ישמח משה, יתרוYismach Moshe, Yitro

א׳וישמע יתרו וגו' (שמות יח א), עד אני חותנך יתרו בא אליך ואשתך ושני בניה עמה (שמות יח ו). ויש לדקדק טובא. (א), אהא דפירש רש"י (ד"ה וישמע) מה שמוע שמע ובא, קריעת ים סוף ומלחמת עמלק, למה דוקא אלו השנים. (ב), קשה דאחר שנאמר את כל אשר עשה אלקים למשה ולישראל עמו, אם כן הרי הכל בכלל, ולמה נאמר אחר כך כי הוציא וגו'. (ג), וכי הוציא בוא"ו העיטוף מבעיא ליה. ועיין רש"י (ד"ה כי) שכתב זו גדולה על כולם, ר"ל דלכך פרט זאת בפני עצמו ולא כתב בוא"ו העיטוף, דוא"ו משמע טפילה, כנ"ל ביאור דברי רש"י, ומכל מקום הוא דוחק בפסוק. (ד), הנה בזבחים (דף קט"ז ע"א) בגמרא מה שמוע שמע ובא ונתגייר, מהיכי ידעינן זאת דבא להתגייר, דילמא רק להביא למשה אשתו ובניו. (ה), על אומרו אחר שלוחיה, עיין ברשב"ם הקשה דמקודם היה להתורה לכתוב ששלחה משה, ר"ל אם היה התורה רוצה להודיענו זאת, אלא ודאי דאין התורה מודיע לנו זאת דממילא מובן, לכך פירש ששלח לה נדונייתא עיין עליו. והוא דוחק, וכן האבן עזרא נדחק. (ו), עוד יש לדקדק דבקרא שאחר ויקח יתרו נאמר (שמות יח ג) ואת שני בניה, תלה הזכרים בה, וכן בדברי יתרו אני חותנך יתרו וגו' ושני בניה, ובקרא (שמות יח ה) ויבא יתרו וגו' נאמר ובניו, תלה הזכרים במשה.

ב׳וכדי ליישב כל זה, נ"ל בהקדים מ"ש מהרי"ט בתשובותיו בזרעו של עשו אינם נחשבין לזרעו, וכן זרעו של לוט, דמשנת מ"ח לאברהם יצא הוא וזרעו וכל הנלוים אליו מכלל בני נח, וכיון דעשו ועמון ומואב נשאו נשים נכריות ולא גיירן, אם כן בנך הבא מן הנכריות אינו קרוי בנך אלא בנה (יבמות י"ז ע"א), ולאו בניהם המה, עד כאן (ועיין מ"ש על פי זה בפרשת תולדות בפסוק (בראשית כו לד) ויהי עשו, עיין שם). והנה קודם שניתנה התורה לא נתפרסם תורת ישראל רק ליחידי סגולה מזרעו של אברהם, כאמרם (יומא כ"ח ע"ב) אברהם זקן ויושב בישיבה היה, וכן אמרו עמרם זקן ויושב בישיבה היה במצרים, אבל באומות לא נתפרסם רק הטובים שבהם החזיקו בשבע מצות ודיניהם המקובל להם מנח ובניו, וזה ברור. ונקדים מ"ש הפרשת דרכים (בדרך האתרים דרוש ראשון) על המאמר (ילקו"ש רמז רל"ד) שוטה שבעולם אתה דן שוגג כמזיד ואונס כרצון, עיין שם. אבל האמת בחוט מתון ומסיק יורה דרכו דלא היה שם אונס, דלא מצינו שהכריחן לעבוד ע"א רק מתוך שיעבוד וטירוף הדעת היה, ונידונים כשוגג דלבם בל עמם, ולפי זה מוכח בפירוש דיצאו מכלל בני נח, דאצל בני נח שוגג כמזיד. והנה במלחמה עמלק דרשו (במדרש תנחומא (בשלח סי' כ"ה) ובמכילתא) ויבא עמלק (שמות יז ח), לפי שבטלו ישראל מדברי תורה, ופירשו המפרשים דהך ויבא עמלק מיותר (ר"ל תיבת ויבא), דהיה די לומר וילחם עמלק עם ישראל ברפידים, דודאי כיון דנלחם שם בא לשם. אלא ויבא, ר"ל שבא בטענה דהוא בן אליפז בן עשו, ובא בטענת והיה כאשר תריד (בראשית כז מ), עד כאן. והנה לפי זה קשה למה נענש, מיהו אם אמרינן דיצאו מכלל בני נח משנת מ"ח לאברהם, אם כן הרי אינו מזרעו של עשו, ומה להם לטענת והיה כאשר תריד וכו', והבן זה.

ג׳והנה יתרו קודם ביאת משה פירש מעבודה זרה, כמו שפירש רש"י בפרשת שמות (ב טז, ד"ה ולכהן), אבל לא נדבק בתורת ישראל ולא ידע מזה, רק נדבק בדיני בני נח. והנה כאשר בא משה לשם ויואל משה לשבת את האיש (שמות ב כא), כי כשושנה בין החוחים הוא, כי גם כזה לא היה מצוי אז, ובודאי השתדל עמו להכניסו לגמרי תחת כנפי השכינה, וגילה לו מתורת ישראל שהם מובדלים מתורת בני נח, אבל לא הועיל עמו כי לא האמין בזה, וכדאיתא במדרשים שאסרו בבית הסוהר, והנה ודאי לא הסכים שיגייר את ציפורה, רק דציפורה הייתה לבבה שלם עמו, כמבואר ביונתן בן עוזיאל דפירנסו בצינעה, ובודאי גיירה בצינעה דמשה יחיד מומחה היה וכבית דין חשוב, דבלאו הכי לא היה לוקחה משה דאשה כושית יוכיח, אבל אביה לא ידע מזה. והנה כאשר הלך עמה למצרים ואחר כך החזירה ושלחה, היה קשה לו לכתחלה מאי קסבר ולבסוף מאי קסבר, דלא ידע מעובדא דאהרן שאמר לו על הראשונים אנו מצטערים וגו' (מכילתא), והיה סובר שלקחה משה כדי לגיירה שהוא היה מעכב בדבר. והנה כאשר שמע מקריעת ים סוף והיה קשה לו מה נשתנו אלו מאלו הללו ע"א, והגם שהיה מתוך שיעבוד וטירוף הדעת ורק כשגגה יחשב, מכל מקום הלא גם שוגג חייב כי בדיני בני נח הוי ידע, ומאז נדמה לו כי בודאי יפה אמר משה שדיניהם חלוקין מדיני בני נח מימות אברהם והם עם קרובו ואינם נענשים על השוגג, וגם שמע ממלחמת עמלק שנענש עמלק כל כך, והיה קשה לו הלא בא בטענה, מזה הבין דמשה אמת ותורתו אמת, ואם כן אין טענתם כלום דבנך הבא מן הנכרית וכו', דודאי גילה לו משה זה כשרצה לגיירה והוא היה מעכב והוכרח לגיירה בצינעה, ואם כן לפי זה ציפורה אשת משה היא, אף דנכרית לא תפסי בה קדושין, הלא גיירה במצרים, ובודאי קדשה אז, דהוא היה סבור דעל מנת כן לקחה למצרים, אבל הבנים שהיו לה קודם שגיירה, היה סבור דאינם בניו רק בניה, וכיון שנודע לו שדברי משה אמת רצה להתגייר, וגם לגייר שני בני ציפורה.

ד׳ועל פי זה יתפרש הגמרא בזבחים שם מה ראה יתרו שבא ונתגייר, דאלו לא רצה רק להביא למשה אשה ובנים, אין צריך לזה לשמיעה מה שעשה ית"ש לישראל עמו ניסים ונפלאות, רק כדי להתגייר הוצרך לשמיעה מה שעשה וגו' כמו שיתבאר, ומפרש מה השמיעה שיגרום לזה, ומפרש ר' ישמעאל מלחמות עמלק, שהרי כתיב בצידה (שמות יז יג) ויחלוש יהושע את עמלק ואת עמו לפי חרב, וקשה הלא בא בטענה ולמה יהיה לפתגם דחרב, והיה די להציל את ישראל, אלא ודאי דיצא מכלל בן נח מימות אברהם וכו', וכיון שהאמין במדריגת ישראל, רצה להתגייר לדבק במדריגה העליונה הלזו. רבי אליעזר אומר קריעת ים סוף שמע, ומזה הבין דאינם בכלל בני נח כנ"ל ולכך רצה להתגייר, ורש"י כתב שניהם דאלו ואלו דברי א' חיים הם כיון דאינם סותרים זה את זה. ועל פי זה יתפרשו הפסוקים וישמע יתרו, ר"ל שהבין יתרו (כמו והם לא ידעו כי שומע יוסף, בראשית כב כג) את כל אשר עשה וגו', ר"ל מזה שעשה הקב"ה לישראל דהיינו קריעת ים סוף ומלחמת עמלק, הבין כי הוציא ה' את ישראל ממצרים דייקא, דהיינו שעם שיצאו ממצרים, הם אינם כשאר עם רק ישראל, ונקראו ישראל קודם מתן תורה, וכרבי יהודה בחולין (דף ק"א ע"ב) רבי יהודה אומר אף בטמאה, ולכך רצה לגייר, והפירוש את, כמו בפרשת עקב (דברים י כ) על פסוק את ה' אלקיך תירא, פירש יונתן בן עוזיאל מן קדם ה' אלהך תדחלין, עד כאן. הרי דאת משמש במקום מן, הוא הדין הכי נמי פירושו דיתרו הבין מן כל אשר עשה וגו', דהיינו קריעת ים סוף ומלחמת עמלק, כי הוציא ה' את ישראל כנ"ל. וזה שאמר ויקח יתרו את ציפורה אשת משה, ושמא תאמר הלא לדעתו של עכשיו לאו אשת משה היא, דהא לא ידע מהגירות שגיירה קודם שנשאו, לזה אמר אחר שלוחיה, אחר ששלחה החזיקה לאשת משה כנ"ל, ואת שני בניה דייקא, ולכך לא נאמר כאן ציפורה בתו, דכבר לאו בתו היא, ומכל מקום חותן נקרא, דהוא על שם החיתון דהא נתחתן בו, וזה ברור. וכן אמר יתרו וגו' ואשתך ושני בניה, בניה דייקא, ולכך נתיישב גם כן על מה דבלקיחת יתרו הקדים אשת משה לבנים, וכן בדברי יתרו אני חותנך וגו', ובסיפור התורה ויבא יתרו חותן משה, הקדים הבנים לאשה, דהלא בפרשת ויצא (בראשית לא יז, ד"ה את) כתב רש"י עשו הקדים נשים לבנים (בראשית לו ו), אבל יעקב הקדים בנים לנשים, שהצדיקים חביבין עליהם הבנים יותר מנשים, עד כאן. רק לפי מחשבת יתרו הרי האשה אשתו והבנים אינם בניו, לכך הקדים האשה כנ"ל, ולכך זמרי אמר למשה בת יתרו מי התיר לך (סנהדרין פ"ב ע"א), דהגירות קודם שנשאה לא היה מפורסם דבצינעה היה, אבל התורה העידה ויבא יתרו וגו' ובניו דייקא כי גיירה קודם שנשאה, כנ"ל נכון בס"ד.

ה׳ועל פי הדברים האלה יתבאר דברי המדרש (שמו"ר כ"ז ו') וישמע יתרו, הדה"ד (משלי יט כה) לץ תכה ופתי יערים, לץ תכה זה עמלק, ופתי יערים זה יתרו וכו'. בהקדים להבין מאמרם ז"ל (מדרש תנחומא תצא, סי' ט') כי עמלק חתך מילתן וזרקן כלפי מעלה. ונ"ל הטעם דאיתא בסנהדרין (דף נ"ט ע"ב) אלא מעתה בני עשו ובני ישמעאל לחייבו, ומשני כי ביצחק (בראשית כא יב), ולא כל יצחק, ועיין היטב הדרוש שבפרשת תולדות (בפסוק ויהי עשו וגו') בארוכה. והנה זה עמלק בן אליפז רצה לומר כי הוא הבכור של יצחק, והוא אותו המקצת של יצחק שנמשך אחר אברהם, ובפרט שבטלו ישראל מדברי תורה כמו שמבואר במדרש ובספרים, ופירשו המפרשים ויבא עמלק, לשון בא בטענה והיה כאשר תריד, ואם כן הוא חשב שהברכה חוזרות להבכור דהוא עשו והוא בכורו, ונמצאת אומה הישראלית אינם הבני ברית ולכך חתך מילתן, וכשהוכה איתגליא מילתא דיעקב העיקר. והנה כאשר יצאו ישראל ממצרים, הנה חשבו בני ישמעאל ועשו ובני קטורה לאו דעדיפא מינייהו, רק דהן כבר ישבו לבטח וכל אומה ואומה מזרעו יש לה מלך וממשלה וניר וארץ מיוחדת, ואלו הם גם כן מזרעו, והם שפלים וגרים היו בארץ מצרים, הוציאם ית' שיהיו לאומה חשובה וינחילם ארץ שישוו לשאר בני אברהם, אבל לא להיות עדיפי מינייהו, וכן עלה על דעת יתרו, ולכך לא רצה להדבק בהם כי גם מדין מזרעו, כמו שמבואר בפרשת חיי שרה (בראשית כה ב) וברבה פרשת פנחס (במ"ר פ"כ כ"ד). אבל אחר הכאת עמלק נתברר לו דהוא מצד חשיבת אומה הישראלית, ולא מצד תולדות אברהם לחוד. והיינו וישמע יתרו כהן מדין דייקא, דלכאורה מיותר הוא. ועוד את ישראל מיותר דהא בהו איירי, והוה ליה למימר כי הוציאם. ובהנ"ל אתי שפיר את ישראל דייקא ממצרים, לכך בא לגייר ולדבק בהם, וז"ש המדרש לץ תכה זה עמלק, ופתי יערים זה יתרו ודוק, (והיינו דמסיים במדרש רבה אמר אין לי לילך אלא אצל אלקי ישראל, והבן).

ו׳עוד י"ל על המדרש הנ"ל (שמו"ר כ"ז ו') לץ תכה (משלי יט כה), וגם לפרש דברי רש"י (ד"ה וישמע) מה שמועה שמע ובא קריעת ים סוף ומלחמת עמלק, והם דברי המדרש (זבחים קט"ז ע"א). גם אהא דכתיב (שמות יח א) כי הוציא ולא כתיב וכי הוציא בוא"ו העיטוף. וגם להבין בסוף פרשת בשלח מ"ש (שמות יז ז) ועל נסותם את ה' לאמר היש ה' בקרבינו אם אין (שמות יז ח) ויבא עמלק, עיין רש"י (ד"ה ויבא) הסמיכות. דהנה באמת יש לתמוה תמיה הפלא ופלא על דור דעה הלזו, איך יסכלו אחר שראו גבורות ה' באותות ומופתים במצרים, ועל הים בהפך ים ליבשה יוצא מגדר טבעי, איך יסתפקו בהשראת שכינה, ועוד שראו עמוד האש בלילה ועמוד הענן ביום. והנ"ל בזה על פי דברי רז"ל (שבת דף נ"ג ע"ב) בזה שנשתנה ונעשו לו דדים כאשה, שאמר אחד כמה גדול איש הזה, ואחד אמר כמה גרוע איש הזה שנשתנו לו סדרי בראשית, ועיין פירוש רש"י (ד"ה שנשתנו), ומ"ש זקני הגאון מהרש"א ז"ל בחידושי אגדות, דלכך היא גרוע דמנכין לו מזכיותיו, עיין שם. ולזה חששו ישראל, ועל פי זה תבין שנאמר היש ה' בקרבנו אם אין, ר"ל יש אמיתית שהוא נצחי כמו להנחיל אוהבי יש (משלי ח כא), ואם אין, על פי דאיתא בקדושין פ"ק (קידושין ג' ע"ב) אין כסף לאדון זה אבל יש כסף לאדון אחר, ועיין שם במהרש"א בשם הערוך מדכתיב (שמות כא יא) אין ביו"ד, ולא כתיב אן, דרשינן לאו והן, אין כסף יש כסף. והכי נמי כאן היו"ד מן אין הרומז ליש, כי חששו דהיש יגרום לאין, דשמא ינוכה להם מזכיותיהם בעולם הזה ולא ישאר להם לעולם הבא. והנה עמלק שהיה חכם להרע גם כן חישב כן, והבין שהוא עדיף שנחל את ארצו בדרך טבעי, ולכך בא על ישראל באופן שכל זכות אבות בידו בשלמות ולא בידם, וכן חשבו כל האומות שמזרע אברהם המה. ואחר שהוכה עמלק אז נגלה האמת שהשי"ת רצה להראות להם זאת, ולא יתכן רק על ידי עמלק ודוק. וז"ש הכתוב וישמע יתרו כהן מדין דייקא, ופירש רש"י מה שמועה שמע ובא להתגייר, קריעת ים סוף, ושמא תאמר אדרבא הם עדיפי שהתנהגו בדרך טבעי, על זה אמר ומלחמת עמלק, וז"ש הכתוב את כל אשר עשה אלקים למשה ולישראל עמו כי הוציא, פירוש כיון שהוציא והוי כמו רחם ארחמינו (ירמיה לא יט), ודוק.

