתאפק, הבין שכבר נשלם הזמן של קבלת העונש, אז אמר להם (בראשית מה ח) ועתה דייקא ראוי להבין כי לא אתם שלחתם אותי, אתם דייקא והבן, (בראשית מה ה) ועתה אל תעצבו, כי אם אתם קצת הייתם מסייעים, מכל מקום כבר נתקבל העונש, והבן. והנה ויפג לבו של יעקב להאמין מחמת גודל תמיהתו על יוסף שלא הודיע, אך כשראה העגלות (בראשית מה כז), אז עלה בלבו כי יתכן שהיה כונתו לשמים כנ"ל, אך היה מסופק בדבר שמא החמיץ, כי לא דבר נקל הוא שלא לחוש על צער גדול של אביו הצדיק, על כן אמר (בראשית מה כח) אלכה ואראנו כנ"ל, ועל פי זה יתפרש הפסוק (בראשית מו ל) ויאמר ישראל אמותה הפעם אחרי ראותי את פניך כי עודך חי, דהוא תמיה גדולה הלא אדרבה עתה העת לחיות. אך לפי מ"ש אתי שפיר, דאחר שראה יעקב בפניו של יוסף כי נקי מכל חטא, אז הבין כי דבר גדול פעל לנקות אותו כתינוק בן יומו, אמר אמותה הפעם דייקא אחרי ראותי את פניך כי עודך חי, כמ"ש לעיל (בפרשת וישב בפסוק וישלחו את כתונת הפסים) כי צדיק אתה, בזה אני מבין שלעת עתה קבלתי כבר כל עונשי ואני נקי מכל חטא, לכך עתה אני חושק למות, כי כבר אמרו (אבות פ"ב מ"ד) ואל תאמין בעצמך עד יום מותך, והבן כי הוא פירוש נחמד בס"ד כנ"ל.
18
י״טולא יכלו אחיו לענות אותו כי נבהלו מפניו (בראשית מה ג). במדרש (ב"ר צ"ג י'-י"א) אבא כהן ברדלא אומר אוי לנו מיום הדין אוי לנו מיום התוכחה, ומה יוסף שהיה קטנן של שבטים לא יכלו אחיו לעמוד בתוכחתו, על אחת כמה וכמה כשיבא הקב"ה ויוכיח את כל אחד ואחד לפי מה שהוא, שנאמר (תהלים נ כא) אוכיחך, ואערכה לעיניך, איך יכול לעמוד. (ב"ר צ"ג י"א) רבי אלעזר בן עזריה אומר אוי לנו מיום הדין וכו', ומה יוסף שהיה בשר ודם וכו', כשיבא הקב"ה שהוא הדיין ובעל דין ויושב על כסא דין, על אחת כמה וכמה שאין כל בשר ודם יכולים לעמוד לפניו. ונ"ל דאבא כהן לא דבר רק במהות החוטא, אבל לא לנגד מי שחטא החוטא, לכך אמר ויוכיח את כל אחד לפי מה שהוא, דהיינו רק מהות החוטא. ורבי אלעזר בן עזריה דבר משניהם מהות המוכיח, ומי שחטא נגדו, על אחת כמה וכמה שאין בשר ודם יכולים לעמוד בפניו, ודו"ק. ועל דרך המליצה אמרתי לפרש אבא כהן ברדלא אומר וכו', כי אין אפשר להשיג השגה אמיתית איך לחרוד לפני הקב"ה, רק אב בחכמה כי היא החכמה האמיתית, דכתיב (איוב כח כח) הן יראת ה' היא חכמה, וכתיב (תהלים קיא ו) ראשית חכמה יראת ה', וגם מי שהוא ירא את ה' מוסיפין לו, לא למי שאין בו יראה כל עיקר, כי אמרו רז"ל (ברכות דף נ"ה ע"א) אין הקב"ה נותן חכמה אלא למי שיש בו חכמה, שנאמר (דניאל ב כא) יהב חכמה לחכימין. וגם מי שהוא עניו באמת והוא בעינו כאפס וכאין, כי אי אפשר להשיג שום השגה אמיתית, רק מי שנדבק בה' שהוא אמת וחותמו אמת (שבת נ"ה ע"א), ומי שהוא בעיניו יש, הוא בעצמו מסך המבדיל בינו ובין ית"ש, כמו שפירש הצדיק מהרי"מ מזלאטשוב זצוק"ל אנכי עומד בין ה' וביניכם (דברים ה ה), והבן. והיינו אבא, מי שהוא אב בחכמה וגם כהן משרת לאל עליון, וגם בר דלא, ר"ל בר דלא שהוא בן הכנעה וענוה שהוא בעיניו כאפס וכאין, אומר ומה יוסף וכו', ר"ל שאיש כזה משיג איך לחרוד לפני השי"ת, והבן. והנה אמרתי דהתוכחה הנ"ל מבואר במקרא, דהיה די באמרו ולא יכלו אחיו לענות אותו, והיה מובן גם לקטני השכל דהוא מפני הבהלה, רק דפירושו הוא דידוע (ר"ה ג' ע"א) דכי משמש בד' לשונות, ואחד מהם לשון אם, ועל פי זה יתפרש כמה פעמים בדרך קל וחומר, דהיינו אם דזה הדבר שעוסק בו הפסוק כך, אם יהיה על דרך כך וכך על אחת כמה וכמה. והכי נמי יתפרש כאן ולא יכלו אחיו לענות אותו דייקא שהוא קטנן של אחיו, כי ר"ל בלשון קל וחומר אם נבהלו מפניו, ית"ש כשבא להוכיח מה יענה אם יפקוד אל מה ישיבנו, והבן.
19
כ׳והנה עניתי עוד ואמרתי, דבזוהר הק' (ח"א ר"א ע"ב) איתא אותו המוסר עצמו על הפסוק (בראשית מג יח) ויראו האנשים כי הובאו בית יוסף, וז"ל: אמר ר' יוסי ווי לון לבני נשא דלא ידעין ולא יסתכלין באורחא דאורייתא, ווי לון כד ייתא קב"ה ויתבעי דיניא מינייהו, ויקם גופא ונפשא למיהב חושבנא על כל עובדיהון, עד כאן. ונקדים מדרש רבה פרשת שמות (שמו"ר א' ה') יוסף (שמות א ה), על שם יוסיף ד' שנית ידו (ישעיה יא יא). והנה מובן כשבורא ית"ש את האדם, הוא נותן בפעם הראשון הנפש לתוך הגוף, ובשעת הדין הוא מרכיב חיגר על הסומא, ומוסיף שנית ידו להשיב הנפש להגוף (סנהדרין צ"א ע"ב). והנה הגוף אינו רק דירה להאדם שהיא הנשמה חלק אלהי ממעל, כעין שהוכיח הראב"ע בהקדמת קהלת על מה שנאמר על המלאכים (דניאל ב יא) די מדרהון עם בשרא לא איתוהי, עיין שם. ועל פי זה מובן ויראו האנשים, שהיו מתייראין כי, ר"ל על אחת כמה וכמה אם הובאו הנשמה בית, היינו להגוף שהוא בית להם, כמו שאומרים שוכני בתי חומר, והיינו בית יוסף, שהוא מוסיף שנית ידו להשיבו לבית זה, והיינו דברי הזוהר כד יקום גופא ונפשא למיהב חושבנא, והבן.
