ישמח משה, וישלחYismach Moshe, Vayishlach
א׳וישלח יעקב מלאכים לפניו (בראשית לב ד) מה ששלח מלאכים ולא אנשים. נ"ל על דרך שמגלגלין זכות על ידי זכאי (שבת ל"ב ע"א), ויתכן יותר סיבת הצלתו על ידם. והנה תיבת לפניו הוא שפת יתר. והנ"ל בזה דדבר גדול דברה התורה, כי לא כפעולת עניני עבודת השי"ת הם פעולת עניני עולם הזה, כי בעניני עבודתו ית"ש רחמנא לבא בעי (עיין סנהדרין ק"ו ע"ב) ואם הוא בלא לב זך הנה יגיעו לריק, ועליו נאמר (ישעיה כט יג) בפיו ובשפתיו כבדוני. ובפעולת עולם הזה בסיבת טרפו או בסיבת הצלה מנזק, אם היא בתוכיות הלב ששם סיבה זו להציל, הרי שם כזב מחסו כי אין לבטוח על שום סיבה, רק על סיבת הכל ית"ש, כמו שאין לבטוח על ארץ החרושה והזרועה, רק על המצמיח שיגיענו טרפו על ידי הארץ, ואם לא, יטריפנו על ידי סיבה אחרת הטוב בעיניו ית'. וככה יתנהג בכל הדברים, רק שהוא צריך להשתדל בכל מה דאפשר רק להשלים צוואת הבורא ית"ש, וכבר האריך בזה בחובת הלבבות (בשער בטחון סוף פרק ג' ובפרק ד' בפירוש החלק השלישי שם), אבל אופני בטחונו בעניני מי שהוא למעלה ממנו וכו', עיין שם. היוצא מזה דכל עניני עולם הזה צריך להיות רק עשיית חוצי, ולא עשיית תוכיות רק תוכו רצוף אהבה בבטחונו על אלהיו ית"ש ולא על הפעולה, כנאמר באסא (דברי הימים ב' טז יב) וגם בחליו לא דרש את ה' כי אם ברופאים, אף שנאמר בתורה הק' (שמות כא יט) ורפא ירפא, הייינו שדרש ברופאים דייקא ודרישה היא בלב. וכאן הודיע הכתוב אותנו צדקת אבינו יעקב וחכמתו בעבודתו ית"ש, דלא מבעיא אם היה שולח אנשים, לא היה סמך לבו עליהם כי אין בו תשועה ואנוש אנוש הוא, אלא אף ששלח מלאכי רום, ודאי דהדעת נותן כיון שמלאכי רום הולכים לפניו כעבדים, יסמוך עליהם בלבו כעל עמוד ברזל, אבל הוא אף בהם לא בטח, רק בטחונו היה בהשי"ת, והשליחות היה רק לפניו דהיינו חוץ ממנו, אבל לא בתוכיות הלב כנ"ל. וזה שאמר הכתוב וישלח יעקב מלאכים דייקא, ואף על פי כן לפניו כנ"ל.
1
ב׳(ב) ועוד נ"ל, בהקדים לפרש הפסוק (בראשית לב ב-ג) ויפגעו בו מלאכי אלקים (בראשית לב ג) ויאמר יעקב כאשר ראם וגו'. דהנה יש שני מיני מלאכים, א' שנבראו מששת ימי בראשית. ב' הנבראים מתורה ומצות. והנה כתיב (תהלים צא יא) כי מלאכיו יצוה לך וגו', ואיתא במגיד כי המלאכים שנבראו בכח הצדיק, הם עמו תמיד. וז"ש ויפגעו בו מלאכי אלקים דייקא שבראן אלקים מששת ימי בראשית, ויאמר יעקב כאשר ראם מחנה אלקים זה כנ"ל, כי הנבראים על ידו הם היו עמו תמיד, לכך ויקרא שם המקום ההוא מחנים, מחנה אלקים כנ"ל, ומחנה מלאכים שלו, וההוא דייקא, כי במקום אחר היה עמו רק מחנה שלו לבד, ועל כן קרא מחנים ולא מחנה על שם החידוש לבד, כי ממחנה שלו דהיה עמו תמיד, ידע והבן דהם מחנה אלקים, והבן. אך באמת למה נשתנה לשלוח לו מחנה אלקים, ומזה ידע והבין דרצון השי"ת לשלחן לאיזה שליחות, ומן מחנה שלו לא רצה לשלוח ולהשתמש בהן, כיון שהם מהמצות והתורה לא רצה ליהנות מדברי תורה. והיינו וישלח יעקב מלאכים לפניו, ר"ל אותן שהם מלאכים לפניו וקודם לו, כמו ותעבור המנחה על פניו (בראשית לב כב), וכמו לפניו לא היה כן ארבה כמוהו (שמות י יד), שהוא לפניו בזמן, וכמו שפירש הטו"ז (או"ח סי' תקפ"ה סק"ז) בלפני ה' (תהלים צח ו) כנ"ל. או יאמר אותן שהם מלאכים לפניו ולא ממחנה אלהים, דלא רצה להשתמש בתגא. או יאמר דלכך שלח מלאכים, כדי שיגמור הדבר מהר בלי עכוב הדרך, והם אינם צריכין להליכה כלל אלא התפשטות, והיינו לפניו אל עשו שלא הלכו מלפניו כלל, ולכך לא נזכר שום הליכה, רק (בראשית לב ז) וישיבו המלאכים באותו מעמד, וישיבו היינו תשובת המאמר ולא תשובת הליכה, כמו וישב משה את דברי העם (שמות יט ח), והיינו לאמר, ר"ל תשובת המאמר ולא תשובת הליכה. ועל פי זה מדויק שפיר הפסוק וישיבו המלאכים אל יעקב לאמר, דלא נאמר ויאמרו לאמר, ומה ענין וישיבו לו לאמר. ולפי מ"ש אתי שפיר. וזה אמרם באנו אל וגו' ולא הלכנו כנ"ל, ונכון הוא בס"ד, (אחר כך מצאתי מעין זה באלשיך עיין שם).
2
ג׳(ג) עוד י"ל וישלח יעקב מלאכים לפניו (בראשית לב ד). על פי מ"ש בספר הקנה הגדול (דף ע"ח ע"ב) בענינא דרבה בר נחמני דאהדר להאי פריסתקי דמלכא אפיה לאחוריו לנסות אם יעשה כן (ב"מ פ"ו ע"א), אם כן יחזור פנים לאחור ולא יפול בידם, עיין שם. ור"ל דאם הפנים דקדושה משגיח ורואה באחור, אינם יכולים להזיק, רק ח"ו בהסתרת פנים. וזה ענין יעקב וישלח יעקב מלאכים לפניו, היינו בכחו וצילו דלעילא אל עשו אחיו, כדי להחזיר פנים באחור המתייחסים לקדושת פניו לאחור, ולא יוכל להזיק, והבן זה.
3
ד׳(ד) עוד ירמוז וישלח יעקב מלאכים לפניו אל עשו אחיו ארצה שעיר (בראשית לב ד). ר"ל אותן שהם מלאכים לפניו תמיד, דהיינו כח קדושת תפילין כאמרם ז"ל (תנחומא ויצא סי' ג') כי מלאכיו יצוה לך וגו' (תהלים צא יא), אלו תפילין של יד ושל ראש, ור"ל המלאכים הנעשים בכח קדושת תפילין, הם תמיד עמו לשמרו. אל עשו אחיו ארצה שעיר, מורה מאחיזתו בשער של ראש שהוא כתר בהטומאה, נגד כתר בקדושה, ועל כן היה איש שעיר (בראשית כז יא). על כן שלח מלאכים, דכח קדושת תפילין שהם על השער, עיין בצנצנת מנחם (דף מ"ה ע"ב וג' ודף מ"ו עיין שם), עיין שם ותבין. ועל ידי התפילין וראו כל עמי הארץ וגו' (דברים כח י) כמו שדרשו רז"ל (מגילה דף ט"ז:), עיין שם מה שפירש בצנצנת מנחם על דברי רבי אליעזר הגדול, ועל דברי ר"י בקשר של תפילין, ועל אמרם (ר"ה י"ז ע"א) פושעי ישראל בגופן וכו'.
4
ה׳או יאמר כפשוטו, שיש מלאכים מצדדים ומאחוריים ומלפנים, כענין שאמר מימיני וגו', ואל עשו שלח אותן שהם מלפניו שאין לו בהן אחיזה כלל, דהסט"א אין לו אחיזה רק באחוריים והצדדים קרובים והבן. והיינו מלאכים לפניו (בראשית לב ד), מפני שהוא אל עשו אחיו, והבן. (ה), או יאמר לפניו, שהיו לפניו ממש ולא בכח הדמיון, כענין שפירש העקרים בפסוק (ישעיה ו ה) אוי לי כי נדמתי (במאמר ג' פרק י'). וזה כונת רש"י מלאכים ממש, דהיה ראוי לומר מלאכי אלקים, או מלאכי מרום, או מלאכי עליון. ועוד קשה מנ"ל, דילמא פירושו שלוחים כמו שהוא בכמה מקומות. על כן נראה דהיה קשה לפניו למה, רק שהם מלאכי מרום, ושלא נטעה שהיה רק בדמיון, על כן אמר לפניו שהיו לפניו, והיינו מלאכים ממש ולא בדמיון, והבן. ואם כן תיבת ממש, הוא פירוש לתיבת לפניו. והא דאשמועינן התורה זה בכאן, דמהיכי תיתי נימא כאן דהיה רק בדמיון יותר מבשאר מקומות, היינו משום שלא מצאנו בשום מקום בתורה הק' שישתמש איש במלאכי מרום לצורכו, והיה הדעת נותן לומר שהיה רק בדמיון, וכמו שפירש הרמב"ם בכמה מקומות שהיה רק במראה, על כרחך קמשמע לן כנ"ל, והבן זה.
5
ו׳כה תאמרון לאדוני לעשו (בראשית לב ה). על דרך הפשוט נ"ל, על דרך במדעך מלך אל תקלל (קהלת י כ), כי אזנים לכותל וכמעשה דשמעון בן שטח, ועיין רמב"ן שכתב שבמה שקראו אדוני, היה מראה לו כאלו אין המכירה של הבכורה כלום, וכי הוא נוהג בו כבוד להוציא המשטמה מלבו, עד כאן דבריו. ולפי זה יש לפרש כה אמר עבדך יעקב, הוא פיוס על לקיחת הבכורה, ועם לבן גרתי הוא פיוס על הברכה וכפירוש רש"י, ועל ראשון ראשון. ואמנם לי נראה טעם על אמרו לאדוני לעשו ואפילו שלא בפניו, כי יעקב ודאי היה דובר אמת בלבבו, לכך כיון שההכרח היה שיאמרו בפניו אדוני ושליחו של אדם כמותו, קבל אותו על עצמו לפי שעה בלב לאדון לפי שהוא היה אחיו הגדול, אף שלקח הבכורה, מכל מקום גדולתו לא לקח שהיא מעלה בפני עצמו אף שאיננו בכור, כדי שלא יכחיש הלב מה שבפיו, ואמת היא מדת יעקב שנאמר (מיכה ז כ) תתן אמת ליעקב, ולכך אמר גם שלא בפניו אדוני כנ"ל. והנה יש ראיה לדבר דאף שלקח יעקב הבכורה, מכל מקום נשאר עשו בגדולתו, דאם לא כן יקלקל הנבואה ורב יעבוד צעיר (בראשית כה כג). והנה עשו הרשע טעה בזה, וחשב שמאחר שמכר הבכורה הוא הצעיר, ואפשר ששמע באיזה פעם מאמו מהנבואה שנאמר לה בעת עיבורה, וזהו אשר צוח הנה את בכורתי לקח (בראשית כז לו), ואם כן ראוי להיות ורב יעבוד צעיר, ועתה לקח ברכתי, והוי תרתי דסתרי כי הבין מה שרצה יצחק לברכו, ובאמת היה הדבר תלוי ברפיון, כי הנבואה נסתמה ויצאה לפועל על ידי ברכות יצחק ונתברר הפירוש, ולכך הוצרך לברכה והבן, והוא על דרך שפירש מהר"ם פאדווה הגמרא (מו"ק דף ט' ע"ב) זילו לגבייהו דלברכוך, ואמרו יהא רעווא דתזרע ולא תחצד. וזה שענה יצחק הן גביר שמתיו לך, שאני כבר הוצאתי הפירוש אל הפועל כדברי מהר"ם הנ"ל, והבן כי הוא נכון.