ז׳עתה ידעתי וגו' כי בדבר אשר זדו עליהם (שמות יח יא), יבואר על פי מ"ש העקדה על הפסוק (תהלים יט י) משפטי ה' אמת צדקו יחדיו, והנה כבר ידעו ממציאת בוראינו, כמ"ש הראב"ע שם על הפסוק (שמות יח א) אשר עשה אלקים למשה עיין שם, רק זה לא ידעו שענין כח השגחיי משדד המערכת, שהם גם כן כחות אלקית כי אין מתנוע מניע מעצמו, והבן. וזה שאמר עתה ידעתי כי גדול ה', היינו המורה על השגחה כמ"ש בכמה מקומות. וגם לפי פשוטו ענין הוה הוא שלא העלים עין, והבן. או שמורה שמהוה על הויות, גדול מכל אלקים, היינו מכל כחות אלקית המתנהג כסדר הטבעי, וכעין שכתב העקדה בשני הנהגות הנ"ל, ואמר ראיה לזה שהוא השגחיי כי בדבר אשר זדו וגו', ודוק.

ח׳מדוע אתה יושב לבדך וכל העם נצב עליך וגו' (שמות יט יד), ותשובת משה כי יהיה להם דבר בא אלי וגו' (שמות יט טז). הנה הדקדוקים רבו כמו רבו, כפל השאלה והתשובה אינו מובן מה חידש מה שלא מובן. גם י"ל בתיבת להם דהוא לשון רבים ובא לשון יחיד, והפשוט ידוע, וגם דברי הזוהר (ח"ב ע"ח ע"א) ידועים. גם ושפטתי וגו', הוא מיותר דכבר נכלל, דהא כיון שביאם אליו הוא שופט. ועוד והודעתיו וגו', גם כן אינו מובן דהודעה הוא ענין אחר. ועוד קשה כי אינו על ראשון ראשון. ועוד קשה מדוע אתה יושב לבדך נעדר התשובה. וכדי ליישב כל זה, אקדים מה שכתבתי בתשובתי הארוכה (בשו"ת השיב משה סי' ס"ו) בעד אחד שהעיד לאשה עגונה כשהיה נוגע, והנה דעת לנבון נקל כי טרחת המשפט קבלת הטענות ובירורם, וקבלת עדות, ודין וחשבון ובירורם, ועומק הדין. אבל אם נעשה על פי הדבור זה זכאי, אין צריך לכל זה כי בשעה אחת יוגמרו אלף משפטים, ובפרט לגבי משה ודאי דמילתא זוטרתא היא. והנה קיימא לן הדיינים יושבים ובעלי דינים עומדים, והדבר מבואר בגמרא (סנהדרין דף י"ט ע"א) בינאי מלכא שאמר לו שמעון בן שטח כי לפני השי"ת הוא עומד (מובא באלשיך). ואם כן לפי זה יש להתבונן למה לא יעמדו הדיינים, הכי כבוד אלקים קל בעיניהם חלילה, ואדרבה הסברא נותן להיפך ובפרט דהם צריכין להשפעה אלקית. וצריך לומר על פי הגמרא (מגילה כ"א ע"א) כתוב אחד אומר (דברים ט ט) ואשב בהר, וכתוב אחד אומר (דברים י י) ועמדתי וכו'. קשות בישיבה וכו'. וידוע דעומק הדין לאו דבר קל הוא, כמו שאמרו רז"ל (פסחים נ"ד ע"ב) כי עומק הדין הוא מהדברים שאין הבריות יכולין לעמוד עליו. והנה אם לא היו רק הודעה, ראוי היו לו לעמוד, ולזה הקשה יתרו שני קושיות ממה נפשך מדוע אתה יושב לבדך לעם הכבד הזה, וגם שביחיד מצוי הטעות, ואם לבדך מורה שהוא דבר אלקי, למה אתה יושב. וקשה קושיא השני ממה נפשך, וכל העם נצב עליך מורה שהוא לפני האלקים, ומבוקר עד הערב מורה שהוא כפשוטו, דאם לא כן לא היו צריך זמן רב. והשיב משה ראשונה על זלזול כבודן, להורות כי זה נכבד מאד בעיניו עד שהשיב על זה ראשון, והיא מופת שתשובתו אמיתית ואמר כי יבא אלי העם לדרוש, ולכך נצבים לפי ששלהם אין קשה רק ששומעין ממני חתוך הדבור, אבל עלי לחקוק, וקשות מיושב. ולמה לבדו, לזה אמר כי יהיה להם דבר בא אלי, כפירוש הזוהר (וז"ל: בא אלי וכו', רוח קודשא דהוי אתי לגביה, וביה הוי ידע ולא אצטרך לכל דא לאסתכלא ולעיינא, אלא לפום שעתה הוי ידע משה, עד כאן). אך דמכל מקום צריך אני לידע טעמו של דבר כדי להורות מכאן ולהלן, אם כן היינו קשות, והיינו ושפטתי והודעתי, מה שאין כן השופט לבד, והבן. או יאמר, כי לעין הראות צריך להתנהג בדין, כיון שתורה יבקשו מפיהו וכן יתנהג לעולם, וזה שאמר ושפטתי רק בין איש וגו', היינו לעיניהם כי משפט יקרא ששוקל בדעת, אבל באמת הוא רק הודעה, וזה והודעתי וגו', והבן זה. או יאמר והודעתי וגו', ר"ל מאחר שאני מודיע חקי התורה, צריך להתנהג כדין תורה הפשוט. ועל זה השיב יתרו כי גם זה כבד מאד ללמוד ולדין כאחד לעם כזה, על כן איעצך וגו' והזהרת אתה והם ידונו, כל זה נכון מאד בס"ד.

ט׳בתנחומא (יתרו סי' ח') בחדש השלישי לצאת בני ישראל מארץ מצרים ביום הזה באו מדבר סיני (שמות יט א). ילמדנו רבינו החושש בפיו, מהו שמטילין לו סם לתוך פיו בשבת לרפאותו. כך שנו רבותינו החושש בפיו מטילין לו סם לתוך פיו בשבת, מפני שספק נפשות הוא וכל ספק נפשות דוחה את השבת, אמרה תורה חלל שבת אחת כדי שישמור שבתות הרבה, מנין, אמר רבי אלעזר בן עזריה קל וחומר ממילה שהוא אחד מאבריו של אדם אמרה תורה דוחה את השבת, כל גופו של אדם על אחת כמה וכמה, עד כאן המדרש. והוא תמוה מאי ענין שאלה זו לזה הפסוק. ונ"ל בהקדים מה שכתבתי לעיל על רש"י בנימוקי החומש (בפרשת שמות, ד כד) בפסוק ויהי בדרך במלון וגו' שם (ד"ה ויבקש) אמול ואצא, סכנה היא לתינוק, ובתוספת נופך דהיינו דשני הקושיות של הפרשת דרכים על המזרחי חדא מתורצת בירך חברתה, דמה שהקשה על המזרחי דאישתמיטתיה דברי התוספת, ומה שהקשה אם כן וחי בהם (ויקרא יח ה) בישראל למה. דנ"ל ברור דתירוץ המזרחי הוא תירוץ של התוספת, דהתוספת סתמו דבריהם והוא פירשם, והא דהקשה וחי בהם בישראל למה, כבר כתבו התוספת כי היכי דלא נילף מרוצח ונערה המאורסה. אלא אי קשיא הא קשיא על המזרחי, כיון דמפורש בגמרא הנ"ל דעל כל פנים אינו מציוה טפי מעל קידוש השם, אם כן מאי קשיא ליה כאן, דכל מה שתירצו שם הכי נמי כאן. והנ"ל על פי דברי המאיר נתיבים, ועל פי מה שהוספתי, דעל דברי המאיר נתיבים קשה אם כן מאי קא מבעיא ליה, הא ודאי מצוה בקידוש השם, כיון דלא שייך ליכא מידי וכו', וצריך לומר דהא גופא מספקא ליה אי סברת חוץ הוא כדברי התוספת או לא, ואם כן קושית המזרחי שפיר הא בכאן לא שייך ליכא מידי וכו', ומתרץ דהוי סברת חוץ, ודו"ק. ומיהו עדיין קשה דהוה ליה לפשטו מכאן, וצריך לומר כמ"ש הפרשת דרכים דאין להכניס אחר לסכנה, וזה דברי רש"י ודו"ק.

י׳ונחזור לענינינו דאמרינן דסברת חוץ הוא רק דאיצטרך וחי בהם, כי היכי דלא נילף מרוצח ונערה המאורסה, והנה גם על זה קשה הא מרוצח ליכא למילף, דהא סברא היא התם מה חזית וכו', והא דילפינן מיניה נערה המאורסה, היינו משום דאתקש ואין משיבין על ההיקש, וראיה לדבר דלא ילפינן מרוצח, דהא גם בבן נח בשפיכות דמים יהרג ואל יעבור משום האי סברא דמאי חזית וכו', כמ"ש הפרשת דרכים ליישב דברי המזרחי בבפרשת וישלח בפסוק (בראשית לב ח) ויירא יעקב מאד ויצר, שכתב ואם תאמר הא עשו גברא אלמא הוי, ואולי אנס הד' מאות איש. תירץ הא בשפיכות דמים יהרג ועל יעבור, והקשו הא בן נח אין מצווה על קידוש השם לפי המסקנא לשיטת התוספת. ותירץ הפרשת דרכים דשפיכות דמים שאני, דהסברא הנ"ל הוא גם בבני נח, עד כאן. ואם כן לפי זה גם בבן נח יכול למילף מרוצח אי הוי ילפינן מיניה, וגם מנערה המאורסה לא מצינו למילף דקל מחמור לא ילפינן, וגילוי עריות הוא החמורה שבחמורות, ואם כן הדרא קושיא לדוכתיה דוחי בהם בישראל למה, הלא סברא הוא שיבטל מצוה אחת כדי שיקיים מצות הרבה כמ"ש המזרחי לענין בני נח. ולכאורה היינו דברי רבי שמעון בן מנסיא שם ביומא (פ"ה ע"ב) דאמר אמרה תורה חלל שבת אחת וכו'. אך זה אינו, דגם רבי שמעון בן מנסיא לא מצד הסברא קאמר, דאם כן מה זה דאמר אמר קרא וכן הא דאמר אמרה תורה, רק הוה ליה למימר סברא הוא, אלא ודאי דמקרא יליף וכמו שפירש בספר תוספת יום הכיפורים הילפותא דהכי קאמר (שמות לא טז) ושמרו בני ישראל את השבת באופן לעשות את השבת, היינו שיקיים שבתות הרבה, אבל לא על אופן על ידי השמירה (יבטל) משבתות הרבה, ואם כן הקושיא קאי אדוכתיה דקרא למה.

י״אוהנ"ל בזה דהא בהאי קרא דבחדש השלישי וגו', פירש רש"י (ד"ה ביום) דהיה לו לומר ביום ההוא, אלא דאמר ביום הזה דבכל יום יהיה כאלו היום ניתנה, עד כאן. וקשה הא הך מהיום על לבבך נפקא (דברים ו ו, ספרי ואתחנן שם ו ו), וקיימא לן (סנהדרין ל"ד ע"א) דאין טעם אחד יוצא משני מקראות, וכבר ישבתי זה. וכעת אומר באופן אחר, דשם היום על לבבך דבכל יום יהיה חביב כמילתא חדתי, וכאן אמר דבר אחר, והוא עצה לנגד היצר הרע כמ"ש בזוהר הקדוש (ח"ב צ"ו ע"ב) דכולא אורייתא עיטא לבר נש כמ"ש, ואמר דבכל יום יהיה בעיניו כאלו כל הביאה למדבר סיני, היה רק על יום זה ולא יותר, אם כן אין לדחות המצות על יום מחר, כן יהיה בעיני כל אדם בכל יום ויום לעולם ולעולמי עולמים, והבן זה. אם כן נופל הסברא בבירא דראוי לחלל שבת אחת כדי שישמור שבתות הרבה, דהא בכל יום ראוי להיות כאלו לא ניתנה תורה רק על יום זה, לכך איצטרך קרא דפיקוח נפש דוחה שבת, ועל פי זה יתבאר המדרש תנחומא בטוב טעם ודעת בס"ד.

י״בבחודש השלישי לצאת בני ישראל מארץ מצרים וגו' (שמות יט א). ר"ל כי זה זמן קרוב שיצאו מארץ מצרים הידוע במ"ט שערי טומאה, ועכשיו באו מדבר סיני למעלה גדולה ונכבדת כזה. והנה לפעמים שצדיק גדול מוציא יקר מזולל ומעליהו למדרגה גדולה בזמן מועט וקרוב, והוא על ידי שנדבק בו מאד הצדיק ומשים עליו כל מגמותיו, רק בזמן ההוא אין עליה להצדיק, כיון שצריך לירד כדי להעלות כידוע, רק אחר כך עולה הצדיק על ידי זה מאד כי ירידה זו צורך עליה היא, ושמא תאמר גם כאן כך היה כשמשה העלם, לזה אמר שבאותו זמן (שמות יט ג) ומשה עלה אל האלקים, וזה פלא בחסדי השי"ת, והבן.

י״גומשה עלה וגו' (שמות יט ג). במדרש רבה (שמו"ר כ"ח א') באותו שעה בקשו מלאכי השרת לפגוע בו, צר קלסתר פניו דומה לאברהם ואמר להם הקב"ה וכי אין אתם מתביישים ממנו לא זהו שירדתם לביתו ואכלתם אצלו, זה שאמר הכתוב (תהלים סח יט) עלית למרום שבית שבי לקחת מתנות באדם, בשביל אברהם שנקרא האדם הגדול בענקים (יהושע יד טו), עד כאן. והנה המדרש הזה אומר דרשוני. א' מהיכי תיתי לפגוע בו ובפרט בלי רשות מהשי"ת, ולמה יצטרך השי"ת תחבולה להצילו מידם. ב', וכי בשביל שאכלו אצלו, יניחו לו ליטול חמדה גנוזה, ועיין בתפארת ישראל (סוף פרק כ"ד) מ"ש במדרש הזה, ואף אני אענה חלקי בהקדים לבאר המדרש (פסיקתא רבתי פכ"ה) שאמר השי"ת למלאכיו האיך אתם רוצים לקבל התורה, והלא אכלתם בשר בחלב אצל אברהם. כי מלבד שדבר זה קשה מצד עצמו, כי אם לא נצטוו מהיכי תיתי יהיה להם עונש, גם כן סותר להמדרש שלפניו, ועיין בבאר היטב על או"ח סוף סימן תצ"ד.