20
כ״אועתה אל תעצבו (בראשית מה ה). להבין אומרו ועתה. נ"ל כי הנה אמרו רז"ל (ברכות דף י"ב ע"ב) כל העושה דבר עבירה ומתבייש בו וכו'. והנה אחר שנבהלו מפניו מפני הבושה כפירוש רש"י (בראשית מה ג, ד"ה נבהלו), וכבר נמחל להם, אמר להם כמה יש להם לשמוח על שעה זו שבה נטלו איפוכין על עונותיהם. וזה אומרו (בראשית מה ד) אני יוסף אחיכם וגו', והיש עון גדול מזה למכור רק אח, אף שאינו יוסף שמסר לו יעקב כל מה שלמד משם ועבר (ב"ב פפ"ד ח'), ויוסף אף שאינו אח, על אחת כמה וכמה אני יוסף אחיכם אשר מכרתם אותי מצרימה למקור הטומאה, ואף על פי כן ועתה נפעל שאל תעצבו שוב על זה כי כבר נמחל, היש שעה מוצלחת יותר מזו, והבן. והנה אל תעצבו הוא על הדאגה בעונש העתיד, ואל יחר בעיניכם על ההוה במה שמכרתם אותי, ועל ידי זה נגמר מה שרציתם להרחיק, כי למחיה וגו' והוא טובה גדולה לכם, ומיושב כל הקושיות של האברבנאל, דמה ששאל העוד אבי חי מיושב, כמ"ש הרי"ף בחידושי אגדות במסכת חגיגה פרק א' בגמרא (חגיגה דף ד':) שם רבי אלעזר כי מטא להאי קרא ולא יכלו וגו', בכי עיין שם. ויומתק עוד יותר, כי מזה בעצמו הראה להם כמה שעה זו מוצלחת, כי אם בתוכחתו כך, על אחת כמה וכמה אם היה בא הקב"ה להוכיחם על זה, ועכשיו אין להם לעצוב על זה. וזה מכוון גם כן באמרו אני יוסף אחיכם בשר ודם כמוכם אשר מכרתם אותי כי אנכי הקטן שבכם, ואף על פי כן לא יכלתם לעמוד בתוכחתי, על אחת כמה וכמה בתוכחתו של הקב"ה ועתה אל תעצבו עד כמה שעה זו מוצלחת והבן, ועיין בעין יעקב שם בחגיגה (דף ד') מה שמביא בשם הילקוט, ועיין מה שהניח בצריך עיון על הגמרא שאמר קל וחומר מה תוכחה של בשר ודם כך, של הקב"ה לא כל שכן, מהפסוק מפורש (בשמואל ב' סימן כד יד) שאמר נפלה נא ביד ה' כי רבים רחמיו וביד אדם אל אפולה, עיין שם. ולדידי לא קשיא מתרי טעמי. א', דיש לחלק בין עונש לתוכחה, והבן. והשנית, דמבשר ודם אין בהלה כל כך, לפי שאין בידו לעשות מה שירצה, אבל כשהשי"ת מוסרו ביד אדם ח"ו, ודאי עושה באכזריות טפי, והבן. עוד יתכן שנתכווין באמרו ועתה אל תעצבו, רק אחר זמן רב בזמן עשרה הרוגי מלכות, ואחר כך מצאתי רמז זה על עשרה הרוגי מלכות בכלי יקר בשם יש אומרים.
21
כ״באל תעצבו ואל יחר בעיניכם כי למחיה שלחני אלהים לפניכם וגו' (בראשית מה ה). ויש לדקדק דהוא כפל ענין במלות שונות. ועוד מה נתחדש באומרו (בראשית מה ח) ועתה לא אתם שלחתם אותי וגו', דהוא שפת יתר גמור. והנ"ל על פי מה שפירשתי במסכת כתובות (דף ק"ג:) בתשובת רבי שמעון ברבי שהשיב ללוי צריכא לך ולמטלעתך, בשני אופנים שפירשתי במסכת תענית (דף כ"ח ע"א) במאמר לוי עלית וישבת במרום וגו', עיין שם. וכן כאן א' היה להם עצבות, והב' חרה להם על שיוסף הוא מלך, והקושיא במקומה עומדת. אך התירץ הוא כי הם חשובים יותר, כי הוא נשלח לתקן מחיה לפניהם, והוי כנברא לשמש אותם לקיימם לפליטה גדולה, והיינו שםה לתכלית יותר נכבד, וזה היה אומרו כנגד ואל יחר. וכנגד ואל תעצבו אמר ועתה לא אתם שלחתם אותי וגו' וישימני לאב לפרעה וגו', אבל לא מושל עליכם, וזה נכון מאד בעזרת השם ית'.
22
כ״גכי למחיה שלחני אלקים לפניכם (בראשית מה ה), כי זה שנתים הרעב וגו' (בראשית מה ו), וישלחני אלקים לפניכם להחיות לכם לפליטה גדולה (בראשית מה ז). הא דכפל הענין ושינה הלשון. נ"ל על פי המבואר בזוהר הק' פרשת יתרו (ח"ב ע"ח ע"ב) דבשעת מתן תורה פקד ה' את כל עמו, וראה דכלהון בני מהימנותא בני קשוט, אין בהם אחד שנולד בפסול, ולכך נתן להם התורה הקדושה. והנה באמת זה דבר פלא שיהיה עם רב גדורים כל כך בעריות, בארץ שטופי זימה ארץ טמאה ומזוהם ערות הארץ ובלא תורה. ומבואר במדרש (ויק"ר ל"ב ה') דבזכות יוסף שעמד בנסיון נגדרו כל ישראל בעריות, ואם כן הוא היסוד והגורם לנתינת התורה כנ"ל בזוהר. וידוע דיסוד נקרא חי עלמין, והשומר הברית נקרא חי, ועל כן יעקב אבינו לא מת (תענית ה' ע"ב), והבן. ועל פי זה מבואר כי בפעם הראשון אמר כי למחיה שלחני כפשוטו כי זה שנתים הרעב וגו', ואחר כך אמר ולהחיות לכם, ר"ל שתהיו חיים דהיינו שומרי הברית קודש יסוד חי עלמין, לפליטה גדולה כדי שתוכלו לקבל התורה, והבן.
23
כ״דאו יאמר ולהחיות לכם לפליטה גדולה (בראשית מה ז), על פי המבואר במדרש תנחומא (ויגש סי' ה') כי פרחה נשמתן כשאמר אני יוסף, ונעשה להם נס וחזרה נשמתן. ועל פי הקדמה מנזר הקודש דלא עביד קב"ה ניסא להחיות אם יהיה לו לרוע, כי מי יודע מה יולד יום. לזה אמר ולהחיות לכם, ר"ל שכיון שהיה רצון השי"ת להחיות לכם כנ"ל, בודאי הוא לפליטה גדולה, והבן.