6
ז׳עם לבן גרתי (בראשית לב ה). פירש רש"י (ד"ה גרתי) לא נעשתי שר וחשוב אלא גר וכו' שהברכה לא נתקימה בי. דבר אחר גרתי גימטריא תרי"ג, כלומר תרי"ג מצות שמרתי, עיין שם. וכבר אמרתי דשניהן בקנה אחד עולין, דעל פירוש הראשון י"ל דאכתי יתקיימו בו הברכות, ומה שלא נתקיים עד עתה הוא מפני שלא שמר תורה ומצות, על זה צוה לאמר לו דבר אחר ותרי"ג מצות שמרתי, ומצאתי כן בכלי יקר. אמנם על זה קשה הא כיבוד אב לא היה יכול לקיים, וכמו כן שאר מצות התלויות בארץ. והנה שני הפירושים של רש"י הן דרך דרש, והפירוש הפשוט הוא כמ"ש הרשב"ם עם לבן גרתי כאשר ידעת במצות אבי ואמי וכו'. וכבר נודע דרכי לפרש דהדרש יוצא מהפשוט, והנ"ל דכולן יוצאין מהפשוט, דעל הפשוט קשה מה שאמר ואחר עד עתה, הלא יראה וידע שאחר עד עתה. לכך יתכן הדרש גרתי ותרי"ג מצות שמרתי, ואף שלא קיים כיבוד אב, הלא זה היה מצות אביו כדברי הרשב"ם, ושמא תאמר כי אם קיים כל התרי"ג וגם כיבוד אב, למה ירא היה לו לבא ולהלחם, אך התירוץ לזה הוא דמצות אביו היה רק וקח לך משם אשה (בראשית כח ב), ואם כן מה שעבד בשביל אשה היה במצות אביו, והנה על ידי הרמאות נתעכב עוד שבע שנים, ואין לו אשמה כי רחל היא עיקר אשתו, כמו שנאמר (בראשית מו יט) בני רחל אשת יעקב, וכמו שפירש רש"י בפרשת ויצא (בראשית לא לג, ד"ה באהל), והיא אשר לקחה ברצונו וקיים מצות אביו וקח לך משם אשה. ולדעתי שיש נבואה בדברי אביו יצחק באמרו וקח לך משם אשה, דתיבת לך הוא מיותר לכאורה דלמי יקח. אך נראה דלך הוא כמו שפירש רש"י בפרשת שלח לך (במדבר יג ב), לדעתך, ור"ל אף אם יתיהב לך אשה שלא מדעתך, תשתדל עוד ליקח לדעתך, אך מה שעבד בשביל הצאן והון, בזה עבר על כיבוד אב. וזה אומרו עם לבן גרתי ותרי"ג מצות שמרתי, רק זה ואחר עד עתה (בראשית לב ו) ויהי לי שור וגו', ר"ל כדי שיהיה לי כל אלה, היא סיבה ואשלחה וגו' למצוא חן בעיניך, ואף עם עשו לא יבין על בוריה, הוא כוון כן בדבריו כאשר האמת בלבבו. והנה גם בשאר מצות התלויות בארץ, נראה לומר דכל זמן שהיה מצות אביו עליו חובה, וצריך להתעכב ואינו יכול לקיימן בפועל, יצא בהלימוד, מה שאין כן בזמן שנתעכב ברצונו, הואיל ויכול לקיימן בפועל אינו יוצא בהלימוד, וכמו שפרשתי בפסוק (תהלים צג ה) עדותיך נאמנו מאד, והבן.
7
ח׳גרתי. ב' במסורה. עם לבן גרתי, אויה לי כי גרתי משך (תהלים קכ ה), ועיין בבעל הטורים שפירש בשביל שיעקב היה ירא מעשו וקראו אדוני, גרם לבניו שנעשו גרים לבין האומות. והנה לדבריו אין לו חיבור רק עם לאדוני לעשו. ולי נראה על דרך בעל הטורים לפרש באופן אחר, כי מגרתי עם לבן, נמשך אויה לי כי גרתי משך שהיא הגלות, כי ידוע מה שכתב הרמב"ן בנבואה שיצאה לפועל דמיוני נתחזקה מאד. והנה אמרו (סוטה ל"ד ע"א) כל מה שאירע לאבות סימן לבנים. והנה צרת דינה רומז לגזירת מלכות יון שכל בתולה תבעל לטפסר תחילה, ויוסף לגלות האחרון המיואשת ח"ו מחמת אריכות, שכמעט נואשים מהגאולה לפי טבע לולא האמונה הטבועה, ועיין בשפת אמת (סי' ל' פסוק כ"א), ועיין שם רמז נאה על וישב שם, והנה ענין יוסף הוא על מה שלא קיים יעקב כיבוד אב בהיותו בבית לבן כ"ב שנים כמו שאמרו רז"ל, לכך נשתהה כל כך. ונמצא נעשה פועל דמיוני לגלות האחרון שראה אברהם בין הבתרים ונתחזקה הדבר. והנה ידוע דפיזור בקצוות בכל האומות הוא בגלות האחרון, ועל פי זה מבואר המסורה עם לבן גרתי, שבטל כיבוד אב וגרם למכירת יוסף, וגרם אוי לי כי גרתי משך. ואני לעצמי נראה לפרש המסורה בפשוט, דהמסורה צווח ראו מה בין הראשונים לאחרונים יעקב שלא נצטווה עדיין, עם לבן גרתי ותרי"ג מצות שרמתי ולא למד ממעשיו כפירוש רש"י, אבל אוי לי כי גרתי משך, כי אני לומד ממעשיהם כמו שנאמר לעיל (תהלים קכ ב) הצילה נפשי משפת שקר והבן, וכן מה שאמר אחר כך (תהלים קכ ו) רבת שכנה לה נפשי והבן, וכן הוא האמת כי ישראל שבחוץ לארץ עובדי ע"א בטהרה הן כמו שאמרו רז"ל (ע"ז ח' ע"א), ורוב המצות אינם נעשים כראוי, והוא נכון בס"ד.
8
ט׳ואחר עד עתה (בראשית לב ה). עיין בבעל הטורים שכתב כלומר צריך אני להתאחר עד שיעברו עת"ה, ע' של בבל, ות' של מצרים, וה' אלפים, ויבא אלף הששי שהם ימות המשיח, עיין שם. ולי נראה להוסיף בה"א בתראה לפרשה, על דרך המבואר בזו"ח בוא"ו דאליהו ויעקב. והיינו דכתיב אחר כך (בראשית לב ו) ויהי לי, והמשכיל יבין. וגם על פי הרמז של בעל הטורים הנ"ל], יש לחבר ויהי לי שור זה משיח בן יוסף, וחמור זה משיח בן דוד, שנאמר (זכריה ט ט) עני ורוכב על החמור (וכדומה שכן הוא במדרש, ב"ר פע"ה ו'), ויתכן מאד לדברי בעל הטורים.
9
י׳ויהי לי שור וגו' ואשלחה וגו' למצא חן בעיניך (בראשית לב ו). על דרך אבב חנואתא נפישי אחי ומרחמי, אבב בזיוני לא אחי ולא מרחמי (שבת דף ל"ב ע"א), והבן.
10
י״אבאנו אל אחיך אל עשו (בראשית לב ו). עיין רש"י (ד"ה באנו). והנ"ל בהקדים דמשמע דאם מיפר ברית האחוה לא נקרא אח, וכמו שמצינו ברחל ולאה (בראשית לא טו) שאמרו הלא נכריות נחשבנו לו, והבן. והנה יש שממאס שארו הקרוב אליו עד שלזה אין עוד תרופה, (ועל פי זה ישבתי קושית הפ"י בחדושי באה"ע סי' ל"ז), אבל אם זה רק בכעס סופו מתפייס. אמנם עשו הרשע אף שלא היה יעקב נמאס בעיניו, כי הטבע אינו ממאיס הטוב והישר ורק כעס עליו, מדה אחרת היה בו רעה מאד, כנאמר מפורש בעשו (עמוס א יא) עברתו שמורה לנצח. ועל פי זה נ"ל לפרש הפסוק (מלאכי סימן א' ב) ואמרתם במה אהבתנו וגו'. כי דרשו רז"ל (תנדב"א רבה פכ"ד) והלכת בדרכיו, (דברים כח ט) הדבק במדותיו, והנה השי"ת אוהב להמתדמים אליו, לא כמדת בשר ודם אשר כל אומן שונא את בן אומנתו. והנה השי"ת רך לרצות כנאמר (מיכה ז יח) נושא עון, (הושע יד ג) קחו עמכם דברים, וישראל מדבקים את עצמם במדותיו, והעכו"ם הם ההפכים אשר עליהם נאמר ועברתם שמורה וגו'. והיינו הלא אח עשו ליעקב בטבעו ולא נמאס בעיניו, ואף על פי כן מבקש דמו, והוא ההפכי ממדת השי"ת. אבל יעקב מדבק במדותיו, לכך ואוהב את יעקב ואת עשו שנאתי, כי כל דבר יוכר מהפכו, והבן. וזהו פירוש הפסוק (תהלים ב' ה) באפו ובחרונו יבהלמו, ר"ל על ידי אפו וחרונו, והיינו על ידי שעברתם שמורה לנצח ימדד להם כמדתם. וזהו מאמר המלאכים באנו אל אחיך, על פי שפירש העקידה בפסוק (בראשית כז מה) עד שוב אף אחיך ממך, (ושורש דבריו כי מצד עצמו יכיר ויבחון הזמן שיסיר עשו מלבו השנאה עליו, כי כשירגיש יעקב בעצמו שאין בלבו עוד שנאה על עשו, בודאי גם עשו לבו שלם עמו כי כמים פנים אל פנים וגו' (משלי כז יט). והיינו עד שוב אף אחיך, ובאיזה ענין תכיר אם סרה המשטמה מלבו, לזה אמרה ממך, ר"ל מצד עצמך תוכל להבחין זה כנ"ל, והבן). וכן עשה יעקב והמתין ובחן בלבו שכבר יצא השנאה מעשו, כי בודאי שמע לצוואת אמו, ולכך קרא אותו תמיד אחי. והנה באמת מה שנאמר כמים פנים וגו', היינו בטבע בעומק הלב, מה שאין כן בעל מדה רעה בבחירתו אף שיצא ממנו הכעס, הוא בעצמו אינו מניחו לצאת ומעוררו במכוון, והיינו ועברתו שמורה לנצח, דבודאי הטבע לא נשתנה מכל אדם, דעל כל פנים ברבות הזמן הכעס יוצא מן הלב, והבן. והיינו באנו אל אחיך בטבעו, אבל אל עשו, כי הוא רשע בבחירתו בעל מדה רעה ועברתו שמורה כנ"ל, והבן כי הוא נכון מאד בס"ד.