י״דוהנ"ל בזה על פי דברי תפארת ישראל (בפרק י"ט ובפרק כ') עיין שם דבריו כי נעמו, ותורף הדברים שהקשה אמאי שאמרו רז"ל (יומא דף כ"ח ע"ב) קיים אברהם אבינו כל התורה כולה, שנאמר (בראשית כו ה) עקב אשר שמע אברהם בקולי וגו', דמשמע שהוא לבדו היה מקיים, ולמה לא כל האבות, הלא איתא במדרש (ב"ר ס"ה י"ג) שיצחק אמר שא נא כליך (בראשית כז ג), היינו שהזהירו על מצות שחיטה, ואצל יעקב כתיב (בראשית לג יח) ויחן את פני העיר, ואמרו רז"ל (ב"ר י"א ז') קבע להם תחומין, ואם כן למה אמרו רז"ל רק על אברהם לבדו. ותירץ כי אברהם היה מיוחד ביותר לקיים כל התורה, כי התורה נקראת חסד שכל תכליתה להעמיד הטוב בעולם, וזה שאמרו (סוטה י"ד ע"א) תורה תחלה גמילות חסדים וסופה גמילות חסדים, ותורת אמת מפני אמיתית דברים, ומפני זה אברהם שמדתו חסד ראוי מצד עצמו אל התורה, לכן קיימה מעצמו. אבל יעקב הגם כי מדתו מדת אמת, כדכתיב (מיכה ז כ) תתן אמת ליעקב, הלא מצד מדתו מדת אמת, אין עולם הזה שהוא עולם השקר ראוי אל התורה שהיא אמת, רק אברהם שמדתו חסד שהיה גומל חסד, והוא ראוי אל עולם הזה דוקא, לכך מצד המדה הזאת ראוי אברהם להיות דבוק בהתורה לגמרי. ואצל יצחק מצינו שהזהיר על השחיטה, כי ידוע כי השחיטה היא מדת הדין, לכך היה מדת יצחק לקיים מצוה זו. ואצל יעקב מצינו שהזהיר על מצות שבת, כי השבת ראוי אל מדתו שנאמר (ישעיה נח יג) וקראת לשבת עונג והאכלתיך נחלת יעקב, ובודאי גם הם קיימו כל המצות, רק הוי כאינו מצוה ועושה, אבל המצות הראוים לכל אחד מצד מדתו, נחשבו כמצוה עליהן וגדול המצוה ועושה וכו' (קידושין ל"א ע"א). מה שאין כן באברהם שראוי לכל התורה, לכך הוי כמצוה על כל התורה, ועל כן אמרו על אברהם בפרט קיים כל התורה וכו'. ומה שאמרו שגם הם קיימו, היינו במצות עשה, שמצות עשה הוא לקנין מעולה והשלמה, ואינו מצווה ועושה נמי יש לו שכר, מה שאין כן במצות לא תעשה לא מצינו שכר במי שאינו מוזהר עליה ומקיים, לכך אברהם שהיה ראוי לכל התורה, היה מקיים גם הלא תעשה, אבל שאר אבות מצות עשה קיימו אבל לא מצות לא תעשה. ולפי דעת המדרש (אגדה) שאמר יעקב (בראשית לב ה) עם לבן גרתי ותרי"ג מצות שמרתי, לפי זה צריך לומר כי יעקב גם כן ראוי אל כל התורה מצד שנקראת תורת אמת ומדתו אמת, ועיין שם שהאריך. ועיין בבראשית רבה (פרשה מ"ח סי' (ב"ר מ"ח) י"ב) בפסוק (בראשית יח ה) כי על כן עברתם על עבדכם, ובנזר הקודש שם מ"ש. ואמנם יותר נ"ל לפרש על פי מ"ש בשוחר טוב ובתנחומא וכו' עיין שם בדף רמ"ג ע"א, ועיין עוד שם בבראשית רבה פרשה הנ"ל סי' (ב"ר מ"ח) ט"ז הכא את אומר והוא עומד עליהם וכו', מיכאל מירתת גבריאל מירתת, עד כאן עיין שם בנזר הקודש. והנה לפי המבואר בתפארת ישראל בפרק כ' הנ"ל, אתי שפיר טפי מחמת שהרגישו גודל חסדו של אברהם אבינו, כי תנטל החמדה גנוזה מהם שהיא תורת חסד ותינתן לזרעו של אברהם, ולכך מירתתו והבן.

ט״וועל פי זה יתבאר מאמר הפונה קדים, כי בקשו מלאכי השרת לפגוע בו, היינו להתווכח עמו, וצר השי"ת קלסתר פניו דומה וכו', ר"ל שגילה הקב"ה להם כי יש בו כחו של אברהם, כי הוא גם הוא בעל החסד כמבואר במדרש ברכה (דב"ר י"א ג') ואת עלית על כלנה (משלי לא כט), שאמר לאברהם אתה זנת ערלים ואני מולים. ואמר להם לא זה הוא, ר"ל לא ראיתם כחו של בעל החסד, כי תורת חסד שייך לו, והבן. ועל פי זה מבואר גם המדרש השני, כי הנה מבואר בפסוק (בראשית יח ח) כי נתן לפניהם כל אחד לבדו החמאה והחלב ובן הבקר ולא בתערובת, רק שהם אכלו ביחד, אבל הוא לא ערבן כדי שלא יחול עליו שם בשר בחלב שאסור בהנאה, ולפני עור לא תתן מכשול (ויקרא יט יד) אין כאן, שהרי לא נצטוו הם, והבן. והנה באמת לא ידע אברהם אז מי הם, והנה גם בזמנו היו שומרי התורה ביחידות כמו שם ועבר והנלוים אליהם, כי היה התורה מקובל בידם מנח שלמד תורה כמבואר במדרש (ב"ר כ"ו א'), ואם כן קשה איך נתן להם דילמא הם משומרי התורה, ועיין בהראב"ע ובמפרשים כי חישב שהם נביאים, ובזוהר הק' (ח"א ק"א ע"א) חמא לשכינתא על ראשיהם ועיין בחרדים (פרק ב' וג'). אך צריך לומר כי זה ידע כי אין משפיע חסד בעולם רק הוא לבדו, ואינך הוו אינם מצווים ועושים ולא שייך לא תעשה גבייהו והבן, ואם כן המלאכים שאכלו, הרי הסכימו כי אין להם שייכות בהתורה, והוו רק כאינם מצווים ולא שייך לא תעשה גבייהו, אם כן הרי הודו כי להם אין שייכות, והבן. ועל פי האמור יש לפרש מה שטבעו חכמים בברכה אשר נתן לנו תורת אמת וחיי עולם נטע בתוכינו, דהנה מבואר כי תורת אמת אין שייכות לו בעולם הזה, ואמנם רצה השי"ת להנחיל לנו תורת חסד ואמת, על כן נטע בתוכינו מעין עולם הבא כמו שבת ודביקות השי"ת, והבן. ועל כן שבת מדת יעקב שהוא אמת והוי מעין עולם הבא, ועל כן נחלת יעקב היא בלי מצרים שהוא עולם הבא (שבת קי"ח ע"א). וזה אשר נתן לנו תורת אמת, ושמא תאמר כי אין לו שייכות בעולם הזה, לזה אמר וחיי עולם נטע בתוכינו, והבן כי נכון מאד היא בס"ד.

ט״זולי נראה לבאר הענין שהתורה נקראת תורת אמת תורת חסד, כי ממה שדרשו (בראשית רבה פ"ח סי' (ב"ר ח') ב') ואהיה אצלו אמון שעשועים יום יום (משלי ח ל), שהתורה קדמה אלפים שנה, מבואר כי יש פירוש להתורה על פי סוד, אשר הפירוש הזה היה נכון קודם הבריאה רק על הנאצלים, והוא עיקר הפירוש מעת התהויתה, והבריאה היתה שהשפיע ית"ש מהנאצלים העליונים דוגמתן למטה בהשתלשלות אלף אלפי אלפים, וזה אמרם במדרש רבה (ב"ר א' א') הביט בתורה וברא העולם, דהיינו באורות הנאצלים שהוא כונת התורה, והשפיע דוגמתן למטה כמבואר באלשיך ריש פרשת בראשית, ואחר הבריאה יתכן הפירוש שעל דרך הפשוט גם כן, ואם כן התורה שעל דרך הפשט נכנסה בהתורה בעת הבריאה, והקדומה אלפים שנה היא על דרך סוד, ונקראת תורת אמת כי היא עיקר יסודה ואמיתתה והתהויתה, אבל בהפשוט נתלבשה בעת הבריאה, והיא רק לבוש כמו הגוף שהוא לבוש להנשמה, ונקראת תורת חסד שהלבוש הזה הוא חסד לבאי עולם שיוכלו להתפיס בה, וגם היא על ידי הבריאה, והבריאה הוא בחסד כנאמר (תהלים פט ג) עולם חסד יבנה, וגם מבואר ברמב"ן על התורה (בפסוק (בראשית לב יא) קטונתי מכל החסדים ומכל האמת), כי חסד היינו לפי שעה, ואמת היינו מה שהוא קיום נצחי, עיין שם. גם לדברינו כן הוא, כי על דרך סוד הוא מעת היותה לנצח, מה שאין כן על דרך הפשוט היא רק לעולם כל ימי עולם כל זמן משך התקיימות הבריאה, מה שאין כן אחר כך עיין ב"ב פרק הספינה (ב"ב דף ע"ד ע"ב) אימת בהמות בהררי אלף בטוחים, בזמן שירדן מגיע לפיו של לויתן, עיין שם בפירושו של הרשב"א בחידושי אגדות. ועל כן אברהם שמדתו חס"ד ותורת חסד שייך לו, קיים על דרך הפשוט גם קודם מתן תורה, כאמרם קיים אברהם וכו', אבל יעקב שמדתו אמת ותורת אמת שייך אליו, קיים הכל על דרך הסוד קודם מתן תורה כמבואר בפיצל המקלות, ועל כן לא קשה מה שנשא שתי אחיות, ועל כן בלי מצרים יירש, כי היא אין סוף נצחי בלי גבול, ותורת אברהם נתלבש בעת הבריאה, על כן נרמז (בראשית ב ד) בהבראם באברהם (ב"ר י"ב ט'). ועל פי זה תבין כי הסוד הוא נשמת התורה, והפשוט הוא הגוף הן הן גופי הלכות, וזכר לדבר כי אמת הוא ר"ת למפרע "תורה "מוקדמת "אלפים. ועל פי זה מבואר פירוש הפסוק (משלי לא כו) ותורת חסד על לשונה, כי דרשו רז"ל (חגיגה דף י"ג.) דבש וחלב תחת לשונך (שיר השירים ד יא), דברים שהם כדבש וחלב דהיינו סתרי תורה. וכבר פירשתי הפסוק הנחמדים מזהב וגו' (תהלים יט יא) כי סתרי תורה הוא בבחינת טעם, והבן. ונחזור לדרשת רז"ל דברים שהם כדבש וחלב יהיו תחת לשונך ולא תגלה לאחרים, על כן ממילא מבואר ותורת חסד היינו פשטות כמ"ש, היא על לשונו, והבן.

י״זכה תאמר לבית יעקב ותגיד לבני ישראל אתם ראיתם וגו' (שמות יט ג), אלה הדברים אשר תדבר אל בני ישראל (שמות יט ו). והנה יש להבין דפתח בכה וסיים באלה הדברים, והוא כפל הענין במילות שונות. ותו דתחילה אמר לבית יעקב, ומסיים אל בני ישראל. ונ"ל דאיתא במדרש אין ישראל ניזונים אלא בזכות אמונה, ופירשו המפרשים על פי מה דדרשו רז"ל (ע"ז דף ג'.) היום לעשותם (דברים ז יא), ולמחר לקבל שכרם, ושכר מצוה בהאי עלמא ליכא (קידושין ל"ט ע"ב), דקשה על זה הא הקב"ה שומר תורתו כדאיתא בירושלמי (ר"ה פ"א ה"ג בע"י סי' ד') ושמרו את משמרתי (ויקרא כב ט), אמר הקב"ה אני שומר מצותיה של תורה, והרי כתיב (דברים כד טו) ביומו תתן שכרו, (ויקרא יט יג) ולא תלין פעולת שכיר. והתירוץ לזה על פי דקיימא לן בחו"מ (סי' של"ט ס"ז) האומר לשלוחו שכור לי פועלים ושכרם, ואמר להם שכרכם על בעל הבית, אין שום אחד מהן עובר על בל תלין, עיין שם. וידוע (מכות כ"ג ע"ב) כי תורה מנין תרי"א ציוה לנו משה (דברים לג ד), ושתים מפי הגבורה שמענו, אם כן על התרי"א הוי שכרו על ידי שליח וליכא בל תלין, אבל על השתים מפי הגבורה איכא בל תלין ומגיע שכר בעולם הזה, ובזה פירש האו"ח בספר חוות יאיר טובים השנים מן האחד (קהלת ד ט), כלומר השני מצות ששמענו מן האחד ב"ה, כי יש שכר טוב בעמלם, ר"ל מיד בעולם הזה, עד כאן דבריו וש"י.

י״חונקדים עוד מאמר רז"ל (ספרי מטות ב') כל הנביאים התנבאו בכה, מוסיף עליהם משה שהתנבא בכה ובזה הדבר, (והובא ברש"י פרשת מטות (במדבר ל ב, ד"ה זה) עיין שם במפרשיו). והנה נחזי אנן בעת שאמר בבחינת זה הדבר, דהיינו שהשכינה היתה מדברת מתוך גרונו, אם כן הוה ליה על ידי עצמו, וכעין מ"ש המפרשים הטעם שהכה משה את הסלע ולא דבר (במדבר כ יא), כי איתא במדרש (שמו"ר כ"ה ה') שמה שעשה אברהם אבינו על ידי שליח שאמר יוקח נא מעט מים (בראשית יח ד), שילם הקב"ה לבניו על ידי שליח, ואם היה משה מדבר אל הסלע, הוי על ידי הקב"ה בעצמו, עד כאן. ומה שאמר בבחינת כה בדבור של עצמו, הוי על ידי שליח, והבן, ונקדים עוד דקיימא לן (חו"מ סי' של"ט ס"ז) אין בעל הבית עובר בבל תלין אלא אם כן תבעו, אבל אם לא תבעו אינו עובר עליו, ולפי זה נראה דלהבני עליה היה אמירת משה בבחינת זה הדבר, ואי דהוי על ידי עצמו וצריך ליתן להם שכר מיד, ואם כן לא ישאר להם לעולם הבא, זה אינו אלא אם כן תבעו, והבני עליה דודאי יודעים מעלת עולם הבא כי אין ערוך אליו בעולם הזה, ולא יחליפו עולם עומד ונועם מתמיד, בעולם עובר הכלה ונפסד, ובודאי לא יתבעו חלקם בעולם הזה, ואם כן תו ליכא בל תלין. אבל המוני עם שאין יודעים מעלת עולם הבא, ויש לחוש פן יתבעו חלקם בחיים לתת להם שכרם מיד בעולם הזה, ואזי יהיה מוכרח ליתן להם דבתבעו עובר משום בל תלין, ובכן ערום ישובו שמה מבלי כסות ושלמה, והקב"ה חפץ חסד לתת להם שארית בארצות החיים בעולם הבא, לזאת היה מחכמתו ית' להודיע דרכיו למשה לומר להם בבחינת כה, היינו בדבור של עצמו והוי שכרו על ידי שליח וליכא בל תלין. וזה אומרו יתברך למשה כה תאמר לבית יעקב, היינו להפחותי ערך המכונים בשם בית יעקב כידוע, אלה הדברים אשר תדבר אל בני ישראל דייקא שהם הבני עליה, אליהם תאמר בבחינת אלה הדברים דהוי כמו זה הדבר, רק דהוא בלשון רבים, ובודאי יותר עדיף השומע בבחינת זה הדבר דהוי מפי השכינה, מהשומע בבחינת כה דהוי דבור של עצמו, אך לההמוני עם הוכרח לומר רק בבחינת כה מטעם הנ"ל, והבן. ועל פי זה יש לומר מה שדרשו רז"ל (שמו"ר כ"ח ב') בית יעקב אלו הנשים ובני ישראל אלו האנשים, כי נתכוונו לזה ודברו בדרך רמז, על פי המבואר ביערות דבש (חלק א' דף ס' ע"א) דבמקום אחד אומר (מלכים ב' כה כא) ויגל יהודה, עיין שם (בדף ס"א ע"א) בפסוק (איכה א ח) חטא חטאה ירושלים על כן לנדה היתה, והיוצא מזה דהתלמידי חכמים הם בבחינת זכרים, והמוני עם בבחינת נשים עיין שם, והוא הדבר אשר דברנו כנ"ל.