24
כ״הועתה לא אתם שלחתם אותי הנה כי האלקים וגו' (בראשית מה ח). הנה אינו מובן מה שנתחדש פעם שני באמרו ועתה לא אתם שלחתם אותי הנה, הלא כבר אמר כי למחיה שלחני (בראשית מה ה), וכבר כתבתי בזה. וכעת חדשות אני מגיד, כי לפי הנראה אמר יוסף דלכך שימה מאת ה' היה שימכר למצרים, כדי לזון אחיו ובית אביו ולהחיותם ברעב, והאמת נהפוך הוא שכל מציאת הרעב היה רק כדי שימלוך יוסף וכדי שירד יעקב ובניו למצרים. אבל הנראה דהא באמת כל ענין זה היה להשלים עצה עמוקה, והיה יכול להיות בפנים אחר בלא גדולת יוסף ובלא הרעב, רק דבר זה מובן על פי הגמרא בכתובות פרק מציאת האשה (כתובות דף ס"ו:) בכה רבי יוחנן בן זכאי ואמר אשריכם ישראל בזמן שעושים רצונו של מקום, אין שום אומה ולשון שולטת בהן, ובזמן שאין עושים רצונו של מקום מוסרן ביד אומה שפלה. וצריך להבין מה אשריכם שייך בזה במה שמוסרן ביד אומה שפלה, ועיין בספר עיר בנימין (סי' ק"ז) שפירש על פי מה דאמרו בחגיגה (דף י"ג:) בפסוק (יחזקאל א ד) וארא והנה רוח סערה באה מן הצפון, להיכן אזיל אמר רב יהודה אמר רב שהלך הקב"ה לכבוש את כל העולם תחת יד נבוכדנצר, וכל כך למה, כדי שלא יאמרו ביד אומה שפלה מסר הקב"ה בניו, אמר הקב"ה מי גרם לי שאהיה שמש לעובדי עבודה זרה, עונותיהם של ישראל. והקשה בחידושי אגדות הא דאמרינן בחלק (סנהדרין דף צ"ו ע"א) בשכר ג' פסיעות שהלך נבוכדנצר זכה לכל הכבוד הזה. ותירץ שבשביל ג' פסיעות זכה למלוך על ישראל, אבל מה שהלך הקב"ה לכבוש כל העולם תחת ידו, זהו מטעם שלא יאמרו ביד אומה שפלה וכו'. ועל פי זה פירוש הפסוק (איכה א ה) היה צריה לראש על כל העולם כי ה' הוגה, ועל זה אמר המדרש (איכ"ר פ"א ל"ב) יכול על מגן, ר"ל כיון שמלך על ישראל בשכר ג' פסיעות למה נעשה לראש על כל העולם, לכך אמר על רוב פשעיה שגרמו להיות כביכול שמש לעובדי עבודה זרה. לכך כאשר ראה רבי יוחנן בן זכאי שמלקטת שעורים מבין בהמתן של ערביים, שהיא אומה שפלה ולא נעשו לראש, אמר אשריכם ישראל וכו', ר"ל שמסרן לאומה שפלה ולא גרמו להקב"ה להיות שמש לעובדי עבודה זרה ח"ו, עד כאן דבריו ודפח"ח. והנה הוספתי נופך דהוי חוב גדול אם הוי כביכול שמש לעובדי עבודה זרה, והוי כמו מגלגלין חוב על ידי חייב (שבת ל"ב ע"א), ולכך אמר רבי יוחנן בן זכאי אשריכם ישראל שאינו כן, ומכל מקום בכה דלעומת זה הוי העדר כבוד שמים שנמסרו ביד אומה שפלה, והוי גם כן נתגלגל חוב על ידי חייב מצד זה, רק דהוא אומר הצד של מעליותא דתורת חסד על לשונו, והבן. היוצא מזה דעל ידי עונות ישראל נתגלגל חוב על ידי חייב, או שכביכול שמש לעובדי עבודה זרה, או שנתחלל שם שמים שנמסרין ביד אומה שפלה. והנה כבר פירשתי המדרש (פליאה) ראה ישראל באים ורכוש מצרים בידם, ושם יתבאר הפירוש על הפסוק (תהלים קה לז) ויוציאם בכסף וזהב ואין בשבטיו כושל, ומה היא העצה העמוקה (סוטה י"א ע"א), ופירוש על הפסוק (בראשית טו יג-טז) כי גר יהיה זרעך וגו' (בראשית טו טז) כי לא שלם וגו' (עיין ריש פרשת בא). והנה המבואר מזה דגלות מצרים לא היה על ידי חטא, אלא מטעם המבואר בזוהר הק' פרשת שמות (זוהר ח"ב י"ד ע"ב) (ד"ה פתח רבי שמעון פומיה וכו', דאמר רבי אלעזר גלותא למה ולמצרים למה, משום דילמא ח"ו יתערבון בשאר עממין וישאר פגימותא, מה עביד קב"ה, טלטל להו עד דנחתו למצרים דמבזין להון לאתחתנא בהו ולאתערבה בהדייהו, עד דאשתכלל כולא בזרעא קדישא ובין כך ובין כך שלים חובא דשאר עממין, דכתיב כי לא שלם עון האמורי עד הנה, עד כאן דבריו). וכיון שלא היה על ידי חטא, אין ראוי להתגלגל חוב על ידם, לכך צריך היה שיתרומם קרן מצרים, וזה היה על ידי הרעב שכל הארץ באו מצרימה, וכל הון העולם נאסף שמה וכדי שלא יהיה שמש לעובדי עבודה זרה, נתגדל יוסף על ידי זה, ונמצא היה כל עשיותיו ית"ש לרומם קרן יוסף שהוא צדיק, והבן זה. והנה יוסף ידע כל זה ברוח הקודש, ואמר לאחיו ועתה אל תעצבו ואל יחר בעיניכם, ר"ל גם לפי ראות עיניכם שאין יודעים בזה בכבשי דרחמנא, כי למחיה שלחני וגו' כנראה מפשוטן של הדברים, ועתה האמת אגיד כאשר הוא לא אתם שלחתם וגו' כי אלהים משום וישימני לאב וגו', כדי שלא יהיה שמש לעובדי עבודה זרה ח"ו, וכך צוה לומר ליעקב (בראשית מה ט) שמני אלקים לאדון, ואם כן אינו שמש לעובדי עבודה זרה על ידינו, לכך רדה אלי אל תעמוד שלא תרד ח"ו באופן אחר, והבן. ועל פי זה יתפרשו הפסוקים (בפרשת ויחי) וימררוהו ורבו וישטמוהו בעלי חצים, מה זה שקראן בעלי חצים לגנות שבטי ישורון ח"ו, (בראשית מט כד) ותשב באיתן קשתו ויפוזו זרועי ידיו מידי אביר יעקב וגו', עיין פירוש רש"י ותרגום על כל זה. וגם (בראשית מט כה) מאל אביך הוא שפת יתר, דהלא כבר אמר מידי אביר יעקב. וגם תיבת יעזרך אינו מתיישב על הלשון, כי מאל אביך קאי על העבר. וכן ואת שדי ויברכך קשה כנ"ל. והנ"ל בזה, כי כבר כתבתי בפרשת וישב, כי מה שמכרו את יוסף הכל היה סבה מאת ה', כי לא היה אחי יוסף ראוים לאותו מעשה, ובפירוש אמר להם יוסף לא אתם שלחתם אותי הנה, וראיה לדבר כי מבואר בזוהר הק' (ח"א ק"פ ע"א) דביומיהון לא תבע השטן דינא, בגין דהוי דחיל מקמייהו בגין דחיליהון תקיף, והבן זה כמה גדולים וצדיקים היו, ואם הוא דחיל מקמייהו, יובן דאינהו לא דחלין מקמיה, והבן. ואיתא בגמרא (קידושין דף למ"ד (ל') ע"א) אי הוי נסיבנא בארביסר, הוי אמינא גירא בעינא דשטנא, ושם לא תימא הכי וכו'. ומבואר מזה דמאן דלא דחיל מקמיה, יוכל לומר גירא בעינא דשטנא. ונראה פירושו כמו שהאדם מתיירא מחץ הנזרק, כן השטן מתיירא מהצדיק כזה להביט ולדבר בו, והבן זה. ואם כן הם ודאי אינם ראוים לאותה מעשה, רק שזה היה מאת ה' שיתגדל יוסף שם ולא יהיה כביכול כשמש לעובדי עבודה זרה. וזה דברי יעקב וישטמוהו בעלי חצים, אשר הם כל אחד כגירא בעינא דשטנא מגודל צדקתם, אתמהא, אך זה היה כדי ותשב באיתן קשתו כפירוש רש"י שתשב בחזק חזקו ותקפו. וגם יאמר כיון שכולם צדיקים מפני מה זכה הוא להגדולה, לזה אמר אף שכולם בעלי חצים, מכל מקום ותשב באיתן קשתו, שקשתו כנ"ל יותר חזק, ויפוזו זרועי ידיו כפירוש רש"י ותרגום שרומז לנתינת טבעת על ידו, כל זה היה מידי אביר יעקב ולא מידם כי אינם ראוים לאותה מעשה, משם רועה וגו' כפירוש רש"י ותרגום, ושמא תאמר למה כל זה וכי מעלה גדולה לצדיקים גדולת עולם הזה לפי שעה, ועוד וכי לא היה יכול ליתן גדולה ליוסף בארצו, לזה אמר זה היה מאל אביך משום ויעזרך ולא רק לעובדי עבודה זרה, ואת שדי דזה היה מן שדי משום ויברכך וכנ"ל, והבן.