11
י״בויירא יעקב מאד וגו' (בראשית לב ח). הגם שכבר הבטיחו השי"ת, אמר שמא יגרום החטא כדאיתא בברכות (פ"ק דף ד'.), עיין שם. והקשו המפרשים הא אמרו רז"ל (שם (ברכות) דף ז' ע"ב) כל דבר שיצא מפי הקב"ה לטובה אפילו על תנאי אינו חוזר, מנא לן ממשה שנאמר לו (דברים ט יד) הרף ממני ואשמידם ואעשך לגוי גדול, ואף על גב דבעי רחמי ובטלה, אפילו הכי אוקמיה בזרעיה. ונ"ל לתרץ דהרי כתיב (שמות ו ג) וארא אל אברהם וגו' באל שדי ושמי ה' לא נודעתי להם, ועיין שם ברש"י (ד"ה ושמי) ובמזרחי שפירש שההבטחה עם שם הויה, מתקיימת בלתי שום תנאי בין חטאו ובין לא חטאו, וההבטחה עם שם שדי, אינה מתקיימת רק בתנאי שלא יחטאו, עד כאן דבריהם עיין שם. ולפי זה לא קשה מידי, דלגבי משה נאמר (שמות לב ט-י) ויאמר ה' אל משה וגו' (שמות לב יא) ואעשך לגוי גדול, הרי שנבואתו היה בשם הויה ולכך לא חזר בו, אבל ההבטחה לאבות היה הכל באל שדי, והוא בתנאי שלא יחטא, על כן היה ירא שמא יגרום החטא. וכך יתפרש מה שאמרו רז"ל (ברכות ד' ע"א) עד יעבור עמך ה' (שמות טו טז), זו ביאה ראשונה, עד יעבור עם זו קנית זו ביאה שניה. היינו לפי שבביאה ראשונה נאמר עמך ה', ונזכר בו הויה, ובביאה שניה לא נזכרה בו שם ה' רק סתם, מכאן אמרו ראוים היו ישראל וכו' אלא שגרם החטא, והבן. ועל פי זה יתפרשו הפסוקים בפרשת וארא, (שמות ו ג-ז) וארא וגו' באל שדי, ואם כן הוא בתנאי כמ"ש המזרחי שם, ואם כן יש פתחון פה למדת הדין, (שמות ו ד) וגם הקמותי את בריתי וגו', ויש מכל מקום חילול השם בדבר אם לא יקיים אף שאינו מוכרח, (ועל פי זה יתבאר גם כן כדי שלא יאמר אותו צדיק וגו' ואחרי כן יצאו ברכוש גדול (בראשית טו יד), לא קיים בהם (ברכות ט' ע"א). כלומר דלולי אמירתו אינו מוכרח לקיים דהכל בתנאי שלא יחטאו), (שמות ו ה) וגם (ר"ל מצורף לזה) אני שמעתי וגו', ולכך הנני רוצה להושיע, לכן הקדם נפשך ואמור לבית ישראל אני ה' (שמות ו ו), כדי שלא יהיה שוב פתחון פה למדת הדין כיון שכבר היה בשם ה' שהוא בלא תנאי, והבן, ועל פי זה יתפרש ואתחנן אל ה' דייקא בעת ההוא לאמר (דברים ג כג), ר"ל לאמר שם ה' שם בהבטחתי שיהיה בשם ה' בלי תנאי. ועל פי זה יתפרש (ישעיה נ י) יבטח בשם ה' וישען באלהיו, ועל פי זה יתפרש גם כן הפסוק (פרשת שופטים י"ח כ"ב) (דברים יח כב) אשר ידבר הנביא בשם ה' וגו', שבודאי אין תנאי בו, ולא יהיה הדבר וגו' בזדון דברו הנביא וגו' כנ"ל. ואם כן גאולה העתידה הנאמר גם כן בשם ה' משם יקבצך ה' (דברים ל ד), וקאי על גאולה העתידה כמו שהוכיח רבינו סעדיה גאון (העתיקו בעל מרפא לנפש בסוף שער הבטחון [חובת הלבבות], עיין שם). וכן בפרשת וארא נרמז כל הד' גאולות, והוצאתי, והצלתי, וגאלתי, ולקחתי (שמות ו ז), והכל בשם ה', וכן כל הנביאים נבאו פה אחד, אם כן הוא בלי תנאי. וזה שאמר הכתוב (מלאכי ג' ו) אני ה', ר"ל בכל מקום שנזכר שם זה העצם, לא שניתי, ר"ל שאמר השי"ת אני לא שניתי שם ה' בשום מקום, וה' דבק ללא שניתי והבן, כין אין בו תנאי, לכך ואתם בני יעקב לא כליתם, כי כבר הובטח לכם בשם ה' כנ"ל.
12
י״גויירא יעקב מאד ויצר לו (בראשית לב ח). נ"ל שהיה צריך להטיל פחדו על עשו, והכלל דהירא מוראו על הכל. והנה ידוע דיראה הגדולה, היא היפך הרוממות והגאות שהוא התפשטות כאלו לבדו בעולם, כאמרם (סוטה ה' ע"א) אין אני והוא יכולין לדור בעולם, וכן ההולך בקומה זקופה (ברכות מ"ג ע"ב). אבל הירא צר לו כל העולם, עד שממש אין לו מקום מפני פחד ה' ומפני כבודו המלא עולם. והיינו ויירא יעקב מאד, עד שהגיע לגדר ויצר לו כנ"ל. עוד יש לפרש ויירא ויצר כפשוטו, ויירא שמא חטא, ועל דרך שכתב הרמב"ן כי פחד שמא חטא בכרתו ברית עם לבן, אתי שפיר טפי ויצר לו על הדבר אם חטא, והחרטה היא עיקר התשובה, ועיין בנודע ביהודה או"ח סי' ל"ה, (וכמו שבארתי תירץ למה שנשאלתי למה לא נכתב מצות תשובה בביאור בתורה הק', ויבואר במקומו באורך אי"ה בפרשת נשא ד"ה והתודו וכו', במדבר ה ז). ולכך ויחץ את העם וגו' (בראשית לב ט) ויאמר אם יבא וגו' והיה המחנה הנשאר לפליטה, כי הרהורי תשובה מועיל מחצה, כמו דאיתא (עירובין י"ט ע"א) ברשעים מלאים חרטה, וכמו שפירשתי אני בפסוק (איכה א כב) תבא כל רעתם לפניך וגו', ואחר כך (בראשית לב י) ויאמר וגו' (בראשית לב יא) הצילני נא, כי תפלה גם כן עושה מחצה (דב"ר פ"ח א'), ואם כן שניהם כאחד יועילו על הכל אף אם נגזר לכלותו הכל ח"ו, ינצלו והבן. ועוד יש לפרש ויירא, משום דויצר לו על כריתת הברית, ועל דרך שפירש האלשיך בויך לב דוד וגו' (שמואל א' כד ה), (עיין פרשת ויחי ד"ה במדרש), מזה הוכיח לעצמו שחטא, עיין שם.
13
י״דויאמר אם יבא עשו אל המחנה האחת והכהו והיה המחנה הנשאר לפליטה (בראשית לב ט). פירש רש"י (ד"ה והיה) על ידי מלחמה. ורשב"ם פירש יברחו אם יראו פורעניות מרחוק, ועיין בהראב"ע ובהרמב"ן. והנה גם לדבריו ר"ל פליטה, היינו בריחה כמשמעה, וגם דבריו אינם מוכרחין ודוק. והנה נראה להביא ראיה לרש"י, כי נאמר המחנה האחת לשון נקבה, והמחנה הנשאר לשון זכר ולא הנשארה, עיין ברשב"ם, ולכך כתבו רש"י (ד"ה המחנה) ורשב"ם דמחנה לשון זכר ולשון נקבה ואמת הדבר, ואף על פי כן לא יפול הדבר במקרה בתורה הק' ואין דבר ריק וטעמא בעי, וכן הוא בשמות הנרדפים כמ"ש כמה פעמים, אך הטעם לבד אינו מספיק רק אם משמש בלשון ההוא. ובכאן נ"ל כי מצינו כמה פעמים שהכתוב מכנה לתשושי כח בלשון נקבה, ולגבורי כח בלשון זכר, כי כאיש גבורתו (שופטים ח כא), וכמו שדרשו רז"ל (יומא ע"א ע"א) אליכם אישים וגו' (משלי ח ד), אלו תלמידי חכמים שהן תשושי כח כנשים ועושים גבורה כאנשים, ועיין באגודת אזוב (בדמעות שליש גבעול א' פסוק ב') דלכך נקרא התלמיד חכם בלשון נקבה. והנה לפי זה לפירוש רש"י אתי שפיר דגבי והכהו כתיב האחת לשון נקבה, וגבי לפליטה שהיא על ידי מלחמה כתיב הנשאר, כי בודאי כונת יעקב היה שילחם עמו עם אנשי המחנה, אבל לפירוש רשב"ם אין טעם, כי מה גבורה לרואה מרחוק ובורח. אך לכאורה יש לתמוה על רשב"ם דלמה לו לומר הנשאר לשון זכר, הרי והכהו גם כן לשון זכר, ועל זה לא שייך תירוצי, וכן משמע קצת לשון רש"י המחנה האחת והכהו, מחנה משמש לשון זכר ולשון נקבה.
14
ט״וקטונתי מכל החסדים ומכל האמת אשר עשית וגו' (בראשית לב יא). נ"ל דהנה כתוב (ישעיה נז טו) אשכון את דכה ושפל רוח, ואם כן יעקב שהיה עניו ושפל רוח בפני כל, ולכך אמר (בראשית לב ה) לאדוני לעשו אף שלא בפניו, אם כן קשה איך נתיירא מעשו הלא היה ה' עמו. אך נ"ל על פי מה ששמעתי ממורי הצדיק וקדוש מלובלין במאמר ר' יוסף (סוטה דף מ"ט ע"ב) לא תתני ענוה דאיכא אנא. דלכאורה אם החשיב עצמו לעניו, אין לך גאות גדולה מזו והבן. אך יובן על פי מה שפירש הפסוק (תהלים כב כה) כי לא בזה ולא שיקץ ענות עני. דר"ל אפילו מי שהוא באמת עני בדעת, אם יודע ומכיר חסרונו ועל ידי זה מקטין עצמו, גם זה חשוב בעיניו ית' ויש לו תואר עניו. וז"ש כי לא בזה וגו' ענות, ר"ל השפלות של העני אף אם הוא באמת עני בדעת כנ"ל. וזה מאמר ר' יוסף דאמר לא תתני דבטלה ענוה, דאיכא אנא, ר"ל אף שבסיבת חסרונותי באה לי הענוה, כי איך יתגאה איש כמוני מלא חסרונות, עם כל זה גם זה ענוה מקרי, והבן עד כאן דבריו הק'. והנה לפי זה מובן, דמטבע השכל אין נקרא עניו רק מי שהוא חשוב ומשים עצמו כאין, ולכך לא החשיב יעקב את עצמו לעניו, רק שמחסד השי"ת הוא עניו. וזה אמרו קטונתי, ר"ל קטונתי הוא מכל החסדים וגו', שזה מחסדך שאתה מחשיב אותי לקטן ועניו, על כן (בראשית לב יב) הצילני נא וגו'.
15
ט״זאו יאמר באופן הפשוט, שאף שהבטיחו נתיירא, כיון שאז היה עני ונכה רוח, ולכך אמר לו והנה אנכי עמך (בראשית כא טו), כי ואשכון את דכה (ישעיה נז טו). אבל עכשיו נעשה עשיר גדול, לכך אמר שלא נתרומם לבבו כלל, רק אדרבה (בראשית לב יא) קטונתי מחמת כל החסדים כי במקלי וגו', אם כן אני עומד בהכנעה עוד יותר ויותר לפניך בידעי כי אתה גומל עמי טובות כל כך. או יאמר קטונתי מכל החסדים, על פי מ"ש בחובת הלבבות כי חובת העבדות לפי הטובות, והבן.