י״טאתם ראיתם אשר עשיתי למצרים וגו' (שמות יט ד). עיין בספר בן אורי מ"ש בזה, ודברים נפלאים המה רק שצריך להוסיף הקדמה אחת עוד על דבריו, דהיינו דברי הירושלמי (פאה פ"א ה"י) בפרק א' דפאה הלכה יו"ד שם תני רבי שמעון בן יוחאי כשם שמתן שכרן שוה וכו', ועיין שם ביפה מראה. וגם אני אענה חלקי בהקדים לבאר הגמרא ביבמות (דף צ"ח ע"א) שם על ספסל זה ישב ר' עקיבא וכו', עיין שם מה שייכות יש להני שני דברים דאמרן ר' עקיבא יחד, ונפרש שיהיה שפיר כל המ"ד אשר שם, עיין שם הסוגיא מן תא שמע דאמר בן יאסיין וכו', עד תא שמע גר וכו', ועיין בתוספת ד"ה על עסקי נינוה וכו'. ומקודם נבאר למאן דאמר בהתיר רבי עקיבא אף דנסבה אחיו כשהוא גר, משום דגר שנתגייר כקטן שנולד דמי, ולתירץ ר' נחמן בר יצחק דפירושא דקרא (מלכים ב' יד כה) כדבר ה', היינו שנהפך מרעה לטובה עיין שם, ולפי התירץ הנ"ל שוב לא דברה עמו שכינה כלל. והנה יש להקשות גם לתירץ זה למה לי קרא שנית, כיון שלא מצינו לו עוד שום נבואה, וכעין שהקשו התוספת להתירץ הראשון. אך לא קשה מידי, דהוא שלא נטעה לפרש הפסוק כדבר ה' וגו' כפשטה, וזה פשוט דמשום הכי לא הקשו התוספת רק לתירץ הראשון. והנה בפרק החולץ (יבמות דף מ"ב ע"א) דריש מקרא (בראשית יז ז) להיות לך לאלקים ולזרעך אחריך הנאמר לאברהם, שצריך להבחין, ופירש רש"י (ד"ה ולזרעך) דאין השכינה שורה אלא על המיוחסים שבישראל, דהיינו הוודאים ולא על הספיקות, עד כאן עיין שם. והנה לפי זה לכאורה כל שכן גר דודאי לא אתי מישראל כלל. אך אי אמרינן דהוי כקטן שנולד בעת גירותו, ולא מתייחס כלל אחר הוריו הן האבות והן האמהות, י"ל שפיר דהוי כישראל מיוחס, דהא אינו מתייחס רק אחר אברהם, כמו שפסק הרמב"ם בהלכות ביכורים דיכול לומר לאבותינו, עיין שם פ"ב מהלכות ביכורים הלכה ג', ועיין שם במשנה למלך ובמ"ש המגיה שם בשם מהר"ם חביב עיין שם. והנה המדקדק בדברי הרמב"ם ממש מפורש כדברי מהר"ם חביב, במ"ש הרמב"ם שם והשבועה היתה תחלה וכו', ור"ל וראוי לגרים ליטול חלק בארץ שהם גם כן בניו, רק מפני שלא היו אז גירי צדק לא נטלו, אבל לעתיד יטלו לכך קורין ודוק, ואם כן הוי לזרעך אחריך, וכן משמע במסכת קדושין (דף ע' ע"ב) שם אמר ר' חמא בר' חנינא כשהקב"ה משרה שכינתו וכו', עוד שם אמר רבא בר רב הונא זו מעלה יתירה וכו', עיין שם. ולכאורה הדברים סותרין וכו', דכיון דאין משרה רק על משפחות מיוחסות, אם כן גרים כלל וכלל לא, אלא ודאי כמ"ש דהוי כמיוחסין, ואף על פי כן יש מעלה זו, וזה ברור. והנה איתא בילקוט ראובני דיונה היה בן גרים, והנה לפי זה לכאורה יש להבין איך היה נביא, אם נימא דלא הוי כקטן שנולד. אך לא קשה מידי, דהא בלאו הכי יש להבין הלא היו נביאי אומות העולם כמו בלעם ואליפז ובלדד וצופר, אלא ודאי צריך לומר דהיינו דיהיה נביא ישראל, דהיינו שלוח לישראל לא יתכן רק בישראל, מה שאין כן לאומות העולם. ואם כן לפי זה לא קשה מידי גם מיונה, דהיה שלוח רק לנינוה שהם אומות העולם. אך לפי זה קשה למה לי שנית, הא לא מצינו לו שום נבואה, ואי משום הקרא כדבר ה', הלא דחוק ומוקי אנפשיה דודאי לישראל לא נשלח, ובעל כרחך ידענו פירושו כמו שפירש רב נחמן בר יצחק, אלא ודאי מדצריך שנית, שמע מינה דהוי כקטן שנולד דמי, ושפיר הוי מפרשינן כפשטה להקרא כדבר ה', לכך צריך שנית, ואם כן ממילא דגר מותר באשת אחיו מאמו, ודוק. והנה לתירץ רבינא דאמר דעל עסקי נינוה לא דבר עמו עוד, אבל הקרא כדבר ה' וגו' מפרש כפשוטו, יש לפרש הסמיכות בענין אחר קצת, דהלא לפי זה מוכח כפשוטו מהקרא כדבר ה', דהוי כקטן שנולד ומיוחס, רק די"ל דהא בקרא שם (במלכים ב' סי' י"ד) לא נתפרש מאיזה אומה השיב, רק ברש"י (ד"ה הוא) פירש מיד מלכי ארם, ומבואר טעמו דלעיל שם במלכים מבואר כמה פעמים דארם נלחם בם, אבל מכל מקום אינו מוכרח. וי"ל אפשר ממלכי אשור, כמו שמצינו גם כן במלכים דמלכי אשור נלחמו בם, אף דלפני זה עדיין לא נכתב ממלחמות מלכי אשור, הלא כמה מלחמות וכמה סיפורי מעשיות שלא נכתבו רק רמז מועט לפעמים יש עליהם, וידוע דנינוה עיר מלוכה של אשור ותקפן היתה, והנה כאשר נחרבה נינוה, ממילא קל היה להשיב. ואם כן י"ל הוא השיב כדבר ה' וגו', היינו שדבר ביד יונה שנינוה נהפכת, ואם כן הנבואה לא היתה רק על נינוה שהם אומות העולם כמ"ש. אך זה אינו, דהא אז בנבואת יונה לא נהפכה, רק אחר ארבעים שנה ששבו להרע בנבואת נחום. מיהו י"ל דהפסוקים שבנחום על נינוה נאמר על ידי יונה, וכמ"ש התוס' דסלקא דעתך אמינא דיונה מתנבא אז עליה, ופירשו המפרשים דר"ל דהוה אמינא דהפסוקים על נינוה שבנחום על ידי יונה נאמר. והשתא אתי שפיר דהא קשה על התוספת מהיכי תיתי לומר כן דאיצטרך קרא למעוטא, והשתא אתי שפיר דהוה אמינא כן כדי שלא נאמר שהיה שלוח בנביאות לישראל והוא בן גרים, אם כן לפי זה לבתר דכתיב שנית, וממילא ידעינן דהפסוקים שבנחום לא נאמר על ידי יונה, אם כן ליכא לפרש הקרא כדבר ה' כמ"ש, דהא לא נהפכת נינוה על פי נבואתו, אלא על כרחך כפשוטו שהיה נביא שלוח לישראל, אם כן ממילא מוכח דגר כקטן שנולד דמי ומותר באשת אחיו מאמו, ודוק. והנה למאן דאמר דאסור באשת אחיו מאמו, רק רבי עקיבא התיר דנסבה כשהוא כותי כדמפרש בש"ס שם, יש לפרש הסמיכות כך, דהנה הטעם דשלישית לא דברה עמו כפירוש רש"י (במלכים ב' י"ד) שם (ד"ה יונה), משם שתבע כבוד הבן ולא תבע כבוד האב, והנה כפשוטו י"ל דהיינו טעמא משום דאין השכינה שורה וכו', דגר לאו כקטן שנולד דמי, והא דשליח לנינוה, היינו שהוא לאומות העולם וקרא כדבר ה' ס"ל כרב נחמן בר יצחק. והנה י"ל שפיר דמאן דאמר הנ"ל לא ס"ל הטעם משום שתבע וכו', רק כמ"ש הטעם, ואם כן רבי עקיבא דאמר מותר באשת אחיו מאמו דנסבה כשהוא נכרי, חשב שאל יטעו לומר דגם דנסבה כשנתגייר, מותר דכקטן שנולד דמי, לכך דריש שנית וכו' והיינו כמ"ש, ואם כן מוכח דלא הוי כקטן שנולד, ודוק. והיוצא מזה דמבואר בגמרא דקדושין הנ"ל דמעלה יש לישראל על הגרים, דבישראל הוי התחלה מהשי"ת, מה שאין כן בגרים. והנה לפי זה יתכן בהקרא דאמר דישראל הם סגלה מכל העמים, ר"ל אף אם יתגיירו כמו לעתיד, דאיך יתכן לומר אתם חשובין יותר מעובד כוכבים ומזלות, הלא גם בריה הפחותה חשוב יותר מהם, כדאיתא ברש"י פרשת משפטים עיין שם, ומה הוא סגולתן לנגד העמים, אלא ודאי אף אם יתגיירו, והוא המבואר בגמרא קדושין הנ"ל. ועוד נוסף על זה כי לעתיד לבא כל ישראל מלכים יהיו, והם משרתים ומשמשים כמו שנאמר (ישעיה (מט כג) מ"ט כ"ג) והיו מלכים אומניך וגו' והחזיקו שבע מאות בכנף איש יהודי וגו', וכמו שדרשו רז"ל בשבת פרק במה מדליקין (שבת דף ל"ב ע"ב). ועל פי זה יתפרשו המקראות אתם ראיתם וגו' ואשא אתכם וגו', ואם כן אני התחלתי, והיינו ואביא אתכם אלי וגו', ואביא דייקא ולא שאתם באתם, ואף על פי כן (שמות יט ה) ועתה אחר שהתחלתי אם שמוע וגו' היינו הערה קטנה מכם, תשמעו בחדש כמו שדרשו רז"ל (ברכות מ' ע"א), שאני אקרב אתכם תמיד, ובזה והייתם לי סגלה מכל העמים כי לי כל הארץ, ר"ל אף אם לי כל הארץ שכולם יתגיירו ויקראו בשם ה', וכי הוא בלשון אף כמו רפאה נפשי וגו' (תהלים מא ה), וכמו שפירש הראב"ע בפסוק ולא נחם וגו' בפרשת בשלח (שמות יג יז), וכן איתא ברש"י מסכת תענית (ד"ה) דר"ל דבגרים צריך להיות התקרבות מהם, ועוד ואתם תהיו לי וגו', שאתם תהיו מלכים והם משרתים כנ"ל.

כ׳עוד דרך השני בהפסוקים הנ"ל, על פי מ"ש מהר"ם א"ש בסדר זה בפסוק (שמות יח יא) עתה ידעתי וגו'. ולדבריו נ"ל וישמע יתרו (שמות יח א), לשון הבנה כמו כי שומע יוסף (בראשית מב כג), דר"ל דיתרו הבין באת כל אשר עשה ה' במן ובבאר, כי הוציא ה' ולא שפרעה שלחם, והבן. ועל פי זה יתפרשו דהשי"ת אמר למשה להוציא מלבן של ישראל טעות מצרים שהיו סוברים דהשי"ת אינו אלא פועל רעות ולא טובות, והיינו (שמות יט ד) אתם ראיתם אשר עשיתי למצרים רעות ועונשים, וגם ואשא אתכם וגו' היינו פעולות טובות, על כן (שמות יט ה) ועתה אם שמוע תשמעו בקולי, כפל הדברים ר"ל בכל מדות המדודות כי הכל מאתו ית"ש, כמו בה' אהלל דבר וגו' (תהלים נו יא), והייתם לי סגולה וגו', כי כל העמים המה בטעות זה כי לי כל הארץ, כל דייקא, עושה שלום ובורא רע (ישעיה מה ז, עיין ברכות י"א ע"ב), ולכך כיון שבידי להטיב גם כן ולא כטעות מצרים, על כן ואתם וגו' כנ"ל.

כ״אהדרך השלישי על פי מ"ש מהר"ם א"ש בפסוק (שמות יח י) ברוך ה' אשר הציל אתכם מתחת יד מצרים, עיין שם. וזה שאמר (שמות יט ד) אתם ראיתם אשר עשיתי למצרים, היינו להשר של מצרים (כמו והנה מצרים נוסע וגו', שמו"ר פט"ו ט"ו), ואשא אתכם על כנפי נשרים שבמרכבה, ואתם למעלה מהשרים ואביא אתכם אלי דייקא, ואמנם הנה ידוע (שמו"ר ל"ב ב') דבזמן שישראל אינם עושים רצונו של מקום (כל כך), כתיב (דניאל י כא) והנה מיכאל שרכם, ולכן הזהיר ואמר ועתה עם שמוע תשמעו וגו' שתהיו עושים רצוני, אז והייתם לי סגולה מכל העמים שהם תחת שרי מעלה, ואתם לא תהיו ביד שום שר, כמו שידוע שהדברים שאינם חשובין מוסר אותן האדם ביד משרתיו, אבל דברים היקרים והחשובין אינו מוסר לשום אדם, ואמר כי לי כל הארץ, כי גם השרים המה משרתי אך אתם הסגולה, על כן (שמות יט ו) ואתם תהיו לי ממלכות כהנים כמלכותא דארעא, דבני חיליה דידיה המשרתים אצלו ממש הם כולם שרים, והבן.

כ״בעוד יתבאר (שמות יט ו) ואתם תהיו לי ממלכת כהנים, על פי האור החיים בפסוק (שמות יט ה) והייתם לי סגולה, היינו ליקוט הניצוצות שהם הסגולה. ויש להוסיף נופך לדבריו כמו שדרשו רז"ל (קידושין נ"ח ע"א) בפסוק (דברים ז כו) והיית חרם, כל מה שאתה מהייה ממנו, הכי נמי והייתם שתהיו לי והבן, כי לי כל הארץ כמו שפירש באור החיים כי בכל מקום הם, וכבר פירשתי גם אני (בפרשת בהר) הפסוק (ויקרא כה כד) ובכל ארץ אחוזתכם וגו' על פי זה. והנה כתב שם דאם לא היו חוטאים, היו מולכים בכל העולם ומוציאים הניצוצות הק' מכל העולם בכח קדושתם בכל המלוכה, מה שאין כן אחר החטא צריכין לילך ללקט הניצוצות. ועל פי זה יתבארו דהשי"ת אמר והייתם לי סגולה, שבודאי תהיו לי הסגולה בין כך ובין כך, רק ואתם ראוי לכם שתהיו ממלכת כהנים, דהיינו להוציא בדרך זה, והיא עצה טובה ומדוקדק לשון ואתם, ודוק.