25
כ״ולכולם נתן וגו' ולבנימין נתן וגו' (בראשית מה כב), ולאביו שלח כזאת (בראשית מה כג). נ"ל לבאר בהקדים לפרש הפסוק (בפרשת מקץ, בראשית מג כט) הזה אחיכם הקטן אשר אמרתם ויאמר אלהים יחנך בני. כי הנה בנימין כבר היה בן ל"א שנים, והיה לו עשרה בנים כמו שפירש רש"י שם בפסוק (בראשית מג ל) כי נכמרו רחמיו (ד"ה כי), וכן הוא מבואר בפסוק, כי תיכף בלכתו משם בא עם עשר בנים למצרים, וקוראים אותו קטן ילד זקונים קטן (בראשית מד כ). ונ"ל דכולם היו חלוקים בעיסתן אז כמו שמצינו ביהודה, אבל בנימין היה סמוך על שלחן אביו, כמו שמבואר בפסוק (בראשית מד כב) כי לא יוכל הנער לעזוב את אביו. והנה מבואר במסכת ב"מ (דף י"ב ע"ב) גדול וסמוך על שלחן אביו הוא כקטן, וכעין שכתב המזרחי בשם נער (בפרשת וישב בד"ה שהיה עושה מעשה נערות) עיין שם, ולכך נקרא במשנה קטן, והטעם נ"ל דהרי סומך על אביו כקטן. ויתכן עוד יותר על פי המבואר בחובת הלבבות בשער הבחינה פרק ה', כי הטביע הקב"ה ליתן חן הקטן בעיני מולידיו, כדי שיגדלוהו ולא יכבד עליהם, מה שאין כן גדול, וזה מבואר דבעיני כל נמשך חוט של חן על הקטן יותר מעל הגדול. והנה הקטן שאביו ממלא כל מחסורו, נקרא קטן בענין בחינת החן, ועל פי זה יתבאר הזה אחיכם הקטן ויאמר אלהים יחנך וגו', והבן. היוצא מזה דבנימין היה סמוך על שלחן אביו, והנה להאבות נגלה טעמי התורה, וכן ליוסף כי כל מה שלמד משם ועבר מסר לו (ב"ר פ"ד ח'), והנה מבואר בנימוקי יוסף פרק קמא דב"מ (דף י"ב ע"א) במציאת בנו ובתו הקטנים, דאיכא מאן דאמר דמתנה דינו כמציאה, ועיין שם מה שכתב בשם הרנב"ר, אבל האיכא מאן דאמר משמע דסובר דגם בגדול וסמוך על שלחן אביו דינא הכי, ומ"ש הטעם דאין לו יד, היינו משום דגם בסמוך על שלחנו סובר דהוי ידו כיד אביו, וכן מוכרח בהתוספת ובכתובות מ"ז ע"א ד"ה משום איבה, דהתוספות לא ס"ל כלל לטעם איבה דמזונות לענין מציאה, כמו שהקשה על רש"י בבת הניזונית מן האחין, ואם כן קשה לפי זה על התוספת בן הסמוך על שלחן אביו מ"ט מציאתו לאביו. וצריך לומר דבסמוך על שלחנו הוי ידו כיד אביו, וכן כתב שם באסיפות זקנים בשם גליון התוספת עיין שם, ובודאי דנתכוון לישב קושיא זו, ואם כן כיון דידו כיד אביו, אם כן ממילא דגם במתנה הדין כן להאיכא מאן דאמר הנ"ל, ובודאי דכן הוא דעת היש אומרים באו"ח סימן שס"ו סעיף י', וכן הוא להדיא, ועיין בסמ"ע לחו"מ סימן ר"ע ס"ק ח'. ולדידי הדבר פשוט, דודאי אף האיכא מאן דאמר מודה היכי דאיכא גילוי דעת מהנותן, דקפיד שיהיה להבן לבדו, אבל בלא גלוי דעת גם בסמוך י"ל דנתן אדעתיה דאביו. והנה באם נותן מתנה לאביו בפני עצמו ולהבן בפני עצמו, שמע מינה דלא נתן זאת אדעתיה דאביו. ועל פי זה יתבאר ולבנימין נתן, וקשה הלא הוא של אביו, ואם אביו יתן לו, הוי זאת מתנה מאביו לבנימין ולא מיוסף, לזה אמר ולאביו שלח כזאת, אם כן בכהאי גוונא שפיר הוי מתנה לבנימין, ודו"ק. והשתא מיושב דקודם סתם ואמר כזאת, ואחר כך פירש, אלא ודאי דיש כאן שתי כוונות מתחלפות, והבן ודו"ק.
26
כ״זוירא את העגלות אשר שלח יוסף לשאת אותו, (עיין רש"י [ד"ה את] שנתן להם סימן שהיה עוסק בפרשת עגלה ערופה כשפירש ממנו), ותחי רוח יעקב אביהם (בראשית מה כז). להבין זה מה טעם שלח זה דוקא לסימן, ומה טעם על ידי זה ותחי רוח יעקב, ועיין בלקוטי תורה מהאר"י זצוק"ל בפרשת שופטים מ"ש בזה על פי סוד. וגם אני השפל אענה חלקי, בהקדים לבאר המדרש (ב"ר צ"ד ג') ויאמר ישראל רב עוד יוסף בני חי (בראשית מה כח), רב כחו של יוסף בני שעומד בצדקו, עד כאן. דקשה מנא ידע שעומד בצדקו. ועוד קשה למה אמר כן אחר שראה את העגלות דוקא. ועוד איך נמשך לזה אלכה ואראנו. וגם לבאר הפסוק (בפרשת ויחי, בראשית מח יא) ראה פניך לא פיללתי וגו'. וגם יתיישב הדקדוק של אמירת אחי יוסף עוד יוסף חי וכי הוא מושל בכל ארץ מצרים (בראשית מה כו), דהיה די באמרם יוסף מושל בכל ארץ מצרים, וממילא ידע דהוא חי. ועוד קשה ויפג לבו וגו', וכי נחשדו שבטי ישורון לשקר ולדבר כזב, והא שארית ישראל לא יעשו עולה ולא ידברו כזב (צפניה ג יג), ובפרט במילתא דעבידא לגלויי דלא משקרי אינשי, ואפילו עד אחד נאמן (ר"ה כ"ב ע"ב), ומכל שכן שיסכימו כולם לשקר לתכלית בלי הועיל. וכדי לישב כל זה, נראה דהיה יעקב דואג ובוכה ממה נפשך, אם מת בוכה על מיתתו, ואם חי זו קשה יותר מן הראשונה כי ודאי נטמע בין האומות עובדי עבודת אלילים, לאשר כי ידע שאין בעולם עובדי השי"ת רק הוא וביתו, ודבר רחוק הוא להיות נער אחד עומד בצדקו בין הרבה רשעים, וח"ו נעשה רשע ובחייו קרוי מת, כאמרם (ברכות י"ח ע"ב) רשעים בחייהם קרוים מתים. והיינו שאמרו לו עוד יוסף חי, דהיינו שהוא צדיק שקרוי חי שהוא העיקר, ואחר כך הטפל וכי הוא מושל. ועל זה שאמרו כי הוא חי, ויפג לבו כי לא האמין להם, כי חשב שהם אינם מבינים הדבר הזה ואולי רימה אותן בחכמתו ואין תוכו כברו, וכיון דלא האמין זה, לא היה בעיניו הבשורה של חיות וגדולה הגשמית לכלום. והנה יוסף הבין זה אשר פן ידאג אביו עליו כן, על כן שלח לו לסימן פרשת עגלה ערופה. ונקדים לבאר הגמרא במסכת סוכה (דף מ"ח ע"ב) הנהו תרי צדוקי חד שמיה ששון וחד שמיה שמחה וכו', א"ל ששון לר' אבוהו עתידיתו דתמלו לי מיא לעלמא דאתי, דכתיב (ישעיה יב ג) ושאבתם מים בששון, א"ל אי הוי כתיב לששון כדקאמרת, השתא דכתיב בששון, משכי דהאי גברא משוינן ליה גודא ומלינן ביה מיא, עכ"ל הגמרא. והנה יש להבין מאי דעתיה דהאי צדוקי הלא בששון כתיב. ועוד למה דייק ר' אבוהו לומר משכי דהאי גברא, הוה ליה למימר האי גברא עבדינן מיניה גודא, ובודאי ממה שיכול לעשות גודא קאמר. והנ"ל בזה דהלא קיימא לן דמת אסור בהנאה, דגמרינן שם שם מעגלה ערופה (עיין במסכת ע"א (ע"ז) דף