16
י״זכי במקלי עברתי וגו' (בראשית לב יא). ומדרש אגדה שנתן מקלו בירדן וגו' (רש"י ד"ה כי). והוא תמוה מאי בעי הכא. והנ"ל על פי שנ"ל לפרש בפרשת לך (בראשית יג יא) ויסע לוט מקדם, וכתב רש"י (ד"ה מקדם) שהסיע עצמו מקדמונו של עולם. על פי המדרש (ב"ר ח' א') אחור וקדם צרתני (תהלים קלט ה), אחור למעשה וקדם למחשבה. והנה ישראל עלו במחשבה (ב"ר '"א ד')
17
י״חכי ירא אנכי אותו (בראשית לב יב). לכאורה הוא מיותר, כי הרי הוא מבקש הצילני נא. ועוד אם היה אומר כי יראתי די, ולהתרגום יונתן בן עוזיאל מיושב שכתב ארום מסתפי אנא מיני דהוא עוסק ביקרא דאבוי, עד כאן דבריו. וזה היה מאמר יעקב שהיה מכוון לתרץ את עצמו שלא יתעורר קטרוג במה דדחיל מרוב חיל, והכתוב אומר (תהלים לג טז) אין המלך נושע ברוב חיל, לכך אמר כי ירא, ר"ל סיבת היראה הוא אנכי שלא קיימתי כיבוד אב, כמו שפירש התרגום יונתן בן עוזיאל לעיל (בראשית לב ח) על הפסוק ויירא יעקב, ודחיל יעקב לחדא על דלא עסיק ביקרא דאבוי. וגם אותו, ר"ל שהוא היה מקיים כנ"ל, ולעיל יש רמז לדבר דכתיב ויירא יעקב מאד חסר וא"ו, ור"ת מכיבוד אב דחיל.
18
י״טבמדרש (ב"ר ע"ה י"ג) אמר יעקב כתבת בתורתך (ויקרא כב כח) ושור או שה אותו ואת בנו לא תשחטו ביום אחד, ואם יבא אותו רשע ויאבד את בני ואת אמם כאחת, ספר תורה שאתה עתיד ליתן בהר סיני מי יקראנה, עד כאן. והנ"ל כי איתא במדרש פרשת תצא (דב"ר פ"ו א') דאותו ואת בנו הוא מרחמיו של הקב"ה, וכן איתא בילקוט פרשת אמור (דף קע"ד ע"א (ילקו"ש רמז תרמ"ג) יודע צדיק נפש בהמתו (משלי יב י), זה הקב"ה שכתב בתורתו ושור או שה אותו ואת בנו לא תשחטו ביום אחד, ורחמי רשעים אכזרי זה סנחרב, דכתיב ביה (הושע י יד) אם על בנים רוטשה, עד כאן. ולדעתי אין זה סותר להמשנה (ברכות ל"ג ע"ב) דהאומר על קן צפור וכו', דהכל רק גזירת המלך על עבדיו. דהא יש להבין וכי השי"ת רוצה לתקן את הבהמה בזה, הלא בזה לא הועיל דמכל מקום כל האומות יהרגו מבהמות אותו ואת בנו ביום אחד, וישראל הם רק מיעוטא דמיעוטא. רק העיקר הוא שהשי"ת מדריך את בניו ועבדיו במדת רחמנות, והבן זה כי נכון הוא בס"ד. והנה הרחמנות על הבהמות היא ענוה היותר גדולה, דהא רבי יוחנן (מגילה דף ל"א ע"א) למד ענותנותו של הקב"ה מתורה נביאים וכתובים, רק מהפסוקים המבואר בהן השגחה ורחמנות על מין האדם, וכל שכן מהשגחה ורחמנות על הבהמות. והנה ידיעת הפכים בשוה, דהאדם המתאכזר הוא הוראה על הגאוה היותר גדולה. והנה אמרו רז"ל (סוטה דף ה'.) דלכך ניתנה התורה בהר סיני, שהוא נמוך שבהרים דהתורה אין לה שייכות רק עם מי שמשפיל דעתו, ומהאי טעמא לא ניתנה התורה רק לישראל, וכדכתיב (דברים ז ז) לא מרובכם מכל העמים חשק ה' בכם כי אתם המעט, ואמרו רז"ל (חולין פ"ט ע"א) אמר הקב"ה לישראל חושקני בכם, שאפילו בשעה שאני נותן לכם גדולה אתם ממעטים עצמיכם. ונ"ל דזה גם כן מה שדרשו (שמו"ר ב' ד') הר סיני, שממנו ירדה שנאה לעכו"ם לפי שהם גאים, כאמרם ז"ל (שם) נתתי גדולה לפרעה וכו', לנבוכדנצר, לסנחרב וכו'. ועל פי זה יתבאר המדרש הנ"ל כתבת בתורתך וכו', והטעם מפני הרחמנות והיא הענוה כמ"ש, ואם יבא רשע זה וכו' אם כן מורה על אכזריותו וגאותו, הואיל והוא משורש החיצוני משרשן של עכו"ם מצד נשמתו, ומורה זה על גאותן של עכו"ם, אם כן אם ישמיד בני ולא יהיה ישראל בעולם, אם כן ספר תורה שאתה עתיד ליתן בהר סיני דייקא, דמורה דהתורה אין לה שייכות עם הגאים, מי יקראנה כנ"ל. ומזה יוצא מוסר גדול איך ראוי להשגיח על השפלים על העניים והחולים והקטנים בני עניים שמהם תצא תורה מכח שפלותן (נדרים פ"א ע"א), והבן זה.
19
כ׳ואתה אמרת היטב אטיב עמך ושמתי את זרעך כחול הים וגו' (בראשית לב יג). הנה הרמב"ן הקשה כיון שהיה ירא משום שמא גרם החטא (ברכות ד' ע"א), אם כן מה נעזר באמרו ואתה אמרת וגו'. ואפשר לפרש דבזה בא ליתן טעם על שירא, על פי מ"ש הרמב"ם (פ"י מהל' יסודי התורה ה"ד) דלנביא עצמו אף לטובה יש חזרה, ולכך נתיירא יעקב. ואם כן י"ל דזה אמרו ואתה אמרת היטב אטיב עמך, ואם כן הוא הבטחה לנביא עצמו ויש חזרה, לכן אני ירא, ודו"ק.
20
כ״אאו יתבאר באופן אחר, כי הנה רש"י (ד"ה ושמתי) פירש והלא לא אמר לו אלא והיה זרעך כעפר הארץ (בראשית ח יד), אלא שאמר לו כי לא אעזבך וגו' (בראשית כח טו), ולאברהם אמר כחול אשר על שפת הים (בראשית כב יז). ולפי זה קשה למה לא אמר ככוכבי השמים, אך שהוא על דרך תפסת מרובה וכו' כשהן עולין, לכך החזיק בהבטחה זו שהיא אף כשהן יורדין. ולפי זה קשה למה לא החזיק הבטחה שהש"י הבטיח לעצמו והיה זרעך כעפר הארץ וגו'. והנ"ל בזה, דהא היראה היה אחר הבטחון לפי הרז"ל (ברכות ד' ע"א) שהיה ירא שמא יגרום החטא, אם כן אתי שפיר דלא החזיק בהבטחתו רק בהבטחה שהבטיח לאברהם, דכבר כתב הרמב"ם בהקדמתו לסדר זרעים דשאני נביא שהובטח מבואות עצמו דביה יש חזרה, מהובטח מפי נביאות אחר דאין חזרה, ובזה נתיישב קושית הרמב"ן הנ"ל, כיון שהיה עיקר היראה שמא גרם החטא שאין הבטחה מתקיימת, אם כן מה נעזר באמרו ואתה אמרת (בראשית לב יג), הלא גרם החטא. ולדברי אתי שפיר, כיון דקאי על הבטחת השם לאברהם, אין חזרה, ואם תאמר אם כן הדרא קושיא לדוכתיה מפני מה נתיירא, הלא הובטח מפי נבואות אברהם. אך דבזה י"ל כמ"ש הרמב"ן בשם המפרשים שחמל על בניו, שחישב שיוכל להיות שימלט הוא או אחד מבניו, ויתקיים בו ההבטחה, והא דהקשה הרמב"ן הלא כבר הובטח ושמרתיך בכל אשר תלך, לדברי לא קשה מידי, כיון דלא נתכוון להבטחה שהובטח בעצמו. ואחר כל אלה קשה מה הנרצה באמרו ואתה אמרת היטב וגו', כין שידע שיתקיים רק שחמל על בניו, והבן. לכך הדרן לפירוש רש"י שירא מגרם החטא, וקושית הרמב"ן אם כן מה עזר יש לו במה שאמר ואתה אמרת, נ"ל בדרך נכון בעזרת ה', כי בלאו הכי יש להבין איך שייך יראה בצדיק כמותו מלבד יראת הקב"ה. אך הוא כמ"ש לעיל דהוא יראת חטא, לכך וייצר לו (בראשית לב ח) בענין עשו, ועדיין קשה בצדיק כמותו איך שייך צרה ודאגה ופחד, הלא ראוי לו שירצה השי"ת ולא זולת זה, כמו שפירשתי על הפסוק (תהלים לד י-יא) יראו את ה' קדושיו כי אין מחסור ליריאיו וגו', (תהלים לד יא) ודורשי ה' לא יחסרו כל טוב, על דרך שפירש בעל שבט מוסר במה שצעקה אשת עובדיה הנביא אל אלישע (מלכים ב' ד א-ב) ולשפחתך אין כל בבית וגו', (מלכים ב' ד ב) והנושה בא לקחת וגו'. ועל דרך שכתב בעל מעשה ה' בתשובת יעקב לעשו יש לי כל (בראשית לג יא), דזה אי אפשר רק מדת הסתפקות, ואם כן זה לא יחסר, והוא פלא. ועל דרך זה יש לפרש הפסוק (דברים ח ט) ארץ אשר לא במסכנות תאכל בה לחם לא תחסר כל בה, כי אין עני יותר ממי שאין לו מדת הסתפקות (על פי אבות פ"ד מ"א), וישיבה בחוץ לארץ אויר ארץ העמים מוליד מדות רעות קנאה וכדומה, דאף תלמידי חכמים שבבבל נקראים רגזנים, כד"א (דברים כח סה) ונתן לך שם לב רגז (נדרים כ"ב ע"א), והכל נצמח ממדת הקנאה בעוה"ר שכל אחד מתפאר בחכמתו ובתורתו בעומק השכל אני ואפסי עוד שלא תואר לו ולא הדר, וכל שכן ההמוני עם גברה עליהם הקנאה, וזה מונע למדת הסתפקות, והם עניים ואוכלים בצרות עין, מה שאין כן אוירא דארץ ישראל מחכים (ב"ב קנ"ח ע"ב). וזהו לא במסכנות וגו' לא תחסר, והטעם כל בה, שיהיה להם הסתפקות, וק"ל. ועל דרך זה פירשתי גם כן מה שנאמר בשלמה (מלכים א' ד כ', (שם ה) ה') ועם בני ישראל ויהודה כחול הים לרוב מאד אוכלים ושותים ושמחים, (מלכים א' ה ה) וישכון ישראל בטח איש תחת גפנו ואיש תחת תאנו, וכן מה שנאמר (דברי הימים ב' ט כ) אין כסף נחשב בימי שלמה למאומה, דקשה במאי משבח הקרא. אך דהעיקר דהא רבוי עם גורם הקנאה, ועל ידי זה נצמח הכילות וצרות עין, אך דשלמה השפיע חכמה עד שמאסו הכל בהבל, וגם היה להם מדת הסתפקות, והיינו עם בני ישראל ויהודה כחול הים לרוב, ואף על פי כן אוכלים ושותים ושמחים איש תחת גפנו, בגפנו דייקא ואין כסף נחשב למאומה. ונחזור לענינינו דאם כן לפי זה קשה מה זו צרה ומה זו תפלה, ונחום איש גם זו יוכיח (תענית כ"א ע"א), ורבי עקיבא (ברכות ס' ע"ב), וכל שכן בחיר שבאבות