כ״גהדרך הרביעי בפסוק (שמות יט ד) אתם ראיתם אשר עשיתי למצרים ואשא אתכם על כנפי נשרים ואביא אתכם אלי. ונקדים להבין מאמר רז"ל בשבת (דף למ"ד (שבת ל') ע"ב) כל תלמוד היושב לפני רבו ואין שפתותיו נוטפות מור תכונה, דמאי ענין עונש תכונה לזה. וגם להבין אמרם ז"ל (שם (שבת ל' ע"ב)) רבה מקמיה דפתח בשמעתא אמר מילי דבדיחותא ובדחי רבנן, לבתר יתיב באימתא ופתח בשמעתתא. וגם להבין מה שנאמר (במסכת סוכה דף כ"ח ע"א) על יונתן בן עוזיאל בשעה שהיה עוסק בתורה, כל עוף הפורח עליו מיד נשרף. דהנה התייר הגדול הגאון מהר"י בספרו יערות דבש (חלק ב' דרוש ראשון), פירש במאמר דוד המלך ע"ה (תהלים קיט נד) זמירות היו לי חקך, עיין שם כל המאמר ותראה פלאות ושפתים ישק, ותורף הדברים דתורה היא בבחינת בתי גואי, לכך צריך ללמוד באימה וברתת, ולכך קודם רבן גמליאל הוצרכו לעמוד בתורה בחינת (ישעיה ו ב) שרפים עומדים (מגילה כ"א ע"א), ולפי זה מובן הך עובדא דרבה. ועל פי זה נראה לפרש הגמרא במסכת ברכות, כתיב (דברים ד ט) והודעתם לבניך וגו', וכתיב (דברים ד י) יום אשר עמדת וגו', מה להלן באימה וכו', עיין שם (ברכות בדף כ"ב ע"א). דהכי פירושו יום אשר עמדת דייקא בבחינת עמידה לפני ה' אלקיך דייקא, מה להלן באימה וכו', ר"ל שם בבחינת בתי גואי, והבן. ובזה מובן השבח של יונתן בן עוזיאל, כי ידוע אמרם במדרש כשעלה משה לקבל התורה הוליכו המלאכים אותו, וכשהגיע לסוף גבולו, אמר המלאך מתיירא אני לגשת להלן שלא ישרפני אשו של המלאך הגבוה ממנו, וכן כל מלאך ומלאך אמר כן, אלמא כשהעליונים נכנסים לתחום דלאו דיליה נשרפים מיד, וכשיונתן בן עוזיאל היה עוסק בתורה, אז היה בבחינת בתי גואי ממש, באופן שמי שהוא בבחינת טיסה ועיפה שמקומו בבתי בראי, אם יפרח אז עליו ויגש אצלו, ישרף דנכנס לתחום דלאו דיליה. ועיין בזוהר פרשת בראשית (זוהר ח"א מ"ו ע"ב) מה שדרש בפסוק (בראשית א כ) ישרצו המים וגו', דעוף היינו מלאך (הובא במעולפת ספירים יום א' פי' ב'), והבן זה עד כמה מגיע גודל מעלת יקר התורה. ועל פי זה יובן שמי שאין שפתותיו נוטפות מור ואין לו פחד, אם כן אינו בבחינת בתי גואי, ועוסק בתורה שהיא בבחינת בתי גואי ונכנס לתחום דלאו דיליה, אם כן תכונה כאמרם (חגיגה י"ג ע"א) יצאה אש מחשמל ושרפו. ועל פי זה יש לפרש הפסוק (שמואל א' ו' (יט) י"ט) ויך ה' באנשי בית שמש דייקא, היינו שאחזו בחינת השמש והבן. ועל פי זה יובן הפסוק שהתחלנו, כי ידוע אמרם (מכילתא בשלח) ראתה שפחה על הים מה שלא ראה עינו של יחזקאל, ואם כן כבר היו במדריגה גדולה, אך בבחינת בתי בראי, ולכך אז ישיר (שמות טו א). ומזה תבין למה על קריעת ים סוף אמרו שירה, ולא על מתן תורה שהוא יותר יקר וחשוב, וגם נשתנו סדרי בראשית כי בא ה' וכל קדושיו עמו, ושומעין את הנראה ורואין את הנשמע כהנה וכהנה פלאי פלאות, והוא קושיא עצומה לא ראיתי מי שהרגיש בזה. ולפי הקדמה זו יובן בבחינת בתי גואי אין שירה, רק המשל ופחד ויראה ורעדה, (ועיין מ"ש לעיל בפרשת בשלח בביאור המדרש (שמו"ר כ"ג ו') ואני אשיר עזך, בים וכו' עיין שם). וזה מאמר שלמה (משלי א' כ') חכמות בחוץ תרונה, היינו החכמות שהם בחוץ, דהיינו בבחינת בתי בראי דהיינו המשמשין להתורה, תרונה. ונחזור לענינינו, דבמתן תורה הגביהן הקב"ה למדריגת בתי גואי אשר ה' שמה והמשל ופחד עמו כתיב (איוב כה ב), וזה שאמר הכתוב אתם ראיתם את כל אשר עשיתי למצרים, היינו להשר של מצרים, דראו איך המרכבה הקדושה השפיל והכניע להמרכבה הטמאה, והיינו ראתה שפחה על הים וכו', ואם כן כבר אתם במדריגה גדולה, ושמא תאמרו מה יש עוד מדריגה גבוה מעל גבוה, לזה אמר ואשא אתכם, היינו מה שהגבהתי אתכם עד עכשיו, הוא רק על כנפי נשרים, היינו בדרך טיסה ועיפה היינו בבחינת בתי בראי, אבל עכשיו ואביא אתכם אלי דייקא, היינו לבחינת בתי גואי בחינת עמידה בלי שום תנועה. ועל פי זה יש לפרש וירא העם ויניעו ויעמדו מרחוק (שמות כ יח), ר"ל אם היו עובדים בבחינת תנועה, עדיין הם עומדים מרחוק בחינת בתי בראי, ואין זה התקרבות גמור. ועל פי זה יובן שאמר ית' למשה (דברים ג' כ"ח) לך אמור להם שובו לכם לאהליכם, (דברים ה כח) ועתה פה עמוד עמדי, היינו שישאר קיים לעולם בבחינת בתי גואי עולם העמידה כאמור שרפים עומדים, ומזה תבין אמרם (סוטה י"ג ע"ב) במשה מה להלן עומד ומשמש, אף כאן עומד ומשמש, ומזה תראו אחינו בני ישראל גודל מעלת עסק התורה לשמה, וההיפך במבטלו, כי היא תחילת דינו של אדם, כמו שדרשו (קדושין (קידושין) מ' ע"ב) על פסוק (משלי יז יד) פוטר מים ראשית מדון, ואף שאמרו בברכות (דף ה'.) פשפש ולא מצא יתלה בביטול תורה, משמע שזה האחרון ונמצא הדברים סותרין זה את זה. אין כאן סתירה, דודאי ביטול תורה בכלל יפשפש במעשיו כי הוא פעולה הראשונה, אך בכל העבירות אם לא מצא אם כן אין לתלות בהם, אבל ביטול תורה אף אם לא מצא יכול לתלות בו, לפי שאין לו שיעור ומי יודע עד כמה תכבד העבודה, ודוק כי הוא הפירוש האמיתי בס"ד. ומן האמור פירש היערות דבש אמרם (ברכות ל"ד ע"ב) במקום שבעלי תשובה עומדין אין צדיקים גמורים יכולים לעמוד, ביאור הדבר כי הבעל תשובה מה לו לשמחה והוא באימה ופחד, ועל כן אין לו מקום בבתי בראי, אך הקב"ה חותר חתירה וכו' להכניסו בבתי גואי ששם בחינת עמידה, אבל הצדיקים גמורים עובדים את ה' בשמחה בבחינת בתי בראי, ולא עביד קב"ה ניסא למגנא להכניסו לבתי גואי, והבן. ועל פי זה יש לפרש גם כן (הושע ב' ב) והיה במקום אשר יאמר להם לא עמי אתם, דהיינו בבתי גואי ששם אין מבוא כלל לאלו אשר אין פחד אלקים לנגד עיניהם, שם דוקא יאמר להם בני אל חי אם שבין בתשובה, כי שם דוקא הוא מקום הבעלי תשובה כנ"ל, והבן.

כ״דהדרך החמישי, דהנה יש להבין מה זה דאמר (שמות יט ד) על כנפי נשרים, ולפי רש"י (ד"ה על) והתרגום היה ראוי לומר כעל כנפי נשרים. והנ"ל דהנה הא יש להבין מה שפירש רש"י בפרשת ויחי (בראשית מט ו) וברצונם עקרו שור, זה יוסף דנקרא שור, שנאמר (דברים לג יז) בכור שורו הדר לו. ויש להבין למה נקרא שור, ועיין שם מה שפירש רש"י בפרשת וזאת הברכה על הפסוק בכור שורו הדר לו (ד"ה שורו), שכחו חזק כשור לכבוש ל"א מלכים, עיין שם. וגם על זה קשה דיהושע לא מצינו בשום מקום דנקרא שור רק יוסף, ויציבא בארעא כו'. ועוד וכי בכחו כבש, הלא מפורש (דברים ח יח) וידעת כי ה' אלקיך הוא הנותן לך כח וגו', ותקיעות יריחו יוכיח (יהושע ו כ). וגם בפסוק (בראשית לב ו) ויהי לי שור נדרש על יוסף (ב"ר ע"ה י"ב), וכן איתא במסכת סוטה (י"ג ע"ב, בראשית מט כב) עלי שור בהעלאת ארונו של יוסף (עיין תנחומא בשלח סי' ב') והנ"ל על פי המבואר בפרדס (שער א' פרק א') בשם התיקונים, דמרכבה ראשונה פני אדם חכמה כח מה, פני נשר בינה, פני אריה חסד לאברהם, פני שור פחד יצחק גבורה. מרכבה שניה פני אדם תפארת, פני נשר נצח, פני אריה הוד, פני שור יסוד, עד כאן. וידוע דיוסף צדיק יסוד עולם, על כן נקרא שור, והבן כי הוא אמת בס"ד. והנה לפי זה במנין הז' שושבונין ואושפיזן, משה הוא פני נשר, רק דלא נתפרש בתורה כמו על יוסף, משום דשור מבואר בתורה דטהור והבן, אף דהיא דים, וטהור (כלים פי"ז מי"ג), מכל מקום אינו מבואר בתורה, והבן והשם הטוב יכפר. והנה ידוע דברית יחיד הוא באמצע, ומחברין על ידי שעולה עד הבינה, והוא קול שופר בלול מאש ומים ורוח, על דרך משל הקול מעלה לחלוחות, ויש בו הבל חום אש והוא אוירי, הכי נמי אויר הוא תפארת מכריע בין אש למים, הוא חסד גבורה וכלול מהם, על כן נקרא קול, ולכך כיון שיש להם התחברות, על כן פני נשר דלתתא הוא פני נשר דלעילא, על כן נתנו למשה מ"ט שערי בינה (ר"ה כ"א ע"ב) והבן, והוא השורש של האילן והמשיך כל הענפים אליו, דהיינו כל ישראל הגביהן למדריגתו, על כן ראתה שפחה על הים וכו', והיינו שראו מרכבה קדושה משפיל למרכבה טמאה שבא לעזרת המצרים, כמו שפירש רש"י בפסוק (שמות יד י) והנה מצרים נוסע אחריהם, וידוע דאז היה הס"מ שר של מצרים ראש המרכבה טמאה. ונקדים דבשעת מתן תורה כשאמרו נעשה ונשמע (שמות כד ז), וניתן להם שני עטרות לכל אחד ואחד כמבואר (במסכת שבת דף פ"ח.), היינו כתר חכמה דבבינה היו כנ"ל, ואז שוב לא היה שום מסך רק דבקות גמור. והיינו אתם ראיתם את אשר עשיתי למצרים, היינו כמו שפירש רש"י בפסוק והנה מצרים, והוא מדריגה גדולה אף על פי כן ואשא אתכם רק על כנפי נשרים, כנ"ל פני נשר דלתתא, פני נשר דלעילא, אבל ואביא אני רוצה להביא אתכם אלי דייקא, כנ"ל.

כ״הועל פי זה יתבאר החרוז בזמירות של שבת ובאו כולם בברית יחד נעשה ונשמע אמרו כאחד ופתחו וענו ה' אחד. דיש לדקדק בתיבת ופתחו דאין לו ביאור. ולפי מ"ש הוא מבואר, דידוע (חולין צ"א ע"ב) דמלאכי השרת מזכירין שמו אחר שלשה תיבות, לפי שיש להם שלשה מסכים שהם ממדת בינה, וישראל אחר שני תיבות לפי שיש להם רק שני מסכים שהם ממדת חכמה, וכמבואר בדברינו (פרשת אמור בד"ה ובמדרש תנחומא). ואם כן לפי זה בשעת מתן תורה שלא היה להם שום מסך, אז היו יכולין לפתוח בשמו, והבן. והיינו נעשה ונשמע אמרו כאחד, ויירשו על ידי זה שני העטרות הנ"ל, ושוב לא היה שום מסך, על כן ופתחו וענו ה' אחד, ופתחו דייקא, והוא פלאי בס"ד. עד כה הראני ה' אופן בתוך האופן במאמר אתם ראיתם כתפוחי זהב במשכיות כסף, והנה ההמונים שאין מבינים המאמר רק כפשוטו, לא נתחדש להם דבר רק מה שכבר ראו בעיניהם, אבל הבני עליה שהבינו המכיוון שבתוכו נודע להם חדשות, וכבר כתב המזרחי בפרשת ויחי כי על החדשות נופל לשון הגדה ולא לשון אמירה, וזה אומרו ית' (שמות יט ג) כה תאמר לבית יעקב ותגיד לבני ישראל אתם ראיתם וגו', כי לבית יעקב היא אמירה ולבני ישראל היא הגדה, והבן.

כ״והנה אנכי בא אליך בעב הענן בעבור ישמע העם בדברי עמך וגם בך יאמינו לעולם (שמות יט ט). הנה וגם צריך ביאור. גם תיבת לעולם. ונראה דהכי פירושו, דהשי"ת גילה למשה שני טעמים שהוא צריך לסרסור, הגם שהוא מגלה שכינתו לעיני כולם. (א), כי הם אינם כדאים לנבואה, רק באמצעותו של משה. (ב), על פי מ"ש המפרשים שאם היו כל התרי"ג מצות נשמע מפי הקב"ה בעצמו, היה צריך ליתן השכר תיכף משום בל תלין וגו' (ויקרא יט יג), ועל פי הירושלמי דפאה (פרק א' סי' יו"ד (ירושלמי פאה פ"א ה"י)) טלטל הקב"ה מתן שכרן של מצות, כדי שיהיו עושין אותו באמונה, ועיין שם ביפה מראה דאם היה השכר בעולם הזה, היה שכר אמונה נעדרת דלא הוי אמונה כלל, לדאיך יתכן אמונה במה שנראה בחוש. וזה אומרו הנה אנכי בא אליך בעב הענן, אליך דייקא, טעם א' בעבור ישמע העם בדברי עמך, כי רק באמצעותך יוכלו לשמוע. וגם, ר"ל עוד טעם כי בך, ר"ל על ידך יאמינו לעולם, כי לא יהיה השכר בעולם הזה דעל ידי שליח ליכא בל תלין, אם כן יהיו נשארים לעולם באמונה ואינה נעדרת מהם, מה שאין כן כשישמעו מפי עצמי, תהיה האמונה נעדרת כאמור.

כ״זויתיצבו בתחתית ההר (שמות יט יז). במסכת שבת (דף פ"ח.) מלמד שכפה עליהם ההר כגיגית, ואמר להם אם מקבלים אתם את התורה מוטב, ואם לאו שם תהי קבורתכם. ונ"ל ליישב קושית אומות העולם (במסכת ע"א דף ב':) למה לא כפית עלינו הר כגיגית, דצריך לומר דכפיית ההר, היינו מה דאיתא שם במסכת שבת בדרוש דיום הששי (בראשית א לא), דאם ח"ו היה מחזר כל העולם לתהו ובהו, הם יכלו ח"ו והבן, והתנאי מפורש שיקבלו ישראל דוקא, דהם מקיימין העולם בקבלתן, דנשמתן הוא עצם התורה דנשמתן אצולה מעצם התורה, מה שאין כן אומות העולם אף אם היו מקבלין, אין העולם מתקיים בקבלתן. והא דחזר השי"ת על כל אומה ולשון (ע"ז ב' ע"ב), לאו שיקבלו הם לבד, רק שיקבלו גם כן בדרך טפל כמו שיהיה לעתיד, כמו דכתיב (ישעיה יד א) ונספחו על בית יעקב, והיינו לשון טפל, וכמו שפירש רש"י במספחת, כמו ספחני נא (שמואל א' ב לו), כי התורה אי אפשר להתקיים בם לבד כי הם אינם ממנה, על כן מפורש בהתנאי אם יקבלו ישראל את התורה, ישראל דייקא, והיינו כפיית ההר כגיגית שהודיען האמת. וז"ש אם אתם מקבלין, אתם דייקא, אבל לאומות לא שייך הודעה זו, ודוק.