כ"ט ע"ב). אך לכאורה נראה דעורו מותר בהנאה, דהא שור הנסקל אף דידעינן איסור הנאה מלא יאכל (שמות כא כח), מכל מקום איצטרך ובעל השור נקי להנאת עורו, עיין בפסחים (דף כ"ב ע"ב) (ובב"ק דף מ"א ע"א), אם כן במת דליכא אלא חד קרא, אפשר דעורו מותר, ואפשר דאף בעגלה ערופה כן דליכא אלא חד קרא, וכן הוא להדיא בתוספת מסכת נדה (דף נ"ה ע"א [ד"ה שמא]) דאמרינן שם אמר עולא דבר תורה עור אדם כי עבדו טהור, ומ"ט אמרו טמא, שמא יעשו עור אביו ואמו שטוחין וכו'. והקשו התוספות והלא מת אסור בהנאה. ותירצו דעור אינו בכלל בשר, עיין שם. ואף דמת נכרי בשרו מותר בהנאה, עיין תוספת (ב"ק דף י' ע"א [ד"ה שהשור]) ובשו"ת צמח צדק סי' י"ג, ובמשנה למלך פי"ד מהלכות אבל, מכל מקום הצדוקי דהוא מתלמידי צדוק ובייתוס ימ"ש מישראל הוא, ואף על פי שחטא ישראל הוא לענין הדין (סנהדרין מ"ד ע"א), והיינו אומרו של הצדוקי עתידיתון דתמלי לי מיא, דאין לפרש שאתם תשאבון בי דתעשון ממני גודא, דהא מת אסור בהנאה. והשיב לו ר' אבוהו משכי דהאי גברא וכו', משכי' דייקא, דהא עור המת מותר בהנאה כדעת התוספת במסכת נדה הנ"ל. והנה לפי דעת התוספת היה מקום לדחות הראיה של הצמח צדק והמשנה למלך דמת נכרי מותר בהנאה, מהא דמאה ערלות פלשתים, דהא ערלות עור הם וחזי שפיר לשונרא, והבן. מיהו לענין דינא נראה עיקר כתירוץ התוספות הראשון שם במסכת נדה שתירץ דטומאה חמורה להו טפי, דאי לתירץ השני הנ"ל יש סתירות רבות כמו שאבאר, א' דמשור הנסקל אין ראיה, דהא דאצטרך ובעל השור נקי, היינו משום דכתיב בשרו, עיין במסכת פסחים שם בתוספות ד"ה סלקא דעתך אמינא דבשרו איצטרך אף על פי דעבדיה כעין בשר, (וכיון דאיצטרך בשרו איצטרך ובעל השור נקי), ואין להביא ראיה דעור המת מותר בהנאה, דהא איסור הנאה גזירה שוה מעגלה ערופה, ועגלה ערופה גופיה משום דכתיב ביה כפרה כקדשים כמבואר שם במסכת עבודה זרה. והנה בקדשים העורות מותרין, כדכתיב בקרא (ויקרא ז ח) ועור העולה אשר יתן לכהן לו יהיה, ועיין ברמב"ם פ"י מהלכות מעשה הקרבנות, וכמ"ש התוספות שם במסכת נדה ראיה זו דעגלה ערופה נמי לא נפקא, אלא מדכתיב ביה כפרה כקדשים. זה אינו, חדא דהא נפקא לן בכריתות (ו' ע"א) משם, שם תהיה קבורתה, ועל פי זה נתיישב קושיית התוספות בע"ז שם (כ"ט ע"ב) בד"ה כפרה כתיב ביה, (וז"ל: תימא בפרק קמא דכריתות דרשינן וערפו שם (דברים כא ד), שם תהיה קבורתה, די"ל דהא דכריתות צריכה לעורה), ועוד דהא מקדשים לא נלמד רק קודם עריפה, כמ"ש התוספות שם בע"א דאין לך דבר שנעשה מצותו ומועלין בו, ואם כן נמלד מחיים דקדשים ואז הכל אסור בהנאה, והבן. והנה יש ראיה מגמרא מפורשת דגם עור המת אסור בהנאה כאשר יבואר לקמן, בהקדים דהרמב"ם בפ"י מהלכות רוצח הלכה וא"ו, סותרים לדבריו בהלכה ח' שם דמזכה שטרא לבי תרי, דבהלכה וא"ו פסק עגלה ערופה משתרד לנחל איתן נאסרה בהנאה, ופסק בהלכה חי"ת שאם נמצא ההורג עד שלא נערפה, תצא ותרעה בעדר כמ"ש הרשב"א בתשובה הובא בכסף משנה. ותירץ הכסף משנה דהרמב"ם סובר דקושית הגמרא לא קשיא, די"ל דשאני עגלה דאדעתא שימצא ההורג לא אקדשיה, והקדש בטעות הוא, עיין שם. והוא תמוה דמכל מקום מנא ליה להרמב"ם להמציא סברא זו היפך הסוגיא. ונראה לפי ענ"ד דיש להרמב"ם ז"ל הכרח גדול, וגם קושית הרשב"א יתיישב היטב, דהא איתא בעירוכין (דף ז' ע"ב) דהגמרא מפרש טעמא דמתניתין דאשה שנהרגה או מתה נהנין בשערה, ובהמה שנהרגה שערה אסור, דזו מיתתה אוסרתה, ופירש רש"י (ד"ה אלא) אם כן אינו אסור רק מה שהמיתה משנה, לכך שערה מותר, וצריך לומר דעצמות גם כן המיתה משנה, ובאמת כן הוא והבן, אבל בהמה גמר דינה אוסרתה, וגמר דין אינו משנה, לכך נאסר כל המחובר עמה, עיין שם עד כאן. והנה לכאורה קשה דאיך נימא דשערו מותר כיון דהמיתה אוסר, הלא כל עיקרו של איסור הנאמה במת, נלמד מגזירה שוה מעגלה ערופה, ועגלה ערופה הרי נאסרה מחיים, ואם כן הוי דומה ממש לשור הנסקל דמה לי גמר דין ומה לי ירידתה לנחל איתן, וממילא דשערה בעגלה ערופה אסור, וממילא אם כן אף במת אסור מגזירה שוה. מיהו אי אמרינן דאם נמצא קודם שנערפה תצא ותרעה בעדר, דאיגלאי למפרע דהקדש טעות הוא, אם כן נראה לומר דמכל מקום בא האיסור בשעת עריפה, דאף דאם שחטו אחר ירידתה אסור, מכל מקום כיון שראוי להיות ניתר אם ימצא ההורג, אם כן האיסור לחלוטין בא רק בשעת עריפה, לכך ירידה לנחל אינו אוסר מצד עצמו, ואינו אוסר רק מה שנראה לעריפה, והשער לא מקרי נראה לעריפה, לכך אין שערה בכלל האיסור, מה שאין כן שור הנסקל דאין לו שום היתר לאחר גמר דין, כנ"ל ברור ומוכרח. ואם כן צריך לומר דהסוגיא דכריתות אתי לרב דשערו דמת אסור, ואם כן יכול להיות דנאסרה לחלוטין בשעת ירידה, אבל הרמב"ם אזיל לשיטתו בפרק י"ד מהלכות אבל הלכה כ"א, וכן בסוף פרק י"ב מהלכות סנהדרין, ועיין בלחם משנה שם בפרק י"ד מהלכות אבל הלכה כ"א, דפוסק כרב נחמן בר יצחק. ואם כן לדידיה על כרחך אמרינן דאיסור לחלוטין אינו בא אלא משעת עריפה, לכך עולין פסקיו כהוגן. ואם כן מבואר מפרק קמא דעירוכין דגם עור המת אסור בהנאה, דהא לרב גם שערו של העור אסור, ורב נחמן בר יצחק לא מתיר אלא שערו משום דאין המיתה משנה בה, ודו"ק היטב כי נכון הוא בס"ד. והנה נראה לי להמציא דין חדש, דאף על פי כן עור המת הבא מן העקב מותרת, והוא לפי המבואר מהא דעירוכין מה דאין המיתה משנה אינה נאסר, והנה במסכת נזיר (דף נ"א.) איתא עור הבא מן העקב אינו מטמא במלא תרווד רקב, דאף בחיים אין בו חיות, ואם כן אין המיתה משנה בו, וממילא דמותרת כמו שערו. ועל פי זה נ"ל לפרש הפסוק (תהלים נו ז) המה עקבי ישמורו כאשר קיוו נפשי, כי דרך השונא האורב לדם, לצפות לעשות לו איזה דבר מגוף השונא מעורו ומעצמיו לזכרון