שהיו בו כל המדות טובות שיצוייר באיש הישראלי, כמו ששמעתי לפרש אין קורין אבות אלא לג' (ברכות ט"ז ע"ב). אך התירוץ בזה כיון שהובטח מפי הקב"ה לטוב, אם כן רצונו ית' לטוב זה בגלוי, לכך היה ירא שמא יגרום חטאו לבטל רצונו ית' והבטחתו ית' ח"ו וכדי בזיון וקצף, וזה היה עיקר היראה שלו על ששכר עבירה עבירה (אבות פ"ד מ"ב), ובפרט בכהאי גוונא שהובטח לטוב, ועיין בשבט מוסר פרק ב' כי כל כעסו ית' על הרשעים מה שמונעים אותו ית' כביכול מלהטיב עם העולם, וכבר פירשתי הפסוק (תהלים צב י) כי הנה אויביך ה' כי הנה וגו', כדברים האלה והבן. ועיין מ"ש שם בשמו על הפסוק (נחום א' ב) נוקם ה' וגו'. ולי נראה דהכי פירושו דהשי"ת נוקם על מה שהוא בעל חימה והבן, והיינו הרשעים מהפכין מדת הרחמים למדת הדין (ב"ר ל"ג ג), כי מדת הרחמים כועס על שאינם מניחין אותו לפעול פעולתו, וההיפך צדיקים, כי מדת הדין אינו רוצה לפעול פעולתו, ושורשו רחמים דעל ידו הרחמים בשלמות בלי נהמא דכיסופא, והיינו נוקם ה' דייקא והבן, (וכמ"ש לעיל בפרשת חיי שרה בפסוק (בראשית כד ג) ואשביעך בה' אלוקי השמים ואלהי הארץ, עיין שם). וזה שאמר יעקב (בראשית לב יב) פן יבא והכני כנ"ל, ואתה אמרת היטב אטיב עמך וגו', ואם כן אין רצונך בכך, ואם כן ודאי דהמונע והביטול ממני, לכך אני מתפלל. ואם כן נכון הדבר שהפסוק בתפילה בין הבטחות, וגם שאין הזכרת הבטחות לנצחון, ודו"ק היטב כי דבר פלא הוא בס"ד. ועוד נ"ל, ויתבאר הכפל היטב אטיב, על פי מה שפירשתי בפסוק (תהלים ד ב) בקראי ענני אלקי צדקי בצר הרחבת לי וגומר, (ושורש הדברים כי שכר מצוה מצוה, ובמה שמקבל שכר על איזה מצוה, עושה נחת רוח להבורא שיכול להשפיע לו, כי מקור הטוב רוצה להטיב, ועל זה גופא מגיע לו עוד שכר. וזה שאמר הכתוב בקראי ענני וגו', ומפרש הפסוק אחר כך באיזה זכות יהיה נענה בזה, אשר בצר הרחבת לי והבן). והיינו היטב כדי שאטיב, ודוחה המאמר קטונתי וגו' (בראשית לב יא), (ור"ל שנתמעטו זכיות על ידי החסדים שקבל, ובאמת הוא בהיפך כנ"ל) והבן, ונכלל זה באמרו ית' לאברהם הרבה ארבה והבן, וכמו שפירש רש"י על ושמתי את זרעך כחול הים.
21
כ״בויקח מן הבא בידו מנחה לעשו אחיו (בראשית לב יד). הנה מן הבא בידו אין לו ביאור, ועיין פירוש רש"י (ד"ה הבא). ועוד קשה ההתעסקות הזה נקבות נגד זכרים למה, והמפרשים פירשו כדי שישולם לעתיד הן וולדותיהן וכו', הנה אם כוונת יעקב היה רק כדי להעשיר למלך המשיח, הוא גם כן קושי ההבנה. והנ"ל כי מצינו (במ"ר פכ"ג ט') בפרו של אליהו שרצתה אליו במרוצה, ופר של נביאי הבעל לא רצתה לילך, עד שאמר לו אליהו שגם על ידו יתקדש שמו ית', והבן זה. וכן מצינו (ב"מ פ"ה ע"א) בעגלא דבכה (בכיפי) [בכנפי] דרבי, ולכך נענש רבינו הקדוש. והנה בכל הדברים יש נצוצי הקדושה ויש לו תקומה כשהוא ביד צדיק, והנה בשדה שהוא דומם נאמר באברהם (בראשית כג יז) ויקם השדה, ודרשו (ב"ר נ"ח ח') שהיה לו תקומה, ואף גם בבעלי חיים שצריכין תיקון, וגם ידוע (יבמות צ"ט ע"ב) דבהמתן של צדיקים אין הקב"ה מביא תקלה על ידן, ולכך נראה דשת לו יעקב עדרים לבד ולא שתם על צאן לבן (בראשית ל מ), לפי זה יובן דמפלה גדולה היתה לצאן לצאת מיד הצדיק יעקב ליד הרשע עשו, ויודע צדיק נפש בהמתו ובפרט בעלי חיים שעומדים לתיקון, אך התירוץ לזה כמו שאמר אליהו, דהא על ידם נעשה מצוה רבה להציל נפשות הקדושים. והנה בכל דבר יש ניצוץ הקדוש וכל אחד צריך תיקון מיוחד, והאלקים הבין דרכה להמציא לכל אחד תקונו כראוי לו או על ידי שחיטה ואכילת צדיק, או על ידי מצוה אחרת, ולא ידע יעקב איזה יקח, ולכך ראה מה שבא לידו, זה ודאי תיקון הראוי לו, והיינו מן הבא בידו כמשמעו. ויתכן לומר דהלא מקצת חכמים מאשימים את יעקב במנחה זו ומקצתן מצדיקין אותו, וכמבואר בעקדה (ריש פרשת שלח) עיין שם ויונעם לך, והנה לא ימלט דגם יעקב עצמו היה מסופק, ולכך וילן שם שמא יבא לו איזה הודעה אלקית כמבואר בעקדה גם כן לדרכו. והנה נ"ל דאחר כך שלא בא לו הודעה אלקית, ולא ידע איך לעשות אם להמנע ואם לשלוח, על כן בחר שיקח מן הבא בידו מעצמם, ויראה אם יבא לידו יראה כי מאת אלקים הוא, והמספר המכוון הזה בא לידו לרמז לו על נחמה העתידה דהוא יובילים למלך המשיח, אבל לא שהוא כוון לכך כנ"ל. ועל פי זה דבר ה' אמת בפיו של יעקב במה שאמר לעשו כי על כן ראיתי פניך כראות פני אלקים (בראשית לג י), ר"ל בראית פניך נעשה כך מצוה בהצאן, כמו בראיית פני אלקים לקרבן, והיא ממש כעין מאמרו של אליהו לפר של נביאי הבעל, והבן.
22
כ״גויותר יעקב לבדו וגו' (בראשית לב כה). בב"ר (פע"ז א') אין כאל ומי כאל ישורון (דברים לג כו), הקב"ה מחיה מתים אף אליהו מחיה מתים, הקב"ה פוקד עקרות וכו'. ר' סימון אומר ומי כאל ישורון ישראל סבא, מה הקב"ה כתיב ביה (ישעיה ב יא) ונשגב ה' לבדו, אף יעקב ויותר יעקב לבדו. והוא תמוה מאוד, בשלמא מה דדרש מה הקב"ה מחיה מתים ופוקד עקרות וכו', יש קצת דמיון, כי השי"ת נתן להם מכחו מה שאין בכח שום נברא, מה שאין כן בהא דויותר יעקב לבדו, איזה דבר נפלא וחידוש עשה יעקב בזה שדימה אותו לבוראו כביכול. ובילקוט ראובני (בראשית לב כו) וירא כי לא יכול לו ויגע בכף ירכו, כשראה הס"מ שלא יכול להזיק ליעקב, נתן עיניו ביוצאי ירכו והם נדב ואביהו. והוא פליאה נשגבה.
23
כ״דוהנ"ל על פי מה שהארכנו בפרשת תשא (שמות לב ז) בפסוק לך רד, בהא דאיתא בש"ס (חגיגה דף ה':) דבבתי אבראי הוד והדר לפניו עוז וחדוה (דברי הימים א' טז כז), ובבתי גוואי המשל ופחד עמו דייקא (איוב כה ב). והנה העבדות בשמחה, אך כל זה בבחינת בתי אבראי, אבל בבתי גוואי שם המשל ופחד, וקדשי קדשים והארון בבחינת בתי גוואי, כי בית המקדש של מטה מכוון כנגד בית המקדש של מעלה (שמו"ר ל"ג ד'), כמו שביארנו שם. ולפי זה יש שני מיני צדיקים, דהיינו העובדים באהבה ובשמחה ובתנועות בחינת בתי אבראי, וגבוהים עליהם אותן העובדים ביראה הגדולה מאהבה המוזכר בשל"ה, ובפחד ורעדה עד שאין השמחה והאהבה ניכרת מגודל הפחד ורעדה, והם העומדים על משמרתם בעבודתן בלי תנועות כלל, וזו בחינת בתי גוואי שהם שרפים עומדים מעל לו (ישעיה ו ב), ועיין ביערות דבש חלק ב' (סוף דרוש א') עיין שם באורך. והנה יעקב התבודד אז ובא למדריגה גדולה לבחינת בתי גואי, עוד יותר גבוה מהשרפים אשר שם בבתי גוואי שנאמר שרפים עומדים ממעל לו, שעומדים בשתיקה בלי שירה לאשר כי הם בבתי גוואי, ועיין ביערות דבש שם והבן. וידוע מה שכתבו המקובלים על מעב"ר יב"ק (בראשית לב כג), שהוא גימטריא שלשה שמות הידועים, והנה הפשוט הוא שהעביר את כל אשר לו ונשאר לבדו, ומזה נצמח הדרש שכתבתי כי התבודד להאחז בקדושה שיתגבר על קינה דמסאבותא של עשו. ונ"ל שזה הוא הפירוש ויעבר את אשר לו, היינו שעבר על השרפים שהן עומדים ממעל לו, והגיע יותר גבוה מהן, על כן ויותר יעקב לבדו כי הוא מקום שאין מלאכי השרת יכולים לכנוס, כמבואר במדרש רבה (איכ"ר פתיחתא כ"ד) אכנס למקום שאין מלאכי השרת יכולים ליכנס. ובזה מבואר המדרש הנ"ל, כי לעתיד לבא יתגלה אלקותו, דהיינו שיתגלה הבחינה מקום שאין מלאכי השרת יכולים לכנוס בו, והיינו ונשגב ה' לבדו, והיינו גם כן ויותר יעקב לבדו, והבן. והנה אז היה יעקב מלובש בפחד ורעדה ולא נראה השמחה בו, כדרך הצדיקים שנאמר בהן (חבקוק ג יח) ואני בה' אעלוזה וגו', והס"מ לא הבין ערכו, וסבר שעתה עת לשלוט בו כיון שהוא נעדר השמחה, ואין השכינה שורה אלא מתוך שמחה (שבת ל' ע"ב), והנה בגוף הוא למטה, רק בבחינת עלות נשמתו וקדושתו נותר לבדו, על כן ויאבק עמו כל זמן שליטתו דהיינו כל הלילה עד עלות השחר, וירא כי לא יכול לו, אז השיג כי הוא במקום קדוש שאין ראוי שם השמחה, נתן עיניו ביוצאי יריכו שהן נדב ואביהו, כי כבר אמרו רז"ל (ויק"ר י"ב א') שמתו על שנכנסו שתוי יין ופרועי ראש, וביארנו במקומו כי הכונה שנכנסו שתוי יין לחזק השמחה, ופרועי ראש ירמוז על העדר היראה ופחד, וזה שלא כדת של תורה כי שם במקדש הוא בחינת בתי גוואי ששם המשל ופחד עמו, ולכן נענשו, והבן (ובמקומו יבואר עוד בזה בארוכה).