כ״חעוד יש ליישב קושית אומות העולם, ובזה יתבאר הפייט (של יום ב' דשבועות קודם המאיר לארץ) קולות וברקים שמעו נצבים בתחתית ההר יוצר אור בעמו יבחר. דיש להבין אמרם הנ"ל (שבת פ"ח ע"א) בתחתית ההר (שמות יט יז), מלמד שכפה עליהם ההר כגיגית וכו'. ולכאורה היא יסוד בחירה בעמו, הוא משום שקבלו התורה, כמו שדרשו במלת בראשית (א א), "בראשונה "ראה "אלקים "שיקבלו "ישראל "תורה. וקשה הלא היה באונס ומה היא החשיבות. ומיהו לא קשה מידי, דהא התוספת (בשבת דף פ"ח, ע"א, ד"ה כפה) הקשו דלמה כפה ההר, הלא מקודם אמרו נעשה ונשמע (שמות כד ז). ותירצו דמשום הקולות והברקים חרדו מאד ונסוגו אחור, ולזה הוצרכו לכפיה, עד כאן. ואם כן הכפיה היה רק לנגד החרדה המונעם, אבל עיקר הקבלה היה ברצון, ובזה נתיישב גם כן קושית אומות העולם כלום כפית עלינו וכו', והבן. ועל פי זה מבואר דברי הפייטן קולות וברקים מן ההר שמעו נצבים בתחתית ההר דייקא והיינו כדברי התוספת, ועל כן יוצר אור בעמו יבחר כמ"ש ודוק. ואמנם יש להבין תירץ התוספת הנ"ל, דלכאורה קשה למה עשה ה' ככה להפחידם בקולות וברקים, הלא יותר טוב היה להשאירם על הרצון. ומה שנראה לי בזה הוא, לפי שבעת שהאדם נפשט מהחומריות, וחושק ומתאוה לעבדות היוצר ב"ה וב"ש, אין פלא דהלא יש לו הרבה משרתי עליון, אך העיקר הוא בשעה שהחומר מתגבר צריך ללחום עמו ולהכריחו, ועל זה ניתנה התורה, ולכך לא הספיק השי"ת בהרצון של נעשה ונשמע, כי אז היו מתלהבים כמלאכים והרושם הראשון קיים לדורות כנודע, ונמצא כשיהיה החומר מתגבר לא יעבדו כלל, לכך רצה שיעבדו בכפיה גם כן, והבן. ועל פי זה אמרתי דזה כונת המדרש (שהש"ר פ"א ד') בשעה שאמרו ישראל נעשה ונשמע, נעקר יצר הרע מלבם, דהיינו כדי ליישב קושיא זו הנ"ל, ודוק.

כ״טעוד ביאור על המדרש הנזכר (שהש"ר פ"א ד'), בהקדים הא דאיתא במסכת ברכות (פרק כיצד מברכין (ברכות) דף ל"ה:) בא וראה שלא כדורות הראשונים דורות האחרונים, דורות הראשונים היו מכניסין פירותיהן דרך טרקסמון כדי לחייבן במעשר, דורות האחרונים מכניסין פירותיהן דרך גגות כדי לפוטרן מן המעשר. ושם בגליון ביארנו הדברים היטב, דר"ל דדורות הראשונים אף שלא הוצרכו כלל להכניסן לבית, הכניסו דרך טרקסמון כדי לחייבן דגדול המצוה ועושה (קידושין ל"א ע"א), ודורות אחרונים אף אם הוצרכו להכניסן לבית, הכניסו דרך גגות כדי לפוטרן. ועל פי זה י"ל דאלו ואלו כונתן לשמים וללמד זכות על האחרונים, דבאמת נתנו מעשר ועשו רק כדי לפטור, כי היכי דלהוי כאינו מציוה ועושה שמצד הסברא אינו מציוה ועושה עדיף, (דמ"ש דמצוה ועושה עדיף), הוא משום דמגרי ביה יצר הרע (עיין שם תוס' ד"ה גדול), וידוע (סוכה נ"ב ע"א) דכל הגדול מחבירו יצרו גדול ממנו, אם כן בהראשונים דהיו גדולים, אם כן מצוה ועושה חשוב, הכניסו דרך טרקסמון. ובדורות האחרונים דיצר הרע קל יש, אם כן אינו מצוה ועושה חשוב, לכך הכניסו דרך גגות, עד כאן דברי שם בגליון. והיוצא מזה דלולי יצר הרע, אינו מציוה ועושה עדיף. והנה כאן אמרו ישראל נעשה ונשמע, משמע נעשה קודם שנשמע, וקשה למה לא אמרו נשמע ונעשה דמצוה ועושה עדיף, ולזה אמר המדרש בשעה שאמרו נעשה ונשמע נעקר יצר הרע מלבם, אם כן אינו מציוה ועושה עדיף, ושפיר הקדימו עשיה לשמיעה, והבן (אחר כך מצאתי פירוש זה על המדרש בספר נחלת יעקב פרשה זו). ועל פי זה יתפרשו מאמר רז"ל (שבת דף פ"ח.) לשון שמלאכי השרת משתמשין בו, שנאמר (תהלים קג כ) עושי דברו לשמוע בקול דברו, והיינו משום דאין יצר הרע ביניהם, וק"ל. ועל פי זה יתפרש תשובת משה (שם (שבת) פ"ט.) למלאכי השרת שאמרו תנה הודך על השמים (תהלים ח ב), והשיב להם כלום יצר הרע יש ביניכם, וק"ל. ועל פי זה יש לפרש גם כן אמרם (קדושין דף למ"ד (ל') ע"ב) בראתי יצר הרע בראתי תבלין, ועל פי זה פירשתי מה שאמר ישראל למשה (שמות כ יט) דבר אתה עמנו ונשמעה וגו', והשיב ית' (דברים ה כה כו) הטיבו כל אשר דברו מי יתן וגו'. וגם יתפרש מה דאיתא (במדרש רבה תשא ס"ה) שהשיב משה לי ציווית וכו', דהנה באמת אז שנעקר יצר הרע, לא נצרכו רק להודיע להם את הדרך ילכו בה, אבל לא לצוות להם כי טוב היה שלא נצטוו, אך כדי שידעו היה מצוה למשה, וממילא ידעו גם הם דרך הישרה, והיינו לי צוית, ולכך אמרו דבר אתה עמנו ונשמעה, כי אז הציוה אינו חל עליהם, מה שאין כן כשהדבור היה מגיע לאוזן כל אחד, אם כן הציוה הוא לכל אחד. ועל זה השיב ית"ש למשה הטיבו וגו', רק מי יתן והיה לבבם זה להם וגו', כמו שדרשו רז"ל (ברכות נ"ד ע"א) בכל לבבך (דברים ו ה), בשני יצרך להם דייקא וגו' כל הימים, והבן.

ל׳עוד שם בגמרא (שבת, פ"ח ע"א) מכאן מודעא רבה לאורייתא, עיין שם בתוספת (ד"ה מודעה), ובפרשת דרכים (דרך הערבה) מ"ש בענין המודעא לאורייתא, אף דהדר קבלוה בערבות מואב דלא היה שם האונס, מכל מקום כיון שכבר היה אונס ויש בידו להחזיר האונס, הרי הם באונס דמעיקרא ואיכא אונס, עיין שם. ועל פי זה נ"ל לפרש הפסוק אחת דבר אלקים שתים זו שמענו כי עוז לאלקים (תהלים סב יג) ולך ה' החסד כי אתה תשלם לאיש כמעשהו. דהמשך הפסוק אין לו ביאור. וגם קושית הגמרא (ר"ה י"ז ע"ב) דהפסוק הנ"ל סותר את עצמו. והנ"ל ליישב קושיא זו שעמדו עליו החכמים דלמה היו נענשים כיון שהיה מודעא. ונ"ל לתרץ, ועל פי זה יתיישב גם כן קושית אומות העולם דלמה לא כפה עליהם ההר (ע"ז ב' ע"ב), דבאמת נשמות ישראל חצובין מהתורה, ובדרך סגולה בא היזק לנשמה בעברו על אחת ממצות ה', והיינו אשר לא תעשנה בשגגה ואשם (ויקרא ד' כ"ב), והיינו ואשמה הנפש ההיא (במדבר ה ו), עונה בה (במדבר טו לא) והבן, ואם כן העונשים הם לטובה לא לעונש, רק לרפואה והוא חסד גדול, וכמו שכפית ההר מתחלה נצמח מאהבה הגדולה שגורמת כפיה לטוב, הכי נמי העונש. ועל פי זה יתפרש (הושע יד ה) ארפא משובתם אוהבם נדבה, כי אהבה מחמת טובה שקבל, אינה גורמת לו טובה (רק) ברצונו (ולא) בכפיה, מה שאין כן אהבת נדבה שהיא אהבה החנית והבן, ולכך באומות שאינם חצובון משם, אם כן בלא הקבלה לא כלום היא, ומיושב קושית אומות העולם, ומיושב קושיא זו של החכמים ע"ה הנ"ל. וידוע כי אלקים מורה על הגבורה והתקיפות, כמו ואת אילי הארץ (מלכים ב' כד טו), והיינו אחת דבר אלקים, היינו בכח גבורה למלוך ביד חזקה ובזרוע נטויה, ואם כן אנוסים היו, ואף שהיו קבלות שתים, מכל מקום זו שמענו כי עוז לאלקים להחזיר האונס, אם כן עדיין באונס הראשון קיימין, ואם כן קשה עונש למה, רק מזה מוכח ולך ה' החסד כי אתה תשלם וגו', כי הוא רפואה ולא עונש, והבן זה כי נכון הוא מאד בס"ד.

ל״אועל פי זה יש לפרש בתהלים ה' יודע מחשבות אדם כי המה הבל (תהלים צד יב) אשרי הגבר אשר תיסרנו יה ומתורתך תלמדנו. וידוע מה שדרשו רז"ל (ברכות ה' ע"א) קל וחומר משן ועין וכו', דהיינו דבר זה שאשרי הגבר וגו', מתורתך אנו למדין אותו, עיין שם. ויש לדקדק טובא. א', מאי ענין זה לענין של מעלה דהשי"ת יודע מחשבות. ועוד קשה למה לי קל וחומר, הלא בודאי ביסורין שהן כדאי לעונש על החטאים שלו, דאם לא כן כל האומר הקב"ה וותרן וכו' (ב"ק נ' ע"א), ואם כן פשיטא וקל וחומר למה, ומאי אשמעונין הגמרא בזה. והנ"ל בזה, דהנה מבואר בהלכות יום הכיפורים באו"ח (סימן תר"ו) בבאר היטב ס"ק ג' בשם המנהגים ושל"ה בשם רמ"א, שיש לומר בהווידוי כפרה לחטאים, סליחה לעונות, מחילה לפשעים, עיין שם. והנה יש לחקור הטעם, דאף דבאמת אשמעונין זה מקרא דכתיב (שמות לב ל) אולי אכפרה בעד חטאתכם, (במדבר ו יא) וכפר מאשר חטא על הנפש, (במדבר יד יט) סלח נא לעון העם הזה, וכן מחילה לפשעים מצינו גם כן בקרא, מכל מקום יש ליתן טעם. והנ"ל, דהנה כבר כתב רש"י בפרשת וישלח (בראשית לב כא) על הפסוק אולי אכפרה פניו במנחה (ד"ה אכפרה), דכל לשון כפרה שאצל עון וחטא, כולן לשון קנוח והעברה הן, עיין שם. והנה בשוגג אינו ראוי לעונש, דמאי הוי ליה למעבד, רק דמכל מקום צריך לקנח הפגימה שנעשה בטבע הסגולה בנפשו וסם המות הוא לנפש, והיינו וכפר מאשר חטא על הנפש (במדבר ו' י"א) והבן, ואם כן אינו צריך לא סליחה ולא מחילה, רק כפרה. והנה כבר כתבתי דבלשון הקודש יש הוראות מיוחדות לכל השמות הנרדפים, והנה יש מי שעובר ציוו המלך בזדון להנאתו, ויש שעובר רק למרות עיני כבודו. והנה ענין סליחה מי שעובר בזדון וצריך לסליחה, אבל לא מחילה דהוא ענין מחילה על כבודו, כי לא כיון למרות עיני כבודו, והנה עון הוא מזיד, ופשע הוא מרד והבן, והא דמצינו גם כן לשון כפרה בפשע וחטא, כמו פשענו אתה תכפרם (תהלים סה ד), היינו משום דכפרה שייך בכולן לפי מ"ש והבן. והנה לפי זה דאף יסורין שהן כדאי לעונש, מכל מקום לא מועיל רק לזה שכבר קבל עונשו ואין צריך לסליחה, רק מכל מקום הוי אמינא שאין רפואה בטבע שיתכפר והבן, רק דזה נלמד מהקל וחומר שיוצא לחירות, והיינו דאשמעונין הש"ס ודוקא בעון, מה שאין כן פשע שהוא למרות עיני כבודו, אין לך חילול השם גדול מזה, וכבר נתבאר ביומא (פ"ו ע"א) דאינו מתמרק כי אם על ידי המיתה. ונקדים עוד דמהרד"ך הקשה אהא דמודעא רבה לאורייתא, הא קיימא לן (נדרים כ"ז ע"ב) בנודרין להורגין ולמוכסין, צריך שיבטל בלבו, וכיון שישראל לא הרהרו שום תנאי בלבם אף שהיו אנוסים, שבועתם קיימת. ותירץ דשאני התם דהאנס אינו יודע מחשבותיו, אבל בקבלת התורה שהקב"ה יודע מחשבות, פשיטא דלא היו יכולים לבטל בלב, דכך גלוי לפניו המחשבות כמו אמירה בפה, ואם כן אנוסים היו לקבל השבועה הן בפה והן בלב (והובא בפרשת דרכים שם). ועל פי זה יתבאר התכת הכתוב ה' יודע מחשבות וגו', ואם כן מזה נצמח קושיא דלמה יענש על העדר קיום התורה הלא אנוסים היו בקבלתם, ואין לומר הלא לא הרהרו תנאי בלבם כקושית מהרד"ך, דהא כיון דהשי"ת יודע מחשבות, אם כן גם מזה היו אנוסים כתירוצו של מהרד"ך, (ועיין בפרשת דרכים שם מה שפירש על הפסוק (דברים לא יז) ואמר ביום ההוא הלא על כי אין אלקי בקרבי), ואם כן למה יענש, לזה תירץ אשרי הגבר וגו', כמ"ש על הפסוק לך ה' החסד וגו', אך אימת שייך לומר כן אם הוא כפרה, מה שאין כן אם הוא רק עונש והבן, ואם כן מנ"ל, לזה אמר ומתורת תלמדנו, והבן.

ל״בעוד שם בגמרא הנ"ל (שבת פ"ח ע"א) בשעה שהקדימו ישראל נעשה לנשמע (שמות כד ז), יצתה בת קול ואמרה להן מי גילה לבני רז זה שמלאכי השרת משתמשין וכו'. ושם בגמרא (שבת פ"ח ע"א) למה נמשלו ישראל לתפוח, לומר לך מה תפוח זה פריו קודם לעלו, אף ישראל הקדימו עשיה לשמיעה. נ"ל ביאור הדברים דאוהב גדול שמשתוקק מאד שתבא המצוה לידו, נגמר המעשה אצלו כבפועל אף שלא בא לידו, ובתנאי שאם בא לידו שיקיימנו. והיינו נעשה ונשמע, שנגמר העשיה קודם השמיעה, רק באופן שנשמע אחר כך להציווי, וזה הוא בחינת מלאכי השרת, והיינו פריו קודם לעלו שנגמר הפרי קודם, והבן.