ולנקמה, כי כן היה דרך הרשעים הקדמונים, כמו שמצינו בנבוכדנצר ששתה מכלים הנעשים מעצמות ישראל בשעה שהחיה יחזקאל בבקעת דורא (סנהדרין דף צ"ב:), אך שונאי דוד אף שהיו רשעים בעניני שבין אדם לחבירו, היו שומרי התורה במה שבין אדם למקום, ואם כן לא היו יכולין לקוות על זה כי מת אסור בהנאה, אך עור העקב מותר בהנאה דאין המיתה משנה בה, והיו מקווים על הנאה של עור הבאה מעקב שלו לנקמה, אף דדבר מועט הוא דכל כך גדולה הנקמה. וזה אמרו המה עקבי ישמורו, לשון ואביו שמר את הדבר (בראשית לז יא), ממתין ומצפה כאשר קיוו נפשי לאבדני, הם מקווים להנות מגופי ממש, ואף דאין יכולין להנות רק מעור העקב לנקמה, והבן. והנה היוצא מדברי הנ"ל דעגלה ערופה אין ירידתה לנחל איתן אוסרתה לחלוטין, רק מיתתה דהיינו עריפתה אוסרתה, ולכן שערה לא מתסר. ועתה נחזור להנ"ל, הנה לכל מצוה ומצוה יש פירושים רמזים דחכמתא, וגם אני אענה חלקי ברמזי מצות עגלה ערופה, כי הנה בכללות ישראל יש עון מכירת יוסף שהביאו ליעקב כתנתו מגוללה לא נודע מי הכהו, וח"ו נתעורר אותו החטא, ועל כן נצטוו להביא דוגמת יוסף שנקרא בכור שור (דברים לג יז), ושור בן יומו נקרא שור כדברי ר' אלעאי בב"ק (דף ס"ה ע"ב) פרק מרובה, וכמו שאמרו רז"ל (תנחומא תשא סי' י"ט) דעשו העגל על ידי הטס שכתב משה עלי' עלה שור כשהעלה ארונו של יוסף, ועל כן יצא העגל, ועיין בליקוטי תורה להאר"י ז"ל פרשת תשא ופרשת שופטים, כי רצו להעלות ליוסף שנקרא שור, שיהיה להם למנהיג, כי אמרו שהיה להם עד עתה שני מנהיגים ארונו של יוסף ומשה, ועכשיו משה לא ידענו מה היה לו (שמות לב א), כי אלו היה מת היה גם כן ארונו הולך לפנינו, ועל כן רצו להעלות ליוסף עצמו שלא יחסרו שני מנהיגים, עד כאן דבריו. ויובן מזה כי העלו דוגמתו מסט"א כי זה לעומת זה וכו'. והנה ביוסף כתיב (בראשית לז יד) וישלחהו מעמק חברון, דהיינו להשלים עצה עמוקה כמבואר ברש"י (ד"ה מעמק), ואמר מעמק במ"ם, כי הסיבה היה מעמק חברון, אבל האמת הוי לעמק חברון, דהיינו להשלים העצה עמוקה, והבן. והנה נחל איתן הוא ממש עמק חברון, דהיינו עמק של הצדיק הקבור בחברון דהוא אברהם, דנחל הוא עמק עיין במסכת מגילה (דף ג' ע"ב) סמוך ואינו נראה משכחת לה, כגון דישבה בנחל. ואברהם נקרא איתן, כמו שדרשו איתן האזרחי (רש"י תהלים פ"ט), וכמו שאנחנו אומרים אהבת איתן (מוסף לימים נוראים) והבן, ועל כן מורידין לנחל איתן, להורות כי לא מידינו היתה זאת רק מה' להשלים עצה עמוקה, וכן ביוסף נאמר (בראשית מט כד) ותשב באיתן קשתו. והנה ידוע מה שפירשו בהא דצדיקים במיתתן קרוים חיים וכו' (ברכות י"ח ע"ב), על פי בכל דרכיך דעהו (משלי ג ו), וגם אני פירשתי (תמצאנו בפרשת בשלח) ע"פ כלות הנפש ושואב חיות חדש, כמו שמחדש בטובו בכל יום תמיד מעשה בראשית, והבן. והנה ידוע כי אסור הוא מה שאסור ביד הסט"א, והנה לרמז בא כי לא החטיאו ליוסף במה שנמסר לחוץ, ובהקדים מה שפירשתי בפסוק (פרשת וישב, בראשית לז כח) וימשכו ויעלו את יוסף מן הבור וגו', כי אם היה חוטא, קשה המחטיאו יותר מן ההורגו (במ"ר פכ"א ד'), ומאחר שלא רצו להורגו, כל שכן שלא רצו להחטיאו. אך כיון שמשכוהו מן הבור שהיה בו נחשים ועקרבים ונעשה לו נס, מזה מוכח דאינו עתיד לחטוא, דכבר כתב הנזר הקודש דלא עביד קב"ה ניסא למי שיודע בו שיחטא, וז"ש וימשכו ויעלו את יוסף מן הבור, לכך וימכרהו והבן. והיינו אין ירידתו לנחל איתן, דהיינו לעמק חברון דהיינו בגלות בין העמים, אוסרתו ביד הסט"א כי אדרבה ותשב באיתן קשתו, ואין המקום גורם, רק עריפתו דהיינו מיתתו אם עובר עבירות הורגו, או שלומד תורה שלא לשמה ונעשה לו סם המות, כמו שדרשו בתענית (דף ז'.) בפסוק (דברים לב ב) יערוף כמטר לקחי, ואין עריפה אלא הריגה, זה אוסרו ביד הסט"א, אבל הוא לא חטא ועסק בתורה לשמה שהוא סם חיים (עירובין נ"ד ע"א), על כן לא נאסר ביד הסט"א ונשאר בצדקו, ועל כן שערו שפגם קצת בהן שהיה מסלסל בשערו, כמו שפירש רש"י בפסוק (בראשית לז ב) והוא נער וגו' (ד"ה והוא), ואחר כך במצרים כמו שפירש (בפרשת וישב) בפסוק (בראשית לט ו) ויהי יוסף יפה תואר (ד"ה ויהי), וכמו שפירשתי (בריש וישב) בקפץ רוגזו של יוסף (ב"ר פ"ד ג'), שנעשה עידן ריתחא על ידי זה, מכל מקום כיון שאחר כך גירה בו הדוב על ידי זה, ולא חטא, גם שערו לא נאסר ונאחז בקדושה, והבן זה כי היא פליאות חכמה, וראה איך חריפות של נגלה ונסתר בקנה אחד עולה ותורה אחת היא. והיינו ששלח לו להורות כי אין המקום גורם, ומזה הבין יעקב כי עומד בצדקו כי סוד ה' ליראיו (תהלים כה יד). והיינו שאמר יעקב רב עוד יוסף בני חי כדברי המדרש, כי היא כח גדול שיעמוד שם בצדקו בערות הארץ, ולכך אמר אלכה ואראנו, כי זולת זה היה אסור לראותו דאסור להסתכל בדמות אדם רשע (מגילה כ"ח ע"א), וכן מה שאמר אחר כך ראה פניך לא פיללתי, ר"ל שיהיה מותר לראות פניך, והנה הראה אותי אלקים גם את זרעך כי הם כשרים וצדיקים, והבן כי הוא נפלא. עוד יתכן וירא את העגלות וגו' ותחי רוח יעקב, כי בהמותיו של צדיקים נכרים לעין טוב רואי, ואפילו קלא דדהו, כעין שמצינו בזוהר הק' (ח"ג רכ"א ע"ב) דהיה רבי שמעון בן יוחאי מכיר קולו של חמורו דרבי פנחס בן יאיר, ובודאי לאו משום דרגיל ביה דאם כן מאי רבותא, ועזי דרבי חנינא בן דוסא דאייתו דובי בקרנייהו יוכיחו (תענית כ"ה ע"א), והיא קרוב לשכל דעכו"ם חשודין על הרביעה וגם מאכילין דבר איסור, ובהמותיו של צדיק דנשמרין מעבירה, ודאי ניכרין ובפרט דשובתין בשבת ויום טוב, ומזה הבין יעקב דדין רפיש מזרעו והבן, ועיין בעשרה מאמרות מאמר חקור דין חלק א' סוף פרק י"ז בפסוק (בראשית ל מ) והכבשים הפריד יעקב, וכן בפסוק (שמות ט ד) והפלה ה' בין מקנה מצרים ובין מקנה ישראל, עיין שם.