24
כ״הויאמר שלחני כי עלה השחר (בראשית לב כז). איתא בחולין (דף צ"א ע"ב) אמר לו מלאך אני ומיום שנבראתי עד עכשיו לא הגיע זמני לומר שירה וכו', מסייע ליה לר' חננאל אמר רב, דאמר ר' חננאל אמר רב שלש כיתות של מלאכי השרת אומרות שירה בכל יום, אחת אומרת קדוש ואחת וכו'. מיתביה חביבין ישראל לפני הקב"ה יותר ממלאכי השרת, שישראל אומרים שירה בכל שעה, ומלאכי השרת אין אומרים אלא פעם אחת ביום, ואמרי לה וכו' פעם אחת בשנה, ואמרי לה פעם אחד בשבוע וכו'. אלא אחת אומרת קדוש, ואחת אומרת קדוש קדוש ואחת אומרת קדוש קדוש קדוש ה' צבאות, עיין שם. ונדחקו התוספות (ד"ה מסייע) דמאי סייעתא מיתי לר' חננאל. וגם מאי ענינו של הקושיא מיתיבי לכאן על מימרא דדרש בפסוק ויאמר שלחני, הלא זה קשה בלא זה על ר' חננאל. והנה לישב כל זה, וגם לישב תשובת יעקב לא אשלחך כי אם ברכתני, וכי דינא הכי, ותשובת המלאך (בראשית לב כט) כי אם ישראל יהיה שמך, ואחר כך (בראשית לב ל) ויברך אותו שם. וגם לפרש הפסוק במזמור הללו את ה' מן השמים דמסיים וירם קרן לעמו וגו' (תהלים קמח יד), דמאי ענינו לכאן.
25
כ״ווהנ"ל בהקדים מה שפירשתי כבר בפסוק (הושע י"א ז') ועמי תלואים למשובתי ואל על יקראו יחד לא ירומם, (מבואר למעלה בהפטורת ויצא, עיין שם). וכעת נ"ל לפרש, על פי הגמרא שם בחולין דמקשה והאיכא ברוך כבוד ה' ממקומו, ומשני כיון דאתיהב רשותא אתיהב, דהיינו שכבר הזכירו אחר ג', עיין שם. והנה הרש"ל פירש אלא אחת אומרת קדוש ואחת אומרת קדוש קדוש וכו', הא ר' חננאל לא אמר כך, ואם מגיה בדבריו מחמת הכרח קושיא, הלא אין מוכרח להגיה רק בדברי כת שלישית, ולמה מגיה בדברי כת שניה, דדלמא רק אלו שמזכירין השם אומרים שלשה פעמים, ואינך רק פעם אחת. ותירץ שאינו מגיה כלל בדברי ר' חננאל, רק דהכי פירושו דכת אחת אומרת קדוש, וכת הב' אומרת קדוש קדוש, דהא שומעת פעם אחת קדוש מכת הראשונה ושומע כעונה, וגם אומרים בעצמם קדוש, אם כן הוי ב' פעמים, וכת הג' דשומעת ב' פעמים קדוש ואומרים גם כן, הוי ג' פעמים דשומע כעונה, עד כאן דבריו. היוצא מזה דמלאכי השרת מזכירין שמו אחר ג' תיבות על ידי צירוף הכיתות, ואחר שכבר נתרומם שמו בשירותם, איתיהב רשות להזכיר אף אחר שני תיבות. ועל פי זה יתבאר הפסוק הנ"ל, דבא לספר מעלת ישראל יותר מהמלאכים דהם קוראין את שמו אחר שני תיבות, דקודם שתקנו הברכות והתפילות, היו נקבצין וקורין שמע תיכף כולן יחד באופן שאין כאן צירוף כיתות כמו גבי מלאכי השרת, וגם עדיין לא נתרומם ולא אתיהב רשותא כמו גבי מלאכי השרת כשאומרים ברוך כבוד וגו'. והיינו אל על יקראהו בכל יום, דהיינו אחר שני תיבות יחד בלי כיתות חלוקות, וגם לא ירומם, והבן. והנה ידוע דעליונים שפען וחיבן על ידי השירה, והאיך חיין אלו שאומרים רק פעם אחת לעולם ופעם אחת ביובל וכו', כידוע מהמפרשים דשם בחולין (דף צ"א ע"ב) דאיתא שם כמה אמרי לה דכולן אמת, וכיתות כיתות יש מדריגות חלוקות. ונ"ל דהפירוש ואמרי לה, ר"ל מקצתן של מלאכי השרת אומרים, וקאי ואמרי לה על מלאכי השרת והבן, וצריך לומר על ידי שמיעה הן חיין דשומע כעונה, רק לומר ממש יש זמן מיוחד דכ"ף הדמיון אינו לגמרי בשוה. ועל פי זה מבואר דאמר מיום שנבראתי וכו', וקשה האיך היה חי עד עכשיו, ובודאי צריך לומר שמיעה דשומע כעונה במלאכי השרת, מסייע ליה לר' חננאל דאמר ר' חננאל וכו', וקשה עליו מיתביה, וצריך לומר אלא הכי קאמר, וכדברי מהרש"ל דשומע כעונה, אם כן הוי ליה סייעתא מכאן. ומפעם אחת ביובל לא הוי מוכח, דיש לומר שאומרים בתחלת היובל ומקבלין שפעת חיותן על כל היובל, אבל זה שמיום שנברא, דהיינו מיום שני של בריאת שמים וארץ שנבראו בו המלאכים (ב"ר א' ג'), ולא אמר שירה עדיין, במאי חי, וצריך לומר כנ"ל, ואם כן שפיר הוי סייעתא לר' חננאל.
26
כ״זבאופן שני נראה, דהא יש לדקדק בדברי המלאך דאמר מיום שנבראתי עד עכשיו וכו' (חולין צ"א ע"ב), דלמה לו לומר כל כך, הוה ליה למימר בקיצור הגיע זמני לומר שירה. אך הענין הוא, דהנה יש להבין דהא משמעו דבעלות השחר הוא זמן שירה, וגם הפסוק (איוב לח ז) ברן יחד כוכבי בקר וגו', דפשוטו של הקרא משמע כך. והנה לפי זה במלאכי השרת האומרים בכל יום, וכמ"ש באופן הראשון דכיתות כיתות יש, ודאי דאומרים בכל יום אחר עלות השחר, וזה פשוט וברור. ואם כן לפי זה לכאורה קשה, דהלא ודאי מלאכי המרכבה שהם היושבים ראשונה במלכות שמים דהיינו מרכבו ארגמ"ן, הם מהאומרים בכל יום דמאן חשיב ומאן ספין ומאן רקיע יותר מהם, ולפי זה קשיא דהלא מבואר בב"ר (פרשת) [פרשה] מ"ח (ב"ר מ"ח ט'), דג' מלאכי השרת שנשתלחו לאברהם, הם ג' מלאכי מרכבה מיכאל וגבריאל ורפאל, ומבואר שם (ב"ר נ' ב') דגבריאל ורפאל הם שהלכו לסדום, עיין שם. וכתיב (בראשית יט טו-כג) וכמו השחר עלה וגו', (בראשית יט כב) לא אוכל לעשות דבר, (בראשית יט כג) השמש יצא על הארץ וגו', אם כן היו למטה מן עלות השחר עד אחר יציאת השמש, ואיך אמרו שירה, ועל כרחך צריך לומר דאמרו שירה למטה במקומן בזה העולם, אם כן לפי זה מוכח דיש להם רשות לומר שירה בזה העולם, אם כן קשה על המלאך שנאבק עם יעקב מדוע בכה וכו', הוה ליה למימר גם כן שירה למטה. וצריך לומר כעין שתירצו במסכת מו"ק (דף כ"ה ע"א) על הא דאמרו אין נבואה שורה בחוץ לארץ, והקשו מן יחזקאל שנתנבא על נהר כבר (יחזקאל א א), ומשני אתחלתא דנבואה היה בארץ, ור"ל כיון שכבר נתנבא פעם אחת בארץ, שורה עליו הנבואה גם בחוץ לארץ, מה שאין כן מי שלא נתנבא עדיין, אין רוח הנבואה שורה עליו בחוץ לארץ. אם כן אף אנו נאמר כעין זה, דמי שכבר אמר שירה בשמי מרום, יכול לומר אף למטה, מה שאין כן מלאך שלא אמר עדיין בשמי מרום, אינו יכול לומר למטה כנ"ל. ועל פי זה מבואר דלא היה יכול לומר סתם הגיע זמני לומר שירה, דהא יאמר לו אמור למטה, לכך אמר מיום שנראתי וכו' לא הגיע זמני וכו' עד עכשיו, אם כן כיון שעדיין לא אמרתי בשמי מרום, אינו יכול לומר עכשיו למטה כנ"ל והבן. ועל פי זה מבואר הסייעתא לר' חננאל, דהא יש להבין מהיכן למד ר' חננאל זאת, דהלא לא אמר בשם אליהו או מלאכי השרת. ונ"ל ברור שלמד זאת מקרא וקרא זה אל זה ואמר קדוש וגו', דר"ל זה אל זה היינו כת אל כת זה אחר זה, והיינו דאין כת אחת אומרת כל הג' קדושות, רק אחת אומרת קדוש, והב' גם כן קדוש וכו'. אך הא יש לפרש גם כן הפסוק בפירוש אחר, דהיינו דאין לומר שירה בלא נטילת רשות, דזה אל זה הם שנים ואמר קדוש, ור"ל בנטילת רשות מחבירו, וכן בתפילת יוצר ונותנין רשות זה לזה, ואם כן לפי פירוש זה לא מוכח הא דר' חננאל. אבל אם נוכיח דאין צריך נטילת רשות, ממילא הא מוכח הא דר' חננאל. והשתא מבואר הסייעתא דאמר מיום שנבראתי וכו', וקשה קושיתי למה לומר כל כך כנ"ל, וצריך לומר כמ"ש דאם לא כן היה יכול לומר שירה למטה, וקשה הא אינו רשאי לומר בלא נטילת רשות והוא אינו למעלה שיטול רשות, בשלמא רפאל וגבריאל יודעים היו שיהיו למטה אחר עלות השחר, יש לומר דנטלו רשות מאתמול, אבל הוא לא היה סבור שינצחנו יעקב ויעכבנו, ואם כן הדרא קושיא למה לו לומר מיום שנבראתי וכו', אלא ודאי מוכח דאין צריך נטילת רשות, אם כן על כרחך וקרא זה אל זה הוא כר' חננאל, אם כן הוי שפיר סייעתא לר' חננאל, ודו"ק היטב כי הוא נכון ונפלא בס"ד. והנה איתא במפרשים על הא דאמרו רז"ל (עירובין כ"ב ע"א) היום לעשותם (דברים ז יא), ולמחר לקבל שכרן, היינו על גוף המצוה, אבל ההכנה כגון מי שעושה סוכה לישב בה, הישיבה שהיא גוף המצוה שכרו בעולם הבא, וההכנה שכרו בעולם הזה. ולפי זה השילוח של יעקב הוא הכנה שיאמר המלאך שירה, ושכר הכנה בעולם הזה, על כן אמר לו לא אשלחך כי אם ברכתני, וכמו שכתב בעקרים שכל הברכות הם שעושהו כלי מוכשר לקבל מה שראוי לו. והנה איתא שם בחולין דאין מלאכי השרת אומרים שירה למעלה עד שיאמרו ישראל למטה, והנה יש להבין קודם שהיו ישראל איך אמרו שירה, וצריך לומר כמו שתירץ הגמרא (מו"ק כ"ה ע"א) על הא דאמרו דאין הנבואה בחוץ לארץ, הקשו הא הוי משה, ותירצו קודם שנתקדש הארץ היה נבואה בחוץ לארץ. אם כן אף אנו נאמר קודם שנודע שם ישראל, יכולין לומר שירה, וזה ברור. וזה שאמר לו המלאך כי ישראל יהיה שמך, ואם כן אתה בשירתך תכין תמיד כל המלאכי השרת לומר שירה ואינך צריך לדידי, ואף על פי כן ויברך אותו שם. ואם כן היוצא לנו מזה דהשירה והילול שאומרים ישראל, עצם השירה הוא עטרותיהן לעולם הבא, ומה שמכינים על ידי שירתן המלאכי השרת לומר שירה, מקבלין שכרן בעולם הזה. והיינו (תהלים קמח יג) הודו על ארץ ושמים, קודם על הארץ ואחר כך ושמים, על ידי זה וירם קרן לעמו במהרה בימינו אמן, והוא נפלא בס"ד. או יאמר כי ידוע מהרי"ף ז"ל בחידושי אגדות כי המלאכי השרת בשירתן מעוררין רחמים גדולים וחסדים, אך ישראל בתפילתן מעוררין גם כן, והוא חשוב יותר לפני הש"י. ועל ידי זה יתבאר כי "ע"ל"ה "ה"ש"ח"ר, ר"ת "עת "לומר "השירה "שיתעורר "חסד "רחמים, ועל כן אמר לא אשלחך כי אם ברכתני, שיהיה כלי מוכשר לקבל מן הרחמים והחסדים שיתעורר על ידי שירתן, על כן אמר לו ישראל יהיה שמך ואינך צריך להתעוררותינו כלל, ואף על פי כן ויברך אותו שם, כמו באשר הוא שם קודם שנקרא ישראל, ומדויק תיבת שם, דהוא לפי פשוטו שפת יתר, והבן.