ל״גבמדרש (דב"ר פ"ב ל"ו) מהיכן זכו ישראל לקריאת שמע, משעת מתן תורה, עד כאן. נ"ל דידוע דבשעת מתן תורה הוציא ישראל מתחת מערכת הכוכבים ומתחת יד השרים, והם רק תחת יד השי"ת לבד והנהגת התורה, וכמו שישבתי לקושית הבית שמואל באה"ע סימן ד' על מהר"י מינץ, מהא דמסכת ר"ה (י"א ע"א) בחמשה ירחי מי קא ילדה, דאף שיצא אברהם מתחת המזל, מכל מקום בענין העיבור דידוע דתולה בהקיפם של כוכבי לכת, אשר שם משטרם בארץ וכח וגבורה נתן בהם להיות מושלים וכו', הם עדיין לא נשתעבדו תחת התורה, והבן. וידוע אמרם במסכת ברכות ירושלמי (ברכות פ"ג ה"ג) דעבד פטור מקריאת שמע, משום דכתיב (דברים ו ד) שמע ישראל וגו' ה' אחד, מי שאין לו אלא אדון אחד, מה שאין כן זה שיש לו אדון אחר, עד כאן. ומזה יובן דפירושא דה' אחד, הוא שאין לישראל רק אדון אחד ואינם תחת הזמן והשרים כלל וכלל, ועל פי זה יתבאר המדרש הנ"ל, והבן.

ל״דמשה ידבר והאלקים יעננו בקול (שמות יט יט). יתבאר על דרך רמז, כי כל תלמיד חכם נקרא משה, וצריך לומר הטעם כמו שאמרו רז"ל (נדרים ל"ח ע"א) פילפול ניתן למשה, והוא נהג בו טובת עין ונתנה לישראל, וכמו שאמרו (סוכה דף ל"ט.) משה שפיר קאמרת, ידבר, כנודע כי מן דבור דאבא נתהוה מלכות, כמבואר בעץ החיים (שער א' פרק ב') כמו שביאור שם בפסוק (משלי ג יט) ה' בחכמה יסד ארץ. והנה התלמוד חכם שהוא תלמוד של חכמה הנקרא אבא, ממליך את השי"ת בדבורו, ושכרו ש"י עולמות, ונתבאר בכתבי האר"י שהוא חכמה ובינה בסוד קנה חכמה קנה בינה (משלי ד ה). והנה מבואר בעץ חיים שם, כי מן גרון שהוא צורת קנה, נעשה כתר לאבא ואמא, עד כאן. אם כן לפי זה הש"י עולמות שהם קנה חכמה וכו', הם הכתרים של אבא ואמא, והוא גרון צורת [קנה] שמוצא קול, כמו שאמרו רז"ל (ברכות ס"א ע"א) קנה מוצא קול, והיינו והאלקים יעננו בקול, והבן.

ל״הבגמרא עירוכין (ערכין י"א ע"א) רמז לשיר מן התורה מנין וכו', חנניא בן אחי רבי יהושע אומר מהכא משה ידבר והאלקים יעננו בקל (שמות יט יט), על עסקי קול, ועיין פירוש רש"י (ד"ה על) שפירש שהיה מצוהו לשורר לפי שהיה לו. והוא תמוה דמאי ענין שיר הקרבנות למתן תורה. וגם בלא זה פירוש רש"י הוא דחוק מאד, ואין במשמעות הפסוק כלל מזה, דהיה ראוי לומר יצוונו ולא יעננו לפי זה. ולי נראה דהפירוש הוא בקרא הנ"ל כפשוטו, ומזה מוכח שיר מן התורה, ועיין בקרבן חגיגה (סי' ל"ז) כתב לפרש דברי רש"י על פי פירוש רש"י בנימוקי החומש (ד"ה משה) משה ידבר לישראל, והאלקים מסייעו לתת לו כח להיות קולו מגביר ונשמע, עיין שם. וכיון שנודע (חולין כ"ד ע"א) שהלוי נפסל בקול עב, הוכרח לומר לו שלא נפסל מן הלויה ומן השיר, כי הגם שלפי שעה כשאתה צריך להשמיע קולך אל כל ישראל אני מגביר קולך, אמנם אחר סיום דבריך הרי אתה כאחד העם, עד כאן דבריו והיא סברא נכונה. ובדרכו אלך ובאופן אחר, כי מה שכתב הוא דחוק במח"כ. והנ"ל דהנה על פירוש רש"י בחומש הנ"ל, קשה למה לי על זה לומר דהקב"ה סייעו ועונהו על דבר הקול, הלא בודאי כל רואה ידע דסיוע מן ה' הוא, כי איך אפשר שקולו של בשר ודם יהיה נשמע לס' רבוא לכולם כאחד בביאור גמור, ובפרט בעת שקול השופר הולך וחזק מאד, ואם נטעה לומר דהיה לו מצד התולדה קול כזה, גם זה פלא גדול ובודאי כל אדם ישפוט כי השי"ת בראו בקול כזה, לאשר כי הביט מראשית אחרית שיהיה צריך להשמיע קולו לישראל בהדברו, ואם כן מה נפסיד בטעות זה. רק נ"ל דהתורה כיונה דלא תימא שהיה לו קול כזה מצד התולדה, ואם כן קולו עב ביותר וח"ו נפסל בקול, לכך אמר והאלקים יעננו בקול, שהקב"ה סייעו כעת אבל לא שהיה לו קול כזה, ואם כן ממילא מוכח שיר מן התורה, דאם אין שיר במציאות אם כן ממילא אין פסול קול במציאות, ולמה לי קרא והאלקים יעננו בקול, אלא ודאי הוצרך להודיע זה על עסקי קול שלא נטעה שנפסל בקול בתולדה, והרמז נובע מהפשוטו. והשתא אתי שפיר ומדוייק מאד לשון הגמרא דאמר מהכא, ולא אמר שנאמר ודוק כי הוא כפתור ופרח בס"ד, ודבר זה נפתח בגדולים הגאון מו"ה משה גלאנטי זצ"ל, ונסתיים בקטנים כמוני כי שמי בקרבו.

ל״ובמסכתא מגילה פרק ד' (דף כ"ט ע"א) דרש בר קפרא מאי דכתיב (תהלים סח יז) למה תרצדין הרים גבנונים וכו', למה תרצו דין עם סיני, כולכם גבנונים בעלי מומים וכו', עיין שם. והנה על זה קשה מאי דכתיב (תהלים ס"ח) ההר חמד אלקים לשבתו אף ה' ישכון לנצח, אי קאי על הר סיני, הא מקרא מלא נאמר (שמות יט יג) במשוך היובל המה יעלו בהר, דהוא סימן לסילוק השכינה (מכילתא), בהקדים לבאר המדרש (רות רבה פתיחתא) על הפסוק (ישעיה סג א) אני מדבר בצדקה (שהביא העיר בנימין במסכת יבמות סימן י"ב), עתידין אומות העולם לקטרג על ישראל ולומר אם הללו עובדי עבודה זרה הללו עובדי עבודה זרה, ואם הללו מגלי עריות הללו מגלי עריות, עיין שם מה שהקשה בספר הנ"ל דמה זה לשון ספק, דהא העובדי כוכבים ומזלות ודאי עובדי עבודה זרה. ועוד קשה מה זה דאמרו אם הללו עובדי עבודה זרה וכו', איך יתכן כיון שהמה עובדין לעבודה זרה וישראל להשי"ת, וכן בגילוי עריות דהמה פרוצין בעריות, וסתם ישראל גדורין בעריות.

ל״זוהנ"ל על פי מה שנ"ל לבאר בפשוטו הפסוק (תהילים (תהלים לא יט) ל"א י"ט) תאלמנה שפתי שקר הדוברות על צדיק עתק בגאוה ובוז. על פי מה שאמרו רז"ל (סנהדרין דף ל"ח:) כי אמרו ית"ש נעשה אדם (בראשית א כו), ללמד ענוה, ומכאן פקרו המינים לומר כי ח"ו שתי רשויות יש, היינו תאלמנה שפתי שקר הדוברות על צדיק צדיקו של עולם ית"ש עתק, דבר שנעתק ממנו דהיינו אמונת שניות, בגאוה ובוז ר"ל הגאוה ובוז שהם רוצים להתלבש בו, ואינם רוצים לומר שבא ללמד ענוה. או יאמר, דר"ל בגאוה ובוז, אף אם אין אומר ואין דברים וקולם לא נשמע, ועל זה מפורש בגאוה ובוז, ר"ל על ידי הגאוה הם כאלו היו מדברים כנ"ל, והבן. ועל פי זה יובן מה שאמר (תהלים צג א) ה' מלך גאות לבש, וגם כן יתבאר מה שיסד רבינו מאיר בקינות, סיני העל כן בחר בך אלקים ומאס בגדולים, וזרח בגבוליך להיות לאות ולמופת לדת כי תמעט ותרד מכבודה וכו', תחת מעיל שק תתכס וכו', עיין שם. ולכאורה הוא נגד דברי רז"ל הנ"ל במגילה ובמסכת סוטה (דף ה' ע"א) אמר ר' יוסף לעולם ילמד אדם מדעת קונו, שהרי הניח הש"י כל הרים וגבעות שבעולם ולא השרה שכינתו אלא על הר סיני, ופירש רש"י (ד"ה) ילמד אדם מדעת קונו, לאהוב הנמיכות. אם כן מבואר דהוא ללמד ענוה ולא סימן שתרד הדת מכבודה, ולמה שאבאר דברי רבינו מאיר יהיה לאחדים עם דברי רז"ל ובקנה אחד יעלו. והנה כבר הרגישו המפרשים בהמדרש (שוח"ט מזמור פ"ז) (שהביא היפה תואר סדר ויחי פרשה צ"ט) על הפסוק (ישעיה ב' ב') נכון יהיה הר בית ה' בראש ההרים, וז"ל: לעתיד לבא יביא הקב"ה הר תבור והר סיני והר הכרמל, ויבנה עליהם בית המקדש שנאמר נכון יהיה הר בית ה' בראש ההרים, ההרים שהיה כבר, עכ"ל. והקשו הלא השי"ת בוחר בנימוכים, כמבואר בפרק ד' דמסכת מגילה ופרק א' דסוטה הנ"ל, עיין בפרשת דרכים דרוש י"ד בדרך ענוים, ותירצו בדוחק. ואני מוסיף בקושיא דהא גם הר הבית ודאי לא ידחה, רק בהר הבית יהיה על אותן ההרים, וכן משמע לשון הפסוק נכון יהיה הר בית ה', דהיינו הר הבית בראש ההרים ר"ל בראש ההרים הנ"ל, ואם כן יהיה גבוה מאד מאד. והנ"ל בזה דהתירוץ על הקושיא מבואר להדיא בהאי קרא, והוא הא דכתיב בהאי קרא בתר ונשא מגבעות ונהרו אליו כל הגוים. ואבאר זה, דבאמת ודאי כבוד שמים הוא להיות מקום כבודו והשראתו ית"ש ברומו של עולם, וגם לו ית"ש נאה להתלבש בעטרת גאות, והוא לבושו הנאה לו מלך גאות לבש, לכן יתגאה אמרו לאלקים, אך קודם שנתגלה מלכותו כי בכל משלה, וקודם שנודע לכל שאין זולתו רצונו יתברך להסתר לבוש הגאות ולא להתלבש בו, כדי שלא יטעו על ידי זה מכח המאמר נעשה אדם, כי יאמרו הלא אינו מתנהג בענוה, והם לא יבינו כי בא ללמד ענוה לאחרים ויפלו באמונות השניות ח"ו, על כן בחר לו יה לשכון במקום נמוך. אבל לעתיד שיתגלה לעין כל כי אפס בלתו ונגלה כבוד ה' לעין כל בשר, ולא יצוייר שיעלה עוד על הדעת מחשבת שניות ח"ו, אז יתלבש בלבושו ההדר לו. ואם כן מיושב הסתירה הנ"ל, והנה הוא מבואר להדיא בקרא דאמר נכון יהיה הר בית ה' בראש ההרים, דר"ל כמו שנדרש במדרש, לזה אמר ונשא מגבעות, ר"ל דהפסוק בעצמו מקשה דאם כן דעל אותן ההרים יהיה הר הבית ועליו הבית המקדש, אם כן יהיה נשא מכל הגבעות, ואיך יתכן זה הלא נשמע ממתן תורה שהשי"ת בוחר הנמיכות, לזה מתרץ ונהרו אליו כל הגוים, ר"ל דשאני התם כי כבר יתגלה לכל שאין זולתו ואין שטן ואין פגע רע, על כן יתלבש מלך הכבוד בכבודו, והוא נכון בס"ד. ועל פי זה אתי שפיר דברי ר' מאיר הנ"ל, כי ידוע כי התורה ניתנה על דרך חירות משיעבוד מלכיות וחירות ממלאך המו' (עיין עירובין נ"ד ע"א), דאלו לא חטאו היו נשאר כבוד ה' כמו שיהיה לעתיד, ואם כן למה בחר הנמיכות, אלא הוא כי הכל צפוי אף שהרשות נתונה (אבות פ"ג מט"ו), ואם כן אמר רבינו מאיר שפיר סימן לדת שתרד מכבודה, כי אלולי כן לא היה בוחר הנמוך כמו שלא יבחר לעתיד, ואם כן בקנה אחד עולה עם דברי רז"ל והוא נפלא בס"ד. והנה איתא במסכת ברכות (דף י"ג ע"ב) כיון דאמליכתא למעלה ולמטה, תו לא צריכת, עיין שם פירוש רש"י (ד"ה דאמליכתיה), מבואר מזה דאחדות הוא עיקר המלוכה, וכן אמרו רז"ל (שם (ברכות י"ג ע"ב)) דקריאת שמע הוא קבלת עול מלכות שמים, וכן מפורש במסכת ר"ה (ל"ב ע"ב) לענין מלכיות, שמסיים בשל תורה דאין לך מלכות גדול מזה. ועל פי זה יתבאר הפסוק הנ"ל ה' מלך, ר"ל שיתגלה מלכותו והוא עיקר האחדות שאין זולתו, אז גאות לבש שיתלבש בו שלא יכלו עוד לטעות בו, וגם זה נכון בס"ד. ועל פי זה יתבאר המדרש שעתידין שרי אומות העולם לקטרג וכו', דהנה אמרו רז"ל (סוטה דף ד' ע"ב) כל המתגאה כאלו עובד עבודה זרה. ולפי מ"ש יובן, דהא מחזיק באמונות שניות ח"ו, דהא אינו סובר שבא ללמד מדת ענוה במאמר נעשה אדם, וכמ"ש הפסוק תאלמנה שפתי וגו'. (והנה הפירוש הנ"ל על כל המתגאה וכו' מצאתי אחר כך בספרים), והנה עיין בפרשת דרכים (בדרוש י"ד) מ"ש על הפסוק (ישעיה סו ב) ואת כל אלה ידי עשתה וגו', ומה שהביא דברי היפה תואר שם, והמבואר שם דהנה פשט המאמר נעשה אדם, אין בו קושיא שדרך כבוד הוא לדבר כן כמ"ש הראב"ע בשם גאון, אך עיקר הקושיא היא איך נותן מקום לטעות, ואני מוסיף הלא ציוה השי"ת ולפני עיור וגו' (ויקרא יט יד), והשי"ת שומר תורתו, כדאיתא בירושלמי (ר"ה פ"א ה"ג) (בע"י סי' ט"ו) מלך בשר ודם גוזר גזירה, הוא רוצה מקיים אותה רוצה אין מקיים אותה, אבל הקב"ה אינו כן, מ"ט ושמרו את משמרתי (ויקרא כב ט), אני שמרתי מצותיה של תורה תחלה עד כאן, אם כן איך מכשילן. לכך צריך לומר שהוא ללמד ענוה, והוא תועלת גדול כמ"ש הפרשת דרכים שם ואלף שוטים יאבדו, אם כן מבואר מזה דאינו מוכח דבא ללמד ענוה, רק מוכח הקושיא איך מכשילן. והנה יש פלוגתא אם בן נח מציוה על השיתוף או אינו מציוה, דדוקא ישראל מציוה דהמשתף שם שמים ודבר אחר נעקר מן העולם (בסנהדרין דף ס"ג.). ועכשיו נחזי אנן, דאם נימא דבן נח אינו מציוה על השיתוף, אם כן אין כאן לפני עיור, דהא אינם מציווין ולא חיישינן לטעותם, וישראל לא יטעו דלהם בביאור נאמר ה' אחד (דברים ו ד), ונתגלה להם במתן תורה, כאמרם ז"ל שקרע השמים ושמי השמים וכו', וכמו דכתיב (דברים ד טו) כי לא ראיתם כל תמונה, אם כן לפי זה אינו מוכח דבא ללמד ענוה, רק שדרך כבוד לדבר כן, אם כן ממילא דהמתגאה אינו כעובד עבודה זרה. מה שאין כן אם אמרינן דבן נח מציוה על השיתוף, אם כן יש לפני עור וקשה שפיר אין הכשילן, ועל כרחך צריך לומר דהוא ללמד ענוה, וממילא דהמתגאה כעובד עבודה זרה. והנה אמרו (ביצה דף כ"ה ע"ב) שלשה גאים הם, ישראל באומות, והנה כתיב (מלאכי א יא) כי גדול שמי בגוים אמר ה' צבאות, ואמרו רז"ל (מנחות ק"י ע"א) דקרו ליה אלהא דאלהא, אלמא דעבודה זרה שלהן הוא בשיתוף. ועל פי זה יתבאר אם הללו עובדי עבודה זרה, ר"ל אם העובדי כוכבים ומזלות בכלל עובדי עבודה זרה להענש, שמע מיניה דמציוה על השיתוף, אם כן לפי זה גם הללו עובדי עבודה זרה מכח גאותן, דלפי זה הוי כל המתגאה כעובד עבודה זרה. וזיל לאידך גיסא, דאם הללו לא הוי כע"א, דמתגאה אינו כעובד עבודה זרה, אם כן על כרחך דבני נח אינם מציוין על השיתוף כמ"ש, אם כן גם הללו לאו עובדי עבודה זרה הם, לכך אמר שפיר בלשון ספק ותולה זה בזה. וכן אם הללו מגלי עריות והללו מגלי עריות יתבאר, דהנה לגדר עריות יש שני טעמים. א', דכל מקום שאתה מוצא גדר ערוה אתה מוצא קדושה (ויק"ר כ"ד ו'), ובקרובים גס לבו ומצויין אצלו וממהרין לשמוע בקולו, ועל ידי שהרחיקן לגמרי לבל יהיה אפשר שתינשא לו כלל והוא בכרת ובמיתה, על ידי זה ניסח דעתו מהן ושוב אין לבו עליהן כלל, כמ"ש הרמב"ם טעם זה במורה (חלק ג' פרק מ"ט), ועל ידי זה נשארין בקדושתן. והנה איתא עוד טעם בחכמי אמת דלכך נאסרו עריות, דבדוגמא עליונה באורות העליונים הרוחניים יש יחודים וזוויגים בקבלת השפע השפעה ודוקא בקרובים, ונאסר דוגמא זו בתחתונים דהוי כמשתמש בשרבוטו של מלך, עד כאן. ונחזי אנן דהא דרשו רז"ל במסכתא סנהדרין (דף נ"ו:) לאמר (בראשית ב טז) זה גילוי עריות, ודרשו עוד (חגיגה י"א ע"ב) איש איש (ויקרא יח ו), מלמד שנכרים מוזהרים על העריות כישראל, והנה לפי הטעם הראשון קשה דקדושים תהיו (ויקרא יט ב), לישראל נאמר, אבל לטעם השני אתי שפיר וכל שכן הוא, מה אנן עם קרובו לא הותר לן להשתמש בשרביטו של מלך, הם על אחת כמה וכמה. והנה עיין בעיר בנימין במסכת סוטה (סי' קס"ה) דמשום זה שלמה גזר על השניות, עיין שם ויוצק חן בשפתיו, ועיין שם עוד דמטעם זה אמרו רז"ל שם (סוטה ד' ע"ב) כל המתגאה כאלו בא על כל העריות כולן, כתיב הכא (משלי טז ה) תועבת ה' כל גבה לב, וכתיב התם (ויקרא יח כז) כי את כל התועבות האל עשו אנשי הארץ, משום דמתגאה משתמש גם כן בשרביטו של מלך, כי השם מלך גאות לבש, אם כן הוי ממש כבא על העריות, ודפח"ח. אם כן לפי זה אם נימא כטעם הראשון, אם כן אינו ענין מתגאה לבא על העריות, אבל לטעם הב' הרי דומה שפיר. ועל פי זה יתבאר אם הללו מגלי עריות, שמע מינה דמוזהרין על העריות, דאם מותרין המה, לאו מגלי עריות המה דהיתר הוא להם, אלא ודאי דמוזהרין המה, אם כן על כרחך צריך לומר כטעם ה"ב, אם כן גם הללו מגלי עריות מכח גאותן, דלטעם זה הוי שפיר המתגאה כאלו בא על העריות כולן, והוא נכון. ועל פי זה אתי שפיר בפסוק למה תרצדון הרים וגו' כדרש בר קפרא, וקשה על זה מפסוק נכון יהיה הר בית ה' וגו', לזה אמר ההר, ר"ל הידוע וגבוה שבכל ההרים חמד אלקים לשבתו, אף, ר"ל כשיהיה אף דבר זה שה' ישכון לנצח ולא ירד מכבודו ושוב לא יהיה מקום לטעות כמ"ש, והוא נכון בס"ד, וכן יהיה במהרה בימינו שישכון בהר בית ה' בתוכינו אמן.