27
כ״חויזבח זבחים לאלקי אביו יצחק (בראשית מו א). כתיב (מיכה ז' ט"ו) כימי צאתך מארץ מצרים אראנו נפלאות. נ"ל דהנה נאמר בשם האר"י זצוק"ל על פסוק (ישעיה (כד טז) כ"ד י"ו) מכנף הארץ זמירות שמענו צבי לצדיק. כי ידוע מהמדרש (ילקוט פרשת לך רמז ס"ד) דעל ידי אותיות מנצפ"ך היו כל הגאולות, גאולת מצרים על ידי הפ"א פקוד פקדתי (שמות ג טז), גאולת בבל ומדי ויון היה על ידי כמ"נ כמבואר במדרש, וגאולה העתידה במהרה בימינו על ידי הצד"י צמח אצמיח (זכריה ו יב), ובכל גאולה שוררו. והיינו מכנף, ר"ל מד' אותיות אלו זמירות שמענו, שהיה כבר אלו הגאולות, אבל צבי, ר"ל רצונינו הוא, כי צבי לשון רצון הוא כמו צבי ורגיג וחמיד, לצדיק, שנזכה להגאולה שעל ידי הצדי"ק במהרה בימינו אמן כן יהי רצון, עד כאן דברי פה קדוש האר"י זצוק"ל. ואם כן אינו כמו צאתם ממצרים שאז בפ"א ועתה בצד"י, אך מבואר בפרשה דילן בספר פני דוד ובספר ראש דוד בפרשת שלח על הפסוק ויזבח זבחים לאלקי אביו יצחק, ובפרשת וישלח (בראשית לב י) אמר אלקי אבי אברהם ואלקי אבי יצחק, והקדים אברהם ליצחק, וכאן לא הזכיר אברהם כלל, ועיין במדרש (ב"ר צ"ד ה') שתמה על זה, וגם השי"ת אמר לו כאן רק אנכי אלקי אביך (בראשית מו ג). ותירץ הפני דוד על פי המדרש שאמר הקב"ה להאבות יתן אחד מכם אות אחת משמו, ואני אדלג על הקץ בגלות מצרים, והשיב אברהם אם אחזיר הה"א לא אהיה אב המון גוים (בראשית יז ד), ויעקב אמר אם אתן היו"ד ישאר עקב, ואמר יצחק אני אתן השי"ן, כי עיקר השם שלו הוא ישחק על שם השחוק, ועיין ברש"י פרשת וירא בפסוק (בראשית כא ו) כל השומע יצחק לי (ד"ה יצחק), כי הרבה שחוק היה בעולם, ובדברי הימים (א' טז טז) כתיב ושבועתו ליצחק, ובתהלים (קה ט) כתיב לישחק, כי שחוק הוא יותר משמש לשון שמחה, והחליף יצחק השי"ן בצדי"ק כדי לדלג על הקץ, והצד"י הוא פחותה מהשי"ן שני מאות ועשר, והקטין שמו שלא יהיה הגלות רק כפי מה שהקטין שמו, והוא מנין רד"ו, ודילג כמנין ק"ץ מארבע מאות, עד כאן דברי המדרש. אם כן לפי זה היה יצחק גורם שידלג על הק"ץ, אבל בלא זה השיעבוד ד' מאות שנה, ולכך יעקב שהרגיש ברוח הקודש שירידתו למצרים הוא הגלות ושיעבוד, כמו שאמרו רז"ל (ב"ר ע"ו א') שאמר לו השי"ת אל תירא מרדה מצרימה, אין אומרין אל תירא אלא למי שמתיירא, לכך הקדים קודם ירידתו למצרים לעורר זכות יצחק כדי לדלג על הקץ, ולכך זבח לאלקי אביו יצחק, והשי"ת הסכים על ידו ואמר לו אנכי אלקי אביך, עד כאן דבריו ובתוספת נופך קצת. ואם כן לפי זה גם בגאולת מצרים היה על ידי הצד"י שלקח יצחק בעד השי"ן, אבל דבר זה היה באתכסיא שזה לא היה נגלה להמון, רק על ידי הפ"א היה הגאולה באתגליא פקד פקדתי, ולעתיד לבא תהיה הגאולה על ידי הצד"י באתגליא צמח אצמיח, וזה פירוש הפסוק (מיכה ז' ט"ו) הגאולה תהיה כימי צאתך ממצרים, רק ההפרש הוא כי אז בגאולה העתידה אראנו נפלאות, ר"ל מה שהיה נפלא ומכוסה בגאולה מצרים אראנו באתגליא. ועל פי זה יתפרש (תהלים ע"ה י"א) וכל קרני רשעים אגדע, ששוב לא יהיה שום רע בעולם ורוח הטומאה יעביר מן הארץ, ולא יהיה עוד יצר הרע בעולם כמבואר במדרש פרשת מקץ (ב"ר פ"ט א') על הפסוק (איוב כח ג) אבן נגף וכו', אז תרוממנה שיתרומם לעין כל קרנות, ר"ל ההארה כמו כי קרן אור פניו (שמות לד כט), דהיינו שיתרומם ההארה של אותו צד"י, במהרה בימינו אמן.
28
כ״טוישאו בני ישראל את יעקב אביהם וגו' (בראשית מו ה). בחולין (דף ק"א ע"א) תניא אמרו לו לר' יהודה וכו', מתיב רבא והלא כתיב וישאו בני ישראל את יעקב אביהם, (הכי מצינו דשם בני ישראל אף קודם מתן תורה). ויש להקשות מה טעם לא מקשה מקרא שלפניו בפרשה זו דכתיב (בראשית מה כא) ויעשו כן בני ישראל. והנ"ל דיש שני בחינות, או מצד שהם בניו ושמו ישראל, או מצד שם עצם האומה, והנה באיסור גיד בודאי שם עצם האומה הוא, דהא נאסר עד סוף כל הדורות, ואם כן מויעשו בני ישראל לא קשה, דיש לומר דנקראין כן מצד שהם בניו, אבל מוישאו בני ישראל את יעקב אביהם, דודאי שם עצם האומה הוא דהא קרי ליה יעקב בהאי קרא, ומשני ההוא לאחר מעשה, ודא ודא אחת היא ודו"ק.