27
כ״חויאמר לא יעקב יאמר עוד שמך כי אם ישראל (בראשית לב כט). נ"ל הטעם על שם ישראל מלבד המפורש, כי שרית לשון שררה וגדולה. עוד יש בר"ת "יחיד, "שליט, "רבון, אדון, "לכל. מורה על גדולת אלהינו שהוא יחיד בשמים ובארץ, שליט כמשמעו, וגם על גדולת ישראל למטה, יחיד מי כעמך ישראל גוי אחד בארץ (שמואל ב' ז כג), בני בכורי ישראל (שמות ד כב), שליט וכו', כי כן ראוי להיות, וכן יהיה ונתנך עליון על כל גויי הארץ וגו' (דברים כח א), והיו מלכים אומניך (ישעיה מט כג), וכעת יאמר ליעקב ולישראל מה פעל אל (במדבר כג כג), שיהיו למעלה ממלאכי השרת (במ"ר פ"כ כ'), והבן. או יאמר יחיד, ר"ל כשישראל יחיד כאיש אחד באגודה אחת בלב שלם, אז הם שליט רבון וכו', כי אז הם למעלה על הכל (עיין תנחומא נצבים סי' א'). או יאמר כי כשישראל יחיד כנ"ל, אז שליט רבון שהוא השי"ת אדון לכל, כי כשאגודתו על ארץ יסדה אז בונה בשמים מעלותיו (עמוס ט ו, עיין מנחות כ"ז ע"א), ומאמצין כח של מעלה, כי כן יסד המלך מלכו של עולם ית"ש שיהיה התגלות קדושתו תולה בקדושת ישראל, והבן.
28
כ״טוישקהו (בראשית לג ד). פירש רש"י (ד"ה וישקהו) נקוד עליו וכו'. ר"ל דהנקודה ממעטת את משמעות הכתוב כמבואר בכמה מקומות, והנה התנא קמא סובר דמן הסתם נשיקה היא בכל לב, והנקודה ממעטת משמעות הכתוב לומר שלא נשקו בכל לבו. ורבי שמעון בן יוחאי אמר בידוע הוא שעשו שונא ליעקב, אם כן המן הסתם הוא כאן שלא נשקו בכל לבו, ואם כן הנקודה ממעטת את משמעות הסתם לומר שנשקו בכל לבו שנכמרו רחמיו והבן. ולדעתי טעות סופר נפל בספרים במ"ש הלכה היא בידוע, וצריך לומר הלא הוא בידוע, והבן זה.
29
ל׳ויאמר עשו יש לי רב וגו' (בראשית לג ט), ויאמר יעקב וגו' (בראשית לג י). יובן על דרך דאיתא (בפרק קמא דחולין דף ז':) שאמר רבי פנחס בן יאיר לרבי כמדומה אתה שמודר הנאה מישראל אני, אלא ישראל קדושים הם, יש רוצה ואין לו, ויש שיש לו ואינו רוצה, ואתה רוצה ויש לך, עד כאן. והנה עשו נקרא חזיר היער (תהלים פ יד), שפושט טלפיו (ב"ר ס"ה א'), על כן אמר יהי לך אשר לך, כאלו אינו רוצה להנות משל אחרים מטעמיה דרבי פנחס בן יאיר, ואף שידע שיעקב מכיר בו מכבר, מכל מקום הלא היה פרוש ממנו ארבע ושלשים שנה, י"ד שנה שהיה בבית עבר, ועשרים שנה שבבית לבן, על כן הראה את עצמו כאלו לעת זקנותו נעשה צדיק. ולזה השיב לו יעקב בחכמה ואמר לו ולקחת מנחתי מידי וגו' ותרצני, כלומר דלקיחת המנחה היא לו לרצון ואם כן רוצה אני, ושמא תאמר יש רוצה ואין לו, לזה אמר קח נא וגו' כי יש לי כל, ואם כן אני רוצה ויש לי וראוי לך לקבל, והבן.
30
ל״אולקחת מנחתי מידי כי על כן ראיתי פניך כראות פני אלהים ותרצני (בראשית לג י). הנה תמוה מאד איך יעקב הצדיק בחיר שבאבות יאמר לעשו הרשע כראות פני אלהים, ועיין באברבנאל מה שפירש בזה וש"י. ועל פי דבריו פירשתי בפרשת בראשית (ד ג) ויבא קין מפרי האדמה וגו'. ולי נראה לפרש על פי מ"ש מהר"ש פרומו הובא בפרשת דרכים דרך מצפה, שלכך נתן נקבות נגד זכרים (ב"ר ע"ו ז'), דלמה בעין יפה כל כך, כיון שלא היה רק להשביע עינו של אותו רשע (ב"ר ע"ו ח'). רק הכונה היה כדי שיהיה ראוי לגדל ולדות, ויצטרך לשלם לו ולדותיהן וולדי ולדותיהן מאז ועד ימות המשיח, עיין שם. והנה איתא בגמרא בבא בתרא פרק המוכר את הבית (ב"ב דף ע"ב ע"א) שם אי רבנן, הא אמרי מוכר בעין רעה מוכר, אבל מקדיש בעין יפה מקדיש, עד כאן. ועיין בעירוכין ריש פרק האומר משקלי עלי (ערכין י"ט ע"א) שם אמר ר' יהודה קומתי עלי וכו' עיין שם, ועיין שם בתוספת (ד"ה הוא). והיינו כי על כן ראיתי פניך, ר"ל המתנה שהיא ראיית פנים כראות פני אלהים, דהיינו מקדיש שהוא בעין יפה דהיינו שנתן הנקבות נגד הזכרים, ותרצני, ר"ל כדי שתשלימנו (כמו אז תרצה הארץ את שבתותיה (ויקרא כו לד), שפירושו שתשלים הארץ את שבתותיה, וכמו שפירש הרד"ק כי נרצה עונה (ישעיה מ ב), עיין שם). והיינו כדברי מהר"ש הנ"ל, והבן.
31
ל״באו יאמר כי על כן ראיתי פניך כראות פני אלקים (בראשית לג י). כי הנה כתיב תחת הנחושת אביא זהב ותחת וגו' ושמתי פקדתך שלום ונוגשיך צדקה (ישעיה ס' י"ז). ונראה לפרש על פי דברי מהר"ש הנ"ל, דכל המתנה שנתן יעקב לעשו, עתיד להחזיר למלך המשיח עם הפירות ופרי פירות, וכתב הפרשת דרכים דכן הוא בכל מה שגזלו וחמסו, ישלמו עם פירותיהן ופירי פירותיהן. ונקדים עוד מ"ש התו"ח בע"א דף ד' ע"א, כי הקב"ה זורע צדקה והיא צומחת ומתגדלת, היינו שמחשב כמה היה יכול הנותן להרויח בצדקה שנתן, ולכן משלם לו הצדקה ופירותיהן ופירי פירותיהן, עיין שם. וז"ש ושמתי פקדתך, היינו רכושך שלום, ונוגשיך צדקה, שישולם הקרן עם הרויח כמו צדקה. וז"ש כי על כן ראיתי פניך, ר"ל המתנה כראות פני אלקים היינו כמו צדקה, (שעל ידו זוכה ורואה פניו של הקב"ה, שוח"ט מזמור י"ז) המשלם לו הקרן והריוח, כמו כן ותרצני ותשלימני וכמ"ש והבינהו. ועל פי זה יבואר מה שדייק ואמר ולקחת מנחתי מידי, כי יש להבין בדברי המדרש דאמר דצריכין להחזיר למלך המשיח הן וולדותיהן וולדי ולדותוהן, דלמה זה, הלא במתנה נתן לו יעקב ולקתה מדת הדין ח"ו. אך התירוץ הלא אונסו ידוע, וקיימא לן (ב"ק ס"ב ע"א) תלוהו ויהיב, לא הוי מתנתו מתנה אף דלא מסר מודעא, (ועיין בפרשת חיי שרה מ"ש על פי זה). והנה עשו הרשע הבין שזה שנותן לו באונס הוא, והוא לא חשש אם זוכה מן הדין או לא, כי לא נזהר מגזל, אך חישב שכל זמן שהוא אלם יעמוד במתנתו, אבל כשיהיה יד יעקב תקיפה, אז יהיה צריך להחזיר לו מן הדין, ואין לו שום תיקון דאף ביטול מודעא לא מהני, כיון דלא צריך מודעא כמו שמבואר בחו"מ סי' י"ב לענין פשרה, דאם ראובן הפחיד את שמעון וכו', דאף ביטול מודעא לא מהני. ונראה דהיינו טעמא דפשרה הוי כמו תלוהו ויהב, ועיין בטו"ז שם, לכך חישב לתקן הרע במיעוטו ואמר יהיה לך אשר לך, וידע בודאי שמ"מ יניח יעקב אצלו המנחה, רק דהכונה היה שלא יקח מידו ממש, שלא יתחייב בשמירה כשיהיה יד יעקב תקיפה ויצטרך לשלם מה שיחסר, לכך אמר יהי לך אשר לך, והוי כמו הנח לפניך דמבואר בסי' רצ"א בחו"מ דלא הוי אפילו שומר חנם, עיין שם. אבל יעקב אמר ולקחת מנחתי מידי כי על כן ראיתי פניך וגו' ותרצני, כמו שכתבתי דהיינו שישלם לו, על כן טוב שיקח מידו כדי שיתחייב בשמירה, והבן. ויותר יתכן לומר כי לא חשב עשו על הדין כלל ולא ידע מזה, רק פשט טלפיו כדרכו שאינו רוצה במתנה, מכל מקום ידע שיניח אצלו. אך יעקב היה רוצה שיתחייב בשמירה כנ"ל, ואמירת יהי לך וגו' פוטרו כי הוי הנח לפניך, על כן אמר ולקחת מנחתי וגו' כנ"ל, רק עשו לא הבין, אבל יעקב אמר דברי אמת לכך ויפצר בו ויקח (בראשית לג יא), והבן.