ל״חאנכי ה' אלקיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים וגו' (שמות כ ב), לא יהיה לך אלקים אחרים וגו' (שמות כ ג). יש לבאר הסמיכות, על פי מ"ש זקני מהרש"א ז"ל הטעם דנאמר אשר הוצאתיך ולא אשר בראתיך, משום דנוח לו לאדם שלא נברא משנברא (עירובין י"ג ע"ב), והנה בפרשת בראשית (א כו) על הפסוק נעשה אדם אמרו (סנהדרין דף ל"ח:) מכאן פקרו המינים וכו'. אך אמרו רז"ל (סנהדרין ל"ב ע"ב) דנמלך בפמליא וכו', והנה רב האי כתב להוכיח מזה דנח לו לאדם שלא נברא, על פי המדרש (קדושים סי' ב') ה' נתן וה' לקח (איוב א כא), דהטוב נותן בעצמו, ועל ההיפך ח"ו מתייעץ עם בית דינו, עד כאן. אם כן באמירת נעשה אדם מבואר דנח שלא נברא, והנה לפי זה אם נח שלא נברא אין מקום לטעות מאומרו נעשה, ולפי זה נמשך שפיר אשר הוצאתיך ולא אשר בראתיך, משום דנח שלא נברא, אם כן לא יהיה לך וגו' דאין מקום לטעות, והבן.

ל״טזכור את יום השבת לקדשו (שמות כ ח). במדרש (הובא בעוללות אפרים סי' רפ"ג) זכור בים ושמור ביבשה. נ"ל על פי (שבת ס"ט ע"ב) המפרש בים ואינו יודע אימת שבת, בורר לו יום אחד, ובכל יום עושה כדי פרנסתו ואפילו בהאי יומא, רק בקדושא ואבדלתא מקדישו, והיינו זכירה לבד, אבל ביבשה צריך להיות שמירה גמורה, והבן. ועל פי זה נ"ל ליישב על מה שכתבה התורה בדברות הראשונות הטעם של שבת כי ששת ימים וגו' (שמות כ יא), ובדברות האחרונות נאמר הטעם וזכרת כי עבד היית וגו'. (דברים ה טו) והיינו משום דבראשונות נאמר זכור והיינו רק הזכירה, אם כן מה ענין יציאת מצרים אלי', רק כי ששת ימים וגו' דאז ברכו וקדשו (ב"ר י"א ב'), אבל בשמור שייך שפיר הטעם של יציאת מצרים, כמבואר בתוספת בערבי פסחים (דף קי"ז ע"ב [ד"ה למען]) דשמירה היינו ממלאכה, ובמצרים לא היה השביתה בידיהם דהא על כרחם היו עובדין בהם, והבן.

מ׳עוד שם במדרש (ילקו"ש רמז רצ"ה) זכור מלפניו ושמור מלאחריו. נ"ל כי התעוררות דבר חדש נקרא זכירה, שמזכיר ומעורר אותו דבר, ובפרט אם כבר היה אותו דבר וחוזר ומעוררו, מה שאין כן כשרוצה בדבר שכבר יש כאן שלא ילך, נקרא שומר ששומר אותו שיתקיים. ועל פי זה מבואר המדרש הנ"ל, כי מבואר במסכת גיטין (דף ע"ז ע"א) כי מרביעי ואילך נקרא קמיה שבתא, ומיום ראשון עד יום ד' נקרא בתר שבתא, וידוע מהאר"י שמרביעי ואילך יעורר קדושת שבת הבא, עד יום ג' ועד בכלל ישאיר מקדושת שבת שעבר. ועל פי זה מבואר המדרש הנ"ל, ודוק. ובזה יבואר החרוז (בזמירות של שבת) שומריו וזוכריו המה מעידים כי לששה כל ברואים ועומדים. דלכאורה היה לו לומר כי בששה כל ברואים, ואומרו לששה הוא משולל הבנה. אבל הענין הוא, כי הטעם שצריך לשמור קדושת שבת העבר ולזכור קדושת (שבת העבר ולזכור קדושת) שבת הבא, הוא מפני ששבת הוא מרכז האמצעי, וממנה יונקים כל ששת ימי המעשה, והנקודה האמצעית היא קיום הששה, כמבואר היטב בראשית חכמה (שער הקדושה פרק ב') בארוכה, וכדכתיב כי ששת ימים עשה ה' את השמים ואת הארץ, ופירש באור החיים שהיו העולם רופף ורועד, וכשבא שבת עמד בקיומו, וז"ש (שמות כ יא) וינח ביום השביעי, וזה מעמיד העולם עוד ששה ימים, כי שבת הוא נפש העולם, עיין שם ובפרשת בראשית בארוכה. וזה שאמר שומריו וזוכריו, היינו הממשיכין קדושת שבת מלאחריו ומלפניו, המה מעידים כי לששה, ר"ל כי רק על ששה ימים כל ברואים ועומדים, ואחר כך היה העולם כלה ונפסד, אך בבא שבת חזר לבריאותו ולאיתנו שהוא עיקר קיום העולם. וזה שאמר (בראשית א לא, ב-ב) יום הששי (בראשית ב א) ויכולו השמים וגו' לשון כליה ממש, אך (בראשית ב ב) ויכל אלקים וגו' וישבות וגו', שזה גמר מלאכתו להחזירו לקיומו ומעמדו בבחינת שבת שהוא המקיים העולם, ועיין מה שכתבנו בפרשת בראשית מזה, והבן.

מ״אששת ימים תעבוד וגו' (שמות כ ט). יתבאר כי הנה אמרו רז"ל (ע"ז דף ג'.) מי שטרח בערב שבת יאכל בשבת, ובודאי לא קאי על אכילה גשמית רק על אכילה הרוחנית, כעין ויחזו את האלקים ויאכלו וישתו (שמות כד יא). ועל דרך זה אמר הכתוב ששת ימים תעבוד להשי"ת, ועשית כל מלאכתך המוטל עליך בל יחסר, אז (שמות כ י) ויום השביעי שבת לה' אלקיך דייקא בפשיטת הלבושים, (עיין מ"ש בפרשת נח על המדרש (ב"ר כ"ו א') אשרי האיש אשר לא הלך וגו', בסופו בשם הבעש"ט בענין שאומרים תכנת שבת דרך תשר"ק עיין שם, עד כאן הג"ה). והנה זאת נאמר לאנשי בני דעת, אבל בענין איסור מלאכה בשבת הוא שוה לכל נפש מישראל, והוא אומרו לא תעשה כל מלאכה הוא אתה ובנך ובתך ועבדך ואמתך וגו', כי בזה כולן שווין בה, והבן.

מ״בכי ששת ימים עשה ה' את השמים ואת הארץ וגו' (שמות כ יא). הנה כבר עמדו כל חכמי לב מפני מה בדברות הראשונות נאמר כי ששת ימים וגו', ובאחרונות וזכרת כי עבד היית (דברים ה טו), ועיין תוספת פרק ערבי פסחים (פסחים דף קי"ז ע"ב (ד"ה למען)) ובמורה וביערות דבש, וגם אני אענה חלקי. דעיין בפרשת ויקהל מה שישבתי קושיות המזרחי, דהוצרך לאשמעונין דבנין המשכן אינו דוחה שבת, משום דהוה אמינא דלא קנה שביתה בעת הבריאה, דהרי היא בריאה חדשה ומציאות בפני עצמו, וכמו שיתבאר במקומו. והנה לפי הטעם של יציאת מצרים כמבואר בתוספת וברמב"ם הנ"ל, אם כן אין הפרש כיון דלא נתלה בהקנין השביתה שמבראשית, והנה לכך כתבה התורה הטעם זה, כדי שיהיה טעם גם על בנין המשכן דלא ידחה שבת. והנה ידוע (עיין שמו"ר פנ"א ח') דמשכן כפרה על העגל, ואלולי אותו החטא לא היה נצרך המשכן, וגם דהם בעצמם היו משכן והיכל ה'. ועיין בכתובות (דף ס"ב ע"ב) דאמר ליה רבי לבריה, בני דעת קונך יש בך, ואם כן לכך בדברות הראשונות לא נזכר רק טעם השביתה, לפי שהיה קודם החטא, מה שאין כן האחרונות דהיו אחר החטא והוצרך למשכן, נזכר טעם יציאת מצרים, ובאמת שני הטעמים אמת, והבן כי נכון הוא.

מ״גאל תיראו כי לבעבור נסות אתכם בא האלקים ובעבור תהיה יראתו על פניכם לבלתי תחטאו (שמות כ ב). על פי המבואר בזוהר הקדוש (פרשה זו (זוהר ח"ב ע"ח ע"ב) מה נורא המקום הזה (בראשית כח יז), מהו נורא, שלימו דכולא, ומקשה הוי להמתרגם לתרגם שלימו, ולמה מתרגם דחילו. והשיב משום דאין דחילו אלא בשלימו, עיין עליו. ומובן על פי השל"ה בפסוק (תהלים קטז ז) ואני עבדך בן אמתך, כי ראשית הכל צריך להיות ירא מיראת עונש, וזה מכונה אני כי עדיין עובד את עצמו, אחר כך ירא מרוממותו ית' והיינו עבדך, אחר כך עובד מאהבה ונקרא בן, אחר כך בחינת יראה הגדולה מאהבה ונקרא בן אמתך, עד כאן דבריו. ומובן כי היראה הראשונה היא גרוע מאד ירא רק לגרמיה. והשני אף שחשובה יראת הרוממות, מכל מקום עדיין חסר אהבה ואיננה בשלימו. אבל השלישית היא הבאה אחר שכבר השיג לאהבה היא בשלימו, והוא נורא מאד נקרא יראה נוראה בלי חסרון. והיינו (תהלים לד י) יראו את ה' קדושיו, אף כי כבר הם קדושיו, מזהיר להם יראו, כי אית יראה ואית יראה, ואמר למדחל יראה זו כי אין מחסור ליראיו שאין בה חסרון. ועל פי זה מבואר כי הם אמרו שמתייראין יראה הפחותה פן נמות (שמות כ יט), לזה אמר אל תיראו, שמה שאתם מתייראין הוא דבר אפס ואין זה יראה אמיתית, כי לבעבור נסות לשון הגבהה כמו על נס (במדבר כא ח), כמו שמפרשין והאלקים נסה את אברהם (בראשית כב א), בעבור תהיה יראתו על פניכם לבלתי תחטאו שלא יהיה בה שום חסרון, כי חטא הוא לשון חסרון, כמו קולע אל השערה ולא יחטיא (שופטים כ טז), והבן.