29
ל׳בתנחומא (ויגש סי' ו') ואת יהודה שלח לפניו אל יוסף להורות לפניו גושנה (בראשית מו כח). ילמדנו רבינו הרואה את הנר במוצאי שבת מאימת מברך, כך שנו חכמים אין מברכין על הנר עד שיאותו לאורו, ומנין אתה למד מהקב"ה שנאמר (בראשית א ד) וירא אלקים את האור כי טוב, אחר כך כתיב ויבדל אלקים בין האור ובין החשך, עד כאן. והוא פלאי דמה ענינו להאי קרא ואת יהודה. ועוד קשה היאך מוכח הברכה מקרא דויבדל וגו'. והנ"ל בזה דהנה בלבוש או"ח (סי' רצ"ח) כתב דהברכה על הנר במוצאי שבת, הוא רק לזכר שנברא האור במוצאי שבת, ר"ל ביום הראשון שנאמר ויאמר אלקים יהי אור. וכתב עליו האליהו זוטא וזה אינו, דהאי אור יום הוא, רק הטעם הא דאיתא בפסחים (נ"ד ע"א) שזימן הקב"ה במוצאי שבת לאדם הראשון שני רעפים והקישן זה בזה ויצא מהן אש, ואיהו גופיה כתב כן בסימן תרנ"ד. וכתב עוד הלבוש דאין לומר דהוי כמו ברכת הנהנין, דאם כן בכל יום היה לו לברך, עד כאן. וכתב האליה רבה הא דבאמת אין מברכין בכל יום, היינו לפי שאין הגוף נהנה, והא דמברכין על השמש יוצר אור, היינו משום שמתחדש כל יום, כן כתבו התוספת (פסחים נ"ג ע"ב ד"ה אין). ובשם הכל בו כתב דהוי ברכת הנהנין, רק משום דהנאתו תמידית לאפות ולבשל ולהאיר ולחום, הוי כברכת התורה שאין לו הפסק, רק שבת מפסיק שאז אסור ליהנות אצלו, ואם כן יוצאין בברכה של מוצאי שבת כל השבוע, עכ"ל. נמצא לפי זה יש לפנינו ב' דרכים, או הוא רק לזכר שנברא האור במוצאי שבת, או דהוא ברכת הנהנין. והנפקא מינה דאם הוא לזכר שנברא, ראוי לברך תיכף כשרואה, מה שאין כן אם הוא ברכת הנהנין, אין לברך רק על כל פנים באם שיוכל ליהנות, דאז יש שייכות להברכה לברך על כל השבוע כנ"ל, ולהכריע תולה בזה אם נימא דכחני הוי מציאות או העדר, דאם הוי מציאות אם כן לא נברא כלל במוצאי שבת, דהא בכח הוי מקודם לכך אלא שבמוצאי שבת הוציאו לפועל, ואם נימא דהוי העדר, אם כן יתכן לומר דהוא לזכר שנברא ומברכין תיכף. ואם כן אם נימא דהוי מציאות, על כרחך דהוי ברכת הנהנין ואין מברכין עד שיאותו לאורו. והנה שני פירושים יש בפסוק ואת יהודה וגו', א' מדרש אגדה (תנחומא ויגש סי' י"א) ששלח אותו להכין לו בית תלמוד שמשם תצא הוראה, ואם כן הכנה הנ"ל שמשם תצא הוראה קרוי להורות, שמע מינה דכחני הוי מציאות, ואם כן לא נברא האור במוצאי שבת, ועל כרחך דברכת הנהנין היא ואין מברכין עד שיאותו לאורו. ועוד פירוש אחר יש בפסוק הנ"ל, מ"ש המלקט במהרש"א על התורה דלזה שלח את יהודה ולא את בנימין, על פי מ"ש בספר פענח רזא פירוש הכתוב (בראשית מה כג) ולאביו שלח כזאת עשרה חמורים וגו', לפני כל אחד נושא חמור אחד, אבל את בנימין לא שלח יוסף עמהם, ולכך נענש יהודה שלא הביאו לאביו, ולזה נתחכם יעקב לשלוח ליהודה, ובודאי גם בנימין יצא עמו לקראת אביו כאשר יבשר ליוסף, והוי כמעמידו לאביו, עד כאן. והנה דעת יהודה צריך לומר דסבור דכיון דשמרו מן הפגעים והוא בחיים חיותו ויוכל לבא לפניו, כבר קיים אביאנו אליך, והיינו שכחני הוי כמציאות, אבל מדיעקב שלח ליהודה, שמע מינה דכחני לא הוי מציאות, אם כן לפי זה נברא האור במוצאי שבת, ועל כן תקנו הברכה, ואם כן ראוי לברך תיכף. וזה דברי המדרש הנ"ל ואת יהודה וגו', ילמדנו רבינו וכו', דהיינו דזה תולה בפירושא דהאי קרא כנ"ל. ונקדים עוד, דהא יש להקשות ממוצאי יום הכיפורים דגם כן מברכין על הנר, התינח להכל בו, אלא להלבוש קשה והבן, אך עיין בלבוש סימן רצ"ח ובסימן תרנ"ד שכתב הטעם במוצאי יום הכיפורים, לפי שכל היום אסור ועכשיו מותר, ומפרש דבריו בסימן רצ"ח דהיינו שמברכין שהבדיל יום זה משאר ימים בדבר זה, עיין שם. ולפי זה יש לו שייכות להבדלה, ואם כן יש לומר גם כן כמ"ש. אך קשה דאם כן בכל עניני מלאכות יברך, ולמה דוקא על הבערה. והנ"ל משום דהבדלה ראשונה שמצינו היה באור, שנאמר ויבדל אלהים בין האור ובין החשך, לכך מברכין על האור גם כן שהיא ברכת הבדלה וכו'. ולפי זה מסתבר שפיר לומר דבעינן יאותו לאורו, דומיא דהתם וירא אלהים את האור כי טוב, ואחר כך ויבדל והבן. וזה דברי המדרש כך שנו חכמים, ויהיה פירושא דהאי קרא איך שיהיה כך שנו חכמים וכו', ומנין אתה למד מהקב"ה וכנ"ל, והבן כי הוא כפתור ופרח.
30
ל״אויאמר יעקב אל פרעה וגו' מעט ורעים היו ימי שני חיי (בראשית מז ט). ידוע מה שפירש השל"ה על פי מה דכתיב (בראשית כד א) ואברהם זקן בא בימים, מחמת שהיה מסגל בכל יום מצות ומעשים טובים, על כן בא בכל הימים, ויעקב לפי רוב ענוה שהיה בו, אמר שהיה ימיו מעט מחמת שרעים היו, עד כאן דבריו. והוספתי נופך לפרש סיפא דקרא ולא השיגו את ימי שני חיי אבותי בימי מגוריהם, ונ"ל כי מפורש בפסוק (משלי י כז) יראת ה' תוסף ימים, ר"ל שעל ידי היראה ניתוסף לאדם ימים, שעל ידי היראה מחיה הימים כאמור. והנה מגור לשון פחד ויראה כמו מגור מסביב (ירמיה כ ג), ויגר מואב (במדבר כב ג), וכן גורו לכם מפני חמת חרב (איוב יט כט). וזה שאמר ולא השיגו את ימי שני חיי אבותי בימי מגוריהם, ר"ל הפחד והיראה שהיה להם בימיהם בכל יום, אבל אני נעדר היראה לכך אני נעדר הימים, והבן.
31
ל״ב(הגה"ה ולפי זה צריך להבין רישא דקרא שאמר ימי מגורי, ודוחק לומר מגורי פירושו לשון גירות כפירוש רש"י (ד"ה שני), ומגוריהם לשון פחד ויראה. ועוד בלאו הכי יש להבין הלא מצינו בפרשת מקץ (בראשית מב יח) שאמר יוסף על עצמו את האלהים אני ירא, ואיך יאמר יעקב שהוא נעדר היראה ח"ו. אבל יתכן עם הידוע ומפורסם (עיין זוהר ח"א י"א ע"ב) דאית יראה תתאה יראת העונש, ואית יראה עילאה יראת הרוממות, ועיין בעקרים מאמר ג', ועיין לעיל בפרשת העקדה בפסוק (בראשית כב יב) עתה ידעתי כי ירא אלהים אתה, מבואר דהיכי דכתיב ירא אלהים היינו מרוממותו, והיכא דכתיב ירא את האלהים, היינו מפני הבא מאלהים דהיינו עונשו, עיין שם. ובזה נבין שאמר יוסף מכח ענותנותו את האלהים אני ירא היינו יראת עונש, ואם כן מגורי ומגוריהם שניהם לשון פחד ויראה, אלא שנתכוון שאינו דומה יראתו ליראתם והבן, עד כאן הג"ה).
32
ל״ג(בהפטורה) (יחזקאל ל"ז כ"ח) וידעו הגוים כי אני ה' מקדש ישראל בהיות מקדשי בתוכם לעולם. על פי מה שפירשתי בפסוק (שמות טו יז-יח) תביאמו ותטעמו בהר נחלתך מכון לשבתך פעלת ה' מקדש ה' כוננו ידיך, (שמות טו יח) ה' ימלוך לעולם ועד. והפסוק (מלכים א' ח יג) בנה בניתי בית זבול לך וגו', (בפרשת תצוה ד"ה כתיב למאור). והיוצא מזה כי גדולת ישראל מה שהיה הוא רק הכנה, אבל העיקר יהיה בעתיד, ואומות העולם אומרים בהיפך שהעיקר היה, אבל שוב לא יהיה כי השליכם מעל פניו ח"ו, אבל לעתיד כאשר יראו האומות גדולת ישראל במהרה בימינו, אז ידעו גם הם כי כל הגדולה של עולם הזה, והמקדש אשר ניתן לישראל, הוא רק הכנה לעתיד כדי שיוכל להיות כאן המקדש של מעלה אשר יהיה לעולם ועד. וידוע מה דפירש רש"י במסכת קדושין הרי את מקודשת לי (ד"ה), הרי את מזומנת לי, דקדושין הוא לשון הכנה וזימון, כמו איה הקדשה (בראשית לכ כא), וקדשה מבנות ישראל (דברים כג יח), עד כאן. וידוע דבי"ת משמש בלשון בעבור, ועל פי זה מבואר התכת הפסוק וידעו הגוים, ר"ל אז ידעו כי אני ד', כעת רק מקדש את ישראל, ר"ל מכין את ישראל בהיות מקדשי בתוכם לעולם, ר"ל בעבור שיהיה מקדשי דייקא מקדש שלמעלה יהיה בתוכם לעולם, כן יהי רצון במהרה בימינו אמן.
33