32
ל״גאו יאמר (בראשית לג י) כי על כן ראיתי פניך וגו' כפשוטו, דהא כתיב (שמות לג כ) כי לא יראני האדם וחי, וגם אסור להסתכל, דהא בהדיא אמרו (חגיגה י"א ע"ב) המסתכל מה למעלה ראוי לו שלא בא לעולם. ופירשו מה למעלה מעל ראשי החיות. והיינו כי על כן ראיתי פניך, ר"ל ראיית פנים שלך הוא אצלי כראות פני אלהים שאסור, הכי נמי אסור להסתכל בדמות אדם רשע (מגילה כ"ח ע"א), זה אסור וזה אסור, רק זה להפכו וזה להפכו, זה לגודל הקדושה וזה להבדיל עד אין סוף לגודל הטומאה מגודל הרשעות רוצח וגזלן, ועל כן אני מוכרח לתת לך ותרצני שתהיה מרוצה אלי. ושיעור הפסוק כך הוא, הואיל שאתה רשע גדול שראיית פנים שלך אסור, אני מוכרח לרצותך, והבן.
33
ל״דויחן את פני העיר (בראשית לג יח). (שבת דף ל"ג:) רב אמר מטבע תיקן להם, שמואל אמר שווקים תיקן להם, ור' יוחנן אמר מרחצאות תיקן להם, נ"ל על פי שאמרו רז"ל (עירובין כ"א ע"א) כרכים רובן בגזל ומיעוטן בעריות, ומכל שכן כרך של עובדי כוכבים ומזלות. והנה שכם כרך גדול היה, כמו דאיתא ביוסף דאמר לאחיו מנחש אני בגביע שלי ששנים מכם החריבו כרך גדול של שכם (ב"ר צ"א ד'). והנה אמרו חז"ל (סוכה נ"ו ע"ב) אוי לרשע ואוי לשכינו, ואם כן קשה על יעקב הצדיק איך קבע דירתו בכרך גדול כזו או אצלם, לכך אמר רב מטבע תיקן להם, על פי מ"ש מהרש"א ז"ל בפסוק (שמות כה לו) מקשה אחת זהב טהור, (ור"ל דזה דבר הקשה ביותר בעניני בני אדם שיהיה זהב טהור, ר"ל בלא נדנוד עבירה גזל ואונאה וכדומה והבן), והיינו מטבע תיקן להם, ר"ל שתיקן להם המטבע שיהיה בטהרה בלי גזל, שעשה ביניהם תקנות שלא יסיגו גבול וכדומה. ושמואל אמר שווקים תיקן להם, על דרך שאמרו במסכת שבת (דף ל"ג ע"ב) שווקים להושיב בהם זונות. והנה הוא תיקן להם השווקים שלא יהיה כמנהגן הקדום, ואם כן גדרן מן העריות. ור' יוחנן אמר מרחצאות תיקן להם, דידוע מנהגן במרחצאות (במסכת ע"א (ע"ז) דף ס"ה ע"א) בעובדא דמרחצאות בעובדא דבר ששך, דאמר לרבא אית לכו כהאי גוונא לעלמא דאתי, עיין שם. והוא תיקן להם שלא יהיה כך וגדרן מן העריות, ומר אמר חדא ומר אמר חדא ולא פליגי כנ"ל.
34
ל״הויענו בני יעקב וגו' במרמה וגו' (בראשית לד יג). והנה שני התרגומין תרגום אונקלוס ותרגום יונתן תרגומו בחוכמא, וכן פירש רש"י (ד"ה במרמה), ועיין במזרחי שכתב דאין לפרש כמו בידו מאזני מרמה (הושע יב ח), דחלילה לזרע קדש שיעשו רמאות, עד כאן דבריו. ודבריו תמוהין דהא באמת רימו אותן. אך דכדין עבדו דעם עקש תתפתל (תהלים יח כז), וכמו שאמר יעקב אחיו אנא ברמאות (ב"ב קכ"ג ע"א), וכמו שהקשו רז"ל (שם) ומי שרי לצדיקים לסגויי ברמאות, ומשני אין דכתיב עם עקש תתפתל. ועל פי זה יתפרש הפסוק היטב דאמר דענו במרמה, ושמא תאמר איך עשו זרע קודש רמאות, לזה אמר דכדין עבדו וידברו אשר טימא וגו' וכמו שפירש רש"י גם כן (ד"ה אשר), ואם כן למה לן להוציא הקרא ממשמעו ולפרש במרמה בחוכמא. ועוד קשה למה לא נאמר בחכמה. לכך נראה דאין מקרא יוצא מידי פשוטו, והתרגומים נתכוונו לדבר גדול ועמוק, והדרש יוצא מעומק הפשוט, בהקדים דקשה לן על הא שאמרו רז"ל (ב"ב דף י"ב.) חכם עדיף מנביא, הא אמרו רז"ל (שבת צ"ב.) אין הנבואה שורה אלא על חכם, ואם כן איהי נמי חכם. ונ"ל לישב על פי מ"ש לפרש המדרש (קה"ר פ"ז ט"ז) כתבתי עליך שחכם אתה וכו', ואמרם ז"ל (ר"ה דף כ"א ע"ב) בנביאים הוא דלא קם (דברים לד י), אבל (בחכמים) (במלכים) קם וכו', והפסוק (דברים ג כו) רב לך, (ותמצית הדברים דהצדיקים הגדולים המתדבקים בחכמה העליונה, יוכלו להשיג גם מחשבתו של יוצר בראשית, מה שאין כן הנביאים אין השגתם רק במה שיצא לפועל הדבור ולא בחינת מחשבה, עיין שם במקומם ותבין), והיינו חכם עדיף מנביא, ודו"ק, ועיין בזהר פרשת צו (זוהר ח"ג) דף ל"ה ע"א: תא חזי מה בין אינון דמשתדלי באורייתא לנביאי מהמני וכו', ועיין במקדש מלך בפירוש הרמ"ז שכתב דהם משורשים ביסוד אבא, והם בנצח הוד הגם דמאימא אתי', הנבואה אינה מצד עצמה, אלא בבחינת הכנסתה בזעיר, עיין שם. והנה על הזהר קשה גם כן קושיתי, וכי נביאים לאו משתדלי באורייתא אינון. וצריך לומר כמ"ש וקרי לן משתדלי באורייתא, דהדבקות ההוא אי אפשר אם לא על ידי התורה דאורייתא וקב"ה כולא חד (זוהר ח"ג ע"ג ע"א), דהוא רצונו ורצונו הוא, והנה הם בסוד חכמה העליונה, דהיינו ביסוד אבא והבן זה. והנה עיין בספר כתנות אור של מהר"ם א"ש, מה שהקשה דלמה היו צריכין לרמיה. וכתב על פי הילקוט ראובני דאיתא שם כשקמו בני יעקב להרוג את שכם, בא סמאל לקטרג וכו', והשיב לו הקב"ה אלו שנהרגו נימולים היו, ואין לך טענה אלא על ערלים, ואיתא בבעל הטורים שהתנו עמהם שלא לעבוד עבודת אלילים, ולכך באו במרמה ויבואו בטח שלא היו מתייראים לא מהשר ולא מהם, דבאמת גירותן לא הוי גירות, כמי שאמרו רז"ל (יבמות כ"ד ע"ב) אין מקבלין גרים בימי דוד ושלמה דלא נתכוונו לשם שמים, וסברו דמותר להורגן עיין שם ודפח"ח. והוספתי נופך על דבריו, דהלא קשה ממה נפשך אי הוי גירות, איך עשו כזאת להרוג אותן, ואי לא הוי גירות כמ"ש שם, אם כן יכול להיות הס"מ מקטרג, דהוי מולי אומות העולם דערלים הם (נדרים ל"א ע"ב) ודידיה נינהו. וצריך לומר דבאמת לפי המעשה גרים נינהו, אבל לא לפי המחשבה, והנה המלאכי השרת אינם יודעים המחשבה, ואם כן י"ל דבשעת מעשה עשו לשם שמים, ואם כן לאו בעל דברים דידהו הוא, על כן נדחה מלקטרג, אבל השי"ת יודע מחשבות דאינם גרים, לכך אין לבני יעקב חטא בדבר. אך קשה דאם מלאכי השרת אינם יודעים המחשבות, מנא ידעו הם, ודילמא כיון שבאו לידי מדה זו, באמת עבדו לשם שמים. וצריך לומר דהם נדבקו בחכמה עליונה, וידעו מחשבתו של יוצר בראשית החוקר כליות, וממילא ידעו מחשבות בני אדם מה שאין מושג למלאכי השרת שהם בבינה כמבואר בנזר הקודש, על כן מזכירין שמו אחר שלש תיבות. וידוע דבינה פועל הגילוי, וכמו שפירשו כולם בחכמה וגו' (תהלים קד כא), וכבר כתבו דלכך נקרא חכמה אבא ובינה אמא, על כן אלו שהם בבינה, משיגין רק מה שיצא לפועל הגילוי ולא מחשבה, אבל בחכמה משיגין הכל גם מה שלא יצא לפועל הגילוי. ועל פי זה אתי שפיר דהכתוב אומר במרמה כפשוטו, וקשה קושית מהר"ם א"ש, ובמה שתירץ עוד לא נתיישב כנ"ל דעל זה קשה קושיתי ממה נפשך, וצריך לומר כתירוצי, ועל זה קשה מנין ידעו מחשבתם דילמא באמת עבדו לשם שמים, וצריך לומר דנדבקו בחכמה העליונה כדי לידע המחשבה, ואם יהיה מחשבתן לשם שמים באמת ינוצלו, ואם לא, ידעו כדת מה לעשות להם, על כן תרגומו בחוכמא, דמרמה הנ"ל לא יתכן בלא בחינת חכמה עליונה, והוא נפלא בס"ד.
35
ל״וויהי ביום השלישי בהיותם כואבים וגו' ויבואו על העיר בטח ויהרגו וגו' (בראשית לד כה). נ"ל על פי הילקוט ראובני הנ"ל שהיה השר שלהם מקטרג, והשיבו לו מה לך, והלא אינם שלך שנימולו ברצונם ונתנו עצמן תחת יד ה'. ובהקדים מ"ש היערות דבש (חלק א' דף ל"ד ע"א ע"ב ע"ג) דבזה שהיו כואבים ביום השלישי, נתברר להשבטים שלבם של אנשי שכם לא נכון עם ה' ומלא תרמית, עיין שם דבריו כי נעמו. ועל פי זה מבואר כי אם לא היו נימולים, היה פחד מקטרוג השר, וכאשר המה נימולים, הרי יש פחד מפני השי"ת, והנה ביום השלישי בהיותם כואבים נשארו קרח מכאן ומכאן, כי לנגד השר יש טענה כנ"ל, ובדידיה אין להלוך אחר המחשבה, כי אינו יודע מחשבות והרי אין לו עמהם דבר, והשי"ת החוקר לב הרי ידע כי לא נאמנו בבריתו ואין פחד ומגור כלל, והיינו שבאו בטח, והבן.
36